Extracts from the ‘New Essays on the Understanding’ (1704)

Leibniz

Abstract

A dialogue reply to Locke’s Essay: against the tabula rasa, the soul is not empty but contains the principles in germ — ‘nothing is in the intellect that was not in the senses, except the intellect itself.’ Insensible minute perceptions explain the continuity of mental life. Leibniz sides with Plato, Locke with Aristotle.

Connections

Assi: Origine della conoscenza
Posizioni: innatismo, razionalismo
Concetti: idea, esperienza, piccole percezioni, ragione, sostanza
Figure: Platone, Aristotele
Forme: dialogo
Scuole: razionalismo continentale

Testo originale inglese · Delphi Classics, 2025 · pubblico dominio

PREFACE.

THE ESSAY ON the Understanding, by an illustrious Englishman, being one of the most beautiful and esteemed works of the time, I have resolved to make Remarks on it, because, having sufficiently meditated for a long time on the same subject and upon most of the matters which are therein touched upon, I have thought that it would be a good opportunity to put forth something under the title of New Essays on the Understanding, and to obtain a favorable reception for my thoughts by putting them in such good company. I have thought also that I should be able to profit by the work of another, not only to lessen my own (since in fact it is less difficult to follow the thread of a good author than to labor entirely de novo), but also to add something to what he has given us, which is always easier than to begin; for I think I have cleared up some difficulties which he had left in their entirety. Thus his reputation is advantageous to me; besides being inclined to do justice, and far from wishing to lessen the esteem in which that work is held, I would increase it, if my approval was of any weight. It is true that I often differ from him, but far from denying the merit of celebrated writers, we bear witness to it, by making known in what and why we separate ourselves from their opinion, when we think it necessary to prevent their authority from prevailing over reason on certain points of importance; besides by satisfying such excellent men, we make truth more acceptable, and it must be supposed that it is principally for truth that they labor.

In fact, although the author of the Essay says a thousand fine things of which I approve, our systems differ very much. His has more relation to Aristotle, and mine to Plato, although we both diverge in many things from the doctrines of these two ancients. He is more popular, and I am forced at times to be a little more acromatic and more abstract, which is not an advantage to me, especially when I write in a living language. I think nevertheless that by making two persons speak, one of whom expounds the views taken from the Essay of the author and the other joins thereto my observations, the parallel will be more to the liking of the reader than wholly dry remarks the reading of which would be constantly interrupted by the necessity of referring to his hook to understand mine. It will nevertheless he well to compare now and then our writings and not to judge of his views except by his own work, although I have ordinarily preserved its expression. It is true that the subjection which the discourse of another, the thread of which must be followed, gives in making Remarks, has prevented me from thinking to secure the embellishments of which the dialogue is susceptible: but I hope that the matter will make up for the defect of style.

Prefazione.

L’“Saggio sull’intelletto”, scritto da un illustre inglese e considerato uno dei lavori più belli e apprezzati del suo tempo, mi ha spinto a compiere alcune osservazioni al riguardo. Dopo aver riflettuto a lungo sullo stesso argomento e su molte delle questioni trattate in esso, ho ritenuto che fosse un’ottima opportunità presentare le mie idee sotto il titolo di “Nuovi saggi sull’intelletto”, nella speranza che venissero accolte favorevolmente, trovandosi così in buona compagnia. Ho anche pensato che potessi trarre beneficio dal lavoro di un altro autore: non solo per semplificarmi il compito (infatti è molto più facile seguire le linee guida di un bravo scrittore piuttosto che partire da zero), ma anche per aggiungere qualcosa a ciò che lui ci ha offerto, cosa che è sempre più semplice rispetto a iniziare tutto da capo. Credo infatti di aver chiarito alcune difficoltà che lui aveva lasciato irrisolte. Pertanto, la sua reputazione rappresenta un vantaggio per me; non solo desidero rendere giustizia al suo lavoro e non intendo affatto diminuire l’ammirazione che esso merita, ma anzi vorrei contribuire ad aumentarla, se il mio parere avesse qualche peso. È vero che spesso discuto con lui, ma lontano dal negare i meriti degli autori celebri, li riconosciamo apertamente, facendo conoscere in cosa e perché ci separiamo dalle loro opinioni, quando riteniamo necessario impedire che la loro autorità prevalga sulla ragione su alcuni punti importanti. Inoltre, soddisfacendo tali eccellenti intellettuali, rendiamo la verità più accettabile, e si deve ammettere che è proprio per la verità che essi lavorano.

In effetti, sebbene l’autore dell’Saggio dica mille cose belle di cui sono d’accordo, i nostri sistemi sono molto diversi. Il suo si avvicina di più ad Aristotele, mentre il mio a Platone, anche se entrambi ci discostiamo in molte cose dalle dottrine di questi due antichi. Lui è più popolare; io, invece, a volte devo essere un po’ più acromatico e più astratto, il che non mi è certo vantaggioso, soprattutto quando scrivo in una lingua viva. Tuttavia credo che, facendo parlare due persone: una che esponga i punti di vista tratti dall’Saggio dell’autore e l’altra che aggiunga le mie osservazioni, il risultato sarà più gradito al lettore rispetto a semplici commenti secchi la cui lettura verrebbe costantemente interrotta dalla necessità di fare riferimento alle idee dell’autore per comprendere le mie. È comunque utile confrontare di tanto in tanto i nostri scritti, e giudicare i suoi punti di vista esclusivamente attraverso il suo stesso lavoro, anche se io ho generalmente mantenuto l’espressione originale delle sue idee. È vero che la necessità di seguire passo dopo passo il discorso di un altro mi ha impedito di aggiungere quegli elementi decorativi che un dialogo potrebbe facilmente contenere; tuttavia spero che il contenuto possa compensare questa mancanza di stile.

Our differences are on subjects of some importance. The question is to know whether the soul in itself is entirely void like the tablet on which nothing has yet been written (tabula rasa) according to Aristotle and the author of the Essay, and whether all that is traced thereon conies solely from the senses and from experience, or whether the soul contains originally the principles of several notions and doctrines which external objects merely awaken on occasions, as I believe with Plato and even with the schoolmen and with all those who take with this meaning the passage of St. Paul (Romans, 2, 15) where he remarks that the law of God is written in the heart. The Stoics called these principles prolepses, that is to say, fundamental assumptions, or what is taken for granted in advance. The mathematicians call them common notions. Modern philosophers give them other beautiful names, and Julius Scaliger in particular named them semina aeternitatis, also zopyra, as meaning living fires, luminous rays, concealed within us, but which the encounter of the senses makes appear like the sparks which the blow makes spring from the steel. And it is not without reason that these glitterings are believed to indicate something divine and eternal which appears especially in necessary truths. Whence there arises another question, whether all truths depend on experience, that is to say, on induction and examples, or whether there are some which have still another basis. For if some events can be foreseen before any proof which may have been made of them, it is manifest that we contribute something on our part thereto. The senses although necessary for all our actual knowledge are not sufficient to give it all to us, since the senses never give anything except examples, that is to say, particular or individual truths. Now all the examples of whatever number they he, which confirm a general truth, do not suffice to establish the universal necessity of this same truth, for it does not follow that what has happened will happen just so. For example, the Greeks and Romans and all other peoples of the earth known to the ancients, have always noticed that before the expiration of twenty-four hours day changes into night and the night into day. But we would be deceived if we, believed that the same law holds good everywhere else, for since then the contrary has been experienced in the region of Nova Zembla. And he would still deceive himself who believed that in our climates at least it is a necessary and eternal truth which will last always, since we must think that the earth and the sun themselves do not exist necessarily, and that there will perhaps be a time when that beautiful star will no longer be, at least in its present form, nor all its system. Whence it would seem that necessary truths such as are found in the pure mathematics and especially in arithmetic and in geometry, ought to have principles the proof of which does not depend on examples, nor, consequently, on the testimony of the senses, although without the senses we would never take it into our heads to think of them. This ought to be well recognized, and this is what Euclid has so well understood that he often demonstrates by the reason that which is sufficiently seen through experience and by sensible images. Logic also, together with metaphysics and ethics, one of which forms theology and the other jurisprudence, both natural, are full of such truths, and consequently their proof can only come from internal principles which are called innate. It is true that we must not imagine that these eternal laws of the reason can be read in the soul as in an open book, as the edict of the pretor is read upon his album without difficulty and without search; but it is enough that they can be discovered in us by force of attention, for which occasions are furnished by the senses, and the success of experiences serves also as confirmation to the reason, very much as proofs serve in arithmetic for better avoiding error of reckoning when the reasoning is long. It is also in this that the knowledge of men and that of the brutes differ: the brutes are purely empirics and only guide themselves by examples, for they never, as far as we can judge, come to form necessary propositions; whereas men are capable of demonstrative sciences. It is also for this reason that the faculty which brutes have of making consecutions is something inferior to the reason which is in man. The consecutions of the brutes are merely like those of simple empirics, who claim that what has happened sometimes will happen also in a case where that which strikes them is similar, without being able to judge whether the same reasons hold good. This is why it is so easy for men to entrap brutes and so easy for simple empirics to make mistakes. This is why persons who have become skilled by age or by experience are not exempt from error when they rely too much upon their past experience, as has happened to many in civil and military affairs; because they do not sufficiently consider that the world changes and that men become more skilled by finding a thousand new dexterities, whereas deers and hares of the present day do not become more cunning than those of past time. The consecutions of the brutes are only a shadow of reasoning, that is to say, they are but connections of the imagination and passages from one image to another, because in a new juncture which appears similar to the preceding they expect anew what they found conjoined with it before, as if things were linked together in fact because their images are in the memory. It is true that even reason counsels us to expect ordinarily to see that happen in the future which is conformed to a long past experience, but this is not for this reason a necessary and infallible truth, and success may cease when we expect it least, if the reasons which have sustained it change. This is why the wisest do not rely upon it so much that they do not try to discover something of the reason (if it is possible) of this fact, in order to judge when it will be necessary to make exceptions. For reason is alone capable of establishing sure rules, and of supplying what is lacking to those which were not sure by inserting their exceptions; and of finding, finally, certain connections in the force of necessary consequences, which often gives the means of foreseeing the event without having need of experiencing the sensible connections of images, to which the brutes are reduced; so that that which justifies the internal principles of necessary truths, distinguishes also man from the brutes.

Le nostre differenze riguardano argomenti di notevole importanza. La questione fondamentale è sapere se l’anima, in sé stessa, sia completamente vuota, come una tavoletta su cui ancora nulla è stato scritto (la cosiddetta “tabula rasa”), secondo Aristotele e l’autore dell’Esegesi; oppure se tutto ciò che vi viene “scritto” derivi esclusivamente dagli sensi e dall’esperienza. Inoltre, si deve stabilire se nell’anima esistano già in origine i principi di determinate nozioni e dottrine, i quali vengono soltanto risvegliati da oggetti esterni, come credo io seguendo Platone, nonché gli scolastici e tutti coloro che interpretano in questo senso il passaggio di San Paolo (Romani, 2, 15), dove si afferma che la legge di Dio è scritta nel cuore. Gli Stoici chiamavano questi principi “prolepsi”, cioè assunzioni fondamentali o concetti considerati scontati in partenza; i matematici li definivano “nozioni comuni”. I filosofi moderni ne hanno dato altri nomi, e Giulio Scaligero in particolare li ha chiamati “semi dell’eternità” o “fiamme viventi, raggi luminosi nascosti dentro di noi”, i quali vengono rivelati dall’incontro con gli oggetti esterni, proprio come le scintille che sprigionano dal ferro quando viene colpito. Non è certo senza motivo che si ritenga che questi segnali indichino qualcosa di divino ed eterno, soprattutto nelle verità necessarie. Da ciò sorge un’altra domanda: se tutte le verità dipendano dall’esperienza, cioè dall’induzione e dagli esempi, oppure se ne esistano alcune che abbiano una base diversa. Infatti, se alcuni eventi possono essere previsti prima ancora che venga fornita qualsiasi prova al riguardo, è evidente che anche noi contribuiamo in qualche modo a determinarne l’evolversi. Gli sensi, pur essendo necessari per ogni nostra conoscenza concreta, non sono sufficienti a fornirci tutta la verità, poiché ci danno soltanto esempi, cioè verità particolari o individuali. Ora, tutti gli esempi che confermano una verità generale non bastano a dimostrare la sua necessità universale; infatti, non si può dedurre che ciò che è accaduto in passato debba necessariamente ripetersi in futuro. Ad esempio, i Greci, i Romani e tutti gli altri popoli conosciuti dagli antichi hanno sempre osservato che, entro ventiquattro ore, il giorno diventa notte e la notte giorno; ma ci inganneremmo se credessimo che questa legge valga ovunque, poiché da allora è stato riscontrato il contrario nella regione della Nova Zembla. E continueremmo a ingannarci se pensassimo che, almeno nei nostri climi, si tratti di una verità necessaria ed eterna che durerà per sempre; infatti, dobbiamo considerare che la terra e il sole stessi non esistono necessariamente, e che forse un giorno quella bellissima stella scomparirà, almeno nella sua forma attuale, insieme a tutto il suo sistema. Sembra quindi che verità necessarie, come quelle presenti nella matematica pura e soprattutto nell’aritmetica e nella geometria, debbano avere principi la cui dimostrazione non dipenda da esempi, né, di conseguenza, dal testimone dei sensi; sebbene senza i sensi non ci verrebbe mai in mente di considerarle. Questo deve essere ben riconosciuto, e è proprio ciò che Euclide ha compreso così bene da dimostrare spesso, attraverso il ragionamento, ciò che può essere sufficientemente intuito dall’esperienza e dalle immagini sensibili. Anche la logica, insieme alla metafisica ed all’etica – di cui l’una costituisce la teologia e l’altra la giurisprudenza naturale – è piena di tali verità; pertanto la loro dimostrazione può provenire soltanto da principi interni, chiamati innati. È vero che non dobbiamo immaginare che queste leggi eterne della ragione possano essere lette nell’anima come in un libro aperto, così come l’editto del pretore viene letto senza difficoltà sul suo registro; ma basta che possano essere scoperte in noi attraverso l’attenzione, e per questo i sensi forniscono occasioni opportune; inoltre il successo delle esperienze serve anch’esso a confermare tali verità, proprio come le dimostrazioni in aritmetica aiutano ad evitare errori nei calcoli quando il ragionamento è lungo. È anche in questo che differiscono la conoscenza degli uomini da quella degli animali: gli animali si basano esclusivamente sull’esperienza e si guidano soltanto attraverso gli esempi, poiché, per quanto possiamo giudicare, non sono in grado di formulare proposizioni necessarie; mentre gli uomini sono capaci di scienze dimostrative. È anche per questo motivo che la facoltà che gli animali hanno di trarre conclusioni è inferiore alla ragione umana: le conclusioni degli animali sono simili a quelle dei semplici empirici, i quali sostengono che ciò che è accaduto in passato possa ripetersi anche in situazioni simili, senza essere in grado di valutare se le stesse cause siano ancora valide. È per questo che gli uomini riescono facilmente a ingannare gli animali, e i semplici empirici commettono spesso errori. Ecco perché anche coloro che sono diventati esperti con l’età o attraverso l’esperienza non sono esenti dall’errore quando si affidano troppo al proprio passato; come è accaduto a molti in ambiti civili e militari: non tengono sufficientemente conto del fatto che il mondo cambia e che gli uomini diventano più abili scoprendo mille nuove capacità, mentre i cervi e i conigli di oggi non sono certo più astuti di quelli del passato. Le conclusioni degli animali non sono altro che ombre del ragionamento: si tratta soltanto di collegamenti tra immagini mentali, poiché in situazioni nuove simili a quelle precedenti si aspetta che accada ciò che è già stato osservato in passato, come se le cose fossero effettivamente collegate tra loro perché le loro immagini sono conservate nella memoria. È vero che anche la ragione ci consiglia di aspettarci che in futuro accadano eventi conformi a esperienze passate, ma questo non rende tale previsione necessaria e infallibile. Il successo potrebbe infatti mancare proprio quando meno ce lo aspettiamo, se cambiano le ragioni che ne avevano garantito la probabilità. Per questo motivo i saggi non si affidano ciecamente a tali previsioni, ma cercano di scoprire, se possibile, le cause di questi fenomeni, al fine di poter decidere quando sia necessario fare eccezioni. Solo la ragione è infatti in grado di stabilire regole certe, di integrare quelle incerte attraverso l’individuazione delle loro eccezioni e, infine, di individuare legami logici tra eventi, permettendoci così di prevederli senza dover ricorrere a percezioni sensoriali, come fanno gli animali. È proprio questa capacità della ragione a distinguere l’uomo dagli animali.

Perhaps our able author will not differ entirely from my opinion. Tor after having employed the whole of his first book in rejecting innate lights, taken in a certain sense, he nevertheless avows at the beginning of the second and in what follows, that the ideas which do not originate in sensation come from reflection. Now reflection is nothing else than attention to what is in us, and the senses do not give us that which we already carry with us. This being so, can it be denied that there is much that is innate in our mind, since we are innate, so to say, in ourselves? and that there is in us ourselves, being, unity, substance, duration, change, action, perception, pleasure, and a thousand other objects of our intellectual ideas? And these objects being immediate to our understanding and always present (although they cannot be always perceived on account of our distractions and wants), why be astonished that we say that these ideas, with all which depends on them, are innate in us? I have made use also of the comparison of a block of marble which has veins, rather than of a block of marble wholly even, or of blank tablets, that is to say, of what is called among philosophers tabula rasa. For if the soul resembled these blank tablets, truths would be in us as the figure of Hercules is in marble when the marble is entirely indifferent toward receiving this figure or some other. But if there were veins in the block, which should mark out the figure of Hercules rather than other figures, the block would be more determined thereto, and Hercules would be in it as in some sort innate, although it would be necessary to labor in order to discover these veins and to cleanse them by polishing and by cutting away that which prevents them from appearing. It is thus that ideas and truths are innate in us, as inclinations, dispositions, habits, or natural capacities, and not as actions; although these capacities are always accompanied by some actions, often insensible, which correspond to them.

It seems that our able author claims that there is nothing virtual in us and nothing even of which we are not always actually conscious, but he cannot take this strictly, otherwise his opinion would be too paradoxical; since, moreover, acquired habits and the stores of our memory are not always consciously perceived and do not even come always to our aid at need, although we often easily bring them back to the mind on some slight occasion which makes us remember them, just as we need but the beginning of a song to remember it. He modifies also his assertion in other places, by saying that there is nothing in us of which we have not been at least formerly conscious. But in addition to the fact that no one can he sure by reason alone how far our past apperceptions which we may have forgotten may have gone, especially according to the reminiscence of the Platonists, which, fabulous as it is, has nothing in it incompatible at least in part with the bare reason; in addition to this, I say, why is it necessary that all he acquired by us through the perceptions of external things, and that nothing can be unearthed in ourselves? Is our soul then such a blank that, besides the images imprinted from without, it is nothing? This is not an opinion (I am sure) which our judicious author can approve. And where are there found tablets which are not something varied in themselves? For we never see a plain perfectly even and uniform. Why then could we not furnish also to ourselves something of thought from our own depths, if we should dig therein? Thus I am led to believe that at bottom his opinion on this point is not different from mine or rather from the common opinion, inasmuch, as he recognized two sources of our knowledge, the Senses and Reflection.

I do not know whether it will be as easy to bring him in accord with us and with the Cartesians, when he maintains that the mind does not always think and particularly that it is without perception when we sleep without dreaming. And he objects that, since bodies may he without movement, souls may also well be without thought. But here I reply a little differently than is wont to be done, for I maintain that naturally a substance cannot be without action, and even that there is never a body without movement. Experience already favors me, and one has only to consult the hook of the illustrious Mr. Boyle against absolute repose, to be persuaded of it; but I believe that reason also favors it and it is one of the proofs which I have for destroying atoms.

Furthermore there are a thousand indications which lead us to think that there are constantly numberless perceptions in us, but without apperception and without reflection; that is to say, changes in the soul itself of which we are not conscious because the impressions are either too slight or in too great a number or too even, so that they have nothing sufficient to distinguish them one from the other, but joined to others, they do not fail to produce their effect and to make themselves felt at least confusedly in the mass. Thus it is that custom causes us not to take notice of the motion of a mill or of a waterfall when we have lived near it for some time. It is not that the motion does not always strike our organs, and that something does not enter the soul which answers thereto, on account of the harmony of the soul and the body; but these impressions which are in the soul and in body, being destitute of the charms of novelty, are not strong enough to attract our attention and our memory, attached as they are to objects more engrossing. For all attention requires memory, and often when we are not admonished, so to speak, and advised to attend to some of our own present perceptions, we let them pass without reflection and even without being noticed; but if some one calls our attention to them immediately afterwards and makes us notice, for example, some noise which was just heard, we remember it and are conscious of having had at the time some feeling of it. Thus it was with the perceptions of which we were not immediately conscious, the consciousness only coming in this case from the warning after some interval small though it may be. And to judge still better of the minute perceptions which we are unable to distinguish in the crowd, I am accustomed to make use of the example of the roar or noise of the sea which strikes one when on the shore. To understand this noise as it is made it would be necessary to hear the parts which compose the whole, that is to say, the noise of each wave, although each of these little noises only makes itself known in the confused collection of all the others together, that is to say, in the roar itself, and would not be noticed if the wave which makes it was alone. For it must be that we are affected a little by the motion of this wave and that we have some perception of each of these noises however small; otherwise we would not have that of a hundred thousand waves, since a hundred thousand nothings cannot make something. One never sleeps so profoundly but that he has some feeble and confused feeling, and he would never be awakened by the greatest noise in the world if he did not have some perception of its small beginning, just as one would never break a rope by the greatest effort in the world if it was not stretched and lengthened a little by smaller efforts, although the little extension which they produce does not appear.

Forse il nostro abile autore non divergerà completamente dalla mia opinione. Dopo aver impiegato l’intero primo libro per respingere l’idea di una “luce innata”, intesa in un certo senso, egli ammette comunque all’inizio del secondo libro e nelle pagine successive che le idee che non derivano dalla sensazione provengono dalla riflessione. Ora, la riflessione non è altro che l’attenzione rivolta a ciò che possediamo già dentro di noi; i sensi, invece, non ci forniscono nulla di ciò che già possediamo. Se così è, come si può negare che ci sia molto che è “innato” nella nostra mente, visto che noi stessi siamo, in un certo senso, “innati” dentro di noi? E come si può negare che in noi esistano unità, sostanza, durata, cambiamento, azione, percezione, piacere e mille altri elementi che costituiscono oggetti delle nostre idee intellettuali? Poiché questi elementi sono immediatamente comprensibili per la nostra mente ed sempre presenti (sebbene spesso non possano essere percepiti a causa delle nostre distrazioni o carenze), perché dovremmo meravigliarci se diciamo che queste idee, insieme a tutto ciò che ne deriva, sono “innate” in noi? Ho anche fatto ricorso al paragone di un blocco di marmo con venature, piuttosto che di un blocco completamente liscio o di tavolette vuote – ovvero di ciò che i filosofi chiamano “tabula rasa”. Se l’anima fosse simile a queste tavolette vuote, le verità sarebbero in noi come la figura di Ercole è nel marmo, quando il marmo stesso è del tutto indifferente ad assumere questa o un’altra forma. Ma se nel blocco di marmo ci fossero venature che ne delineassero esclusivamente la figura di Ercole, allora quel blocco sarebbe “predeterminato” a ricevere tale forma; Ercole vi sarebbe quindi presente in modo “innato”, anche se per scoprirlo e renderlo visibile sarebbe necessario lavorarci sopra, pulendolo e eliminando tutto ciò che ne ostacola la manifestazione. È così che idee e verità sono “innate” in noi, come inclinazioni, disposizioni, abitudini o capacità naturali, ma non come azioni concrete; anche se queste capacità sono sempre accompagnate da alcune azioni, spesso impercettibili, che ne derivano.

Sembra che il nostro abile autore affermi che non vi sia nulla di “virtuale” in noi, e che nulla esista di ciò di cui non siamo sempre consapevoli; tuttavia non può prendere questa tesi in senso stretto, altrimenti la sua opinione risulterebbe troppo paradossale. Inoltre, le abitudini acquisite e i ricordi della nostra memoria non vengono sempre percepiti consapevolmente, né ci aiutano sempre quando ne abbiamo bisogno; purtroppo spesso riusciamo a richiamarli alla mente solo grazie a piccoli stimoli che ci fanno ricordare di loro, proprio come basta l’inizio di una canzone per ricordarla interamente. In altri passaggi modifica la sua affermazione, sostenendo che non vi sia nulla in noi di ciò di cui non siamo stati almeno in passato consapevoli. Ma, oltre al fatto che nessuno può conoscere con certezza fino a che punto possano estendersi le nostre percezioni passate, soprattutto considerando i metodi di reminiscenza utilizzati dai Platonici – per quanto fantastici possano essere tali metodi – non c’è motivo di ritenere che tutto ciò che abbiamo acquisito attraverso le percezioni esterne non esista realmente in noi. Allora, perché dovrebbe la nostra anima essere così “vuota”, da contenere soltanto immagini provenienti dall’esterno? Sono certo che un autore così sagace non possa approvare una tale opinione. Inoltre, dove si trovano mai tavole o supporti su cui non vi sia nulla di vario e complesso? Non vediamo mai nulla di completamente uniforme e regolare; quindi perché non dovremmo essere in grado di estrarre qualcosa dal profondo della nostra mente, se solo lo cercassimo? Pertanto ritengo che, in fondo, la sua opinione su questo punto non sia diversa dalla mia, o meglio, dall’opinione comune: poiché riconosce due fonti principali della nostra conoscenza: i sensi e la riflessione.

Non so se sarà altrettanto facile farlo concordare con noi e con i Cartesiani, dato che sostiene che la mente non pensi sempre, e in particolare che rimanga priva di percezioni quando dormiamo senza sognare. Obietta inoltre che, poiché i corpi possono esistere senza movimento, anche le anime potrebbero benissimo trovarsi in uno stato di assenza di pensiero. Ma a questo punto rispondo in modo un po’ diverso dal solito: sostengo infatti che una sostanza, per sua natura, non possa esistere senza agire, e che anzi non esista mai un corpo privo di movimento. L’esperienza mi dà già ragione; basta consultare le argomentazioni dell’eccellente signor Boyle contro l’idea del riposo assoluto per esserne convinti. Credo inoltre che anche la ragione confermi questa tesi, e che essa costituisca una delle prove a mio sostegno nella confutazione dell’ipotesi degli atomi.

Inoltre, esistono mille indizi che ci fanno pensare che in noi si verifichino costantemente innumerevoli percezioni, ma senza che ne abbiamo piena consapevolezza né le riflettiamo; in altre parole, avvengono cambiamenti nell’anima stessa di cui non siamo consapevoli, poiché queste impressioni sono troppo lievi, troppo numerose o troppo simili tra loro, al punto da non essere distinguibili l’una dall’altra. Tuttavia, unite ad altre percezioni, producono comunque il loro effetto e si fanno sentire, anche se in modo confuso. È proprio per questo che la consuetudine ci fa ignorare il movimento di un mulino o di una cascata quando viviamo vicino a essi da tempo: non è che quel movimento non colpisca mai i nostri organi sensoriali, né che nulla entri nell’anima in risposta ad esso, ma poiché queste impressioni sono prive del fascino della novità, non sono abbastanza forti per attirare la nostra attenzione e la nostra memoria, che sono solitamente rivolte verso oggetti più interessanti. Infatti, ogni forma di attenzione richiede la memoria; spesso, quando non veniamo esortati a prestare attenzione alle nostre percezioni presenti, le lasciamo passare senza rifletterci sopra, e persino senza accorgercene. Ma se qualcuno ci fa notare immediatamente quelle percezioni – ad esempio un rumore appena udito – le ricordiamo e ci rendiamo conto di averne avuto una qualche sensazione in quel momento. È proprio così per tutte quelle percezioni di cui non siamo immediatamente consapevoli: la coscienza di esse arriva soltanto dopo un certo lasso di tempo, grazie a un richiamo esterno. Per comprendere ancora meglio quelle percezioni “minute” che non riusciamo a distinguere nel caos generale, mi piace fare l’esempio del rumore del mare sulla riva: per comprenderlo veramente, sarebbe necessario ascoltare ciascuna delle parti che lo compongono, il rumore di ogni singola onda, anche se ognuno di questi suoni è percepibile soltanto nel contesto del tutto, nel fragore generale del mare stesso; e non verrebbe notato se l’onda che lo produce fosse l’unica ad agire. Dopotutto, deve esserci una qualche influenza del movimento di queste onde sulla nostra percezione, anche se molto debole, altrimenti non avremmo alcuna sensazione di centomila onde, poiché “centomila niente” non possono creare nulla. Nessuno dorme mai così profondamente da non avere qualche sensazione, per quanto debole e confusa; e nessuno verrebbe svegliato dal rumore più forte del mondo se non ne avesse una qualche percezione, anche minima, proprio come nessuno riuscirebbe a rompere una corda con il massimo sforzo possibile, se essa non fosse già stata leggermente tesa da movimenti precedenti, anche se quella leggera tensione non sia evidente.

These minute perceptions are then of greater efficacy by their consequences than is thought. It is they which form I know not what, these tastes, these images of the sensible qualities, clear in the mass but confused in the parts, these impressions which surrounding bodies make upon us, which embrace the infinite, this connection which each being has with all the rest of the universe. It may even be said that in consequence of these minute perceptions the present is big with the future and loaded with the past, that all things conspire; and that in the least of substances eyes as piercing as those of God could read the whole course of the things in the universe. Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur. These insensible perceptions indicate also and constitute the same individual, who is characterized by the traces or expressions which they preserve of the preceding states of this individual, in making the connection with his present state; and these can be known by a superior mind, even if this individual himself should not be aware of them, that is to say, when the express recollection of them will no longer be in him. But they (these perceptions, I say) furnish the means of finding again this recollection at need by the periodic developments which may happen some day. It is for this reason that death can be but a sleep, and cannot indeed continue, the perceptions merely ceasing to be sufficiently distinguished and being, in animals, reduced to a state of confusion which suspends consciousness, but which could not last always; not to speak here of man who must have in this respect great privileges in order to preserve his personality.

It is also through the insensible perceptions that the admirable pre-established harmony of the soul and the body, and indeed of all monads or simple substances, is to be explained; which supplies the place of the unmaintainable influence of the one upon the others, and which in the judgment of the author of the finest of Dictionaries exalts the greatness of the divine perfections above what has ever been conceived. After this I would add little if I should say that it is these minute perceptions which determine us in many a juncture without it being thought of, and which deceive the vulgar by the appearance of an indifference of equilibrium, as if we were entirely indifferent to turning (for example) to the right, or to the left. It is not necessary also that I notice here, as I have done in the book itself, that they cause that uneasiness which I show consists in something which does not differ from pain except as the small from the great, and which nevertheless often constitutes our desire and even our pleasure, in giving to it a salt which stimulates. It is also the inconceivable parts of our sensible perceptions which produce a relation between the perceptions of colors, of heat and of other sensible qualities and between the motions in bodies which correspond to them, whereas the Cartesians with our author, thoroughly penetrating as he is, conceive the perceptions, which we have of these qualities as arbitrary, that is to say, as if God had given them to the soul according to his good pleasure without having regard to any essential relation between these perceptions and their objects: an opinion which surprises me and which appears to me little worthy of the Author of things who does nothing without harmony and without reason.

In a word, these insensible perceptions are of as great use in pneumatics as the insensible corpuscles are in physics, and it is equally as unreasonable to reject the one as the other under the pretext that they are beyond the reach of our senses. Nothing is done all at once, and it is one of my great maxims, and one of the most verified, that nature never makes leaps: this is what I called the Lam of continuity, when I spoke of it in the first Nouvelles de la République des Lettres, and the use of this law is very considerable in physics. It teaches that we pass always from the small to the great, and vice versa, through the medium, in degrees as in parts, and that motion never arises immediately from repose nor is reduced to it except by a smaller motion, just as one never completes running any line or length before having completed a shorter line; although hitherto those who have laid down the laws of motion have not observed this law, believing that a body can receive in an instant a motion contrary to the preceding. And all this leads us to conclude rightly that the noticeable perceptions also come by degrees from these which are too minute to be noticed. To think otherwise is to little understand the immense subtilty of things which always and everywhere embraces an actual infinite.

I have also noticed that in virtue of insensible variations, two individual things cannot be perfectly alike, and that they must always differ more than numéro; which destroys the blank tablets of the soul, a soul without thought, a substance without action, a void in space, atoms and even particles not actually divided in matter, absolute rest, entire uniformity in one part of time, of space or of matter, perfect globes of the second element, born of perfect and original cubes, and a thousand other fictions of the philosophers which come from their incomplete notions, and which the nature of things does not permit, and which our ignorance and the little attention we give to the insensible, let pass, but which can not be tolerated, unless they are limited to abstractions of the mind which protests that it does not deny what it puts aside and what it thinks ought not enter into any present consideration. Otherwise if it is rightly understood, namely, that ‘things of which we are not conscious, are not in the soul nor in the body, we should be lacking in philosophy as in politics, in neglecting το μιχρον, insensible progress; whereas an abstraction is not an error, provided that we know what it is that we feign in it. Just as mathematicians employ it when they speak of perfect lines which they propose to us, of uniform motions and of other regulated effects, although matter (that is to say, the medley of the effects of the surrounding infinite) makes always some exception. It is in order to distinguish the considerations and to reduce, as far as is possible, the effects to reasons and to foresee some of their consequences, that we proceed thus: for the more attentive we are to neglect no consideration which we are able to regulate, the more practice corresponds to theory. But it pertains only to the Supreme Reason, which nothing escapes, to comprehend distinctly all the infinite and to see all the reasons and all the consequences. All that we can do as regards infinites is to know them confusedly and to know at least distinctly that they are thus; otherwise we judge very wrongly of the beauty and grandeur of the universe; so also we could not have a sound physics which should explain the nature of bodies in general, and still less a sound pneumatics which should comprise the knowledge of God, of souls and of simple substances in general.

Queste minuziose percezioni sono quindi di maggiore efficacia, attraverso le loro conseguenze, di quanto si possa pensare. Sono proprio esse a formare ciò che non so esattamente definire: questi gusti, queste immagini delle qualità sensibili, chiare nel complesso ma confuse nei dettagli; queste impressioni che i corpi circostanti suscitano in noi, capaci di abbracciare l’infinito; questa connessione che ogni essere ha con il resto dell’universo. Si potrebbe persino dire che, a causa di queste percezioni minuziose, il presente è “carico” del futuro e del passato; che tutte le cose collaborano tra loro; e che anche nelle sostanze più semplici, occhi altrettanto acuti quanto quelli di Dio potrebbero leggere l’intero corso degli eventi nell’universo. Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahentur. Queste percezioni insensibili indicano anche e costituiscono lo stesso individuo, il quale si caratterizza per le tracce o gli “indizi” che conservano degli stati precedenti, nel processo di formazione del proprio stato attuale; e questi indizi possono essere compresi da una mente superiore, anche se l’individuo stesso non ne è consapevole, cioè quando la memoria esplicita di tali eventi non esiste più in lui. Ma queste percezioni forniscono i mezzi per ritrovare tale memoria, qualora ce ne fosse bisogno, attraverso processi ciclici che potrebbero verificarsi in futuro. È proprio per questo motivo che la morte non può essere altro che un sonno; le percezioni semplicemente cessano di essere chiaramente distinte e, negli animali, si riducono a uno stato di confusione che sospende la coscienza, ma che non potrebbe durare per sempre. Per non parlare dell’uomo, il quale, in questo senso, deve disporre di particolari privilegi per conservare la propria personalità.

È anche attraverso queste percezioni impercettibili che si può spiegare l’ammirevole armonia preesistente tra anima e corpo, e in realtà tra tutte le monadi o sostanze semplici; tale armonia sostituisce l’influenza, impossibile da mantenere, di un elemento sull’altro, e – a giudizio dell’autore dei migliori dizionari – eleva la grandezza delle perfezioni divine al di sopra di quanto sia mai stato concepito. Vorrei aggiungere soltanto che sono proprio queste percezioni minute a determinarci in molte situazioni senza che ce ne rendiamo conto, e che ingannano il volgo con l’apparenza di un equilibrio indifferente, come se fossimo completamente indifferenti nel decidere di girare a destra o a sinistra. Non è nemmeno necessario sottolineare qui, come ho fatto nel libro stesso, che queste percezioni causano quella sensazione di disagio che consiste in qualcosa che non differisce dal dolore, se non per la differenza tra il piccolo e il grande; tuttavia, spesso tale sensazione costituisce il nostro desiderio, persino il nostro piacere, poiché conferisce alle cose una sorta di “piccantezza” che le stimola. Sono anche quelle parti incomprensibili delle nostre percezioni sensoriali a stabilire un legame tra le sensazioni di colore, calore e altre qualità sensoriali, nonché tra i movimenti dei corpi che ad esse corrispondono; mentre i cartesiani, così come il nostro autore – pur essendo persone profondamente perspicaci – considerano queste percezioni come arbitrarie, cioè come se Dio le avesse donate all’anima a suo piacimento, senza tenere conto di alcuna relazione essenziale tra tali percezioni e i loro oggetti. Un’opinione che mi sorprende e che mi sembra assolutamente indegna dell’autore delle cose, il quale non fa nulla senza armonia e senza ragione.

In breve, queste percezioni “insensibili” sono altrettanto utili in ambito pneumatico quanto i corpuscoli “insensibili” lo sono in fisica; rifiutare l’una o l’altro sotto il pretesto che siano al di là della portata dei nostri sensi è altrettanto irragionevole. Niente avviene mai all’improvviso, e uno dei miei principi fondamentali – e uno dei più verificatisi – è che la natura non compie mai salti improvvisi: è ciò che ho definito “la legge della continuità”, quando ne ho parlato nelle prime “Nouvelles de la République des Lettres”. L’applicazione di questa legge è estremamente importante in fisica: essa insegna che passiamo sempre dal piccolo al grande, e viceversa, attraverso gradazioni progressive; inoltre, il movimento non sorge mai immediatamente dal riposo né vi ritorna se non attraverso un movimento più lieve, proprio come non si può percorrere interamente una linea senza prima aver completato parti più brevi di essa. Sebbene finora coloro che hanno enunciato le leggi del moto non abbiano tenuto conto di questa regola, ritenendo che un corpo possa assumere immediatamente un movimento opposto a quello precedente. Tutto ciò ci porta alla conclusione corretta che anche le percezioni “notevoli” derivino gradualmente da quelle troppo minute per essere percepite. Pensare altrimenti significa sottovalutare l’immensa sottigliezza delle cose, che ovunque e sempre abbraccia un infinito reale.

Ho anche notato che, a causa di variazioni impercettibili, due cose individuali non possono essere perfettamente identiche e devono sempre differire in qualche modo; ciò distrugge l’idea di un’anima priva di pensiero, di una sostanza senza azione, di uno spazio vuoto, di atomi o particelle che in realtà non siano divise in elementi concreti, così come l’idea di un riposo assoluto, di un’uniformità totale nello spazio, nel tempo o nella materia. Inoltre, si tratta di fantasie create dai filosofi sulla base di nozioni incomplete; tali concezioni non sono permesse dalla natura delle cose e, sebbene la nostra ignoranza e la scarsa attenzione che prestiamo alle realtà impercettibili possano farle sembrare accettabili, in realtà non lo sono affatto. Tali idee possono essere tollerate soltanto come astrazioni mentali, purché si riconosca chiaramente che non si nega ciò che viene semplicemente ignorato o considerato irrilevante per il momento attuale. Altrimenti, se queste concezioni venissero intese nel senso corretto – cioè come rappresentazioni di realtà di cui non siamo consapevoli e che quindi non esistono né nell’anima né nel corpo – allora mancherebbero fondamenti solide sia nella filosofia che nella politica, poiché ciò significherebbe trascurare il progresso reale e concreto. Un’astrazione, invece, non costituisce un errore, purché si sappia chiaramente di cosa si sta parlando. Proprio come i matematici utilizzano astrazioni quando parlano di linee perfette, di movimenti uniformi o di altri fenomeni regolari, anche se nella realtà la materia presenta sempre delle eccezioni. Lo scopo delle astrazioni è proprio quello di distinguere le varie considerazioni e di ridurre al minimo gli effetti imprevedibili, riconducendoli a ragioni logiche e prevedendo alcune delle loro conseguenze. Più ci impegniamo a non trascurare nessuna considerazione possibile, più la pratica corrisponderà alla teoria. Tuttavia, comprendere completamente l’infinito e tutte le sue ragioni e conseguenze spetta soltanto alla Ragione Suprema, che nulla le sfugge. Noi, invece, possiamo solo conoscere l’infinito in modo confuso, o almeno sapere con certezza che esiste; altrimenti giudicheremmo gravemente errati sulla bellezza e la grandezza dell’universo, e non avremmo né una fisica solida in grado di spiegare la natura dei corpi, né una vera conoscenza di Dio, delle anime e delle sostanze semplici.

This knowledge of insensible perceptions serves also to explain why and how two souls, human or otherwise, of the same kind, never come from the hands of the Creator perfectly alike, and each always has its original relation to the points of view which it will have in the universe. But this it is which already follows from what I have remarked of two individuals, namely, that their difference is always more than numerical. There is still another point of importance, on which I am obliged to differ not only from the opinions of our author but also from those of the greater part of modern philosophers; this is, that I believe with most of the ancients that all genii, all souls, all simple created substances are always joined to a body and that there never are souls entirely separated. I have à priori reasons for this; but this advantage is also found in the doctrine, that it resolves all the philosophical difficulties as to the condition of souls, as to their perpetual conservation, as to their immortality and as to their action. The difference of one of their states from another never being and never having been anything but that of more sensible to less sensible, of more perfect to less perfect, or vice versa, it renders their past or future state as explicable as that of the present. One feels sufficiently, however little reflection one makes, that this is rational, and that a leap from one state to another infinitely different could not be natural. I am astonished that by quitting the natural without reason, the schoolmen have been willing to plunge themselves purposely into very great difficulties and to furnish matter for apparent triumphs of the strong-minded, all of whose reasons fall at a single blow by this explanation of things, where there is no more difficulty in conceiving the conservation of souls (or rather according to me of the animal) than there is in conceiving the change of the caterpillar into the butterfly, and the conservation of thought in sleep, to which Jesus Christ has divinely well compared death. Also I have already said that a sleep could not last always, and it will last least or almost not at all to rational souls who are always destined to preserve the personality which has been given them in the City of God, and consequently remembrance: and this in order to be more susceptible to chastisements and recompenses. And I add also that in general no derangement of the visible organs is able to throw things into entire confusion in the animal or to destroy all the organs and to deprive the soul of all its organic body and the ineffaceable remains of all preceding traces. But the ease with which the ancient doctrine has been abandoned of subtile bodies united to the angels (which was confounded with the corporality of the angels themselves), and the introduction of pretended separate intelligences in creatures (to which those who make the heavens of Aristotle revolve have contributed much), and finally the poorly understood opinion into which we have fallen that the souls of brutes could not be preserved without falling into metempsychosis and without conducting them from body to body, and the embarrassment in which men have been placed by not knowing what to do with them, have caused us, in my opinion, to neglect the natural way of explaining the conservation of the soul. This has done great injury to natural religion and has made many believe that our immortality was only a miraculous grace of God, of which also our celebrated author speaks with some doubt, as I shall presently remark. But it were desirable that all who are of this opinion had spoken as wisely and with as good faith as he, for it is to be feared that many who speak of immortality through grace do it but to save appearances, and approximate at heart those Averroists and some bad Quietists who picture to themselves an absorption and the reunion of the soul with the ocean of divinity; a notion the impossibility of which perhaps my system alone makes evident.

It seems also that we differ further as regards matter, in that the author thinks a vacuum is here necessary for motion because he thinks that the minute parts of matter are rigid. And I acknowledge that if matter were composed of such parts motion in a plenum would be impossible, just as if a room were full of a quantity of small pebbles without there being the least vacant space. But this supposition, for which there appears also no reason, is not admissible, although this able author goes to the point of believing that rigidity or cohesion of minute parts constitutes the essence of body. It is necessary rather to conceive space as full of an originally fluid matter, susceptible of all the divisions and even actually subject to divisions and subdivisions ad infinitum, but nevertheless with this difference that it is divisible and divided unequally in different places on account of the motions which already more or less concur there. This it is which causes it to have everywhere a degree of rigidity as well as of fluidity, and which causes no body to be hard or fluid to the highest degree, that is to say, no atom to be found of an insurmountable hardness nor any mass entirely indifferent to division. The order also of nature and particularly the law of continuity destroy both equally.

I have shown also that cohesion, which could not itself be the effect of impulse or of motion, would cause a traction taken strictly. For if there were a body originally inflexible, for example, an Epicurean atom which should have a part projecting in the form of a hook (since we can conceive atoms of all sorts of figure), this hook pushed would carry with it the rest of the atom, that is to say, the part which is not pushed and which does not fall in the line of impulsion. Nevertheless our able author is himself opposed to these philosophical tractions, such as were attributed formerly to the abhorrence of a vacuum, and he is reduced to impulse, maintaining with the moderns that one part of matter operates immediately upon another only by pushing it by contact. In which I think they are right, since otherwise there is nothing intelligible in the operation.

It is however necessary not to conceal the fact that I have noticed a sort of retraction by our excellent author on this subject; whose modest sincerity in this respect I cannot refrain from praising as much as I have admired his penetrating genius on other occasions. It is in the reply to the second letter of the late Bishop of Worcester, printed in 1699, p. 408, where to justify the opinion which he had maintained in opposition to that learned prelate, namely, that matter might think, he says among other things: I admit that I home said (book 2 of the Essay on the Understanding, chap. 8, §11) that body acts by impulse and not otherwise. This also was my opinion when I wrote it, and still at present I cannot conceive in it another manner of acting. But since then I have been convinced by the incomparable booh of the judicious Mr. Newton, that there is too much presumption in wishing to limit the power of God by our limited conceptions. The gravitation of matter towards matter, by ways which cure inconceivable to me, is not only a demonstration that God can, when it seems good to him, put in bodies powers and ways of acting which transcend that which can be derived from our idea of body or explained by what we know of matter; but it is further an incontestable instance that he has really done so. I shall therefore take care that in the next edition of my book this passage be corrected. I find that in the French version of this book made undoubtedly according to the latest editions it has been put thus in this § 11: It is evident, at least so far as we are able to conceive it, that it is by impulse and not otherwise that bodies act on each other, for it is impossible for us to understand that body can act upon what it does not touch, which is as much as to imagine that it can act where it is not.

Questa conoscenza delle percezioni insensibili serve anche a spiegare perché e come due anime, umane o di altro genere, dello stesso tipo, non possano mai uscire dalle mani del Creatore perfettamente uguali, e ciascuna abbia sempre una relazione originaria con i punti di vista che avrà nell’universo. Tuttavia, ciò discende già da quanto ho osservato riguardo a due individui: la loro differenza è sempre qualcosa di più che puramente numerica. Vi è ancora un altro punto importante sul quale sono costretto a dissentire non solo dalle opinioni del nostro autore, ma anche da quelle della maggior parte dei filosofi moderni; e cioè che io credo, come la maggior parte degli antichi, che tutti gli spiriti, tutte le anime, tutte le sostanze create semplici siano sempre unite a un corpo e che non esistano mai anime completamente separate. Ho ragioni a priori per questo; ma tale vantaggio si riscontra anche nella dottrina, poiché essa risolve tutte le difficoltà filosofiche relative alla condizione delle anime, alla loro conservazione perpetua, alla loro immortalità e alla loro azione. La differenza tra uno stato e l’altro non è mai stata né potrà mai essere altro che una differenza da più sensibile a meno sensibile, da più perfetto a meno perfetto, o viceversa; ciò rende lo stato passato o futuro delle anime altrettanto spiegabile quanto lo è il presente. Si sente abbastanza chiaramente, per quanto poco si rifletta, che ciò è razionale e che un salto da uno stato all’altro infinitamente diverso non potrebbe essere naturale. Mi stupisce che, abbandonando il naturale senza motivo, i teologi abbiano voluto immergersi deliberatamente in difficoltà molto grandi e fornire materia per apparenti trionfi dei mentalmente forti, le cui ragioni cadono tutte d’un colpo con questa spiegazione delle cose, dove non vi è alcuna difficoltà nel concepire la conservazione delle anime (o meglio, secondo me, dell’anima animale) tanto quanto nel concepire il passaggio del bruco alla farfalla e la conservazione del pensiero durante il sonno, paragone divinamente appropriato fatto da Gesù Cristo alla morte. Inoltre, ho già detto che un sonno non potrebbe durare sempre, e durerà almeno o quasi affatto per le anime razionali, destinate sempre a conservare la personalità che gli è stata data nella Città di Dio, e conseguentemente la memoria: e ciò per essere più suscettibili ai castighi e alle ricompense. Aggiungo inoltre che, in generale, nessun disturbo degli organi visibili può gettare le cose in totale confusione nell’animale o distruggere tutti gli organi e privare l’anima di ogni corpo organico e dei resti indelebili di tutte le tracce precedenti. Ma la facilità con cui si è abbandonata la dottrina antica dei corpi sottili uniti agli angeli (che era stata confusa con la corporeità stessa degli angeli), e l’introduzione di presunte intelligenze separate nelle creature (alla quale hanno contribuito molto coloro che fanno ruotare i cieli di Aristotele), e infine l’opinione mal compresa in cui siamo caduti, secondo cui le anime degli animali non potrebbero essere conservate senza ricadere nella metempsicosi e senza farle passare da un corpo all’altro, e l’imbarazzo in cui gli uomini si sono trovati non sapendo cosa farne, hanno causato, a mio parere, che trascurassimo il modo naturale di spiegare la conservazione dell’anima. Ciò ha recato grande danno alla religione naturale e ha fatto credere a molti che la nostra immortalità fosse soltanto una grazia miracolosa di Dio, della quale anche il nostro celebre autore parla con qualche dubbio, come noterò fra poco. Sarebbe però auspicabile che tutti coloro che sono di questa opinione avessero parlato con altrettanta saggezza e buona fede quanto lui, poiché si teme che molti che parlano di immortalità per grazia lo facciano soltanto per salvare le apparenze, e in fondo si avvicinino agli averroisti e a certi cattivi quietisti che immaginano per sé un’assorbimento e la riunione dell’anima con l’oceano della divinità; una nozione la cui impossibilità forse solo il mio sistema rende evidente.

Sembra inoltre che differiamo ulteriormente riguardo alla materia, nel senso che l’autore ritiene necessario un vuoto per il movimento, poiché pensa che le parti minime della materia siano rigide. E io riconosco che se la materia fosse composta di tali parti, il movimento in un plenum sarebbe impossibile, proprio come se una stanza fosse piena di piccoli sassolini senza che vi sia il minimo spazio libero. Ma questa supposizione, per la quale non sembra esserci alcuna ragione, non è ammissibile, benché questo abile autore arrivi addirittura a credere che la rigidità o coesione delle parti minime costituisca l’essenza del corpo. È invece necessario concepire lo spazio come pieno di una materia originariamente fluida, suscettibile di tutte le divisioni e persino effettivamente soggetta a divisioni e suddivisioni fino all’infinitum, ma con questa differenza: essa è divisibile e divisa in modo diseguale nei vari luoghi a causa dei movimenti che già vi concorrono più o meno. È questo che le fa avere ovunque un grado di rigidità così come di fluidità, e che impedisce a qualsiasi corpo di essere duro o fluido al massimo grado, vale a dire che nessun atomo possa essere di una durezza insormontabile né alcuna massa del tutto indifferente alla divisione. L’ordine della natura e in particolare la legge di continuità distruggono entrambi allo stesso modo.

Ho mostrato inoltre che la coesione, che non potrebbe essere essa stessa l’effetto di un impulso o di un movimento, causerebbe una trazione rigorosamente intesa. Infatti, se esistesse un corpo originariamente inflessibile, per esempio un atomo epicureo che avesse una parte sporgente a forma di uncino (poiché possiamo concepire atomi di ogni sorta di figura), questo uncino spinto porterebbe con sé il resto dell’atomo, vale a dire la parte che non viene spinta e che non cade nella linea d’impulso. Ciononostante, il nostro abile autore si oppone egli stesso a queste trazioni filosofiche, quali quelle attribuite un tempo all’orrore del vuoto, e si riduce all’impulso, sostenendo con i moderni che una parte della materia agisce immediatamente sull’altra soltanto spingendola per contatto. Su questo penso che abbiano ragione, poiché altrimenti non vi sarebbe nulla di intelligibile nell’operazione.

È tuttavia necessario non nascondere che ho notato una sorta di ritrattazione da parte del nostro eccellente autore su questo argomento; la cui modesta sincerità in proposito non posso fare a meno di lodare tanto quanto ho ammirato il suo genio penetrante in altre occasioni. È nella risposta alla seconda lettera dell’ultimo vescovo di Worcester, stampata nel 1699, p. 408, dove, per giustificare l’opinione che aveva sostenuto contro quel dotto prelato, cioè che la materia potesse pensare, egli dice tra l’altro: «Ammetto di aver detto (libro 2 del Saggio sull’Intelletto, cap. 8, §11) che il corpo agisce per impulso e non altrimenti. Questa era anche la mia opinione quando lo scrissi, e ancora oggi non riesco a concepire in esso un altro modo di agire. Ma da allora mi sono convinto, grazie all’incomparabile libro del giudizioso signor Newton, che è troppa presunzione voler limitare il potere di Dio con le nostre limitate concezioni. La gravitazione della materia verso la materia, per vie che mi risultano inconcepibili, non è soltanto una dimostrazione che Dio può, quando gli pare bene, conferire ai corpi poteri e modi di agire che trascendono ciò che si può derivare dalla nostra idea di corpo o spiegare con ciò che conosciamo della materia; ma è inoltre un esempio incontestabile che egli lo abbia realmente fatto. Pertanto, mi accorderò affinché nella prossima edizione del mio libro questo passaggio venga corretto. Trovo che nella versione francese di questo libro, fatta senza dubbio secondo le ultime edizioni, sia stato inserito così in questo § 11: È evidente, almeno per quanto siamo in grado di concepirlo, che è per impulso e non altrimenti che i corpi agiscono l’uno sull’altro, poiché ci è impossibile comprendere che un corpo possa agire su ciò che non tocca, il che equivale a immaginare che possa agire là dove non è».[1]

I cannot but praise that modest piety of our celebrated author, which recognizes that God may do above what we are able to comprehend, and that thus there may be inconceivable mysteries in the articles of faith; but I should not like to be obliged to resort to miracle in the ordinary course of nature, and to admit powers and operations absolutely inexplicable. Otherwise too much license will be given to poor philosophers, under cover of what God can do, and by admitting these centripetal virtues or these immediate attractions from afar, without its being possible to render them intelligible, I see nothing to hinder our scholastics from saying that everything is done simply by their faculties and from maintaining their intentional species which go from objects to us and find means of entering even into our souls. If this is so, omnia jam fient, fieri quae posse negabam. So that it seems to me that our author, quite judicious as he is, goes here a little too much from one extremity to the other. He is squeamish concerning the operations of souls, when the question merely is to admit that which is not sensible, and now, behold, he gives to bodies that which is not even intelligible, granting them powers and actions which surpass all that in my opinion a created spirit could do and understand, for he grants them attraction, and that even at great distances, without limiting himself to any sphere of activity, and this to maintain an opinion which does not appear less inexplicable; namely, the possibility of the thought of matter in the natural order.

The question which he, with the celebrated prelate who attacked him, agitates, is whether matter can think; and as this is an important point, even for the present work, I cannot exempt myself from entering upon it a little and from taking notice of their controversy. I will present the substance of it on this subject and will take the liberty of saying what I think of it. The late Bishop of Worcester, apprehending (but in my opinion without good reason) that our author’s doctrine of ideas was liable to certain abuses prejudicial to the Christian faith, undertook to examine some passages of it in his Vindication of the Doctrine of the Trinity; and having done justice to this excellent writer by recognizing that he regards the existence of spirit as certain as that of body, although one of these substances is as little known as the other, he asks (p. 241 seqq.) how reflection can assure us of the existence of spirit, if God can give to matter the faculty of thinking, according to the opinion of our author, bk. 4, chap. 3, since thus the way of ideas which must serve to discern that which is suitable to the soul or the body would become useless; whereas he had said, bk. 2 of the Essay on the Understanding, ch. 23, §§ 15, 27, 28, that the operations of the soul furnish us the idea of mind, and the understanding with the will renders this idea as intelligible to us as the nature of body is rendered by solidity and impulse. This is how our author replies to it in the first letter (p. 65 seqq.): I believe that I have proved that there is a spiritual substance in us, for we experience in ourselves thought; now this action or this mode could not be the object of the idea of a thing subsisting of itself, and consequently this mode needs a support or subject of inhesion, and the idea of this support forms what we call substance… For since the general idea of substance is everywhere the same, it follows that the modification, which is called thought or power of thinking, being joined to it, there results a mind without there being need of considering what other modification it has in addition; that is whether it has solidity or not. And on the other hand, the substance which has the modification called solidity will be matter, whether thought be joined to it or not. But if by a spiritual substance you understand an immaterial substance, I confess that I home not proved that there is one in us, and that it cannot be proved demonstratively on my principles. Although what I have said on the systems of matter (bk. 4, ch. 10, § 16), in demonstrating that God is immaterial, renders it extremely probable that the substance which thinks in us is immaterial —

However I home shown (adds the author, p. 68) that the great ends of religion and of morals are assured by the immortality of the soul, without its being necessary to suppose its immateriality.

The learned Bishop in his reply to this letter, in order to show that our author was of another opinion when he wrote his second hook of the Essay, quotes, p. 51, the passage (taken from the same book, ch. 23, § 15) where it is said, that by the simple ideas which we have deduced from the operations of our mind, we can form the complex idea of a mind. And that putting together the ideas of thought, of perception, of liberty and of power of moving our body, we have as clear a notion of immaterial substances as of material. He quotes still other passages to show that the author opposed mind to body. And he says (p. 54) that the ends of religion and of morals are the better assured by proving that the soul is immortal by its nature, that is, immaterial. He quotes again (p. 70) this passage, that all the ideas which we have of particular and distinct hinds of substances are nothing but different combinations of simple ideas; and that thus the author believed that the idea of thinking and of willing gives another substance different from that which the idea of solidity and of impulse gives, and that (§ 17) he observes that these ideas constitute the body as opposed to mind.

The Bishop of Worcester might add that from the fact that the general idea of substance is in the body and in the mind, it does not follow that their differences are modifications of one and the same thing, as our author has just said in the passage which I have adduced from his first letter. It is necessary to distinguish carefully between modifications and attributes. The faculties of having perception and of acting, extension, solidity, are attributes or perpetual and principal predicates; but thought, impetuosity, figures, movements are modifications of these attributes. Furthermore, we must distinguish between physical (or rather real) genus, and logical or ideal genus. The things which are of the same physical genus, or which are homogeneous, are of the same matter, so to speak, and may often he changed the one into the other by the change of the modification, as circles and squares. But two heterogeneous things may have a common logical genus, and then their differences are not simply accidental modifications of the same subject or of the same metaphysical or physical matter. Thus time and space are very heterogeneous things, and we should do wrong to imagine I know not what real common subject which had but the contained quantity in general and the modifications of which should make time or space appear.

Perhaps some one will mock at these distinctions of philosophers of two genera, the one merely logical, the other real; and of two matters, the one physical which is that of bodies, the other only metaphysical or general; as if some one said that two parts of space are of the same matter or that two hours are also of the same matter among themselves. Nevertheless these distinctions are not merely of terms, but of things themselves, and seem to come in here very appropriately, where their confusion has given rise to a false consequence. These two genera have a common notion, and that of the real genus is common to the two matters, so that their genealogy will be as follows:

Non posso fare a meno di lodare quella modesta pietà del nostro celebre autore, che riconosce che Dio possa compiere cose al di là della nostra capacità di comprensione, e che quindi possano esistere misteri inconcepibili negli articoli della fede; tuttavia non vorrei essere costretto ad attribuire miracoli al normale corso della natura, né ad ammettere poteri e operazioni assolutamente inesplicabili. Altrimenti si darebbe troppa libertà ai poveri filosofi: sotto il pretesto di ciò che Dio può fare, e ammettendo queste “virtù centripete” o queste attrazioni immediate da lontano, senza riuscire a renderle comprensibili, non vedo nulla che impedisca ai nostri scolastici di sostenere che tutto avvenga semplicemente attraverso le loro facoltà, e di mantenere l’idea che tali processi partano dagli oggetti per raggiungere persino le nostre anime. Se è così, allora “omnia jam fient”, cioè tutto diventa possibile, anche ciò che prima si riteneva impossibile. Quindi mi sembra che il nostro autore, pur essendo molto giudizioso, vada un po’ troppo da un’estremità all’altra: è eccessivamente scrupoloso riguardo alle operazioni delle anime, quando in realtà si tratta semplicemente di ammettere ciò che non è percepibile con i sensi; ora, invece, attribuisce ai corpi poteri e azioni addirittura incomprensibili, concedendo loro capacità che, a mio parere, nessuno spirito creato potrebbe mai avere o comprendere. Perché gli concede l’attrazione, persino a grandi distanze, senza limitare tali poteri a alcuna specifica sfera d’azione. E tutto questo soltanto per sostenere un’opinione altrettanto incomprensibile: cioè la possibilità che il pensiero riguardo alla materia esista nell’ordine naturale.

La questione che lui, insieme al celebre prelato che lo ha attaccato, solleva è se la materia possa pensare; e poiché si tratta di un punto importante, anche per il presente lavoro, non posso esimermi dal trattarlo brevemente e dal prendere in considerazione la loro controversia. Esporrò l’essenza della questione e mi permetterò di esprimere il mio parere al riguardo. Il defunto Vescovo di Worcester, temendo (ma a mio avviso senza valide ragioni) che la dottrina delle idee del nostro autore potesse essere oggetto di abusi dannosi alla fede cristiana, decise di esaminare alcuni passaggi della sua opera nella “Vindication of the Doctrine of the Trinity”. Riconoscendo che l’autore considera l’esistenza dello spirito altrettanto certa quanto quella del corpo – sebbene entrambe queste sostanze siano poco conosciute – il vescovo si chiedeva (p. 241 e seguenti) come la riflessione possa garantirci l’esistenza dello spirito, se Dio può conferire alla materia la capacità di pensare, secondo l’opinione dell’autore stesso (libro 4, capitolo 3). In tal caso, il percorso delle idee che dovrebbe permetterci di distinguere ciò che è adatto all’anima o al corpo diventerebbe inutile; mentre nell’“Essay on the Understanding”, libro 2, capitolo 23, §§ 15, 27, 28, l’autore aveva affermato che le operazioni dell’anima ci forniscono l’idea di mente, e che l’intelletto, insieme alla volontà, rende questa idea altrettanto comprensibile per noi quanto la natura del corpo lo è attraverso la solidità e il movimento. Ecco come l’autore risponde a queste obiezioni nella prima lettera (p. 65 e seguenti): “Credo di aver dimostrato che in noi esiste una sostanza spirituale, poiché sperimentiamo in noi stessi il pensiero; ora, questo atto o questa capacità non può essere l’oggetto dell’idea di una cosa che esista per sé stessa, quindi questa capacità ha bisogno di un supporto o di un soggetto su cui poggiarsi; l’idea di questo supporto costituisce ciò che chiamiamo sostanza. Poiché l’idea generale di sostanza è sempre la stessa ovunque, ne consegue che, quando a questa idea viene unita la modificazione chiamata pensiero o capacità di pensare, si ottiene così una mente, senza che sia necessario considerare altre modificazioni che essa possa avere in aggiunta; ad esempio, se abbia o meno la proprietà della solidità. D’altra parte, la sostanza che possiede la modificazione chiamata solidità sarà materia, indipendentemente dal fatto che vi sia o meno il pensiero associato a essa. Ma se con ‘sostanza spirituale’ si intende una sostanza immateriale, confesso di non aver dimostrato l’esistenza di tale sostanza in noi, e che ciò non possa essere dimostrato in modo categorico secondo i miei principi. Tuttavia, quanto ho detto sui sistemi materialisti (libro 4, capitolo 10, § 16), nel dimostrare che Dio è immateriale, rende estremamente probabile che la sostanza che pensa in noi sia anch’essa immateriale, ”

Tuttavia, come ho dimostrato (aggiunge l’autore, p. 68), i grandi obiettivi della religione e della morale sono garantiti dall’immortalità dell’anima, senza che sia necessario ipotizzare la sua natura immateriale.

Il dotto vescovo, nella sua risposta a questa lettera, al fine di dimostrare che il nostro autore aveva un’opinione diversa quando scrisse la seconda parte del suo saggio, cita, a pagina 51, il passaggio tratto dallo stesso libro (capitolo 23, § 15) in cui si afferma che, attraverso le idee semplici dedotte dalle operazioni della nostra mente, possiamo formare l’idea complessa di una mente. Inoltre, combinando le idee di pensiero, percezione, libertà e capacità di muovere il nostro corpo, otteniamo una concezione altrettanto chiara delle sostanze immateriali quanto di quelle materiali. Citano ancora altri passaggi per dimostrare che l’autore contrapponeva la mente al corpo. E affermano (a pagina 54) che gli scopi della religione e della morale vengono meglio garantiti dimostrando che l’anima è, per sua natura, immortale, cioè immateriale. Citano ancora (a pagina 70) il passaggio secondo cui tutte le idee che abbiamo riguardo a tipi specifici di sostanze non sono altro che diverse combinazioni di idee semplici; e quindi ritennero che l’idea di pensiero e volontà rappresentasse una sostanza diversa da quella rappresentata dall’idea di solidità e movimento. Inoltre, osservano (nel § 17) che queste idee costituiscono il corpo, in contrapposizione alla mente.

Il Vescovo di Worcester potrebbe aggiungere che, dal fatto che l’idea generale di sostanza si trova sia nel corpo che nella mente, non ne consegue necessariamente che le loro differenze siano modifiche della stessa cosa, come ha appena affermato il nostro autore nel passaggio tratto dalla sua prima lettera. È necessario distinguere con attenzione tra modifiche e attributi: le facoltà di percepire e di agire, l’estensione, la solidità sono attributi o predicati permanenti e principali; invece il pensiero, l’impetuosità, le figure, i movimenti sono modifiche di questi attributi. Inoltre, dobbiamo distinguere tra genere fisico (o piuttosto reale) e genere logico o ideale: le cose che appartengono allo stesso genere fisico, ovvero quelle omogenee, sono costituite dalla stessa materia, e spesso possono essere trasformate l’una nell’altra modificando la loro forma specifica, come i cerchi e i quadrati. Tuttavia, due cose eterogenee possono avere lo stesso genere logico; in tal caso le loro differenze non sono semplicemente modifiche accidentali dello stesso soggetto o della stessa materia metafisica/fisica. Così, tempo e spazio sono entità molto eterogenee; sarebbe errato immaginare che esista qualche soggetto comune reale il cui contenuto sia rappresentato soltanto dalla quantità in generale e dalle modifiche che ne derivano, tali da far sì che tempo e spazio appaiano come entità distinte.

Forse qualcuno riderà di queste distinzioni operate dai filosofi di due generi diversi: uno puramente logico, l’altro reale; e di due tipi di realtà: una fisica, relativa ai corpi, e l’altra soltanto metafisica o generale. Come se si potesse dire che due parti dello spazio appartengano alla stessa “materia”, o che due ore siano anch’esse della stessa natura tra loro. Tuttavia queste distinzioni riguardano non solo i termini, ma le cose stesse; e sembrano particolarmente appropriate in questo contesto, dove la loro confusione ha portato a conclusioni errate. I due generi menzionati condividono infatti una nozione comune, e quella relativa al genere “reale” è valida per entrambi i tipi di realtà considerati. Pertanto, la loro gerarchia può essere descritta nel seguente modo:

I have not seen the second letter from the author to the Bishop, but the reply which this prelate makes to it hardly touches on the point regarding the thinking of matter. But the reply of our author to this second answer, returns to it. God (he says very nearly in these words, p. 397), adds to the essence of matter the qualities and perfections which he pleases, simple movement in some pants, but in plants, vegetation, and in animals, feeling. Those who agree up to this point, cry out as soon as one more step is taken, saying that God can give to matter thought, reason, will, as if this destroyed the essence of matter. But to prove it, they allege that thought or reason is not included in the essence of matter, a point of no consequence, since movement and life are not included in it either. They assert also that we cannot conceive that matter thinks; but our conception is not the measure of the power of God. After this he cites the example of the attraction of matter, p. 99, but especially p. 408, where he speaks of the gravitation of matter toward matter attributed to Mr. Newton (in the terms which I have quoted above), confessing that we could never conceive the manner of it. This is in reality to return to the occult or, what is more, inexplicable qualities. He adds, p. 401, that nothing is more fit to favor the sceptics than to deny what we do not understand; and, p. 402, that we do not conceive even how the soul thinks. He will have it, p. 403, that the two substances, material and immaterial, capable of being conceived in their bare essence without any activity, it depends on God to give to each the power of thinking. And he wishes to take advantage of the avowal of his opponent who had granted feeling to brutes, but who would not grant them any immaterial substance. It is claimed that liberty and consciousness (p. 408), and the power of making abstractions (p. 409), can be given to matter, not as matter but as enriched by a divine power. Finally he adduces the remark (p. 434) of a traveller as important and as judicious as M. de la Loubere, that the peasants of the east know the immortality of the soul without being able to comprehend its immateriality.

On all this I will remark, before coming to the explanation of my opinion, that it is certain that matter is as little capable of mechanically producing feeling as of producing reason, as our author agrees; that in truth I acknowledge that it is not right to deny what we do not understand, but I add that we are right in denying (at least in the natural order) what is absolutely neither intelligible nor explicable. I maintain also that substances (material or immaterial) cannot be conceived in their bare essence without any activity; that activity belongs to the essence of substance in general; that, finally, the conception of creatures is not the measure of the power of God, but that their conceptivity or force of conceiving is the measure of the power of nature; everything which is conformed to the natural order being capable of being conceived or comprehended by some creature.

Those who would conceive my system will think that I could not conform myself in everything to one or the other of these two excellent authors, whose controversy, however, is highly instructive. But to explain myself distinctly, before all else it is necessary to consider that the modifications which may belong naturally or without miracle to a subject, must come into it from the limitations or variations of a real genus or of a constant and absolute original nature. For it is thus that philosophers distinguish the modes of an absolute being from that being itself; as it is known that size, figure and movement are manifestly limitations and variations of corporeal nature. For it is clear in what way a limited extension gives figures, and that the change which is made in it is nothing but motion. And every time that we find some quality in a subject, we must believe that if we understood the nature of this subject and of this quality, we should conceive how this quality can result therefrom. Thus, in the order of nature (miracles set aside), it is not optional with God to give to substances indifferently such or such qualities, and he will never give them any but those which shall be natural to them; that is, which can be derived from their nature as explicable modifications. Thus it may be asserted that matter will not naturally have the above mentioned attraction, and will not move of itself in a curved line, because it is not possible to conceive how this takes place there; that is, to explain it mechanically; whereas that which is natural, must be able to become distinctly conceivable if we were admitted into the secrets of things. This distinction between what is natural and explicable and what is inexplicable and miraculous, removes all the difficulties; and by rejecting it, we should maintain something worse than the occult qualities; and in this we would renounce philosophy and reason, by opening retreats for ignorance and idleness, through a dead system which admits not only that there are qualities which we do not understand, of which there are only too many, but also that there are some which the greatest mind, if God gave him all the opening possible, could not comprehend; that is, which would be either miraculous or without rhyme and reason; and also that God should make miracles ordinarily, would be without rhyme and reason, so that this useless hypothesis would destroy equally our philosophy which seeks reasons, and divine wisdom which furnishes them.

Now, as to thought, it is certain, and the author recognizes it more than once, that it could not be an intelligible modification of matter or one which could be comprehended and explained; that is to say, that the feeling or thinking being is not a mechanical thing like a clock or a mill, such that we might conceive sizes, figures and movements, the mechanical conjunction of which might produce something thinking and even feeling in a mass in which there was nothing such, which should cease also in the same way by the irregularity of this mechanism. It is hence not natural to matter to feel and to think; and this can only take place within it in two ways, one of which will be that God should join to it a substance, to which it is natural to think, and the other that God should put thought in it by miracle. In this, then, I am entirely of the opinion of the Cartesians, except that I extend it even to brutes and that I believe that they have feeling and immaterial souls (properly speaking) and are as imperishable as the atoms of Democritus or Gassendi; whereas the Cartesians, groundlessly embarrassed by the souls of brutes and not knowing what they are to do with them if they are preserved (for want of having bethought themselves of the preservation of the same animal reduced to miniature), have been forced, contrary to all appearances and to the judgment of the human race, to deny even feeling to brutes.

But if some one should say that God at least may add the faculty of thinking to the prepared mechanism, I would reply that if this were done and if God added this faculty to matter without depositing in it at the same time a substance which was the subject of inhesion of this same faculty (as I conceive it), that is to say, without adding to it an immaterial soul, it would be necessary that matter should he miraculously exalted in order to receive a power of which it is not naturally capable; as some scholastics claim that God exalts fire even to the point of giving it the force to burn immediately spirits separated from matter, a thing which would be a miracle, pure and simple. And it is enough that it cannot be maintained that matter thinks without putting thereto an imperishable soul or a miracle, and that thus the immortality of our souls follows from that which is natural, since their extinction could be effected only by a miracle, whether by exacting matter or by annihilating the soul. For we well know that the power of God could render our souls mortal, however immaterial (or immortal by nature alone) they may be, for he can annihilate them.

Non ho visto la seconda lettera dell’autore al Vescovo, ma la risposta di questo prelato a essa quasi non affronta il tema relativo alla natura del pensiero nella materia. Tuttavia, la risposta dell’autore a questa seconda replica torna proprio su questo argomento. Dio, dice egli (quasi con queste parole, a pagina 397), aggiunge alla essenza della materia le qualità e le perfezioni che desidera: al movimento semplice negli animali inferiori, la vegetazione nelle piante e il sentire negli animali superiori. Coloro che concordano fino a questo punto protestano immediatamente quando si fa un ulteriore passo avanti, sostenendo che Dio possa dare alla materia pensiero, ragione, volontà, come se ciò distruggesse l’essenza stessa della materia. Per dimostrarlo, sostengono che pensiero o ragione non facciano parte dell’essenza della materia, un argomento del tutto irrilevante, visto che nemmeno il movimento e la vita ne fanno parte. Affermano inoltre che non possiamo concepire che la materia possa pensare; ma la nostra capacità di concezione non rappresenta certo la misura del potere di Dio. Successivamente, citano l’esempio dell’attrazione tra le particelle materiali (a pagina 99, in particolare a pagina 408), attribuendo questa proprietà alla gravitazione descritta da Newton, ammettendo però di non poter comprendere il meccanismo che la regola. In realtà, questo approccio ricade nell’ambito delle qualità oscure o, più precisamente, inesplicabili della materia. Aggiungono inoltre che nulla è più favorevole ai scettici di negare ciò che non comprendiamo; e sottolineano che nemmeno noi possiamo concepire come il soul possa pensare. Ritengono infine che le due sostanze, materiale e immateriale, possano essere concepite nella loro essenza pura, senza alcuna attività concreta; è Dio a donare a ciascuna di esse la capacità di pensare. Sfruttano inoltre l’ammissione del loro avversario, che aveva riconosciuto al bruto il sentire ma non una sostanza immateriale: libertà e coscienza, così come la capacità di formulare astrazioni, possono essere attribuite alla materia, non come parte della sua essenza materiale, ma come risultato di un potere divino che la arricchisce. Infine, citano l’osservazione di un viaggiatore tanto importante quanto giudizioso come M. de la Loubere: i contadini dell’Est conoscono l’immortalità dell’anima senza essere in grado di comprendere la sua natura immateriale.

Su tutto ciò vorrei osservare, prima di passare all’esplicazione della mia opinione, che è certo che la materia sia altrettanto incapace di produrre meccanicamente sentimenti quanto ragionamento, come concorda il nostro autore; in effetti riconosco che non sia giusto negare ciò che non comprendiamo, ma aggiungo che abbiamo ragione nel negare (almeno nell’ordine naturale) ciò che è assolutamente né intelligibile né esplicabile. Sostengo inoltre che le sostanze (materiali o immateriali) non possano essere concepite nella loro essenza pura senza alcuna attività; che l’attività appartenga all’essenza stessa della sostanza in generale; e che, infine, la capacità di concepire le creature non sia un metro del potere di Dio, ma che proprio la loro capacità concettiva rappresenti il limite delle possibilità della natura: tutto ciò che è conforme all’ordine naturale può essere infatti concepito o compreso da qualche creatura.

Coloro che intendono comprendere il mio sistema penseranno che non sia stato possibile adattarmi in tutto a uno o all’altro di questi due eccellenti autori, la cui controversia è tuttavia estremamente istruttiva. Ma per spiegarmi chiaramente, innanzitutto è necessario considerare che le modifiche che possono naturalmente derivare da un soggetto, senza alcun miracolo, devono provenire dalle limitazioni o dalle variazioni di un genere reale, o di una natura originaria costante e assoluta. È proprio in questo modo che i filosofi distinguono i modi di un essere assoluto da quell’essere stesso; come è noto, dimensione, forma e movimento sono chiaramente limitazioni e variazioni della natura corporea. È evidente, inoltre, in che modo un’estensione limitata dà origine a forme, e che il cambiamento che avviene al suo interno non è altro che movimento. Ogni volta che riscontriamo una qualità in un soggetto, dobbiamo credere che, se comprendessimo la natura di quel soggetto e di quella qualità, saremmo in grado di capire come essa possa derivarne. Pertanto, nell’ordine della natura (escludendo i miracoli), non è affatto possibile per Dio attribuire alle sostanze qualità a caso; egli le doterà soltanto di quelle che sono naturali per loro, cioè di quelle che possono derivare dalla loro stessa natura come modifiche spiegabili. Si può quindi affermare che la materia, in sé, non possiede naturalmente l’attrazione menzionata e non si muove da sola lungo linee curve, poiché non è possibile concepire in alcun modo come ciò possa avvenire; ciò che è naturale, invece, deve poter essere chiaramente compreso se solo fossimo in grado di conoscere i segreti delle cose. Questa distinzione tra ciò che è naturale ed esplicabile e ciò che è inspiegabile e miracoloso elimina tutte le difficoltà; rifiutarla significherebbe sostenere qualcosa di peggiore delle cosiddette “qualità occulte”; in tal caso rinunceremmo alla filosofia e alla ragione, aprendo spazio all’ignoranza e alla pigrizia attraverso un sistema sterile che non solo ammette l’esistenza di qualità che non comprendiamo (e delle quali ce ne sono fin troppo), ma anche che alcune di queste qualità nemmeno la mente più brillante, se le venissero fornite tutte le possibilità necessarie, riuscirebbe a comprenderle; in altre parole, tali qualità sarebbero o miracolose o prive di logica e coerenza. Inoltre, l’idea che Dio compia miracoli abitualmente sarebbe anch’essa priva di senso, poiché ciò significherebbe che la nostra filosofia, che cerca spiegazioni razionali, e la saggezza divina, che le fornisce, verrebbero entrambe distrutte da un’ipotesi inutile.

Ora, per quanto riguarda il pensiero, è certo – e l’autore lo riconosce più volte – che esso non possa essere considerato una modifica intelligibile della materia, né qualcosa che possa essere compreso ed esplicato; in altre parole, l’essere pensante non è un fenomeno meccanico, simile a un orologio o a una macina, il cui funzionamento meccanico potrebbe produrre qualcosa di pensante, persino di sensibile, in una materia che inizialmente non possedeva tali caratteristiche. Pertanto, non è naturale per la materia provare sentimenti e pensare; ciò può avvenire soltanto in due modi: o perché Dio le conferisca una sostanza alla quale sia naturale pensare, oppure perché Egli infonda il pensiero in essa per miracolo. In questo senso, sono completamente d’accordo con i Cartesiani, ad eccezione del fatto che estendo questa concezione anche ai bruti, ritenendo che anch’essi possiedano sentimenti e anime immateriali (nel vero senso della parola) e siano altrettanto imperitibili quanto gli atomi di Democrito o Gassendi. I Cartesiani, invece, messi in imbarazzo dall’esistenza delle anime dei bruti e non sapendo come spiegarne la sopravvivenza (poiché non avevano considerato la possibilità che un animale ridotto alle dimensioni di un microcosmo potesse continuare a vivere), sono stati costretti, contro ogni logica e contro il giudizio dell’umanità intera, a negare persino la capacità dei bruti di provare sentimenti.

Ma se qualcuno dovesse dire che Dio potrebbe almeno aggiungere alla materia già predisposta la facoltà di pensare, risponderei che, se ciò avvenisse e Dio conferisse questa facoltà alla materia senza insieme depositarvi una sostanza che ne fosse l’oggetto (come io intendo), cioè senza aggiungervi un’anima immateriale, sarebbe necessario che la materia venisse miracolosamente elevata al punto di acquisire un potere di cui naturalmente non è capace; proprio come alcuni scolastici affermano che Dio possa elevare il fuoco fino al punto di dargli la capacità di bruciare immediatamente gli spiriti separati dalla materia, il che sarebbe senz’altro un miracolo puro e semplice. Basta considerare che non si può sostenere che la materia possa pensare senza introdurvi un’anima immortale o un qualche altro elemento miracoloso; di conseguenza, l’immortalità delle nostre anime deriva da ciò che è naturale, poiché la loro estinzione potrebbe avvenire soltanto per mezzo di un miracolo, sia eliminando la materia stessa che annientando l’anima. Sappiamo infatti bene che il potere di Dio potrebbe rendere le nostre anime mortali, per quanto immateriali o immortali per natura, poiché Egli può annientarle.

Now this truth of the immateriality of the soul is undoubtedly of importance. For it is infinitely more advantageous to religion and to morals, especially in the times in which we live (when many people hardly respect revelation alone and miracles), to show that souls are immortal naturally, and that it would be a miracle if they were not, than to maintain that our souls ought naturally to die, but that it is by virtue of a miraculous grace, founded in the promise of God alone, that they do not die. Also for a long time it has been known that those who have wished to destroy natural religion and reduce all to revealed religion, as if reason taught us nothing concerning it, have been regarded with suspicion, and not always without reason. But our author is not of this number; he maintains the demonstration of the existence of God, and he attributes to the immateriality of the soul a probability in the highest degree, which could pass consequently for a moral certainty, so that I imagine that, having as much sincerity as penetration, he could accommodate himself easily to the doctrine which I have just stated and which is fundamental in every rational philosophy; for otherwise I do not see how one can prevent himself from falling back into the fanatical philosophy, such as the Philosophia Mosaica of Fludd which saves all phenomena by attributing them to God immediately and by miracle, or into the barbaric philosophy, like that of certain philosophers and physicians of the past, which still bore the marks of the barbarity of their century and which is to-day with reason despised, who saved appearances by forging expressly occult qualities or faculties which they imagined to be like little demons or goblins capable of producing unceremoniously that which is demanded, just as if watches marked the hours by a certain horodeictic faculty without having need of wheels, or as if mills crushed grains by a fractive faculty without needing anything resembling mill-stones. As to the difficulty which many people have had in conceiving an immaterial substance, it will easily cease (at least in good part) when they do not demand substances separated from matter; as indeed I do not believe there ever are any naturally among creatures.

La verità sull’immaterialità dell’anima è senza dubbio di grande importanza. Infatti, per la religione e la morale – soprattutto nei tempi in cui viviamo, quando molte persone rispettano a malapena soltanto le rivelazioni e i miracoli – è infinitamente più vantaggioso dimostrare che le anime siano naturalmente immortali, e che sarebbe un miracolo se non lo fossero, piuttosto che sostenere che le nostre anime debbano naturalmente morire e che sia soltanto grazie a una grazia miracolosa, basata esclusivamente sulla promessa di Dio, che esse non muoiono. Inoltre, da tempo è noto che coloro che hanno cercato di distruggere la religione naturale e ridurre tutto alla sola religione rivelata, come se la ragione non ci insegnasse nulla al riguardo, sono stati considerati con sospetto, e non sempre a torto. Ma il nostro autore non appartiene a questo gruppo; egli sostiene con fermezza l’esistenza di Dio e attribuisce all’immaterialità dell’anima una probabilità di estrema rilevanza, tale da poter essere considerata quasi una certezza morale. Pertanto, credo che, avendo sia la sincerità che la profondità necessarie, possa facilmente adattarsi alla dottrina che ho appena esposto e che rappresenta il fondamento di ogni filosofia razionale; altrimenti non vedo come si possa evitare di ricadere in una filosofia fanatica, come quella della “Philosophia Mosaica” di Fludd, che spiega tutti i fenomeni attribuendoli direttamente a Dio e considerandoli miracoli, o in una filosofia barbara, simile a quelle di alcuni filosofi e medici del passato, ancora segnate dall’ignoranza del loro secolo e oggi disprezzate dalla ragione. Queste filosofie cercano di spiegare le apparenze inventando qualità o facoltà occulte, immaginate come piccoli demoni capaci di produrre ciò che viene richiesto in modo immediato e senza alcun meccanismo concreto; è come se gli orologi indicassero l’ora grazie a una qualche “facoltà orodittica” senza bisogno di ruote, o se i mulini macinassero il grano utilizzando una qualche forza “frattiva” senza alcun ingranaggio. Quanto alla difficoltà che molti hanno nel concepire l’esistenza di una sostanza immateriale, essa scomparirà facilmente (almeno in gran parte) quando non si pretenderà più l’esistenza di sostanze separate dalla materia; infatti, non credo che tali sostanze esistano realmente tra le creature.

Are there Innate Principles in the Mind of Man?

IT IS NECESSARY that I tell you anew that I am no longer a Cartesian, and that nevertheless I am farther removed than ever from your Gassendi, whose knowledge and merit I elsewhere recognize. I have been impressed by a new system, of which I have read something in the philosophical journals of Paris, of Leipsic, and of Holland, and in the marvellous Dictionary of M. Bayle, article Rorarius; and since then I believe I see a new aspect of the interior of things. This system appears to unite Plato with Democritus, Aristotle with Descartes, the scholastics with the moderns, theology and ethics with reason. It seems to take the best from every side and then afterwards to go farther than any one has yet gone. I find in it an intelligible explanation of the union of the soul and body, a thing of which I had before despaired. I find the true principles of things in the Unities of Substance which this system introduces, and in their harmony preëstablished by the primitive substance. I find in it a surprising simplicity and uniformity, so that it may be said that it is everywhere and always the same thing, nearly in the degrees of perfection. I see now what Plato meant when he took matter for an imperfect and transitory entity, what Aristotle meant by his entelechy; what the promise which Democritus himself made of another life is, with Pliny; just how far the Sceptics were right in inveighing against the senses; how the animals are in reality automata according to Descartes, and how they have, nevertheless, souls and feeling according to the opinion of the human race; how it is necessary to explain rationally those who have lodged life and perception in all things, like Cardan, Campanella, and better than they, the late Countess of Connaway, a Platonist, and our friend, the late M. François Mercure van Helmont (although elsewhere bristling with unintelligible paradoxes), with his friend, the late Mr. Henry More. How the laws of nature (a large part of which were unknown before this system) have their origin in principles superior to matter, and how, nevertheless, everything takes place mechanically in matter; in which respect the spiritualistic authors whom I have just mentioned, had failed with their Archaei and even the Cartesians, in believing that immaterial substances changed if not the force, at least the direction or determination of the motions of bodies, whereas the soul and body perfectly retain their laws, each its own, according to the new system, and yet one obeys the other as far as is necessary. Finally, it is since I have meditated on this system that I have found out how the souls of brutes and their sensations are not at all prejudicial to the immortality of human souls, or, rather, how nothing is more adapted to establish our natural immortality than to conceive that all souls are imperishable (morte carent animae), without, however, there being metempsychoses to be feared, since not only souls but also animals remain and will remain living, feeling, acting; it is everywhere as here, and always and everywhere as with us, according to what I have already said to you. Unless it be that the states of animals are more or less perfect and developed, without there ever being need of souls altogether separate, while nevertheless, we always have minds as pure as possible, notwithstanding our organs, which cannot disturb by any influence, the laws of our spontaneity. I find the vacuum and atoms excluded very differently than by the sophism of the Cartesians, founded on the pretended coincidence between the idea of body and of extension. I see all things regulated and adorned beyond anything conceived of up to this time, matter everywhere organic, no sterile, neglected vacuum, nothing too uniform, everything varied but with order; and what surpasses the imagination, the whole universe in epitome, but with a different aspect in each of its parts and even in each of its unities of substance. In addition to this new analysis of things, I have better understood that of notions or ideas and of truths. I understand what is a true, clear, distinct, adequate idea, if I dare adopt this word. I understand what are primitive truths, and true axioms, the distinction between necessary truths and those of fact, between the reasoning of men and the consecutions of brutes which are a shadow of it. Finally, you will be surprised, sir, to hear all that I have to say to you, and especially to understand how knowledge of the greatness and perfection of God is thereby exalted. For I cannot conceal from you, from whom I have had nothing secret, how much I am imbued now with admiration and (if we may venture to make use of this term) with love for this sovereign source of things and of beauties, having found that those which this system reveals, surpass everything hitherto conceived. You know that I had gone a little too far formerly, and that I began to incline to the side of the Spinozists, who leave only infinite power to God, without recognizing either perfection or wisdom as respects him, and, scorning the search after final causes, derive everything from brute necessity. But these new lights have cured me of this.

§ 1. I have always favored, as I do still, the innate idea of God which M. Descartes maintained, and consequently other innate ideas which cannot come to us from the senses. Now I go still farther in conformity with the new system, and I even believe that all the thoughts and actions of our soul come from its own depths and cannot be given to it by the senses, as you shall see in the sequel. But at present I shall set aside this investigation, and accommodating myself to the received expressions, since in truth they are good and maintainable and since in a sense it may be said that the external senses are in part causes of our thoughts, I shall examine how in my opinion it must be said, even in the common system (speaking of the action of bodies on the soul, as the Copernicans speak with other men of the motion of the sun, and with reason), that there are ideas and principles which do not come to us from the senses, and which we find in us without forming them, although the senses give us occasion to become conscious of them.

I imagine that your able author has remarked that under the name of innate principles one often maintains his prejudices, and wishes to exempt himself from the trouble of discussions, and that this abuse has animated his zeal against this supposition. He has wished to combat the indolence and the superficial manner of thinking of those who, under the specious pretext of innate ideas and truths engraved naturally on the mind, to which we easily give assent, do not concern themselves with seeking and examining the sources, connections and certainty of this knowledge. In this I am altogether of his opinion, and I even see farther. I would that our analysis should not be limited, that definitions of all terms capable thereof should be given, and that all the axioms which are not primitive, should be demonstrated or the means of demonstrating them be given; without distinguishing the opinion which men have thereof, and without caring whether they give their consent thereto or not. This would be more useful than is thought. But it seems that the author has been carried too far on the other side by his zeal, otherwise highly praiseworthy. He has not sufficiently distinguished, in my opinion, the origin of necessary truths whose source is in the understanding, from that of the truths of fact, drawn from the experiences of the senses, and even from the confused perceptions which are in us. You see therefore, sir, that I do not admit what you lay down as fact, that we can acquire all our knowledge without having need of innate impressions. And the sequel will show which of us is right.

Esistono principi innati nella mente dell’uomo?

È necessario che vi dica ancora una volta che non sono più un cartesiano, eppure mi trovo più lontano che mai dal vostro Gassendi, il cui sapere e i cui meriti riconosco altrove. Sono stato colpito da un nuovo sistema di pensiero, di cui ho letto qualcosa nelle riviste filosofiche di Parigi, Lipsia e Olanda, nonché nel meraviglioso Dizionario di M. Bayle, all’articolo “Rorarius”; da allora credo di intravedere un nuovo aspetto del mondo interno delle cose. Questo sistema sembra unire Platone a Democrito, Aristotele a Cartesio, gli scolastici ai moderni, la teologia e l’etica alla ragione. Sembra prendere il meglio da ogni corrente di pensiero per poi andare oltre quanto chiunque abbia mai fatto prima. Trovo in esso una spiegazione comprensibile dell’unione tra ‘anima e corpo, qualcosa di cui prima avevo perso le speranze. Trovo nei principi fondamentali della sostanza introdotti da questo sistema l’armonia preesistente tra tutte le cose. Scopro in esso una semplicità e uniformità sorprendenti: si può dire che sia sempre la stessa cosa, sebbene con gradi diversi di perfezione. Ora capisco ciò che intendeva Platone quando considerava la materia un ente imperfetto e transitorio, ciò che significava Aristotele con il concetto di entelechia; comprendo quale fosse la promessa fatta da Democrito riguardo a una vita futura, così come quella di Plinio; so fino a che punto i scettici avessero ragione nel criticare i sensi; capisco come gli animali siano in realtà “automati” secondo Cartesio, eppure possiedano anima e sentimenti secondo l’opinione dell’umanità; comprendo anche come sia necessario spiegare razionalmente le teorie che attribuiscono vita e percezione a tutte le cose – teorie avanzate da personaggi come Cardano, Campanella, e soprattutto dalla defunta Contessa di Connaway, platonista, nonché dal nostro amico il defunto Monsignor François Mercure van Helmont (sebbene i suoi scritti contengano spesso paradossi incomprensibili), insieme al suo amico il defunto Henry More. Infine, capisco come le leggi della natura – molte delle quali erano sconosciute prima dell’avvento di questo sistema – abbiano origine in principi superiori alla materia, eppure tutto avvenga in modo meccanico all’interno di essa; in questo senso, gli autori spiritualisti menzionati poco fa, così come i cartesiani, si erano sbagliati nel ritenere che le sostanze immateriali modificassero, se non la forza, almeno la direzione o il risultato dei movimenti dei corpi; secondo il nuovo sistema, invece, anima e corpo mantengono ciascuno le proprie leggi, pur obbedendo reciprocamente quando necessario. Finalmente, è proprio riflettendo su questo sistema che ho capito come le anime degli animali e le loro sensazioni non siano affatto dannose all’immortalità delle anime umane; anzi, come nulla sia più adatto a confermare la nostra immortalità naturale se non l’idea che tutte le anime siano imperitibili, senza però dover temere alcuna metempsicosi, poiché né le anime né gli animali cessano mai di esistere, di provare sentimenti o di agire. È ovunque come qui: tutto è sempre e dovunque uguale a ciò che vediamo intorno a noi, secondo quanto vi ho già detto. A meno che lo stato degli animali non sia più o meno perfetto e sviluppato, ma in tal caso non sarebbero necessarie anime completamente separate; mentre noi possediamo sempre menti il più pure possibile, nonostante i nostri organi non possano interferire con le leggi della nostra spontaneità. Ritengo che il vuoto e gli atomi siano concepiti in modo molto diverso rispetto al sofismo dei Cartesiani, basato sulla presunta coincidenza tra l’idea di corpo e quella di estensione. Vedo tutte le cose regolate e ordinate in modi che superano ogni immaginazione: la materia è ovunque organica, non esiste alcun vuoto sterile o disordinato; tutto è vario, ma con ordine. E ciò che va oltre l’immaginazione, l’intero universo, in sintesi, ma con aspetti diversi in ogni sua parte e in ogni sua unità di sostanza. Oltre a questa nuova analisi delle cose, ho anche compreso meglio cosa siano le nozioni, le idee e la verità stessa. So cos’è un’idea vera, chiara, distinta e adeguata, se oso usare questo termine. Capisco quali siano le verità primitive e gli assiomi fondamentali; conosco la differenza tra verità necessarie e verità di fatto, tra il ragionamento umano e quelle conclusioni superficiali delle bestie che ne sono soltanto un’ombra. Infine, signore, sarete sorpreso da tutto ciò che ho da dirvi, soprattutto dal modo in cui la conoscenza della grandezza e della perfezione di Dio viene elevata attraverso questo sistema. Non posso nascondervi, poiché non vi ho mai nascosto nulla, quanto io sia ora pieno di ammirazione, e (se possiamo osare usare questa parola) di amore per questa fonte sovrana di tutte le cose e di tutta la bellezza; ho scoperto infatti che ciò che questo sistema rivela supera ogni concezione precedente. Sapete che in passato ero andato un po’ troppo lontano, avevo iniziato ad inclinarmi verso i pensieri dei Spinozisti, che attribuiscono a Dio soltanto un potere infinito, senza riconoscergli né perfezione né saggezza; disprezzavano la ricerca delle cause ultime e derivavano tutto dalla necessità pura e semplice. Ma queste nuove intuizioni mi hanno guarito da questo errore.

§ 1. Ho sempre sostenuto, e continuo a sostenerlo ancora oggi, l’idea innata di Dio così come la proponeva il signor Descartes, nonché altre idee innate che non possono provenire dai sensi. Ora vado ancora oltre, in linea con il nuovo sistema filosofico: credo addirittura che tutti i pensieri e le azioni della nostra anima derivino dalle sue profondità interne e non possano essere acquisiti attraverso i sensi, come vedrete più avanti. Ma per ora lascio da parte questa indagine e mi adatto alle espressioni comunemente accettate; in fondo, queste sono valide e difendibili, e si può dire che i sensi esterni siano in parte cause dei nostri pensieri. Esaminerò quindi come, secondo me, sia possibile affermare, anche all’interno del sistema filosofico tradizionale (parlando dell’azione dei corpi sull’anima, così come i copernicanici parlano del movimento del sole), che esistono idee e principi che non derivano dai sensi, ma che troviamo in noi stessi senza averli creati, anche se i sensi ci forniscono l’occasione di rendercene consapevoli.

Immagino che il vostro abile autore abbia osservato come, sotto il nome di “principi innati”, si tenda spesso a mantenere i propri pregiudizi e a evitare il disturbo delle discussioni; questo abuso, secondo lui, ha alimentato il suo zelo contro tale concezione. Ha voluto combattere l’indolenza e la mentalità superficiale di coloro che, sotto il pretesto delle cosiddette idee innate o verità naturalmente inscritte nella mente, a cui diamo facilmente credito, non si prendono nemmeno la briga di cercare e esaminare le fonti, i legami e la certezza di tale conoscenza. In questo sono completamente d’accordo con lui; anzi, vedo le cose ancora più in là: vorrei che le nostre analisi non fossero limitate, che venissero date definizioni per tutti i termini rilevanti e che venissero dimostrate tutte le assiomi che non sono primitivi, o vengessero forniti i mezzi per dimostrarli; senza distinguerre l’opinione delle persone al riguardo, né curarsi del fatto che esse la condividano o meno. Questo sarebbe più utile di quanto si creda. Tuttavia sembra che l’autore sia andato troppo oltre nel suo zelo, altrimenti ammirevole. A mio parere, non ha sufficientemente distinto l’origine delle verità necessarie – la cui fonte risiede nell’intelletto – da quella delle verità di fatto, derivate dalle esperienze dei sensi o persino dalle percezioni confuse che possediamo. Quindi, signore, vedete che non accetto quanto voi affermate, ovvero che possiamo acquisire tutta la nostra conoscenza senza aver bisogno di impressioni innate. La continuazione del discorso dimostrerà chi di noi abbia ragione.

§ § 2. 3. 4. I do not base the certainty of innate principles on universal consent, for I have already told you that my opinion is that we ought to labor to be able to prove all the axioms which are not primitive. I grant also that a consent very general, but which is not universal, may come from a tradition diffused throughout the human race, as the practice of smoking tobacco has been received by almost all nations in less than a century, although some islanders have been found who, not knowing even fire, were unable to smoke. Thus some able people, even among theologians, but of the party of Arminius, have believed that the knowledge of the Divinity came from a very ancient and general tradition; and I believe indeed, that instruction has confirmed and rectified this knowledge. It appears, however, that nature has aided in reaching it without instruction; the marvels of the universe have made us think of a superior power. A child born deaf and dumb has been seen to show veneration for the full moon, and nations have been found who seemed not to have learned anything else of other people, fearing invisible powers. I grant that this is not yet the idea of God, such as we have it and as we demand; but this idea itself does not, cease to be in the depths of our souls, without being placed there, as we shall see, and the eternal laws of God are in part engraved thereon in a way still more legible, and by a sort of instinct. But, they are practical principles of which we shall also have occasion to speak. It must be admitted, however, that the inclination which we have to recognize the idea of God, lies in human nature. And even if the first instruction therein should be attributed to Revelation, the readiness which men have always shown to receive this doctrine comes from the nature of their souls. I conclude that a sufficiently general consent among men is an indication and not a demonstration of an innate principle; but that the exact and decisive proof of these principles consists in showing that their certainty comes only from what is in us. To reply again to what you say against the general approbation given to the two great speculative principles, which are nevertheless the best established, I may say to you that even if they were not known, they would none the less be innate, because they are recognized as soon as heard; but I will add further, that at bottom everyone knows them and makes use at, every moment of the principle of contradiction (for example) without examining it distinctly, and there is no barbarian, who, in a matter which he considers serious, would not be shocked at the conduct of a liar who contradicts himself. Thus these maxims are employed without being expressly considered. And it is very much so that we have virtually in the mind the propositions suppressed in enthymemes, which are set aside not only externally, but also in our thought.

§ 5. Not on the mind naturally imprinted, because not known to children, idiots, dec.] If you are so prejudiced as to say that there are truths imprinted on the soul which it does not perceive, am not surprised that you reject innate knowledge. But I am astonished that it has not occurred to you that we have an infinity of knowledge of which we are not always conscious, not even when we have need of it. It is for memory to retain it and for reminiscence to represent it to us, as it often does, but not always when needed. This is very well called remembrance (subvenire), for reminiscence requires some help. And it must he that in this multiplicity of our knowledge we are determined by something to renew one rather than another, since it is impossible to think distinctly and at once of all that we know. In a sense it must be said that all arithmetic and all geometry are innate and are in us virtually, so that they may be found there if we consider attentively and arrange what is already in the mind, without making use of any truth learned by experience or by the tradition of others, as Plato has shown in a dialogue, where he introduces Socrates leading a child to abstract truths by mere questions, without telling him anything. We may therefore invent these sciences in our libraries and even with closed eyes, without learning by sight or even by touch, the truths which we need; although it is true that we would not consider the ideas in question if we had never seen or touched anything.

Since an acquired knowledge may be concealed in the soul by the memory, as you admit, why could not nature have also hidden there some original knowledge? Must everything which is natural to a substance which knows itself, be known there actually in the beginning? Can not and must not this substance (such as our soul), have many properties and modifications, all of which it is impossible to consider at first and altogether? It was the opinion of the Platonists that all our knowledge was reminiscence and that thus the truths which the soul has brought along at the birth of the man and which are called innate, must be the remains of an express anterior knowledge. But this opinion has no foundation. And it is easy to judge that the soul must already have innate knowledge in the preceding state (if pre-existence were a fact), however distant it might be, just as here; it therefore would have to come also from another preceding state, or it would be finally innate or at least concreate, or it would be necessary to resort to the infinite and make souls eternal, in which case this knowledge would be innate in truth, from the fact that it would never have a beginning in the soul; and if someone claimed that each anterior state has had something from another more anterior which it has not left to the succeeding, the reply will be made, that it is manifest that certain evident truths must have been in all these states. And in whatever way it may be taken, it is always clear in all the states of the soul that necessary truths are innate and are proved by what is internal, it not being possible to establish them by experiences as we establish truths of fact. Why should it be necessary also that we could possess nothing in the soul of which we had never made use? And is to have a thing without making use of it the same thing as to have merely the faculty of acquiring it? If it were so, we should never possess anything except the things which we enjoy; whereas we know that in addition to the faculty and the object, there must often be some disposition in the faculty or in the object or in both, in order that the faculty be exercised upon the object.

If the mind had only the simple capacity of receiving knowledge or passive power for that, as indeterminate as that which the wax has for receiving figures, and a blank tablet for receiving letters, it would not be the source of necessary truths, as I have just shown it to be; for it is incontestable that the senses do not suffice to show their necessity, and that thus the mind has a disposition (as much active as passive) to draw them itself from its depths; although the senses are necessary in order to give it the occasion and attention for this, and to carry it to some rather than to others. You see, therefore, sir, that these people, otherwise very able, who are of a different opinion, seem not to have sufficiently meditated on the consequences of the difference which there is between necessary or eternal truths and the truths of experience, as I have already remarked, and as all our discussion shows. The original proof of the necessary truths comes from the understanding alone, and the other truths come from experiences or from the observations of the senses. Our mind is capable of knowing both, but it is the source of the former; and whatever number of particular experiences we may have of a universal truth, we could not be assured of it forever by induction, without knowing its necessity through the reason.

§ § 2. 3. 4. Non baso la certezza dei principi innati sul consenso universale, poiché vi ho già detto che secondo me dovremmo sforzarci di dimostrare tutti gli assiomi che non sono primitivi. Ammetto inoltre che un consenso molto diffuso, ma non universale, possa derivare da una tradizione diffusa in tutta l’umanità; ad esempio, la pratica di fumare il tabacco è stata accettata quasi da tutte le nazioni in meno di un secolo, anche se sono stati trovati alcuni isolani che, non conoscendo nemmeno il fuoco, non erano in grado di fumare. Pertanto, alcuni intellettuali, anche tra i teologi della scuola arminiana, hanno ritenuto che la conoscenza della Divinità derivasse da una tradizione molto antica e diffusa; anch’io credo che l’insegnamento abbia confermato e corretto questa conoscenza. Tuttavia, sembra che la natura stessa ci abbia aiutato a raggiungerla senza l’aiuto dell’insegnamento: le meraviglie dell’universo ci hanno fatto pensare a una forza superiore. È stato osservato che bambini nati sordi e muti mostrano venerazione per la luna piena; inoltre, esistono popoli che, apparentemente senza aver appreso nulla dagli altri, temono forze invisibili. Ammetto che questa non sia ancora l’idea di Dio così come la concepiamo e la richiediamo; tuttavia, questa stessa idea esiste profondamente nelle nostre anime, anche se non è stata introdotta da noi in modo esplicito. Le leggi eterne di Dio sono in parte incise dentro di noi, in un modo ancora più chiaro e attraverso un istinto naturale. Si tratta però di principi pratici di cui parleremo in seguito. Bisogna ammettere che la tendenza a riconoscere l’idea di Dio risiede nella natura umana. Anche se il primo insegnamento riguardante questi principi derivasse dalla Rivelazione, la prontezza con cui gli uomini li accettano deriva dalla loro stessa natura. Concludo quindi che un consenso sufficientemente diffuso tra gli uomini rappresenti un indizio, ma non una dimostrazione diretta di principi innati; la prova decisiva di tali principi consiste nel dimostrare che la loro certezza deriva esclusivamente da ciò che è insito in noi. Per rispondere ancora alle vostre obiezioni riguardo al consenso generale con cui sono accettati questi due grandi principi speculativi, posso dire che anche se non fossero conosciuti, rimarrebbero comunque innati, poiché vengono riconosciuti immediatamente non appena ascoltati. Inoltre, tutti li conoscono e li utilizzano quotidianamente, ad esempio il principio di contraddizione; nessun barbaro, in una questione che ritenga importante, non rimarrebbe scandalizzato dal comportamento di un bugiardo che si contraddice. Questi principi vengono quindi applicati senza essere analizzati esplicitamente. È molto vero che nella nostra mente esistono proposizioni che vengono considerate implicitamente, e che vengono ignorate sia esteriormente che nel nostro pensiero stesso.

§ 5. Non si tratta di verità naturalmente impiantate nella mente, poiché non sono conosciute da bambini, idioti, ecc. Se siete così prevenuti da affermare che esistano verità imprimate nell’anima ma che essa non le percepisca, non mi sorprende che rifiutiate l’idea del conoscimento innato. Tuttavia sono stupito che non vi sia mai venuto in mente che possediamo un’infinità di conoscenze di cui non siamo sempre consapevoli, nemmeno quando ne abbiamo bisogno. È la memoria a conservarle e il ricordo a rappresentarcele, spesso, ma non sempre quando necessario. Questo fenomeno è giustamente definito “ricordo”, poiché il ricordo richiede infatti un certo aiuto. In questa molteplicità delle nostre conoscenze, deve esserci qualcosa che ci determina a rinnovare una certa informazione piuttosto che un’altra, poiché è impossibile pensare chiaramente e contemporaneamente a tutto ciò che sappiamo. In un certo senso, si può dire che tutta l’aritmetica e tutta la geometria siano innate e esistano virtualmente in noi; quindi possiamo trovarle se riflettiamo attentamente e organizziamo ciò che già è nella nostra mente, senza utilizzare alcuna verità appresa attraverso l’esperienza o la tradizione altrui, come ha dimostrato Platone in un dialogo in cui fa sì che Socrate guidi un bambino verso verità astratte semplicemente ponendogli domande, senza dirgli nulla. Pertanto possiamo inventare queste scienze nelle nostre menti, anche con gli occhi chiusi, senza imparare attraverso la vista o il tatto le verità di cui abbiamo bisogno; sebbene sia vero che non considereremmo mai tali concetti se non avessimo mai visto o toccato nulla.

Poiché una conoscenza acquisita può essere nascosta nell’anima attraverso la memoria, come voi stesso ammettete, perché allora la natura non avrebbe potuto nascondere lì anche alcune conoscenze innate? Deve forse tutto ciò che è naturale per una sostanza che si conosce essa stessa essere effettivamente noto fin dall’inizio? Non può e non deve questa sostanza (come ad esempio la nostra anima) possedere molte proprietà e modificazioni, di cui è impossibile prendere in considerazione tutte all’istante? Gli Platonici ritenevano che tutta la nostra conoscenza fosse frutto di reminiscenza, e quindi che le verità che l’anima porta con sé alla nascita e che vengono definite innate, fossero in realtà i resti di una conoscenza precedente. Ma questa opinione non ha fondamento. È facile comprendere che l’anima debba già possedere conoscenze innate nello stato precedente (se la preesistenza fosse un fatto), per quanto remoto esso possa essere, proprio come avviene qui; quindi queste conoscenze dovrebbero provenire da un altro stato ancora precedente. Altrimenti, esse sarebbero innate o comunque derivanti da cause esterne, oppure ci si troverebbe costretti a ricorrere all’infinito, rendendo le anime eterne; in tal caso, queste conoscenze sarebbero davvero innate, poiché non avrebbero mai avuto un inizio nell’anima stessa. E se qualcuno sostenesse che ogni stato precedente abbia ricevuto da uno ancora più remoto ciò che non ha trasmesso allo stato successivo, si potrebbe rispondere che è evidente che alcune verità fondamentali siano sempre esistite in tutti questi stati. In ogni caso, è chiaro che le verità necessarie siano innate e possano essere dimostrate attraverso ciò che è interno all’anima; non è infatti possibile stabilirle attraverso esperienze, come avviene per le verità di fatto. Perché dovrebbe essere necessario che nell’anima esistano cose di cui non abbiamo mai fatto uso? E avere qualcosa senza utilizzarla significa forse lo stesso che possedere soltanto la capacità di ottenerla? Se fosse così, non possederemmo mai nulla se non ciò che realmente utilizziamo; mentre sappiamo che, oltre alla capacità e all’oggetto, spesso è necessaria anche una particolare disposizione, sia nella capacità che nell’oggetto o in entrambi, affinché la capacità possa essere effettivamente esercitata sull’oggetto.

Se la mente possedesse soltanto la semplice capacità di ricevere conoscenza, o una forza passiva per farlo – simile a quella della cera nel ricevere figure, o di una tavoletta bianca nel ricevere lettere – non sarebbe certo la fonte di verità necessarie, come ho appena dimostrato. È infatti indiscutibile che i sensi non siano sufficienti a far comprendere la necessità di queste verità; pertanto, la mente possiede una capacità – sia attiva che passiva – di estrarle dalle proprie profondità. Sebbene i sensi siano indispensabili per fornire l’occasione e l’attenzione necessarie a tale processo, non sono comunque sufficienti a garantirne la certezza. Quindi, signore, coloro che, pur essendo molto capaci, hanno opinioni diverse sembrano non aver riflettuto a sufficienza sulle conseguenze della distinzione tra verità necessarie o eterne e verità empiriche, come ho già osservato e come dimostra tutta la nostra discussione. La prova originale delle verità necessarie deriva unicamente dall’intelletto; le altre verità, invece, derivano dall’esperienza o dalle osservazioni dei sensi. La nostra mente è in grado di conoscere entrambe queste tipologie di verità, ma è soltanto l’intelletto a costituire la loro fonte. Per quanto numerose possano essere le nostre esperienze particolari riguardo a una verità universale, non potremmo mai esserne certi in modo definitivo attraverso l’induzione, se non ne comprendessimo prima la necessità attraverso il ragionamento.

§ 11. It is the particular relation of the human mind to these truths which renders the exercise of the faculty easy and natural as respects them, and which causes them to be called innate. It is therefore, not a naked faculty which consists in the mere possibility of understanding them; it is a disposition, an aptitude, a preformation, which determines our soul and which brings it about that they may be derived from it. Just as there is a difference between the figures which are given to the stone or marble indifferently, and those which its veins already mark out or are disposed to mark out if the workman profits by them.

The intellectual ideas, which are the source of necessary truths, do not come from the senses; and you recognize that there are ideas which are due to the reflection of the mind when it reflects upon itself. For the rest, it is true that the express knowledge of truths is posterior (tempore vel natura) to the express knowledge of ideas; as the nature of truths depends on the nature of ideas, before we expressly form one or the other, and the truths into which the ideas which come from the senses enter, depend on the senses, at least in part. But the ideas which come from the senses are confused, and the truths which depend upon them are confused also, at least in part; whereas the intellectual ideas and the truths which depend on them, are distinct, and neither the one class nor the other has its origin in the senses, although it may be true that we would never think of them without the senses.

§ 18. [If such am, assent be a mark of innate, then, that one and two are equal to three, that sweetness is not bitterness, and a thousand the like, must be innate.] I do not see how this: what is the same thing is not different, can be the origin of the principle of contradiction, and easier; for it seems to me that you give yourself more liberty by advancing that A is not B, than by saying that A is not non-A. And the reason which prevents A from being B, is that B includes non-A. For the rest, the proposition: the sweet is not the bitter, is not innate, according to the meaning which we have given to the term innate truth. For the feelings of sweet and of bitter come from the external senses. Thus it is a mixed conclusion (hybrida conclusio), where the axiom is applied to a sensible truth. But as for this proposition: the square is not a circle, it may be said to be innate, for in considering it, you make a subsumption or application of the principle of contradiction to what the understanding itself furnishes as soon as you are conscious of innate thoughts.

§ 19. [Such less general propositions known before these universal maxims.] We build on these general maxims, as we build on majors which are suppressed when we reason by enthymemes; for although very often we do not think distinctly of what we do in reasoning, any more than of what we do in walking and jumping, it is always true that the force of the conclusion consists partly in what is suppressed and could not come from elsewhere, as will be found if you should wish to prove it.

§ 20. [One and one equal to two, &c. not general nor useful, answered.] It is true that we begin sooner to perceive particular truths, when we begin by more composite and gross ideas; but this does not prevent the order of nature from beginning with the most simple, and the reason of more particular truths from depending on the more general, of which they are only examples. And when we wish to consider what is in us virtually, and before all apperception, we are right in beginning with the most simple. For the general principles enter into our thoughts, of which they form the soul and the connection. They are as necessary to it as the muscles and sinews are for walking, although we do not think of it. The mind leans upon these principles at all times, but it does not so easily come to distinguish them and to represent them to itself distinctly and separately, because that requires great attention to what it does, and most people, little accustomed to meditate, have hardly any. Have not the Chinese, like ourselves, articulate sounds? and yet being attached to another way of writing, they have not yet thought of making an alphabet of these sounds. It is thus that one possesses many things without knowing it.

§ 21. [These maxims not being known sometimes till proposed, proves them not innate.] The nature of things and the nature of the mind agree. And since you oppose the consideration of the thing to the apperception of that which is engraved on the mind, this objection itself shows, sir, that those whose side you take, understand by innate truths only those which would be approved naturally as by instinct, and even without knowing it, unless confusedly. There are some of this nature, and we shall have occasion to speak of them. But that which is called natural light supposes a distinct knowledge, and very often the consideration of the nature of things is nothing else than the knowledge of the nature of our mind and of these innate ideas which we do not need to seek outside. Thus I call innate, those truths which need only this consideration in order to be verified. I have already replied § 5, to the objection § 22, which claimed that when it is said that innate ideas are implicitly in the mind, this must mean simply, that it has the faculty of knowing them; for I have shown that in addition to this, it has the faculty of finding them in itself, and the disposition to approve them when it thinks of them as it should.

§ 23. [The argument of assenting on first hearing, is upon a false supposition of no precedent teaching. ] I would name as propositions whose ideas are innate, the propositions of arithmetic and geometry, which are all of this nature, and as regards necessary truths, no others could be found.

§ 25. [These maxims not the first known.] The apperception of that which is in us, depends upon attention and order. Now, it is not only possible, but it is also proper, that children pay more attention to the ideas of the senses, because the attention is regulated by the need. The result, however, shows in the sequel, that nature has not uselessly given herself the trouble of impressing upon us innate knowledge, since without it there would be no means of arriving at actual knowledge of the truths necessary in the demonstrative sciences, and at the reasons of facts; and we should possess nothing above the brutes.

§ 26. [And so not innate.] Not at all, for thoughts are actions; and knowledge or truths, in so far as they are in us, even when we do not think of them, are habits or dispositions; and we know very many things of which we hardly think.

[It is very difficult to conceive that a truth be in the mind, if the mind has never thought of this truth.]

It is as if someone said that it is difficult to conceive that there are veins in marble before they are discovered. This objection also seems to approach a little too much the petitio principii. All those who admit innate truths without basing them upon the Platonic reminiscence, admit those of which they have not yet thought. Moreover, this reasoning proves too much; for if truths are thoughts, we should be deprived not only of the truths of which we have never thought, but also of those of which we have thought and of which we no longer actually think; and if truths are not thoughts but habits, and aptitudes, natural or acquired, nothing prevents there being some in us of which we have never thought, nor will ever think.

§ 11. È proprio la particolare relazione che esiste tra la mente umana e queste verità a rendere l’esercizio di tale facoltà facile e naturale nei loro confronti, e a motivare il fatto che vengano definite “innate”. Non si tratta quindi semplicemente di una facoltà astratta, costituita soltanto dalla possibilità di comprenderle; si tratta piuttosto di una disposizione, di un’attitudine, di una preformazione che caratterizza la nostra anima e permette loro di emergere spontaneamente da essa. Proprio come esiste una differenza tra le forme che possono essere date casualmente a una pietra o al marmo, e quelle che già sono presenti nelle sue venature o che possono essere realizzate grazie a esse se lo scultore ne approfitta.

Le idee intellettuali, che sono la fonte delle verità necessarie, non provengono dai sensi; si riconosce infatti l’esistenza di idee che derivano dalla riflessione della mente su se stessa. Per il resto, è vero che la conoscenza esplicita delle verità è posteriore, sia nel tempo che per natura, alla conoscenza esplicita delle idee; poiché la natura delle verità dipende dalla natura delle idee, e prima ancora di formarle in modo esplicito, le verità alle quali appartengono queste idee derivanti dai sensi dipendono anch’esse, almeno in parte, dai sensi. Tuttavia, le idee provenienti dai sensi sono confuse, e le verità che ne derivano lo sono anch’esse, almeno in parte; mentre le idee intellettuali e le verità a esse correlate sono distinte, e né l’una né l’altra hanno origine nei sensi, anche se è vero che senza di essi non potremmo mai pensarle.

§ 18. [Se ciò è vero, allora l’assenso rappresenta un segno di qualcosa che è innato; pertanto, il fatto che uno e due siano uguali a tre, che la dolcezza non sia amarezza, e mille altre cose simili, devono essere considerate innate.] Non riesco a capire come questa proposizione: “Ciò che è lo stesso non è diverso”, possa costituire l’origine del principio di contraddizione; anzi mi sembra che enunciare “A non è B” sia più semplice che dire “A non è il non-A”. Inoltre, la ragione che impedisce ad A di essere B è proprio quella che fa sì che B includa il non-A. Quanto alla proposizione “Il dolce non è l’amaro”, essa non può essere considerata innata, secondo il significato che abbiamo dato al termine “verità innata”. Infatti, le sensazioni di dolcezza e amarezza derivano dai sensi esterni; quindi si tratta di una conclusione mista (hybrida conclusio), in cui l’axioma viene applicato a una verità sensibile. Ma per quanto riguarda la proposizione “Il quadrato non è un cerchio”, essa potrebbe essere considerata innata, poiché nel considerarla si applica il principio di contraddizione a ciò che l’intelletto stesso fornisce non appena si sono consapevoli di idee innate.

§ 19. [Proposizioni meno generali conosciute prima di queste massime universali.] Costruiamo su queste massime generali, proprio come costruiamo sulle premesse principali che vengono omesse quando ragioniamo attraverso gli entimemi; poiché molto spesso non riflettiamo chiaramente su ciò che facciamo nel processo di ragionamento, proprio come non lo facciamo quando camminiamo o saltiamo, è sempre vero che la forza della conclusione deriva in parte da quelle premesse omesse e che non potrebbero provenire da altre fonti; questo si può dimostrare facilmente se si desidera farlo.

§ 20. [L’affermazione che “uno più uno fa due” sia né generale né utile viene confutata.] È vero che iniziamo a percepire verità particolari più facilmente quando partiamo da idee più complesse e concrete; ma ciò non impedisce alla natura di procedere sempre dalle cose più semplici, e il motivo delle verità particolari dipende spesso da principi più generali, dei quali queste rappresentano soltanto esempi concreti. Quando vogliamo considerare ciò che è effettivamente presente in noi, prima ancora di qualsiasi percezione, è giusto partire dalle cose più semplici. I principi generali costituiscono infatti l’essenza dei nostri pensieri; sono necessari per il loro funzionamento, proprio come i muscoli e i tendini lo sono per camminare, anche se di solito non ce ne rendiamo conto. La mente si appoggia sempre a questi principi, ma non è facile distinguerli chiaramente o rappresentarli in modo separato, poiché ciò richiede grande attenzione; molte persone, poco abituate alla riflessione, quasi non ne sono capaci. Anche i cinesi, come noi, possiedono suoni articolati; tuttavia, essendo legati a un diverso sistema di scrittura, non hanno ancora pensato di creare un alfabeto basato su questi suoni. È così che molte cose ci sono presenti senza che ce ne rendiamo conto.

§ 21. [Il fatto che queste massime vengano a volte comprese solo dopo essere state espresse dimostra che non sono innate.] La natura delle cose e la natura della mente concordano tra loro. Poiché voi opporreste l’analisi della realtà alla percezione di ciò che è già insito nella mente, questa stessa obiezione dimostra, signori, che coloro che sostengono queste tesi intendono per verità innate soltanto quelle che potrebbero essere accettate naturalmente, attraverso l’istinto, e persino senza che se ne sia consapevoli, a meno che non si verifichi una confusione nel pensiero. Esistono alcune verità di questo tipo, e avremo occasione di parlarne in seguito. Tuttavia ciò che viene chiamato “lume naturale” presupone una conoscenza distinta; spesso, l’analisi della natura delle cose non è altro che la comprensione della natura della nostra mente e di queste idee innate che non abbiamo bisogno di cercare altrove. Per questo motivo definisco innate quelle verità che richiedono soltanto questa analisi per essere confermate. Ho già risposto, nel § 5, all’obiezione del § 22, secondo cui l’affermazione secondo cui le idee innate sono presenti implicitamente nella mente significherebbe semplicemente che l’uomo possiede la capacità di conoscerle; ho infatti dimostrato che, oltre a questa capacità, l’uomo ha anche la possibilità di scoprirle dentro di sé e la tendenza ad accettarle quando le considera nel modo corretto.

§ 23. [L’argomentazione che si basa sull’assenso immediato alla prima udizione si fonda su un’errata supposizione, ovvero l’inesistenza di precedenti insegnamenti al riguardo.] Definirei proposizioni le cui idee sono innate quelle dell’aritmetica e della geometria, poiché appartengono tutte a questa categoria; per quanto riguarda le verità necessarie, non ne esisterebbero altre di questo tipo.

§ 25. [Queste massime non sono le prime conosciute.] La percezione di ciò che è in noi dipende dall’attenzione e dall’ordine. Ora, non solo è possibile, ma anche opportuno che i bambini prestino maggiore attenzione alle idee provenienti dai sensi, poiché l’attenzione è regolata dalla necessità. Tuttavia, il risultato dimostra chiaramente che la natura non si è data inutilmente la pena di imprimerci conoscenze innate: senza di esse, infatti, non esisterebbero mezzi per giungere a una vera conoscenza delle verità necessarie nelle scienze dimostrative e alle ragioni dei fatti; e noi non possederemmo nulla di più rispetto agli animali.

§ 26. [Quindi non sono innate.] Assolutamente no, poiché i pensieri sono azioni; e la conoscenza o le verità, nella misura in cui risiedono in noi, anche quando non ci pensiamo, sono abitudini o disposizioni mentali; e sappiamo molte cose di cui quasi non ci rendiamo conto.

È molto difficile concepire che una verità esista nella mente, se questa mente non ha mai pensato a tale verità.

È come se qualcuno dicesse che sia difficile concepire l’esistenza di vene nel marmo prima che vengano effettivamente scoperte. Questa obiezione sembra inoltre avvicinarsi troppo al principio del “petitio principii”. Tutti coloro che ammettono verità innate senza basarle sulla teoria della reminiscenza platonica, in realtà ammettono verità di cui non hanno ancora mai pensato. Inoltre, questo ragionamento dimostra troppo: se le verità fossero pensieri, saremmo privati non solo delle verità di cui non abbiamo mai pensato, ma anche di quelle di cui abbiamo pensato e di cui ormai non pensiamo più; mentre se le verità non fossero pensieri, bensì abitudini o capacità, naturali o acquisite, nulla impedirebbe che esistessero in noi verità di cui non abbiamo mai pensato, né mai penseremo.

§ 27. [Not innate, because they appear least where what is innate shows itself clearest.] I believe that we must reason here very differently. Innate maxims, appear only through the attention which is given them; but these persons [children, idiots, savages], have very little of it, or have it for entirely different things. They think of hardly anything except the needs of the body; and it is reasonable that pure and detached thoughts should be the prize of nobler pains. It is true that children and savages have the mind less altered by customs, but they also have it exalted by the teaching which gives attention. It would not be very just that the brightest lights should burn better in minds which deserve them less, and which are enveloped in thicker clouds. I would not like one to give too much honor to ignorance and barbarity, when one is as learned and as clever as you are; that would be to depreciate the gifts of God. Some one will say, that the more ignorant one is, the nearer he will approach to the advantage of a block of marble or of a piece of wood, which are infallible and sinless. But unfortunately, it is not in this way that one approaches thereto; and as far as we are capable of knowledge, we sin in neglecting to acquire it, and we shall fail so much the more easily as we are less instructed.

§ 27. [Non sono innate, poiché appaiono meno precisamente proprio là dove ciò che è innato si manifesta con maggiore chiarezza.] Credo che in questo caso dobbiamo ragionare in modo molto diverso. Le massime innate emergono soltanto attraverso l’attenzione che vi viene dedicata; ma questi individui [bambini, idioti, selvaggi] ne dedicano molto poca, o la rivolgono a cose completamente diverse. Pensano quasi esclusivamente alle necessità del corpo; quindi è logico che pensieri puri e disinteressati siano il risultato di uno sforzo più nobile. È vero che bambini e selvaggi hanno una mente meno influenzata dalle abitudini, ma anche loro ne sono arricchiti attraverso l’insegnamento che stimola l’attenzione. Non sarebbe giusto che le “luci più brillanti” splendessero maggiormente in menti che le meritano meno e che sono avvolte da “nuvole più dense”. Non vorrei che si attribuisse troppo onore all’ignoranza e alla barbarie, soprattutto quando si è così eruditi e intelligenti come voi; ciò significherebbe sminuire i doni di Dio. Qualcuno potrebbe dire che più uno è ignorante, più si avvicina al livello di un blocco di marmo o di un pezzo di legno, che sono infallibili e senza peccato. Ma purtroppo non è così che ci si avvicina a questa perfezione; e finché siamo in grado di conoscere, pecciamo nel rifiutare di acquisirla. E falliremo ancora più facilmente se riceviamo meno insegnamenti.

Of Ideas in general, and whether the soul always thinks.

§ 1. [IDEA is the object of thinking.] I admit it, provided that you add that it is an immediate internal object, and that this object is an expression of the nature or of the qualities of things. If the idea were the form of thought, it would come into existence, and would cease with the actual thoughts which correspond to it; but in being its object it might be anterior and posterior to thoughts. The external sensible objects are but mediate, because they cannot act immediately upon the soul. God alone is the immediate external object. It might be said that the soul itself is its own immediate internal object; but it is so in so far as it contains ideas or what corresponds to things; for the soul is a microcosm in which distinct ideas are a representation of God, and in which confused ideas are a representation of the universe.

§ 2. [All ideas come from sensation or reflection.] The tabula rasa, of which so much is said, is, in my opinion, a fiction which nature does not admit of, and which has its foundation in the incomplete notions of philosophers, like the vacuum, atoms, and rest, absolute or relative, of two parts of a whole, or like the materia prima which is conceived as without form. Uniform things and those which contain no variety, are never anything but abstractions, like time, space, and the other entities of pure mathematics. There is no body, the parts of which are at rest, and there is no substance which has nothing by which to distinguish it from every other. Human souls differ not only from other souls, but also among themselves, although the difference is not of the nature which is called specific. And according to the demonstrations, which I think I have, everything substantial, whether soul or body, has its relation, which is peculiar to itself, to each of the others, and the one must always differ from the other by intrinsic characteristics; not to mention that those who speak so much of this tabula rasa, after having taken away from it ideas are not able to say what is left to it, like the scholastic philosophers who leave nothing to their materia prima. It may, perhaps, be answered that this tabula rasa of the philosophers means that the soul has naturally and originally only bare faculties. But faculties without some act, in a word, the pure powers of the school, are also but fictions unknown to nature, and which are obtained only by abstraction. For where in the world will there ever be found a faculty which confines itself to the mere power, without exercising any act? There is always a particular disposition to action, and to one action rather than to another. And besides the disposition, there is a tendency to action, of which tendencies there is always an infinity at once in each subject; and these tendencies are never without some effect. Experience is, I admit, necessary in order that the soul be determined to such or such thoughts, and in order that it take notice of the ideas which are in us; but by what means can experience and the senses give ideas? Has the soul windows? does it resemble tablets? is it like wax? It is evident that all who think of the soul thus, make it at bottom corporeal. This axiom received among the philosophers, will be opposed to me, that there is nothing in the soul which does not come from the senses. But the soul itself and its affections must be excepted. Nihil est in intellectu, quod, non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. blow the soul comprises being, substance, unity, identity, cause, perception, reason, and many other notions which the senses cannot give.

In order to avoid a discussion upon what has delayed us too long, I declare to you in advance, sir, that when you say that ideas come to us from one or the other of these causes [sensation or reflection], I understand it of their actual perception, for I think that I have shown that they are in us before they are perceived, so far as they have anything distinct about them.

§§ 9 and 10. [The soul begins to home ideas when it begins to perceive. The soul thinks not always.] Action is no more connected with the soul than with body; a state without thought in the soul and an absolute repose in body, appear to me equally contrary to nature and without example in the world. A substance once in action will be so always, for all the impressions remain and are merely mixed with other new ones. By striking a body we excite or rather determine an infinity of vortices, as in a liquid, for at bottom every solid has a degree of liquidity, and every liquid a degree of solidity, and there is no means of ever arresting entirely these internal vortices. Now we may believe that if body is never in repose, the soul, which corresponds to it, will never be without perception either.

It is certain that we slumber and sleep, and that God is exempt from this. But it does not follow that while sleeping we are without perception. Bather just the opposite is found to be the case, if it is well considered.

Beal powers are never simple possibilities. There is always tendency and action.

I do not say that it is self-evident that the soul always thinks. A little attention and reasoning is needed to discover it. The common people perceive it as little as the pressure of the air or the roundness of the earth.

It is decided as it is proved that there are imperceptible bodies and invisible movements, although certain persons ridicule them. There are likewise, numberless perceptions which are not sufficiently distinguished for them to be perceived or remembered, but they are made known by certain consequences.

I have not read the book which contains this objection [that it is an inference from Locke’s position, that a thing is not, because we are not sensible of it in our sleep], but it would pot have been wrong to object to you, that it does not follow because the thought is not perceived that it ceases for that reason; for otherwise it could be said for the same reason, that there is no soul during the time when it is not perceived. And in order to refute this objection it is necessary to point out in particular of the thought that it is essential to it that it be perceived.

§ 11. [It is not always conscious of it.] There [that it is not easy to conceive that a thing can think and not be conscious that it thinks] is, undoubtedly, the knot of the affair and the difficulty which has embarrassed able men. But here is the means of getting out of it. We must consider that we think of many things at once, but we attend only to the thoughts which are most important; and it could not be otherwise, for if we attend to all it would be necessary to think attentively of an infinity of things at the same time, all of which we feel and which make an impression upon our senses. I say even more: there remains something of all our past thoughts and none can ever be entirely effaced. Now when we sleep without dreaming and when we are stunned by some blow, fall, symptom or other accident, there is formed within us an infinite number of minute confused sensations, and death itself can produce no other effect upon the souls of animals who without doubt ought, sooner or later, to acquire important perceptions, for all goes in an orderly manner in nature. I acknowledge, however, that in this state of confusion, the soul would be without pleasure and without pain, for these are noticeable perceptions.

Delle idee in generale, e se l’anima pensi sempre.

§ 1. [L’IDEA è l’oggetto del pensiero.] Lo ammetto, a condizione che si aggiunga che si tratta di un oggetto interno immediato, e che tale oggetto rappresenti la natura o le qualità delle cose. Se l’idea fosse la forma stessa del pensiero, essa sorgerebbe e scomparirebbe insieme ai pensieri concreti che le corrispondono; ma in quanto oggetto del pensiero, potrebbe esistere sia prima che dopo tali pensieri. Gli oggetti sensibili esterni sono soltanto intermediari, poiché non possono agire direttamente sull’anima; solo Dio è l’oggetto esterno immediato. Si potrebbe dire che l’anima stessa sia il proprio oggetto interno immediato; ma ciò vale solo nella misura in cui contiene idee, ovvero rappresentazioni delle cose; infatti, l’anima è un microcosmo nel quale le idee chiare rappresentano Dio, mentre quelle confuse rappresentano l’universo.

§ 2. [Tutte le idee derivano dalla sensazione o dalla riflessione.] La tabula rasa, di cui si parla tanto, è, a mio avviso, una finzione che la natura non ammette e che ha le sue radici nelle nozioni incomplete dei filosofi: concetti come il vuoto, gli atomi e altre entità considerate “prime” o “assolute”, oppure idee come la materia prima concepita come priva di forma. Le cose uniformi e quelle prive di varietà non sono altro che astrazioni, analoghe al tempo, allo spazio e ad altre entità della matematica pura. Non esiste alcun corpo il cuile parti siano in quiete, né alcuna sostanza che possa essere distinta da tutte le altre senza alcun carattere distintivo specifico. Le anime umane differiscono non solo dalle altre anime, ma anche tra loro, sebbene questa differenza non sia di natura “specifica”. Secondo le dimostrazioni che ritengo di aver fornito, ogni entità sostanziale, sia anima che corpo, ha una relazione particolare con tutte le altre; queste relazioni rendono necessario che ciascuna entità si distingua dalle altre per caratteristiche intrinseche. Inoltre, coloro che parlano tanto di questa “tabula rasa”, dopo averne eliminato tutte le idee, non riescono a spiegare ciò che vi rimane; proprio come i filosofi scolastici, che lasciano la loro “materia prima” priva di qualsiasi contenuto concreto. Si potrebbe forse obiettare che questa concezione della “tabula rasa” significhi semplicemente che l’anima possiede naturalmente soltanto facoltà pure. Ma le facoltà senza alcuna attività concreta sono anch’esse finzioni, sconosciute alla natura e ottenute unicamente attraverso astrazioni. Dov’è mai possibile trovare una facoltà che si limiti semplicemente al potere senza mai essere messa in atto? Esiste sempre una disposizione specifica all’azione, verso un’azione piuttosto che un’altra; inoltre, c’è sempre una tendenza all’azione, e queste tendenze sono infinite in ogni individuo e hanno sempre qualche effetto concreto. Ammetto che l’esperienza sia necessaria affinché l’anima venga indirizzata verso determinati pensieri o affinché prenda coscienza delle idee presenti in sé; ma con quali mezzi l’esperienza e i sensi possono fornire queste idee? L’anima ha davvero “finestre”? Assomiglia a una tavola? È come la cera? È evidente che chi concepisce l’anima in questo modo la considera essenzialmente corporea. L’axiom che sostiene che nulla nell’anima esista senza provenire dai sensi verrà contraddetto; l’anima stessa e le sue facoltà, infatti, non derivano dai sensi. “Nihil est in intellectu quod, non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus”. L’anima include concetti come essere, sostanza, unità, identità, causa, percezione, ragione, e molti altri che i sensi non possono fornire.

Al fine di evitare una discussione su ciò che ci ha ritardato troppo a lungo, vi dichiaro in anticipo, signori, che quando dite che le idee ci arrivano da una o dall’altra di queste cause [sensazione o riflessione], intendo con ciò la loro percezione effettiva; credo infatti di aver dimostrato che le idee esistono in noi prima ancora di essere percepite, almeno per quanto riguarda ciò che in esse ha un carattere distintivo.

§§ 9 e 10. [L’anima inizia ad elaborare idee quando comincia a percepire; l’anima non pensa sempre.] L’azione non è più legata all’anima di quanto lo sia al corpo; uno stato privo di pensiero nell’anima e un riposo assoluto nel corpo mi sembrano entrambi contrari alla natura e senza alcun esempio nel mondo. Una sostanza, una volta messa in movimento, rimarrà sempre tale, poiché tutte le impressioni ricevute rimangono semplicemente mescolate ad altre nuove. Colpendo un corpo, stimoliamo – o meglio, determiniamo – un’infinità di “vortici”, proprio come avviene in un liquido; infatti, ogni sostanza solida possiede una certa fluidità, e ogni liquido una certa solidità; non esiste alcun modo per arrestare completamente questi movimenti interni. Pertanto, si può ritenere che, se il corpo non è mai in riposo, anche l’anima, che ad esso corrisponde, non sarà mai priva di percezioni.

È certo che noi dormiamo, e che Dio è esente da questa condizione. Tuttavia, ciò non significa che mentre dormiamo siamo privi di percezioni. Anzi, se ci si pensa attentamente, si scopre che è esattamente il contrario.

Le forze di Beal non sono mai semplici possibilità: c’è sempre una tendenza e un’azione concreta alla base di esse.

Non affermo che sia ovvio che l’anima pensi sempre; è necessaria un po’ di attenzione e riflessione per comprenderlo. La gente comune lo percepisce altrettanto facilmente quanto percepisce la pressione dell’aria o la rotondità della Terra.

Si decide così perché è stato dimostrato che esistono corpi impercettibili e movimenti invisibili, anche se alcune persone li deridono. Esistono inoltre innumerevoli percezioni che non sono abbastanza distinte da poter essere percepite o ricordate, ma vengono rese note attraverso determinate conseguenze.

Non ho letto il libro che contiene questa obiezione [secondo cui si tratterebbe di una conseguenza della posizione di Locke, secondo cui una cosa non esiste perché non ne abbiamo percezione durante il sonno], ma sarebbe stato sbagliato opporvi che ciò non segua necessariamente dal fatto che un pensiero non venga percepito; altrimenti, per lo stesso motivo si potrebbe affermare che non esista anima nel momento in cui essa non viene percepita. E per confutare questa obiezione è necessario sottolineare che, per un pensiero, è essenziale che venga percepito.

§ 11. [Non se ne è sempre consapevoli.] Il fatto che sia difficile concepire che una cosa possa pensare senza essere consapevole di farlo rappresenta, senza dubbio, il vero problema e l’ostacolo che ha confuso gli studiosi più capaci. Ma esiste un modo per superare questa difficoltà: dobbiamo considerare che pensiamo contemporaneamente a molte cose, ma ci concentriamo soltanto su quelle che sono le più importanti; non potrebbe essere altrimenti, poiché se prestassimo attenzione a tutte, saremmo costretti a riflettere attentamente su un’infinità di elementi allo stesso tempo, tutti quanti percepibili dai nostri sensi. Dico ancora di più: rimane sempre qualcosa di tutti i nostri pensieri passati, e nessuno di essi può mai essere completamente dimenticato. Quando dormiamo senza sognare, o quando veniamo colpiti da un incidente qualsiasi, nel nostro interno si formano un numero infinito di sensazioni confuse; nemmeno la morte potrebbe produrre un effetto diverso sulle anime degli animali, che, senza dubbio, prima o poi acquisiranno percezioni più chiare, poiché nella natura tutto avviene in modo ordinato. Tuttavia devo ammettere che, in questo stato di confusione, l’anima non proverebbe né piacere né dolore, poiché questi sentimenti sono legati a percezioni concrete e distintive.

§ 12. [If a sleeping man thinks without knowing it, the sleeping and waking man are two persons.] I, in turn, will make you another supposition, which appears more natural. Is it not true that it must be admitted that after some interval or some great change, one may fall into a condition of general forgetfulness? Sleidan, it is said, before his death, forgot all that he knew; and there are numbers of other examples of this sad occurrence. Let us suppose that such a man became young again and learned all de novo. Would he be another man for all that? It is not then memory which properly makes the same man; nevertheless, the fiction of a soul which animates different bodies by turns without what happens to it in one of these bodies interesting it in the other, is one of those fictions contrary to the nature of things, which come from the incomplete notions of the philosophers, like space without body, and body without motion, and which disappear when one penetrates a little farther; for it must be known that each soul preserves all its preceding impressions and cannot divide itself equally in the way just mentioned. The future in each substance has a perfect connection with the past. It is this which constitutes, the identity of the individual. Moreover, memory is not necessary nor even always possible, on account of the multitude of present and past impressions which cooperate toward our present thoughts for I do not believe there are in man thoughts of which there is not some effect at least confused, or some remnant mixed with subsequent thoughts. Many things can be forgotten, but they could also be remembered long afterward if they were recalled as they should be.

§ 13. [Impossible to convince those that sleep without dreaming, that they think.] One is not without some feeble feeling while asleep, even when the sleep is dreamless. Waking itself shows it, and the easier it is to awaken one, the more feeling one has of what is going on without him, although this feeling is not always sufficiently strong to cause the awakening.

§ 15. [Upon this hypothesis, the thoughts of a sleeping man, ought to be the most rational.] All impressions have their effect, but all the effects are not always noticeable. When I turn to one side rather than to another, it is very often through a series of minute impressions of which I am not conscious, and which render one movement a little more uncomfortable than the other. All our unpremeditated actions are the results of a cooperation of minute perceptions, and even our customs and passions, which have such influence in our deliberations, come therefrom; for these habits grow little by little, and consequently without the minute perceptions, we should not arrive at these noticeable dispositions. I have already remarked that he who would deny these effects in morals, would imitate the poorly instructed persons who deny insensible corpuscles in physics; and yet I see that there are among those who speak of liberty those who, taking no notice of these insensible impressions, capable of inclining the balance, imagine an entire indifference in moral actions, like that of the ass of Buridan divided equally between two meadows. And of this we shall speak more fully in what follows. I acknowledge, however, that these impressions incline without necessitating.

§ 23. [When does a man begin to have ideas?] I am of the same opinion [namely, that it is when he has some sensation]; but it is by a principle a little peculiar, for I believe that we are never without thoughts and also never without sensation. I distinguish only between ideas and thoughts; for we have always all pure or distinct ideas independently of the senses; but thoughts always correspond to some sensation.

§ 25. [In the perception of simple ideas the soul is for the most part passive.] How can it be that it is merely passive with regard to the perception of all simple ideas, since, according to your own avowal, there are simple ideas the perception of which comes from reflection, and since the mind gives itself thoughts from reflection, for it is itself which reflects? Whether it can refuse them is another question, and it cannot do it undoubtedly without some reason which turns it aside from them, when there is some occasion for it.

§ 12. [Se un uomo addormentato pensa senza saperlo, l’uomo addormentato e quello sveglio sono due persone diverse.] A mia volta, vi farò un’altra supposizione che sembra ancora più naturale: non è forse vero che, dopo un certo intervallo di tempo o una grande cambiamento, si possa finire in uno stato di totale oblio? Si dice che Sleidan, prima della sua morte, abbia dimenticato tutto ciò che sapeva; e ci sono molti altri esempi di questo triste fenomeno. Supponiamo che un tale uomo torni giovane e impari tutto da capo: sarà forse ancora la stessa persona? Quindi non è proprio la memoria a costituire l’identità di una persona; tuttavia, l’idea di un’anima che animi diversi corpi in sequenza, senza che ciò che le accade in uno di questi corpi influisca su quello successivo, è una di quelle ipotesi contrarie alla natura delle cose, nate da concezioni incomplete dei filosofi – come lo spazio senza corpo o il corpo senza movimento. Queste idee scompaiono non appena si approfondisce la riflessione; infatti, ogni anima conserva tutte le impressioni ricevute in precedenza e non può dividersi equamente nel modo descritto. Il futuro di ogni essere è strettamente legato al passato: è proprio questo che costituisce l’identità individuale. Inoltre, la memoria non è necessaria né sempre possibile, data la moltitudine di impressioni presenti e passate che contribuiscono alle nostre riflessioni attuali; infatti, non credo esistano pensieri nell’uomo che non lascino almeno un segno confuso o un ricordo mescolato con altri pensieri successivi. Molte cose possono essere dimenticate, ma possono anche essere ricordate in seguito, se vengono richiamate nel modo corretto.

§ 13. [È impossibile convincere coloro che dormono senza sogni che pensino.] Mentre si dorme, anche quando il sonno è privo di sogni, esiste sempre qualche debole sensazione; il risveglio lo dimostra. E più facile è svegliarsi, maggiori sono le percezioni riguardo a ciò che avviene mentre si è addormentati, anche se queste percezioni non sono sempre abbastanza forti da causare il risveglio stesso.

§ 15. [Sulla base di questa ipotesi, i pensieri di un uomo addormentato dovrebbero essere i più razionali.] Tutte le impressioni hanno il loro effetto, ma non tutti questi effetti sono sempre percepibili. Quando mi volto da una parte piuttosto che dall’altra, molto spesso ciò avviene a causa di una serie di impressioni minute di cui non sono consapevole, e che rendono un movimento leggermente più scomodo dell’altro. Tutte le nostre azioni non premeditate sono il risultato della collaborazione di percezioni minuziose, e anche i nostri costumi e passioni, che hanno una grande influenza sulle nostre decisioni, derivano da queste percezioni; infatti, tali abitudini si formano gradualmente, e senza di esse non raggiungeremmo mai quelle disposizioni comportamentali evidenti. Ho già osservato che chi negasse l’efficacia di queste impressioni morali imiterebbe le persone scarsamente istruite che negano l’esistenza di particelle insensibili in fisica; tuttavia, tra coloro che parlano di libertà ci sono anche quelli che, ignorando queste impressioni capaci di influenzare il nostro comportamento, immaginano un’assoluta indifferenza nelle azioni morali, simile a quella dell’asino di Buridan diviso equamente tra due prati. Di questo parleremo più ampiamente in seguito. Ammetto tuttavia che queste impressioni influenzano il nostro comportamento, ma non lo determinano necessariamente.

§ 23. [Quando un uomo inizia ad avere idee?] Sono dell’opinione che ciò avvenga quando ha qualche sensazione; tuttavia, il principio su cui si basa questa affermazione è piuttosto particolare: credo infatti che non esistiamo mai senza pensieri, né senza sensazioni. Distingo soltanto tra idee e pensieri: abbiamo sempre idee pure o distinte, indipendentemente dai sensi; i pensieri, invece, corrispondono sempre a qualche sensazione.

§ 25. [Nella percezione delle idee semplici, l’anima è per lo più passiva.] Come può essere che sia puramente passiva riguardo alla percezione di tutte le idee semplici, se, secondo le vostre stesse affermazioni, esistono idee semplici la cui percezione deriva dalla riflessione, e poiché è lo stesso intelletto a generare pensieri attraverso la riflessione – essendo infatti lui stesso colui che riflette? Se sia possibile al cervello rifiutare tali pensieri è un’altra questione; tuttavia, non può farlo senza alcun motivo concreto che lo spinga a evitarli, quando esiste una qualche occasione per farlo.

Of solidity.

§ 1. [We receive this idea from touch.] And at bottom solidity, in so far as the notion is distinct, is conceived by the pure reason, although the senses furnish to the reason that by which to prove that it is in nature.

Di solidità.

§ 1. [Questa idea ci viene dal tatto.] In fondo, la solidità, nella misura in cui il concetto stesso è distinto e chiaro, può essere concepita dalla ragione pura; sebbene i sensi forniscano alla ragione gli elementi necessari per dimostrare che tale proprietà esiste realmente nella natura.

Of simple ideas of divers senses.

THESE IDEAS WHICH are said to come from more than one sense, as those of space, figure, motion, rest, are given us rather by the common sense, that is to say, the mind itself, for these are ideas of the pure understanding, but which have relation to that which is exterior and which the senses make us perceive; also they are capable of definitions and demonstrations.

Di idee semplici, di diversi significati.

Queste idee, che si dice provengano da più di un senso – come quelle di spazio, forma, movimento, riposo – ci vengono fornite piuttosto dal senso comune, cioè dall’intelligenza stessa; infatti si tratta di idee dell’intelletto puro, ma che hanno relazione a ciò che è esterno e che i sensi ci fanno percepire; inoltre, queste idee sono suscettibili di definizioni e dimostrazioni.

Of ideas which come from sensation and from reflection.

§1. [PLEASURE AND pain, power, existence, etc.] It seems to me that the senses could not convince us of the existence of sensible things without the aid of the reason. Thus I believe the consideration of existence comes from reflection. Those of power and of unity come also from the same source and are of an entirely different nature from the perceptions of pleasure and of pain.

Di idee che derivano dalla sensazione e dalla riflessione.

§1. [Piacere e dolore, potere, esistenza, ecc.] Mi sembra che i sensi non potrebbero convincerci dell’esistenza delle cose sensibili senza l’aiuto della ragione. Pertanto credo che la considerazione sull’esistenza derivi dalla riflessione; quelle relative al potere e all’unità provengono anch’esse dalla stessa fonte, ma sono di natura completamente diversa dalle percezioni di piacere e dolore.

Other considerations concerning simple ideas.

§ [PRIVATIVE QUALITIES.] I had not believed that the privative nature of repose could be doubted. It suffices for it that motion in body be denied; but it does not suffice for motion that repose be denied, and something more must be added in order to determine the degree of motion, since it receives essentially more or less, while all repose is equal. It is another thing when we speak of the cause of repose, which must be positive in secondary matter or mass. I should further believe that the very idea of repose is privative, that is, that it consists only in negation. It is true that the act of denying is a positive thing.

§ 10. [Secondary qualities.] I believe that it can be said that power, when it is intelligible and can be distinctly explained, ought to be counted among primary qualities; but when it is only sensible and gives but a confused idea, it ought to be put among secondary qualities.

Altre considerazioni riguardanti le idee semplici.

§ [QUALITÀ PRIVATIVE.] Non credevo che la natura “privativa” del riposo potesse essere messa in dubbio. Basta negare il movimento nel corpo per considerare il riposo come tale; tuttavia, non è sufficiente negare il movimento per definire il riposo, poiché è necessario aggiungere qualcos’altro per determinarne il grado: infatti, il riposo può essere “di più” o “di meno”, mentre il movimento è sempre uguale. È un’altra questione quando si parla della causa del riposo, che deve essere di natura positiva nella materia secondaria o nella massa. Credo inoltre che l’idea stessa di riposo sia di natura “privativa”, cioè che consista esclusivamente nella negazione. È vero che l’atto di negare è qualcosa di positivo.

§ 10. [Qualità secondarie.] Ritengo che si possa affermare che la potenza, quando è intelligibile e può essere spiegata in modo chiaro, debba essere considerata tra le qualità primarie; ma quando è soltanto sensibile e offre solo un’idea confusa, deve essere classificata tra le qualità secondarie.

Of perception.

§ 1. [PERCEPTION the first simple idea of reflection.] It might, perhaps, be added that brutes have perception and that it is not necessary that they have thought, that is to say, that they have reflection or what may be its object. Also we ourselves have minute perceptions of which we are not conscious in our present state. It is true that we could very well perceive them and reflect on them if we were not turned aside by their multitude which distracts our minds, or if they were not effaced or rather obscured by the greater ones.

§ 4. I should prefer to distinguish between perception and consciousness (s’apercevoir). The perception of light or of color, for example, of which we are conscious is composed of many minute perceptions of which we are not conscious; and a noise of which we have a perception but to which we do not attend, becomes apperceptible by a little addition or augmentation. For if what precedes made no impression on the soul, this small addition would also make none and the whole would make no more.

§ 8. [“The problem of Molineux.”] I think that supposing that the blind man knows that these two figures which he sees are those of the cube and of the globe, he would be able to discern them and to say without touching them, this is the globe, this is the cube.

Perhaps Molineux and the author of the Essay are not so far from my opinion as at first appears, and that the reasons of their opinion, contained apparently in the letter of the former who has employed it with success in order to convince people of their folly, have been suppressed purposely by the latter in order to give more exercise to the mind of his readers. If you will weigh my answer you will find that I have put a condition in it which can be considered as comprised in the question; it is, that the only thing in question is that of distinguishing, and that the blind man knows that the two figured bodies which he must distinguish are there, and that thus each of the appearances which he sees is that of the cube or that of the globe. In this case, it seems to me beyond doubt that the blind man who ceases to be blind, can distinguish them by the principles of the reason joined to what touch has provided him with beforehand of sensible knowledge. For I do not speak of what he will do perhaps in fact and immediately, being stunned and confounded by the novelty and otherwise little accustomed to drawing consequences. The foundation of my opinion is that in the globe there are no points distinguishable on the side of the globe itself, all being there level and without angles, whereas in the cube there are eight points distinguished from all the others. If there were not this means of distinguishing the figures a blind man could not learn the rudiments of geometry by touch. Nevertheless, we see that those born blind are capable of learning geometry and have even always some rudiments of natural geometry, and that most often geometry is learned by the sight alone, without employing touch, as a paralytic, or other person to whom touch has been almost interdicted, might and even must do. And it must be that these two geometries, that of the blind man and that of the paralytic, meet and coincide and even return to the same ideas although there are no common images. This again shows how necessary it is to distinguish images from exact ideas which consist in definitions. It would certainly be very interesting and even instructive to examine well the ideas of one born blind to hear his descriptions of figures. For he might come to this and he might even understand the doctrine of optics in so far as it depends upon distinct and mathematical ideas, although he would not be able to reach a conception of what is clear-confused, that is to say, the image of light and of colors. — It would also be very important to examine the ideas that a deaf and dumb man might have of non-figured things. — Men are very negligent in not getting an exact knowledge of the ways of thinking of such persons.

§11[Perception puts the difference between animals and inferior beings.] I am inclined to believe that there is also among plants some perception and desire, because of the great analogy there is between plants and animals; and if there is a vegetable soul, as is the common opinion, it must have perception. However, I do not cease to ascribe to mechanism all that takes place in the body of the plants and animals, except their first formation. Thus I agree that the movement of the plant called sensitive comes from the mechanism, and I do not approve of having recourse to the soul when the detail of the phenomena of plants and animals is to be explained.

§13. Very good; and I think almost as much could be said of plants. But as to man, his perceptions are accompanied by the power of reflection which passes to the act when there is occasion. But when he is reduced to a state in which he is like one in a lethargy and almost without feeling, reflection and consciousness cease and universal truths are not thought of. Nevertheless, the innate and acquired faculties and dispositions and even the impressions which are received in this state of confusion do not cease for that reason and are not effaced although they are forgotten; they will even have their turn in order to contribute some day toward some noticeable effect; for nothing is useless in nature; all confusion ought to develop itself, animals even, having passed through a condition of stupidity, ought to return some day to more exalted perceptions; and since simple substances last forever, it will not do to judge of eternity by some years.

Della percezione.

§ 1. [PERCEZIONE: la prima e semplice forma di riflessione.] Si potrebbe forse aggiungere che anche gli animali possiedono la percezione, ma non è necessario che abbiano il pensiero, cioè che possiedano la riflessione o ciò che ne può essere l’oggetto. Inoltre, anche noi abbiamo percezioni minute di cui non siamo consapevoli nello stato attuale. È vero che potremmo facilmente percepirle e rifletterci sopra, se non fossimo distratti dalla loro numerosità, o se queste percezioni minori non venissero cancellate, o piuttosto offuscate, da altre più importanti.

§ 4. Preferirei distinguere tra percezione e coscienza (s’apercevoir). Ad esempio, la percezione della luce o del colore di cui siamo consapevoli è composta da molte percezioni minute di cui non siamo consapevoli; inoltre, un rumore di cui abbiamo una percezione ma al quale non prestiamo attenzione diventa percepibile grazie a un piccolo aggiunto o aumento. Infatti, se ciò che precede non avesse lasciato alcuna impressione nell’anima, nemmeno questo piccolo elemento aggiuntivo ne avrebbe lasciata; di conseguenza, l’insieme non avrebbe alcun effetto.

§ 8. [“Il problema di Molineux.”] Penso che, supponendo che un uomo non vedente sappia che le due figure che vede sono quelle del cubo e della sfera, sia in grado di distinguerle e di dire, senza toccarle, “Questa è la sfera, questa è il cubo”.

Forse Molineux e l’autore di quel saggio non sono così lontani dalla mia opinione come sembra a prima vista, e che le ragioni alla base delle loro posizioni, chiaramente espresse nella lettera del primo – che ne ha fatto uso con successo per convincere gli altri della loro follia – siano state intenzionalmente nascoste dall’autore del saggio stesso al fine di stimolare maggiormente la riflessione dei suoi lettori. Se esaminerete attentamente la mia risposta, scoprirete che ho posto una condizione che, in realtà, è già implicita nella domanda stessa: l’unica questione alla quale ci si riferisce è quella della distinzione tra le forme; il cieco sa infatti che i due oggetti da distinguere esistono realmente, e che quindi ogni immagine che percepisce corrisponde o al cubo o al globo. A mio parere, non vi è dubbio che un cieco, una volta liberato dalla sua condizione di cecità, possa distinguerli grazie ai principi della ragione e alle informazioni sensoriali che gli sono già state fornite dal tatto. Non mi riferisco però a ciò che potrebbe fare effettivamente in quel momento, data la novità della situazione e la sua scarsa abitudine a trarre conclusioni logiche. La base della mia opinione è che nel globo non esistono punti distintivi sul suo stesso superficie, poiché tutte le sue parti sono piatte e prive di angoli; mentre nel cubo ci sono otto punti chiaramente distinguibili dagli altri. Senza questo mezzo di distinzione, un cieco non potrebbe imparare i fondamenti della geometria attraverso il tatto. Tuttavia, vediamo che anche le persone nate cieche sono in grado di apprendere la geometria e possiedono spesso alcune nozioni di base; inoltre, la geometria viene solitamente appresa esclusivamente attraverso la vista, senza l’uso del tatto – proprio come potrebbe fare una persona paralizzata o a cui il tatto è quasi impossibile. È evidente che queste due forme di geometria, quella del cieco e quella della persona paralizzata, si incontrano e coincidono nelle stesse idee, anche se non esistono immagini comuni tra loro. Questo dimostra ancora una volta quanto sia necessario distinguere le “immagini” dalle “idee precise”, che consistono in definizioni chiare e logiche. Sarebbe certamente molto interessante e istruttivo esaminare attentamente le idee di una persona nata cieca, ascoltando le sue descrizioni delle forme geometriche: potrebbe arrivare a comprendere i principi dell’ottica, anche se non sarebbe in grado di concepire concetti come quelli legati alle immagini della luce e dei colori. Sarebbe altrettanto importante analizzare le idee che una persona sorda e muta possiede riguardo a cose non rappresentabili graficamente. Gli esseri umani sono spesso negligenti nel cercare di comprendere appieno i modi di pensare di queste persone.

§11[La percezione costituisce la differenza fondamentale tra animali e esseri inferiori.] Sono incline a credere che anche nelle piante esistano forme di percezione e desiderio, data l’enorme somiglianza tra piante e animali; inoltre, se esiste un’anima vegetale, come si ritiene comunemente, essa deve necessariamente possedere capacità percettive. Tuttavia, attribuisco comunque tutto ciò che avviene nel corpo di piante e animali al meccanismo, ad eccezione del loro processo di formazione iniziale. Concordo quindi sul fatto che il movimento delle piante derivi da questo meccanismo, e non ritengo necessario ricorrere all’idea dell’anima per spiegare i dettagli dei fenomeni osservati in queste creature.

§13. Molto bene; e penso che si possa dire quasi lo stesso anche delle piante. Ma per quanto riguarda l’uomo, le sue percezioni sono accompagnate dal potere di riflessione, il quale entra in azione quando se ne presenta l’occasione. Tuttavia, quando l’uomo viene ridotto a uno stato di letargia, quasi privo di sensazioni, la riflessione e la coscienza cessano e le verità universali vengono dimenticate. Nonostante ciò, le facoltà innate e acquisite, nonché le impressioni ricevute in questo stato di confusione, non scompaiono per questo motivo né vengono cancellate; anzi, un giorno potranno contribuire a qualche effetto significativo. Infatti, nulla nella natura è inutile: ogni confusione deve svilupparsi fino al suo termine; anche gli animali, dopo aver attraversato uno stato di stupidità, dovrebbero un giorno tornare ad avere percezioni più elevate. E poiché le sostanze semplici esistono per sempre, non è giusto giudicare l’eternità in base a pochi anni.

Of the faculty of discerning ideas.

§ 10. [BRUTES abstract not.] I am of the same opinion. They know apparently whiteness and notice it in chalk as in snow; but this is not yet abstraction, for it requires a consideration of what is common, separated from what is particular, and consequently there enters therein the knowledge of universal truths, which is not given to brutes. It is well observed also that the brutes that speak do not make use of words to express general ideas, and that men deprived of the use of speech and of words do not fail to invent other general signs.

§ 11. The brutes pass from one imagination to another by the connection which they have felt here before; for example, when the master takes a stick the dog is apprehensive of being struck. And on many occasions children, as likewise other men, have no other procedure in passages from thought to thought. This might be called consecution and reasoning in a very broad sense. But I prefer to conform to the received usage in confining these words to man and in restricting them to the knowledge of some reason of the connection of perceptions which sensations alone could not give their effect being but to cause us naturally to expect another time the same connection which has been noticed before, although the reasons are no longer the same; a fact which often deceives those who govern themselves merely by the senses.

Della facoltà di discernere le idee.

§ 10. [Gli animali non compiono astrazioni.] Sono d’accordo anch’io. Gli animali conoscono chiaramente il concetto di bianchezza e lo riconoscono sia nella gesso che nella neve; ma questo non costituisce ancora un atto di astrazione, poiché richiede la considerazione di ciò che è comune, separato da ciò che è particolare; in tale processo entra necessariamente la conoscenza delle verità universali, che agli animali manca. È anche evidente che gli animali che parlano non utilizzano le parole per esprimere concetti generali, e che gli esseri umani privati del potere di parlare e di usare le parole riescono comunque a inventare altri segni o sistemi per rappresentare concetti generali.

§ 11. Gli animali passano da un’immaginazione all’altra grazie al legame che hanno già percepito in precedenza; ad esempio, quando il padrone prende un bastone, il cane teme di essere colpito. In molte occasioni, anche i bambini e altre persone non utilizzano altri metodi per passare da un pensiero all’altro. Ciò potrebbe essere definito “consecuzione” o “ragionamento” in senso molto ampio. Tuttavia preferisco attenermi all’uso comune, limitando queste terminologie agli esseri umani e riferendole esclusivamente alla capacità di comprendere le ragioni che stanno alla base del legame tra percezioni; ragioni che le sensazioni sole non potrebbero fornire, poiché il loro unico scopo è farci aspettare naturalmente che si ripeta, in futuro, lo stesso rapporto osservato in precedenza, anche se le cause che lo determinano sono ormai diverse. Un fatto che spesso inganna coloro che si guidano esclusivamente dai sensi.

Of complex ideas.

IN ORDER TO render the resemblance greater it would be necessary to suppose that there was in the dark room to receive the species a cloth, which was not smooth but diversified by folds representing innate knowledge; that, furthermore, this cloth or canvas being stretched had a sort of elasticity or power of acting, and even an action or reaction accommodated as much to past folds as to newly arrived impressions of the species. And this action would consist in certain vibrations or oscillations, such as are seen in a stretched cord when it is touched, of such a kind that it gives forth a sort of musical sound. For not only do we receive images or traces in the brain but we also form them anew when we consider complex ideas. Thus the cloth, which represents our brain, must be active and elastic. This comparison would explain tolerably well what takes place in the brain; but as to the soul, which is a simple substance or monad, it represents without extension these same varieties of extended masses and has perception of them.

Di idee complesse.

Per rendere questa somiglianza ancora più evidente, sarebbe necessario ipotizzare che nella stanza buia, destinata ad ricevere le “immagini”, vi fosse un tessuto non liscio, ma caratterizzato da pieghe che rappresentassero conoscenze innate; inoltre, questo tessuto, una volta teso, possedesse una sorta di elasticità e capacità di reagire, sia alle pieghe preesistenti che alle nuove impressioni ricevute. Tale reazione si manifesterebbe attraverso vibrazioni o oscillazioni, simili a quelle di un cordone teso quando viene toccato, e tali da produrre suoni musicali. Infatti, non solo riceviamo immagini nel cervello, ma le formiamo anche nuovamente quando consideriamo idee complesse; pertanto, il tessuto che rappresenta il nostro cervello deve essere attivo ed elastico. Questo paragone spiegherebbe abbastanza bene ciò che avviene nel cervello; quanto all’anima, invece – essendo una sostanza semplice o monade – essa rappresenta, senza alcuna estensione fisica, le stesse varietà di strutture materiali e ne ha la percezione.

This division of the objects of our thoughts into substances, modes and relations is satisfactory to me. I believe that the qualities are but modifications of substances, and that the understanding adds thereto the relations. This is of more consequence than is thought.

§ 5. [Simple and mixed modes.] Perhaps a dozen or score are but relations and are constituted by relation to the understanding. Units are separate and the understanding puts them together however dispersed they may be. Nevertheless, although relations are from the understanding they are not without foundation and reality. For the first Understanding is the origin of things; and even the reality of all things, except simple substances, consists only in the foundation of the perceptions of the phenomena of simple substances. It is often the same thing as regards mixed modes, that is to say, that it would be necessary to refer them back to other relations.

Questa suddivisione degli oggetti dei nostri pensieri in sostanze, modi e relazioni mi sembra soddisfacente. Credo che le qualità siano soltanto modifiche delle sostanze, e che l’intelletto aggiunga loro le relazioni. Ciò ha una rilevanza maggiore di quanto si possa pensare.

§ 5. [Modi semplici e misti.] Forse una dozzina o una ventina di questi modi non sono altro che relazioni, e vengono costituiti attraverso il rapporto con l’intelletto. Le unità, invece, sono separate; l’intelletto le unisce, indipendentemente da quanto siano disperse. Tuttavia, sebbene queste relazioni derivino dall’intelletto, non sono prive di fondamento e realtà. Infatti, l’Intelligenza primordiale è l’origine di tutte le cose; e persino la realtà di tutte le cose, ad eccezione delle sostanze semplici, consiste soltanto nel fondamento delle percezioni relative ai fenomeni delle sostanze semplici. Lo stesso vale per i modi misti: è necessario ricondurli a altre relazioni.

Of simple modes, and first of those of space.

§ 17. [WHETHER space is substance or accident, not known.] I have reason to fear that I shall be accused of vanity in wishing to determine what you, sir, acknowledge not to know. But there is room for believing that you know more on this point than you say or believe you do. Some have believed that God is the place of things. Lessius and Guerike, if I am not mistaken, were of this opinion; but then place contains something more than we attribute to space which we strip of all action; and in this way it is no more a substance than time, and if it has parts it could not be God. It is a relation, an order, not only among existing things but also among possible things as if they existed. But its truth and reality is founded in God, like all the eternal truths.

It is best then to say that space is an order, but that God is its source.

§ 19. [Substance and accident of little use in philosophy.] I acknowledge that I am of another opinion, and that I believe that the consideration of substance is a point of philosophy of the greatest importance and of the greatest fruitfulness.

Dei semplici modi, e in primo luogo di quelli dello spazio.

§ 17. [Se lo spazio sia sostanza o accidente, non è noto.] Ho motivo di temere di essere accusato di vanità nel voler stabilire ciò che voi, signore, riconoscete di non sapere. Tuttavia, c’è motivo di credere che su questo punto voi sappiate di più di quanto dichiariate o pensiate di sapere. Alcuni hanno ritenuto che Dio sia lo “spazio” delle cose; Lessio e Guerike, se non erro, condividevano questa opinione. Tuttavia, il concetto di “spazio” include qualcosa in più di ciò che attribuiamo allo spazio stesso, privandolo di ogni funzione attiva; in questo senso, lo spazio non è affatto una sostanza, proprio come il tempo. Inoltre, se lo spazio avesse parti, non potrebbe essere Dio. Lo spazio è piuttosto una relazione, un ordine, non solo tra le cose esistenti, ma anche tra quelle possibili, come se già esistessero. Tuttavia, la verità e la realtà dello spazio si fondano su Dio, proprio come tutte le verità eterne.

È quindi meglio dire che lo spazio è un ordine, ma che Dio ne è la fonte.

§ 19. [La sostanza e l’accidente: di scarso valore nella filosofia.] Ammetto di essere di opinione diversa; ritengo infatti che lo studio della sostanza rappresenti un aspetto della filosofia di estrema importanza e di notevole efficacia.

Of duration and its simple modes.

§ 16. [IT is not motion but the constant train of ideas in our minds while awake that furnishes us with the idea of duration.] A train of perceptions awakens in us the idea of duration but it does not make it. Our perceptions never have a train sufficiently constant and regular to correspond to that of time, which is a uniform and simple continuum, like a straight line. The change of perceptions gives us occasion to think of time, and it is measured by uniform changes; but if there should be nothing uniform in nature, time would not cease to be determined, just as place would not cease to be determined also if there should be no fixed or immovable body.

§ 24. The void which can be conceived in time indicates, like that in space, that time and space apply as well to possible as to existing things.

§ 26. Time and space are of the nature of eternal truths which concern equally the possible and the existing.

§ 27. Eternity.] But in order to derive the notion of eternity it is necessary to conceive more, viz. that the same reason subsists always for going farther. It is this consideration of the reasons which completes the notion of the infinite or of the indefinite in progresses. Thus the senses alone could not suffice to make us form these notions. And at bottom it may be said that the idea of the Absolute is anterior in the nature of things to that of the limits which are added. But we do not notice the first save in beginning with what is limited and which strikes our senses.

Della durata e dei suoi semplici modi.

§ 16. [Non è il movimento, ma la sequenza costante di idee nella nostra mente durante lo stato di veglia a fornirci l’idea di durata.] Una serie di percezioni suscita in noi l’idea di durata, ma non la crea. Le nostre percezioni non presentano mai una sequenza sufficientemente costante e regolare da corrispondere a quella del tempo, che è un continuum uniforme e semplice, simile a una linea retta. Il cambiamento delle percezioni ci dà l’occasione di pensare al tempo, il quale viene misurato attraverso cambiamenti uniformi; ma anche se nella natura non esistesse nulla di uniforme, il tempo continuerebbe comunque ad essere definito, proprio come lo spazio, anche in assenza di corpi fissi o immobili.

§ 24. Il vuoto che può essere concepito nel tempo indica, proprio come quello nello spazio, che tempo e spazio si applicano tanto alle cose possibili quanto a quelle esistenti.

§ 26. Tempo e spazio sono di natura verità eterne che riguardano ugualmente sia il possibile che l’esistente.

§ 27. Eternità.] Tuttavia, per comprendere il concetto di eternità è necessario considerare anche altro: cioè che lo stesso motivo che spinge a procedere sempre oltre esista costantemente. È proprio questa riflessione sui motivi che completa il concetto di ciò che è infinito o indefinito nel corso del tempo. Pertanto, i soli sensi non sarebbero sufficienti per farci formare questi concetti. In fondo, si può dire che l’idea dell’Assoluto sia, nella natura delle cose, anteriore all’idea dei limiti che vengono successivamente aggiunti. Ma noi non percepiamo l’Assoluto se non a partire da ciò che è limitato e che colpisce i nostri sensi.

Of infinity.

§ 1. [INFINITY, in its original intention, attributed to space, duration and number.] The true infinite, strictly speaking, is only in the Absolute, which is anterior to all composition and is not formed by the addition of parts.

§ 3. [Hence we come by the idea of infinity.] Take a straight line and prolong it in such a way that it is double the first. Now it is clear that the second, being perfectly similar to the first, can be doubled in the same way in order to give a third which is also similar to the preceding; and the same reason subsisting always it will never be possible to stop; thus the line can be prolonged ad infinitum; in such a way that the consideration of the infinite comes from that of the similarity or of the same reason, and its origin is the same as that of universal and necessary truths. This shows how what gives completion to the conception of this idea is found in us and could not come from the experiences of the senses; just as necessary truths could not be proved by induction nor by the senses. The idea of the Absolute is in us internally, like that of being. These absolutes are nothing but the attributes of God and it can be said that they are no less the source of the ideas than God is himself the principle of beings. The idea of the absolute in relation to space is no other than that of the immensity of God, and so of the others. But we deceive ourselves in imagining an absolute space, which would be an infinite whole, composed of parts. There is no such thing. It is a notion which involves a contradiction, and these infinite wholes and their opposites, the infinitely minutes, are only admissible in the calculations of geometers just like the imaginary roots of algebra.

§ 16. [We home no positive idea, of infinity nor of infinite duration] I believe that we have a positive idea of both, and this idea will be true provided it is not conceived as an infinite whole but as an absolute or attribute without limits, which is the case as regards the eternity in the necessity of the existence of God, without depending on parts and without forming the notion by an addition of times. From this is also seen, as I have already said, that the origin of the notion of the infinite comes from the same source as that of necessary truths.

Dell’infinito.

§ 1. [L’Infinito, nella sua intenzione originale, viene attribuito allo spazio, alla durata e al numero.] L’infinito vero e proprio, in senso stretto, esiste soltanto nell’Assoluto, che precede ogni forma di composizione e non è formato dall’addizione di parti.

§ 3. [Ecco da dove deriva l’idea di infinito.] Prendiamo una linea retta e prolungiamola in modo che sia il doppio della prima; è evidente che questa seconda linea, essendo perfettamente simile alla prima, può essere a sua volta raddoppiata nello stesso modo per ottenere una terza linea anch’essa simile alle precedenti. Poiché questo processo può continuare all’infinito, l’idea di infinito deriva necessariamente dalla considerazione della similitudine tra queste linee; la sua origine è quindi identica a quella delle verità universali e necessarie. Ciò dimostra che ciò che completa questa concezione dell’infinito esiste già in noi stessi, e non può derivare dalle esperienze dei sensi, proprio come le verità necessarie non possono essere dimostrate né per induzione né attraverso i sensi. L’idea dell’Assoluto è insita in noi, proprio come l’idea di essere; questi concetti assoluti non sono altro che gli attributi di Dio, e si può dire che siano altrettanto la fonte delle nostre idee quanto Dio stesso sia il principio di tutte le cose. L’idea dell’assoluto in relazione allo spazio non è altro che l’idea dell’immensità di Dio, e lo stesso vale per gli altri concetti assoluti. Tuttavia ci inganniamo se immaginiamo uno spazio assoluto, cioè un tutto infinito composto da parti: una tale entità non esiste affatto; si tratta di un concetto contraddittorio. Questi “tutti infiniti” e i loro opposti sono ammissibili soltanto nei calcoli dei geometri, proprio come le radici immaginarie nell’algebra.

§ 16. [Non possediamo alcuna idea concreta dell’infinito né della durata infinita] Credo invece che ne abbiamo un’idea precisa sia dell’uno che dell’altra, e questa idea sarà vera purché non venga concepita come un tutto infinito, ma come un attributo assoluto o senza limiti, proprio come avviene nel caso dell’eternità nella necessità dell’esistenza di Dio: tale concetto non dipende da parti componenti e non si forma attraverso l’addizione di momenti temporali. Da ciò si evince anche, come ho già detto, che l’origine del concetto di infinito deriva dalla stessa fonte delle verità necessarie.

Of the modes of thinking.

§ 1. [SENSATION, remembrance, contemplation, &c.] It is well to clear up these notions and I shall try to aid in it. I will say then that it is sensation when we perceive an external object; that remembrance is its repetition without the object returning; but when we know that we have had it, it is memory. Contemplation is commonly employed in a sense different from yours, namely, for a condition where we free ourselves from business in order to apply ourselves to some meditation. But since there is no word that I know of which fits your notion, sir, the one you employ may be applied to it. We give attention to the objects which we distinguish and prefer to others. When attention continues in the mind, whether the external object continues or not, and even whether it is present or not, this is consideration; which when it concerns knowledge without reference to action will be contemplation. Attention, the aim of which is to learn (that is to say, to acquire knowledge in order to preserve it), is study. To consider in order to form some plan is to meditate; but revery appears to be nothing but the pursuing of certain thoughts through the pleasure taken in them without having other end; this is why revery may lead to insanity: one forgets self, forgets the dic cur hic, approaches dreams and chimeras, builds castles in Spain. We cannot distinguish dreams from sensations except because they are not connected with them; they are, as it were, a world apart. Sleep is a cessation of sensations, and so trance is a very profound sleep from which one can be aroused with difficulty, which comes from a transient internal cause which distinguishes it from the profound sleep which comes from a narcotic or from some lasting injury to the functions, as in lethargy. Trances are sometimes accompanied by visions; but there are some without trance; and vision, it seems, is nothing but a dream which passes for a sensation, as if it taught us the truth of the objects. And when these visions are divine there is in fact truth; which may be known, for example, when they contain particularized prophecies which the event justifies.

§ 4. [Hence it is probable that thinking is the action, not the essence of the soul.] Undoubtedly thought is an action and could not be the essence; but it is an essential action, and all substances have such. I have shown above, that we have always an infinity of minute perceptions without our being conscious of them. We are never without perceptions but it is necessary that we be often without apperceptions, namely, when there are no distinct perceptions. It is for want of having considered this important point that a philosophy loose and as little noble as solid has prevailed among so many men of good minds, and because we have hitherto almost ignored what there is most beautiful in souls. This has also caused men to find so much plausibility in the error which teaches that souls are of a perishable nature.

Tra i diversi modi di pensare.

§ 1. [Sensazione, ricordo, contemplazione, ecc.] È utile chiarire queste nozioni e cercherò di aiutarvi in questo compito. Dirò quindi che sensazione si ha quando percepiamo un oggetto esterno; ricordo è la ripetizione di tale percezione senza il ritorno dell’oggetto stesso; mentre quando sappiamo di averlo già percepito, allora si tratta di memoria. La contemplazione viene comunemente utilizzata in senso diverso dal vostro: si riferisce cioè a uno stato in cui ci liberiamo dalle distrazioni per dedicarci alla meditazione. Tuttavia, poiché non conosco alcuna parola che corrisponda esattamente al vostro concetto, signori, potete utilizzare quella che usate voi stesso. Diamo attenzione agli oggetti che distinguiamo e preferiamo rispetto ad altri; quando questa attenzione persiste nella mente, indipendentemente dal fatto che l’oggetto esterno sia ancora presente o meno, si ha ciò che chiamiamo considerazione; se tale considerazione è finalizzata alla conoscenza senza alcuna intenzione di azione, allora si tratta di contemplazione. L’attenzione, il cui scopo è apprendere (cioè acquisire conoscenze al fine di conservarle), è definita studio; riflettere al fine di formulare un piano specifico è considerato meditazione; mentre la fantastica sembra essere semplicemente il perseguimento di certi pensieri per il piacere che ne deriva, senza alcun altro scopo concreto; ed è proprio per questo che la fantastica può portare alla follia: si dimentica se stessi, ci si allontana dalla realtà, si inoltrano nei sogni e nelle chimere. Non possiamo distinguere i sogni dalle sensazioni se non perché queste ultime non sono legate a loro; i sogni, in qualche modo, rappresentano un mondo a parte. Il sonno è una cessazione delle sensazioni; allo stesso modo, lo stato di trance è un sonno molto profondo dal quale ci si risveglia con difficoltà; esso deriva da cause interne transitorie e lo distingue dal sonno profondo causato da narcotici o da danni permanenti alle funzioni corporee, come nel letargo. A volte le trance sono accompagnate da visioni; ma esistono anche quelle che avvengono senza alcuna forma di trance; e la visione, a quanto pare, non è altro che un sogno che sembra essere una sensazione reale, come se ci insegnasse la verità sugli oggetti. Quando queste visioni sono di natura divina, allora effettivamente contengono verità; ciò può essere confermato, ad esempio, quando tali visioni prevedono eventi che in seguito si avverano realmente.

§ 4. [È quindi probabile che il pensiero sia un’azione, e non l’essenza dell’anima.] Indubbiamente il pensiero è un’azione e non può essere considerato essenza; ma si tratta di un’azione essenziale, e tutte le sostanze ne sono dotate. Ho già dimostrato che possediamo sempre un’infinità di percezioni minute senza che ne siamo consapevoli. Non siamo mai privi di percezioni, ma spesso non abbiamo percezioni distinte; in altre parole, quando non esistono percezioni chiare e definite. È proprio per non aver considerato questo aspetto fondamentale che una filosofia superficiale e poco nobile ha prevalso tra molte persone dotate di buon senso, e perché finora abbiamo quasi ignorato ciò che è veramente bello nelle anime umane. Questo ha anche portato le persone a ritenere plausibile l’errore secondo cui le anime siano di natura effimera.

Of modes of pleasure and pain.

§ 1. [PLEASURE and pain, simple ideas.] I believe that there are no perceptions which are entirely indifferent to us, but it is enough that their effect be not noticeable in order that they may be called so, for pleasure and pain appear to consist in an aid or in a noticeable impediment. I assert that this definition is not nominal and that one cannot be given.

§ 2. [Good and evil, what.] I am also of this opinion. The good is divided into the praiseworthy, agreeable, and useful; but at bottom I believe that it must be either itself agreeable or contributing to something else which can give us an agreeable feeling; that is to say, the good is agreeable or useful and the praiseworthy itself consists in a pleasure of the mind.

§§ 4, 5. [Love. Hatred.] I gave very nearly this same definition of love when I explained the principles of justice in the preface to my Codex Juris Gentium Diplomaticus, namely, that to love is to be led to take pleasure in the perfection, well-being or happiness of the beloved object. And for this reason we do not consider nor demand any other pleasure for self than just that which is found in the well-being or pleasure of the one loved; but in this sense we do not properly love what is incapable of pleasure or of happiness, and we enjoy things of this nature without, for that reason, loving them, if this is not by a prosopopoeia, and as if we imagine that they themselves enjoy their perfection. It is not then properly love when we say that we love a beautiful picture because of the pleasure we take in thinking of its perfections. But it is permissible to extend the meaning of the terms, and usage varies here. Philosophers and theologians even distinguish two kinds of love, namely, the love which they call love of conquest, which is nothing else than the desire or feeling we have for what gives us pleasure without our interesting ourselves as to whether it receives pleasure; and the love of benevolence, which is the feeling we have for him who, by his pleasure or happiness, gives the same to us. The first causes us to have in view our pleasure and the second that of others, but as making or rather constituting ours, for if it should not react upon us in some sort we could not interest ourselves in it, since it is impossible, whatever may be said, to be indifferent to one’s own good. And this is how disinterested or nonmercenary love must be understood, in order to conceive well its nobleness and yet not to fall into the chimerical.

§ 6. [Desire]. This consideration of uneasiness is a capital point in which the author has particularly shown his penetrating and profound spirit. This is why I have given it some attention, and after having considered the matter well, it appears to me that the French word inquietude (restlessness), if it does not sufficiently express the meaning of the author, fits nevertheless, in my opinion, the nature of the thing; and the English word uneasiness, if it stands for a displeasure, fretfulness (chagrin), inconvenience, and in a word some effective pain, would be inappropriate. I should prefer to say that in desire in itself there is rather a disposition and preparation toward pain than pain itself. It is true that this perception sometimes does not differ from that which is in pain than as less does from more, but this is because the degree is the essence of pain, for it is a noticeable perception. This is also seen by the difference which there is between appetite and hunger; for when the irritation of the stomach becomes too strong it incommodes; so that it is necessary also to apply here our doctrine of perceptions too minute to be apperceptible; for if what takes place in us when we have an appetite and desire were sufficiently magnified it would cause us pain. This is why the infinitely wise author of our being has acted for our good, when he ordained that we should be often in ignorance and in confused perceptions. This is in order to act more promptly by instinct and not to be incommoded by the too distinct sensations of many objects, which do not altogether come back to us, and which nature has not been able to do without in order to obtain its ends. How many insects do we not swallow without our being conscious of it? how many persons do we see who having too fine a sense of smell are thereby incommoded? and how many disgusting objects should we see if our vision were sufficiently piercing? It is also by this skill that nature has given us the incitements of desire, like the rudiments or elements of pain or, so to speak, semi-pains, or (if you wish to speak so as to express yourself more forcibly) minute inapperceptible pains, to the end that we may enjoy the advantage of evil without being incommoded thereby. For otherwise if this perception were too distinct we would always be miserable in waiting for the good, whereas this continual victory over these semi-pains which are felt in following one’s desire and satisfying in some sort this appetite or this longing, gives us many semi-pleasures, the continuation and collection of which (as in the continuation of the impulse of a heavy body which descends and acquires force) becomes in the end an entire and real pleasure. And at bottom without these semi-pains there would be no pleasure, and there would be no means of perceiving that something, by being an obstacle which prevents us from putting ourselves at our ease, assists us and aids us. It is also in this that the affinity of pain and of pleasure is recognized, which Socrates notices in the Phaedo of Plato when the feet long to be in action. This consideration of the minute aids or small deliverances and imperceptible disengagements of the arrested tendency from which noticeable pleasure finally results, serves also to give some more distinct knowledge of the confused idea which we have and ought to have of pleasure and of pain; just as the feeling of heat or of light results from many minute movements which express those of the objects, as I have said above (ch. 9, § 13), and do not differ therefrom save in appearance and because we are not conscious of this analysis; whereas many to-day believe that our ideas of sensible qualities differ toto genere from motions and from what takes place in the objects, and are something primitive and inexplicable, and even arbitrary, as if God made the soul feel what seems good to him in place of what takes place in the body; an opinion very far removed from the true analysis of our ideas. But to return to uneasiness, that is to say, to the minute imperceptible solicitations which keep us always in breath, these are confused determinations such that we often do not know what we lack, whereas in inclinations and passions, we at least know what we need, although the confused perceptions enter also into their manner of acting, and the same passions also cause this uneasiness or longing. These impulses are like so many small springs which try to unbend and which cause our machine to act. And I have already remarked thereon, that it is through this that we are never indifferent, when we appear to be most so, for example, to turning to the right rather than to the left at the end of a path. For the side which we take comes from these insensible determinations mingled with the actions of the objects and of the interior of the body, which cause us to find ourselves more at our ease in one than in the other way of moving ourselves. The pendulum of a clock is called in German Unruhe, that is to say, uneasiness. It can be said that it is the same in our body which can never be perfectly at its ease because if it should be so, a new impression of the objects, a slight change in the organs, in the vessels, and in the viscera would change at once the balance and would cause them to make some slight effort in order to regain the best state which they can be in; which produces a continual strife, which causes, so to speak, the uneasiness of our clock; so that this term is satisfactory to me.

Dei diversi modi in cui si manifestano piacere e dolore.

§ 1. [Piacere e dolore, idee semplici.] Credo che non esistano percezioni del tutto indifferenti per noi; tuttavia basta che il loro effetto non sia percettibile affinché possano essere considerate tali. Il piacere e il dolore sembrano infatti consistere in un aiuto o in un ostacolo evidente. Affermo che questa definizione non sia puramente nominale, e che non sia possibile fornirne una diversa.

§ 2. [Bene e male, ] Anch’io condivido questa opinione. Il bene si divide in ciò che merita lode, ciò che è piacevole e ciò che è utile; ma in fondo credo che il bene debba essere necessariamente qualcosa di piacevole in sé o qualcosa che contribuisca a generare un sentimento piacevole; in altre parole, il bene è qualcosa di piacevole o utile, e ciò che merita lode consiste essenzialmente in un piacere per la mente.

§§ 4, 5. [Amore. Odio.] Ho dato quasi esattamente questa stessa definizione dell’amore quando spiegavo i principi della giustizia nella prefazione al mio “Codex Juris Gentium Diplomaticus”, ovvero che amare significa provare piacere per la perfezione, il benessere o la felicità dell’oggetto amato. Per questo motivo non consideriamo né richiediamo alcun altro piacere per noi stessi se non quello derivante dal benessere o dalla felicità di colui che amiamo; ma in questo senso non amiamo veramente ciò che è incapace di provare piacere o felicità, e godiamo di cose di questa natura senza, per tale motivo, amarle davvero, a meno che non si tratti di una sorta di metafora, come se immaginassimo che esse stesse provino piacere dalla propria perfezione. Quindi, non è propriamente amore quando diciamo di amare un bel dipinto soltanto perché ne traiamo piacere nel considerarne le qualità. Tuttavia è possibile estendere il significato di questi termini, e l’uso varia a seconda del contesto. Filosofi e teologi distinguono persino due tipi di amore: quello che chiamano “amore per la conquista”, che non è altro che il desiderio o il sentimento che proviamo per ciò che ci dà piacere, senza interessarci se anche tale cosa ne trae piacere; e l’amore di benevolenza, che è il sentimento che proviamo verso colui che, con la propria felicità, ne dona anche a noi. Il primo tipo tiene conto del nostro proprio piacere, mentre il secondo riguarda quello degli altri, ma considerandolo come qualcosa che contribuisce al nostro stesso benessere; infatti, se tale bene non ci influenzasse in qualche modo, non ci interesserebbe affatto, poiché è impossibile, per quanto si possa dire, essere indifferenti al proprio interesse. Ed è proprio in questo senso che deve essere inteso l’amore disinteressato o altruista, affinché ne possiamo comprendere pienamente la nobiltà senza cadere in concezioni illusorie.

§ 6. [Desiderio]. Questa analisi del senso di disagio rappresenta un punto fondamentale in cui l’autore ha dimostrato particolarmente il proprio spirito penetrante e profondo. Per questo motivo ho dedicato a essa alcuna attenzione; dopo averla attentamente considerata, mi sembra che la parola francese “inquietude” (inquietudine), anche se non esprime pienamente il significato inteso dall’autore, corrisponda comunque alla natura della cosa. La parola inglese “uneasiness”, invece, se indicasse semplicemente un dispiacere, una irritabilità o un disagio, sarebbe inappropriata. Preferirei dire che nel desiderio stesso vi sia piuttosto una disposizione e una preparazione al dolore, piuttosto che il dolore stesso. È vero che talvolta questa percezione non differisce da quella del dolore vero e proprio se non per essere meno intensa; ma ciò avviene perché il grado è essenza stessa del dolore, poiché si tratta di una percezione evidente. Ciò si può anche osservare nella differenza tra appetito e fame: quando l’irritazione dello stomaco diventa troppo forte, provoca disagio; quindi anche in questo caso dobbiamo applicare la nostra dottrina delle percezioni troppo sottili per essere percepite chiaramente. Se ciò che avviene in noi quando abbiamo appetito e desiderio venisse amplificato a sufficienza, causerebbe dolore. Ecco perché l’autore infinitamente saggio della nostra esistenza ha agito nel nostro interesse, stabilendo che fossimo spesso ignoranti e avessimo percezioni confuse: questo ci permette di agire più rapidamente attraverso l’istinto, senza essere disturbati dalle sensazioni troppo precise di molti oggetti, che non sempre arrivano chiaramente a noi e di cui la natura non ha potuto fare a meno per raggiungere i propri scopi. Quanti insetti inghiottiamo senza nemmeno accorgercene? Quante persone soffrono a causa di un olfatto troppo acuto? E quanti oggetti disgustosi vedremmo se la nostra vista fosse abbastanza penetrante. È proprio grazie a questa “abilità” che la natura ci ha fornito gli stimoli del desiderio, come quegli elementi o semi-dolori quasi impercettibili, affinché possiamo godere dei vantaggi del male senza subirne effettivamente i disagi. Altrimenti, se queste percezioni fossero troppo chiare, vivremmo sempre nel dolore nell’attesa del bene; mentre questa continua vittoria su questi semi-dolori che si provano seguendo un desiderio e soddisfacendo un appetito o un anelito, ci dona molti semi-piaceri. La somma di questi, come la continuazione dell’impulso di un corpo pesante che scende e acquisisce forza, diventa alla fine un piacere completo e reale. In fondo, senza questi semi-dolori non ci sarebbe alcun piacere, né modo di percepire come qualcosa che inizialmente ostacola il nostro benessere possa in realtà aiutarci a raggiungerlo. È proprio in questo contesto che si riconosce l’affinità tra dolore e piacere, una connessione che Socrate evidenzia nel “Fedone” di Platone, quando descrive il desiderio degli esseri umani di agire. Questa analisi dei piccoli fattori che contribuiscono, anche se in modo impercettibile, a generare piacere, ci aiuta a comprendere più chiaramente l’idea confusa che abbiamo – e dovremmo avere – riguardo al piacere e al dolore. Proprio come la sensazione di calore o di luce deriva da molteplici movimenti microscopici degli oggetti, come ho già detto in precedenza (capitolo 9, §13); questi movimenti non differiscono sostanzialmente dalle loro conseguenze percepite, se non per aspetto esteriore e perché noi non siamo consapevoli di questa analisi. Oggi, invece, molti ritengono che le nostre idee sulle qualità sensibili siano completamente diverse dai movimenti effettivamente avvenuti negli oggetti, e che queste idee siano qualcosa di primitivo, inspiegabile, persino arbitrario; come se Dio avesse fatto sì che l’anima percepisse ciò che a Lui sembra giusto, invece di ciò che realmente accade nel corpo. Un’opinione molto lontana dalla vera natura delle nostre percezioni. Ma tornando all’“ansia”, ovvero a quei piccoli stimoli impercettibili che ci mantengono costantemente in uno stato di tensione, si può dire che si tratti di determinazioni confuse: spesso non sappiamo esattamente di cosa abbiamo bisogno. Nelle inclinazioni e nelle passioni, invece, almeno sappiamo ciò che desideriamo; tuttavia anche queste percezioni confuse influenzano il nostro comportamento, e le stesse passioni possono generare proprio quell’ansia o quel desiderio insoddisfatto. Questi impulsi sono come tanti piccoli “motori” che cercano di far muovere il nostro organismo; ho già osservato che è proprio attraverso questi meccanismi che non possiamo mai essere completamente indifferenti, anche quando sembriamo esserlo – ad esempio, nel decidere se svoltare a destra o a sinistra alla fine di un percorso. La scelta che facciamo deriva da queste influenze insensibili, mescolate con le azioni degli oggetti e dei processi interni del corpo; queste influenze fanno sì che ci sentiamo più a nostro agio in un modo piuttosto che nell’altro. Il pendolo di un orologio viene chiamato in tedesco “Unruhe”, ovvero “ansia”; si può dire che lo stesso fenomeno si verifichi anche nel nostro corpo, il quale non può mai essere completamente in equilibrio: ogni nuova stimolazione esterna, qualsiasi piccolo cambiamento negli organi o nei tessuti corporei, altera immediatamente l’equilibrio e costringe il corpo a compiere piccoli sforzi per ristabilire lo stato ottimale; questo genera una continua tensione, che rappresenta, in un certo senso, l’“ansia” del nostro organismo. Quindi, per me, questo termine è assolutamente appropriato.

§7. [Joy]. There are no words in the languages sufficiently appropriate to distinguish kindred notions. Perhaps the Latin gaudium approaches nearer this definition of joy than laetitia, which is also translated by the word joy; but then it seems to me to signify a state in which pleasure predominates in us, for during the profoundest sorrow and amidst the most piercing griefs one can take some pleasure, as in drinking or in listening to music, but the pain predominates; and likewise amid the sharpest pains, the mind can be in joy, as happened to the martyrs.

§ 8. [Sorrow.] Not only the actual presence but also the fear of an evil to come can make sad, so that I believe the definitions of joy and of sorrow, which I have just given, come nearest to usage. As to uneasiness, there is in pain, and consequently in sorrow, something more; and uneasiness is even in joy, for it makes men wide awake, active, full of hope for going farther. Joy has been able to cause death by excess of emotion, and then there was in it even more than uneasiness.

§§ 9, 10. [Hope and Fear.] If uneasiness signifies a pain, I acknowledge that it always accompanies fear; but taking it for this insensible incitement which urges us on, it can also be applied to hope. The Stoics took the passions for opinions; thus their hope was the opinion of a future good, and fear, the opinion of a future evil. But I prefer to say that the passions are neither contentments or pains, nor opinions, but tendencies or rather modifications of the tendency, which come from opinion or from feeling, and which are accompanied by pleasure or displeasure.

§ 11. [Despair.] Despair taken for the passion will be a sort of strong tendency which finds itself wholly arrested, causing a violent struggle and much pain. But when the despair is accompanied by repose and indolence, it will be an opinion rather than a passion.

§ 12. Anger.] Anger seems to be something more simple and more general since brutes, to whom no injury has been done, are susceptible of it. There is in anger a violent effort which strives to free itself from evil. The desire of vengeance can remain when one is cool and when one experiences hatred rather than anger.

§ 13. [Envy.] According to this [Locke’s] notion, envy would be always a praiseworthy passion and always founded upon justice, at least in my opinion. But I do not know but that envy is often entertained toward recognized merit which one would not hesitate to misuse if one were master. Envy is even entertained of people who have a good which one would not care to have one’s self. One would be content to see them deprived of it without thinking to profit by their spoils, and even without being able to hope it. For some goods are like pictures painted in fresco which can be destroyed, but which cannot be taken away.

§ 11. [Shame.] If men took more pains to observe the exterior movements which accompany the passions, it would be difficult to conceal them. As to shame, it is worthy of consideration that modest persons, when they are simply witnesses of an improper action, sometimes feel movements resembling those of shame.

§7. [Gioia]. Non esistono parole nelle lingue sufficientemente adatte a distinguere concetti strettamente correlati. Forse il termine latino “gaudium” si avvicina di più a questa definizione di gioia rispetto a “laetitia”, anch’esso tradotto con la parola “gioia”; tuttavia, a mio parere, “gaudium” indica uno stato in cui il piacere prevale in noi; infatti, anche nel dolore più profondo e tra le sofferenze più intense si può provare un certo piacere – ad esempio nell’assumere cibo o nell’ascoltare musica – ma la sofferenza rimane comunque predominante. Allo stesso modo, nonostante i dolori più acuti, l’animo può essere colmo di gioia, come è accaduto ai martiri.

§ 8. [Tristezza.] Non solo la presenza effettiva di un male, ma anche la paura di un male futuro possono provocare tristezza; per questo credo che le definizioni di gioia e di tristezza che ho appena fornito siano le più in linea con l’uso comune. Per quanto riguarda l’ansia, essa esiste non solo nel dolore, ma quindi anche nella tristezza; inoltre, l’ansia è presente anche nella gioia, poiché la rende vigile, attiva e piena di speranza per il futuro. La gioia, infatti, può causare la morte a causa di un’eccessiva intensità delle emozioni, e in tal caso contiene qualcosa di ancora più profondo dell’ansia stessa.

§§ 9, 10. [Speranza e Paura.] Se l’ansia rappresenta un dolore, ammetto che sia sempre accompagnata dalla paura; ma se la consideriamo come quell’incentivo insensibile che ci spinge avanti, essa può essere applicata anche alla speranza. Gli Stoici consideravano le passioni semplicemente opinioni; pertanto, per loro la speranza era l’opinione di un bene futuro, mentre la paura era l’opinione di un male futuro. Tuttavia, preferisco affermare che le passioni non siano né piaceri né dolori, né semplicemente opinioni, ma tendenze – o meglio modificazioni di tali tendenze – che derivano da opinioni o da sentimenti, e che sono accompagnate da piacere o dispiacere.

§ 11. [Disperazione.] Se la disperazione viene considerata una passione, essa rappresenta una sorta di forte tendenza che viene completamente bloccata, causando uno strenuo conflitto interiore e grande sofferenza. Tuttavia, quando la disperazione è accompagnata da tranquillità e indolenza, allora si tratta più di un’opinione che di una passione.

§ 12. Rabbia. La rabbia sembra essere qualcosa di più semplice e più generale, poiché anche gli animali, a cui non è stato arrecato alcun danno, ne sono soggetti. Nella rabbia c’è uno sforzo violento che cerca di liberarsi dal male. Il desiderio di vendetta può persistere anche quando si è calmi, e quando si prova odio piuttosto che rabbia.

§ 13. [Invidia.] Secondo questa concezione di Locke, l’invidia dovrebbe sempre essere un sentimento lodevole e basarsi sulla giustizia, almeno a mio parere. Tuttavia, non posso fare a meno di osservare che l’invidia viene spesso provata nei confronti di meriti riconosciuti; in tali casi, si sarebbe disposti a abusarne se ne avessimo il potere. Si prova persino invidia per persone che possiedono qualcosa che non ci interesserebbe affatto avere noi stessi: ci accontenteremmo di vederle private di tale bene, senza nemmeno pensare di trarre vantaggio dalle loro perdite, e anzi, senza nemmeno sperarlo. Infatti, alcuni beni sono come dipinti a fresco: possono essere distrutti, ma non possono essere portati via.

§ 11. [La vergogna.] Se le persone si impegnassero di più nel osservare i movimenti esteriori che accompagnano le passioni, sarebbe difficile nasconderli. Per quanto riguarda la vergogna, è degno di considerazione il fatto che le persone modeste, quando sono semplicemente testimoni di un’azione inappropriata, a volte provano sentimenti simili alla vergogna.

Of power and of liberty.

§1. [THE IDEA of power, how got.] If power corresponds to the Latin potentia it is opposed to act, and the passage from power to act is change. This is what Aristotle understands by the word motion when he says that it is the act or perhaps the actuation of what is in power. We can say then that power in general is the possibility of change. Now change or the act of this possibility, being action in one subject and passion in another, there will be also two powers, one passive the other active. The active could be called faculty and perhaps the passive could be called capacity or receptivity. It is true that active power is sometimes taken in a more perfect sense when in addition to the simple faculty there is a tendency; and it is thus that I employ it in my dynamical considerations. The word force might be appropriated to it in particular; and force would be either entelechy or effort; for entelechy (although Aristotle employs it so generally that it comprises also all action and all effort) appears to me more appropriate to primitive acting forces, and that of effort to derivative forces. There is even also a species of passive power more particular and more endowed with reality; it is this which is in matter when there is’ not only mobility, which is the capacity or receptivity for motion, but also resistance, which embraces impenetrability and inertia. Entelechies, that is to say, primitive or substantial tendencies, when they are accompanied by perception, are souls.

§ 4. [The clearest idea of active power had from spirit.] I am thoroughly in accord with you, that the clearest idea of active power comes to us from spirit. It is also only in things which have an analogy with spirit, that is to say, in entelechies, for matter properly only indicates passive power.

§ 8. [Liberty.] The term liberty is very ambiguous. There is liberty of right and of fact. According to that of right a slave is not free, a subject is not entirely free, but a poor man is as free as a rich man. Liberty of foot consists either in the power to will as one ought, or in the power to do what one wills. It is of the liberty of doing of which you speak, and it has its degrees and varieties. Generally he who has most means is most free to do what he wishes: but, in particular, liberty is understood of the use of things which are wont to be in our power and especially of the free use of our body. Thus the prison or sicknesses which prevent us from giving to our body and to our limbs the motion which we wish and which we are ordinarily able to give, lessens our liberty. It is thus that a prisoner is not free, and that a paralytic has not the free use of his limbs. Liberty to will is also taken in two different senses. One is when it is opposed to the imperfection or to the slavery of the spirit, which is a coaction or constraint, but internal like that which comes from the passions. The other sense appears when liberty is opposed to necessity. In the first sense the Stoics said that the wise man only is free; and in fact the spirit is not free when it is occupied with a great passion, for one cannot then will as he ought to, that is to say, with the deliberation which is requisite. It is thus that God alone is perfectly free, and that created spirits are so only in so far as they are superior to the passions. And this liberty concerns properly our understanding. But the liberty of the spirit opposed to necessity concerns the naked will and in so far as it is distinguished from the understanding. This it is which is called free-will, and it consists in this, that one wishes that the strongest reasons or impressions which the understanding presents to the will do not prevent the act of the will from being contingent, and do not give an absolute or so to say metaphysical necessity. And it is in this sense that I am accustomed to say that the understanding can determine the will in accordance with the prevalence of perceptions and reasons, in such a way that even when it is certain and infallible it inclines without necessitating.

§ 13. [Necessity, what.] It seems to me that, properly speaking, although volitions are contingent, necessity ought not to be opposed to volition but to contingency, and that necessity ought no to be confounded with determination, for there is not less of connection or of determination in thoughts than in motions (to be determined being quite different from being pushed or forced with constraint). And if we do not always notice the reason which determines us, or rather by which we determine ourselves, it is because we are as little capable of being conscious of the whole extent of our spirit and of its thoughts, most often imperceptible and confused, as we are of disentangling all the mechanisms which nature makes play in the body. Thus, if by necessity is understood the certain determination of man, which a perfect knowledge of all the circumstances of what takes place within and without the man could enable a perfect mind to foresee, it is certain that thoughts being just as determined as the motions which they represent, every free act would be necessary. But the necessary must be distinguished from the contingent though determined; and not only contingent truths are not necessary, but even their connections are not always of an absolute necessity, for it must be acknowledged that there is a difference in the manner of determination between the consequences which exist in necessary matter and those which exist in contingent matter. Geometrical and metaphysical consequences necessitate, but physical and moral incline without necessitating; the physical even having something moral and voluntary in relation to God, since the laws of motion have no other necessity than that of [the principle of] the best. [Now God chooses freely although he is determined to choose the best; and as bodies themselves do not choose (God having chosen for them), usage has settled that they be called necessary agents; to which I am not opposed, provided the necessary and the determined be not confounded, and that it be not imagined that free beings act in an indetermined manner; an error which has prevailed in certain minds and which destroys the most important truths, even this fundamental axiom, that nothing occurs without reason, without which neither the existence of God nor other great truths could be well demonstrated. As to constraint, it is well to distinguish two species of it. The one physical, as when a man is taken to prison in spite of himself, or is thrown over a precipice; the other moral, as, for example, the constraint of a greater evil, and this action, although in some manner forced, is nevertheless voluntary. One can also be forced by the consideration of a greater good, as when a man is tempted by having proposed to him a too great advantage, although this is not customarily called constraint.

§ 21. [Liberty belongs to the agent, or man.] When we reason about the liberty of the will, or about the free will, we do not ask if the man can do what he wishes, but if there is enough independence in his will itself. We do not ask if he has his limbs free or elbow-room, but if he has his spirit free and in what this consists. In this respect one intelligence could be more free than another, and the supreme intelligence will enjoy perfect liberty of which the creatures are not capable.

Di potere e di libertà.

§1. [L’IDEA DI POTERE, COME SI È FORMATA.] Se il potere corrisponde al termine latino “potentia”, esso è opposto all’azione; il passaggio dal potere all’azione rappresenta quindi un cambiamento. È proprio questo che Aristotele intende quando parla di “movimento”, definendolo l’azione, o forse l’attuazione di ciò che è in grado di muoversi. Possiamo quindi affermare che il potere, in generale, sia la possibilità di cambiamento. Ora, poiché il cambiamento, ovvero l’atto che deriva da questa possibilità, rappresenta un’azione in un soggetto e una passione nell’altro, ne consegue l’esistenza di due tipi di potere: uno passivo e l’altro attivo. Il potere attivo potrebbe essere definito “facoltà”; quello passivo, invece, “capacità” o “receptività”. È vero che il potere attivo viene talvolta inteso in senso più completo quando, oltre alla semplice facoltà, esiste anche una tendenza concreta verso l’azione; è proprio in questo senso che lo utilizzo nelle mie riflessioni dinamiche. Il termine “forza” potrebbe essere particolarmente adatto a descriverlo: in questo caso, la forza rappresenterebbe o l’entelechia o lo sforzo necessario per agire. L’entelechia, infatti (sebbene Aristotele la utilizzi in modo così generico da includervi sia tutte le azioni che tutti gli sforzi), mi sembra più appropriata per descrivere le forze primarie che determinano l’azione, mentre lo sforzo potrebbe essere considerato una forza derivata. Esiste anche un tipo di potere passivo particolarmente concreto e reale: si tratta della capacità della materia di resistere al movimento, ovvero delle proprietà come l’impenetrabilità e l’inerzia. Le entelechie, cioè queste tendenze primarie o sostanziali, quando sono accompagnate dalla percezione, diventano “anime”.

§ 4. [L’idea più chiara della potenza attiva ci viene dello spirito.] Sono completamente d’accordo con te: l’idea più chiara della potenza attiva ci proviene effettivamente dello spirito. È anche solo nelle cose che presentano un’analogia con lo spirito, cioè nelle entelechie, che possiamo trovare una vera comprensione della potenza attiva; la materia, invece, indica soltanto la potenza passiva.

§ 8. [Libertà.] Il termine “libertà” è molto ambiguo. Esistono libertà di diritto e libertà di fatto. Secondo il concetto di libertà di diritto, uno schiavo non è libero, un suddito non è del tutto libero; tuttavia, un povero è altrettanto libero di un ricco. La libertà di azione consiste o nel potere volere ciò che si ritiene giusto, oppure nel poter fare ciò che si desidera. Si tratta proprio della libertà di agire, e essa presenta diversi gradi e forme. In generale, colui che dispone di maggiori risorse ha più libertà di realizzare i propri desideri; tuttavia, in senso specifico, la libertà si riferisce all’uso delle cose che normalmente ci sono a disposizione, soprattutto al libero uso del proprio corpo. Pertanto, la prigione o le malattie che ci impediscono di muovere il nostro corpo come desideriamo riducono la nostra libertà. Un prigioniero, ad esempio, non è libero, e un paralitico non può utilizzare liberamente i propri arti. Anche la libertà di volere può essere intesa in due modi diversi: da un lato, si oppone all’imperfezione o alla schiavitù dello spirito, che rappresenta una costrizione interna, simile a quella derivante dalle passioni; dall’altro lato, si contrappone alla necessità. Secondo il primo significato, gli Stoici affermavano che solo l’uomo saggio è veramente libero; infatti, lo spirito non è libero quando è dominato da forti passioni, poiché in tal caso non può volere come dovrebbe, cioè con la riflessione necessaria. Solo Dio è perfettamente libero; gli esseri creati sono liberi soltanto nella misura in cui riescono a superare le proprie passioni. Questa forma di libertà riguarda principalmente la nostra intelligenza. La libertà dello spirito, invece, si riferisce alla volontà stessa e, in quanto distinta dall’intelligenza, è ciò che viene chiamato “libero arbitrio”. Esso consiste nel poter volere che le ragioni più convincenti presentate dall’intelligenza non impediscano all’atto di volontà di rimanere contingente, senza conferirgli una necessità assoluta o metafisica. È in questo senso che si può dire che l’intelligenza possa influenzare la volontà in base alla prevalenza delle percezioni e delle ragioni; tuttavia, anche quando queste sono certe e infallibili, l’influenza dell’intelligenza avviene in modo non coercitivo.

§ 13. [La necessità, che cos’è.] Mi sembra che, per parlare correttamente, sebbene le volizioni siano contingenti, la necessità non debba essere contrapposta alle volizioni ma alla contingenza; inoltre, la necessità non deve essere confusa con la determinazione, poiché anche nei pensieri esiste altrettanta connessione e determinazione quanto nei movimenti (essere determinati è ben diverso dall’essere spinti o costretti). E se non riconosciamo sempre la ragione che ci determina, o meglio, quella con cui noi stessi ci determiniamo, è perché siamo altrettanto incapaci di essere consapevoli dell’intera portata del nostro spirito e dei suoi pensieri – spesso impercettibili e confusi – quanto lo siamo di comprendere tutti i meccanismi che la natura attiva nel corpo. Pertanto, se per necessità si intende quella determinazione certa dell’uomo che una conoscenza perfetta di tutte le circostanze che avvengono dentro e fuori di lui permetterebbe a una mente perfetta di prevedere, allora è certo che, poiché i pensieri sono altrettanto determinati quanto i movimenti che rappresentano, ogni atto libero sarebbe necessario. Tuttavia, ciò che è necessario deve essere distinto da ciò che è contingente; non solo le verità contingenti non sono necessarie, ma nemmeno le loro connessioni lo sono sempre in modo assoluto, poiché esiste una differenza nel modo di determinazione tra le conseguenze che derivano dalla materia necessaria e quelle che derivano dalla materia contingente. Le conseguenze geometriche e metafisiche sono necessarie, mentre quelle fisiche e morali tendono verso un certo risultato senza essere necessarie; anzi, il fenomeno fisico presenta anche aspetti morali e volontari in relazione a Dio, poiché le leggi del movimento non hanno altra necessità se non quella derivante dal [principio] del meglio. [Dio sceglie liberamente, anche se è determinato a scegliere il meglio; e poiché i corpi stessi non scelgono (poiché Dio ha già scelto per loro), l’uso comune li definisce “agenti necessari”; non mi oppongo a questa definizione, purché non si confondano ciò che è necessario con ciò che è determinato, e non si pensi che gli esseri liberi agiscano in modo indeterminato; un errore che ha prevalso in alcune menti e che distrugge le verità più importanti, persino questo principio fondamentale: che nulla accade senza motivo, senza il quale né l’esistenza di Dio né altre grandi verità potrebbero essere dimostrate correttamente. Per quanto riguarda la costrizione, è opportuno distinguerne due tipi: uno fisico, come quando una persona viene portata in prigione contro la sua volontà o gettata da un precipizio; l’altro morale, come nel caso in cui si deve scegliere tra due mali, e questa scelta, sebbene in qualche modo forzata, rimane comunque volontaria. Si può anche essere costretti a compiere qualcosa considerando un bene maggiore, come quando una persona viene tentata da un vantaggio troppo grande; anche in questo caso, però, ciò non è solitamente definito “costrizione”.

§ 21. [La libertà appartiene all’agente, ovvero all’uomo.] Quando riflettiamo sulla libertà della volontà, o sul libero arbitrio, non ci chiediamo se l’uomo possa fare ciò che desidera, ma se la sua stessa volontà sia abbastanza indipendente. Non ci chiediamo se i suoi membri siano liberi di muoversi o se abbia spazio sufficiente per agire, ma se il suo spirito sia libero e in cosa consista questa libertà dello spirito. In questo senso, un’intelligenza potrebbe essere più libera di un’altra, e l’intelligenza suprema godrà di una libertà perfetta che le creature umane non sono in grado di possedere.

§§ 41, 42. [All desire happiness. Happiness, what.] I do not know whether the greatest pleasure is possible. I believe rather that it can grow ad infinitum; for we do not know how far our knowledge and our organs can be extended in all the eternity which awaits us. I believe then that happiness is a lasting pleasure; which could not be so without there being a continual progress to new pleasures. Therefore, of two persons, one of whom will go incomparably quicker and through greater pleasures than the other, each’ will be happy in himself and apart by himself, although their happiness will be very unequal. Happiness is then, so to speak, a road through pleasures; and pleasure is merely a step and an advancement towards happiness, the shortest which can be made according to the present impressions, but not always the best. The right road may be missed in the desire to follow the shortest, as the stone which goes straight may encounter obstacles too soon, which prevent it from advancing quite to the center of the earth. This shows that it is the reason and the will which transport us toward happiness, but that feeling and desire merely lead us to pleasure. Now, although pleasure can not receive a nominal definition, any more than light or color, it can however receive, like them, a causal definition; and I believe that at bottom pleasure is a feeling of perfection and pain a feeling of imperfection, provided it is noticeable enough to cause us to be conscious of it.

§ 47. [The power to suspend the prosecution of any desire makes way for consideration, and in this freedom of will consists.] The execution of our desire is suspended or arrested when this desire is not strong enough to move us, and to overcome the trouble and inconvenience of satisfying it. But when the desire is strong enough in itself to move us, if nothing prevents, it can be arrested by contrary inclinations, be it that they consist in a simple leaning which is like the element or the beginning of desire, be it that they extend to desire itself. Nevertheless as these inclinations, these leanings, and these contrary desires must be found already in the soul, it does not have them in its power, and consequently it cannot resist in a free and voluntary way where the reason can take part, if it had not also another means which is that of turning the mind elsewhere. But how can we think of doing it when there is need? for this is the point, especially if we are possessed by a strong passion. There is need, therefore, that the mind be prepared beforehand, and find itself already ready to go from thought to thought in order not to stop too long in a slippery and dangerous place.

For this, it is well to accustom one’s self generally not to think except in passing of certain things, in order the better to preserve the freedom of the mind. But the best way is to accustom one’s self to proceed methodically, and to attach one’s self to a train of thoughts the connection of which reason and not chance (that is to say, insensible and casual impressions) establishes. And in order to do this, it is well to accustom one’s self to collect one’s self from time to time, and to raise one’s self above the present tumult of impressions, to go forth, so to say, from the place where one is, to say to one’s self “dic cur hic? respice finem, or where are we? or are we coming to the point?” Men would often have need of some one, established with an official title (as Philip, the father of Alexander the Great, had), to interrupt them and to recall them to their duty. But, for lack of such an officer, it is well for us ourselves to be accustomed to perform for ourselves this office. Now being once in a condition to arrest the effect of our desires and of our passions, that is to say, to suspend action, we can find the means of combating them, be it by the contrary desires or inclinations, be it by diversion, that is to say, by occupations of another nature. It is by these methods and these artifices that we become, as it were, masters of ourselves, and that we can make ourselves think and do in time what we would will to and what reason commands. Nevertheless, it is always by determined ways and never without ground or by the imaginary principle of a perfect indifference or equilibrium, in which some would make the essence of liberty to consist, as if one could determine himself groundlessly and even against all ground, and go directly counter to the prevalence of the impressions and the inclinations.

§ 51. [The necessity of pursuing true happiness the foundation of liberty.] True happiness ought always to be the object of our desires, but there is ground for doubting whether it is. For often we hardly think of it, and I have remarked here more than once that the less desire is guided by reason the more it tends to present pleasure and not to happiness, that is to say, to lasting pleasure, although it tends to make it last. Cf. §§ 36, 41.

§§ 41, 42. [Tutti desiderano la felicità. Ma che cos’è la felicità?] Non so se il massimo piacere sia possibile; credo piuttosto che possa crescere all’infinito, poiché non sappiamo fino a che punto le nostre conoscenze e i nostri organi possano essere estesi nell’intera eternità che ci aspetta. Quindi credo che la felicità sia un piacere duraturo; tale piacere non potrebbe esistere senza un continuo progresso verso nuovi piaceri. Pertanto, tra due persone una delle quali raggiungerà risultati incomparabilmente più rapidi e attraverserà esperienze più intense di quella dell’altra, entrambe saranno felici, ciascuna a modo suo; anche se la loro felicità sarà molto diseguale. La felicità, in altre parole, è un percorso fatto di piaceri; il piacere stesso non è altro che un passo, un progresso verso la felicità, il più breve possibile secondo le impressioni presenti, ma non sempre il migliore. Nel desiderio di seguire il percorso più breve si può sbagliare strada: proprio come una pietra che procede dritta può incontrare ostacoli che le impediscono di raggiungere il centro della terra. Questo dimostra che sono la ragione e la volontà a portarci verso la felicità, mentre i sentimenti e i desideri ci guidano soltanto verso il piacere. Ora, sebbene il piacere non possa ricevere una definizione nominale – proprio come la luce o il colore – può tuttavia essere descritto in termini causali; credo che, in fondo, il piacere sia un sentimento di perfezione, mentre il dolore è un sentimento di imperfezione, purché tali sentimenti siano abbastanza intensi da renderci consapevoli della loro esistenza.

§ 47. [Il potere di sospendere l’attuazione di qualsiasi desiderio lascia spazio alla riflessione; ed è proprio in questa libertà della volontà che consiste il vero significato dell’autonomia umana.] L’esecuzione del nostro desiderio viene sospesa o arrestata quando tale desiderio non è abbastanza forte da spingerci ad affrontare le difficoltà e gli inconvenienti necessari per soddisfarlo. Tuttavia, quando il desiderio è sufficientemente intenso, se nulla lo ostacola, può essere comunque frenato da inclinazioni contrarie: che si tratti di semplici tendenze innate, simili all’elemento stesso su cui si fonda quel desiderio, o di forze più profonde che riguardano direttamente il desiderio stesso. Poiché queste inclinazioni e questi contrasti devono già esistere nell’anima umana, essa non ne ha il pieno controllo; pertanto non può resistere in modo libero e volontario, se non dispone di un altro mezzo: quello di distogliere la propria attenzione altrove. Ma come possiamo riuscirci quando c’è bisogno? Questo rappresenta proprio il problema, soprattutto quando siamo sopraffatti da una passione intensa. È quindi necessario prepararsi in anticipo, rendendo la mente pronta a passare rapidamente da un pensiero all’altro, per non soffermarsi troppo in luoghi insidiosi e pericolosi.

Per questo motivo, è utile abituarsi generalmente a non pensare, se non di passaggio, a certe cose, al fine di preservare meglio la libertà della mente. Ma il modo migliore è abituarsi a procedere in modo metodico e ad attenersi a una sequenza di pensieri la cui connessione sia stabilita dalla ragione e non dal caso (cioè da impressioni insensibili e casuali). Per farlo, è bene abituarsi di tanto in tanto a concentrarsi e a sollevarsi al di sopra del tumulto delle impressioni presenti, per così dire, allontanandosi dal luogo in cui ci troviamo e chiedendoci: “Dove siamo? Stiamo arrivando al punto giusto?” Spesso gli uomini avrebbero bisogno di qualcuno con un ruolo ufficiale (come Filippo, padre di Alessandro Magno) che li interrompesse e li richiamasse al loro dovere. Ma, in assenza di tale figura, è bene che siamo noi stessi ad assumere questo compito. Una volta in grado di fermare l’effetto dei nostri desideri e delle nostre passioni, cioè di sospendere qualsiasi azione, possiamo trovare i mezzi per contrastarli: sia attraverso desideri o inclinazioni opposte, sia attraverso la distrazione, ovvero occupandoci di altre cose. È proprio con questi metodi e queste strategie che diventiamo, in qualche modo, padroni di noi stessi e possiamo far sì che i nostri pensieri e le nostre azioni seguano ciò che desideriamo e ciò che la ragione comanda. Tuttavia, questo si può fare sempre attraverso metodi determinati e mai senza una motivazione concreta, né basandosi sul principio immaginario di un’indifferenza o equilibrio perfetti – come alcuni vorrebbero considerare l’essenza della libertà, come se fosse possibile agire senza alcuna ragione o addirittura contro ogni logica, andando direttamente contro la prevalenza delle impressioni e delle inclinazioni.

§ 51. [La necessità di perseguire la vera felicità come fondamento della libertà.] La vera felicità dovrebbe sempre essere l’obiettivo dei nostri desideri, ma ci sono motivi per dubitare che lo sia davvero. Spesso infatti non vi pensiamo affatto; ho già osservato più volte che più un desiderio è guidato dalla ragione, meno tende verso la felicità vera e propria, e più si orienta verso il piacere immediato, anche se in apparenza mira a renderlo duraturo. Cfr. §§ 36, 41.

Of our complex ideas of substances.

§ 1. [IDEAS of substances, how made.] On the contrary it is rather the concretum as odorous, as warm, as glittering, which comes into our minds, rather than the abstractions or qualities (for it is they which are in the substantial object and not the ideas) as, namely, heat, light, etc. which are much more difficult to comprehend. It may even be doubted whether these accidents are real entities, as in fact they are very often only relations. It is known also that it is the abstractions which occasion most difficulty when it is desired to examine them minutely, as those know who are acquainted with the subtilties of the scholastics, whose most intricate speculations fall at one blow if we will banish abstract entities and resolve not to speak ordinarily except by concretes, and not to admit any other terms in the demonstrations of the sciences, but those which represent substantial subjects. Thus it is nodum quœrere in scirpo, if I dare say it, and to invert things, if we take the qualities or other abstract terms for what is easiest and the concrete ones for something very difficult.

§2. [Our idea of substance in general.] In distinguishing two things in substance, attributes or predicates and the common subject of these predicates, it is not strange that nothing in particular can be conceived in this subject. It must necessarily be so, since we have already separated all the attributes in which some detail could be conceived. Therefore to demand something more in this pure subject in general than what is necessary in order to conceive that it is the same thing (e. g. which understands and wills, which imagines and reasons), this is to demand the impossible and to run counter to one’s own supposition, made in abstracting and in conceiving separately the subject and its qualities or accidents. The same pretended difficulty could be applied to the notion of being and to all that is most clear and most primitive; for we could ask philosophers what they conceive in conceiving pure being in general; for all detail, being thereby excluded, there would be as little to say as when it is asked what pure substance in general is. I think, therefore, that the philosophers do not deserve to be ridiculed, as is done here in comparing them to the Indian philosopher, who when asked what the earth rested on, replied that it was a large elephant, and when asked what the elephant rested on, said that it was a great tortoise, and, finally, when pressed to tell what the tortoise rested on, was reduced to saying that it was something, I know not what. However, the consideration of substance, very inconsiderable as it seems to be, is not so void and sterile as is thought. Certain consequences come from it which are most important to philosophy, and which are capable of giving it a new aspect. [Cf. ch. 13, § 19.]

§ 4. [No clear idea of substance in general.] For my part, I believe that this opinion of our ignorance comes from our demanding a kind of knowledge which the object does not permit of. The true mark of a clear and distinct notion of an object is the means we have of knowing many truths of it by à priori proofs, as I have pointed out in an essay on truths and ideas inserted in the Acta of Leipsic of the year 1684. [Cf. ART. III.]

§ 15. [Ideas of spiritual substances, as clear as of bodily sub stances.] It is well said, and it is very true, that the existence of the mind is more certain than that of sensible objects.

Delle nostre complesse concezioni delle sostanze.

§ 1. [IDEE sulle sostanze e il loro modo di essere formate.] Al contrario, è piuttosto il concreto – inteso come qualcosa che ha un odore particolare, che è caldo, che luccica – a venire nella nostra mente, piuttosto che le astrazioni o le qualità stesse (poiché sono queste ultime ad esistere nell’oggetto sostanziale, e non le idee relative ad esse), come ad esempio il calore, la luce, ecc., che sono molto più difficili da comprendere. Si può persino dubitare che queste qualità siano entità reali; in effetti, spesso non sono altro che relazioni tra elementi concreti. È noto inoltre che sono proprio le astrazioni a causare maggiori difficoltà quando si cerca di esaminarle in dettaglio; chi conosce le sottigliezze della scolastica lo sa bene: le loro speculazioni più complesse falliscono completamente se rifiutiamo di considerare entità astratte e decidiamo di parlare soltanto di cose concrete, senza utilizzare termini astratti nelle dimostrazioni scientifiche, ma solo quelli che rappresentano soggetti sostanziali. In altre parole, è come cercare il nodo nel tronco stesso dell’albero, o, per usare un’espressione più chiara, è come invertire le cose, considerando le qualità astratte come ciò che è più facile da comprendere e i concetti concreti come qualcosa di estremamente difficile da afferrare.

§2. [La nostra concezione della sostanza in generale.] Nel distinguere due elementi di una sostanza – gli attributi o i predicati, e il soggetto comune a questi predicati – non è affatto sorprendente che nulla di specifico possa essere concepito in questo soggetto stesso. È inevitabile che sia così, poiché abbiamo già separato tutti quegli attributi nei quali potesse esserci qualche dettaglio concreto da considerare. Pertanto, richiedere qualcosa di più in questo “soggetto puro” in generale di ciò che è necessario per comprendere che si tratta dello stesso ente (ad esempio, un essere capace di pensare e volere, di immaginare e ragionare) significherebbe richiedere l’impossibile e contraddire le nostre stesse ipotesi, formulate nel momento in cui abbiamo separato il soggetto dalle sue qualità o accidenti. La stessa presunta difficoltà potrebbe essere sollevata anche riguardo al concetto di “essere” e a tutto ciò che è più chiaro e primordiale; si potrebbe chiedere ai filosofi su cosa si basi il concetto di “essere puro” in generale: poiché tutti i dettagli vengono esclusi, non ci sarebbe nulla da dire, proprio come quando si chiede cos’è la “sostanza pura” in generale. Pertanto ritengo che i filosofi non meritino di essere ridicolizzati, come avviene qui, quando vengono paragonati al filosofo indiano che, alla domanda su cosa poggiasse la terra, rispose che era un grande elefante; e quando gli fu chiesto su cosa poggiasse l’elefante, disse che era una grande tartaruga; infine, quando fu costretto a spiegare su cosa poggiasse la tartaruga, non riuscì a rispondere altro che “è qualcosa, non so cosa”. Tuttavia, l’analisi della sostanza, per quanto possa sembrare insignificante, non è affatto vuota e sterile come si crede. Da essa derivano alcune conseguenze di grande importanza per la filosofia, capaci di darle un nuovo orientamento. [Cfr. cap. 13, § 19.]

§ 4. [Nessuna chiara concezione della sostanza in generale.] Personalmente ritengo che questa opinione riguardo alla nostra ignoranza derivi dal fatto che richiediamo un tipo di conoscenza che l’oggetto stesso non permette. Il vero segno di una nozione chiara e distinta di un oggetto sono i mezzi che abbiamo a disposizione per conoscerne molte verità attraverso dimostrazioni a priori, come ho sottolineato in un saggio sulle verità e le idee pubblicato negli Acta di Lipsia nel 1684. [Cfr. ART. III.]

§ 15. [Le idee delle sostanze spirituali, così chiare quanto quelle delle sostanze corporee.] È ben detto, e è assolutamente vero, che l’esistenza dell’anima è più certa di quella degli oggetti sensibili.

Of relation.

§ 1. [RELATION, what.] Relations and orders are like entities of reason, although they have their foundation in things; for it may be said that their reality, like that of eternal truths and possibilities, comes from the supreme reason.

In termini di relazione.

§ 1. [RELAZIONI, cosa siano.] Le relazioni e gli ordini sono come entità della ragione, anche se hanno la loro base nelle cose; si può infatti dire che la loro realtà, così come quella delle verità eterne e delle possibilità, derivi dalla ragione suprema.

Of identity and diversity.

§ 1. [WHEREIN identity consists.] There must always be, in addition to the difference of time and of place, an internal principle of distinction; and although there are many things of the same species, it is nevertheless true there are never any perfectly similar: thus although time and place (that is, the relation to the external) serve us in distinguishing things which we do not well distinguish through themselves, things are none the less distinguishable in themselves. The characteristic of identity and of diversity does not consist, therefore, in time and in place.

§ 3. [Principium individuation is.] The principle of individuation corresponds in individuals to the principle of distinction of which I have just spoken. If two individuals were perfectly similar and equal, and (in a word) indistinguishable in themselves, there would be no principle of individuation; and I even venture to say that there would be no individual distinction, or different individuals, on this condition.

§ 9. [Personal identity.] I am also of the opinion that consciousness, or the feeling of the ego, proves a moral or personal identity. And it is in this that I distinguish the unceasingness of the soul of a brute from the immortality of the soul of man: both retain physical and real identity; but as for man, it is conformed to the rules of divine providence that the soul preserve in addition moral identity which belongs to us in order to constitute the same person, capable consequently of feeling punishments and recompenses. It appears that you, sir, hold that this apparent identity might be preserved, even if there should be no real identity. I should believe that this might perhaps be possible by the absolute power of God; but according to the order of things the identity apparent to the person himself, who feels himself the same, supposes the real identity at each following stage, accompanied by reflection or by the feeling of the ego, an intimate and immediate perception not being able to deceive naturally. If man could be only a machine and have in addition consciousness, it would be necessary to be of your opinion, sir; but I hold that this case is not possible, at least naturally. I do not mean to say either that personal identity and even the ego do not remain in us, and that I am not that ego which was in the cradle, under the pretext that I no longer remember anything winch I then did. It is sufficient in order to find moral identity by itself that there be a common bond of consciousness from a neighboring state, or even one a little removed, to another, even if some leap or forgotten interval should be mingled with it. Thus, if an illness had caused an interruption of the continuity of the connection of consciousness so that I should not know how I had come into the present state, although I might remember more distant things, the testimony of others might fill the gap of my remembrance. I might even be punished on this testimony if I had done some evil of deliberate forethought in an interval which I had forgotten a little while afterwards through this illness. And if I came to forget all past things, so that I should be obliged to let myself be taught anew, even to my name and to reading and writing, I could always learn from others my past life in my preceding state, as I have preserved my rights without its being necessary to divide myself into two persons, and to make myself my own heir. All this suffices for maintaining the moral identity which makes the same person. It is true that if others conspired to deceive me (as I might even be deceived by myself, by some vision, dream or illness, believing that what I dreamed had happened to me), the appearance would be false; but there are cases in which we may be morally certain of the truth upon the report of others; and in relation to God whose bond of union with us makes the principal point of morality, error cannot enter. As regards the ego, it will be well to distinguish it from the appearance of the ego and from consciousness. The ego forms the real and physical identity, and the appearance of the ego, accompanied by truth, joins to it personal identity. Thus not wishing to say that personal identity does not extend farther than memory, I would say still less that the ego or physical identity depends on it. The real and personal identity is proved as certainly as is possible in matter of fact, by present and immediate reflection; it is proved sufficiently for common use by our remembrance of the interval, or by the corroborating testimony of others. ‘But if God changed extraordinarily real identity, personal identity would remain, provided that man should preserve the appearances of identity, as well the internal (that is of consciousness) as the external, like those appearances which consist in what is evident to others. Thus consciousness is not the only means of establishing personal identity, and the report of others or even other marks may take its place. But there is difficulty if contradiction is found between these different evidences. Consciousness may be silent as in forgetfulness; but if it said very distinctly things which were contrary to the other evidences, we should be embarrassed in the decision and sometimes as if suspended between two possibilities: that of the error of our memory and that of some deception in the external evidences.

§ 14. An immaterial being or a spirit cannot be despoiled of all perception of its past existence. There remain to it impressions of everything which has formerly happened to it and it has even presentiments of everything which will happen to it; but these feelings are most often too slight to be distinguishable and for us to be conscious of them, although they may be developed some day. This continuation and connection of perceptions forms the same individual really; but apperceptions (that is, when we are conscious of past feelings) prove, farther, a moral identity and make the real identity appear — The late M. Van Helmont, the younger, believed, with certain rabbis, in the passing of the soul of Adam into the Messiah as into the new Adam. And I do not know whether he did not believe that he himself had been one of the ancients, very able man as he was otherwise. Now, if this passing of souls was true, at least in the possible way which I have explained above (but which does not appear probable), that is, that souls, retaining subtile bodies should pass suddenly into other gross bodies, the same individual would subsist always, in Nestor, in Socrates, and in some modern, and he might even make known his identity to that one who should sufficiently penetrate into his nature, by reason of the impressions or characters which would there remain of all that Nestor or Socrates has done, and which some sufficiently penetrating genius might read there. However, if the modern man had no internal or external means of knowing what he has been, it would be, so far as ethics is concerned, as if he had not been at all. But the probability is that nothing is neglected in the world, even in relation to morals, because God is its monarch, and his government is perfect. — Thus if souls passed into a new body gross or sensitive, they would always retain the expression of all of which they have had perception in the old, and it would even be necessary that the new body should feel it all so that the individual continuation will always leave its real marks.

§18. [Object of reward and punishment.] I confess that if God caused consciousnesses to be transferred to other souls, it would be necessary to treat them, according to ethical ideas, as if they were the same; but this would be to disturb the order of things groundlessly, and to make a divorce between the apperceptible and truth, which is preserved by insensible perceptions. This would not be rational because perceptions, at present insensible, may be developed some day, for there is nothing useless, and eternity presents a large field for changes.

Dell’identità e della diversità.

§ 1. [In cosa consiste l’identità.] Deve sempre esistere, oltre alla differenza di tempo e di luogo, un principio interno di distinzione; e sebbene ci siano molte cose della stessa specie, è vero che non ce ne sono mai due perfettamente identiche: così, anche se il tempo e il luogo (cioè la relazione con l’esterno) ci aiutano a distinguere le cose che altrimenti difficilmente riconosceremmo, queste cose rimangono comunque distinguibili in sé stesse. La caratteristica dell’identità e della diversità, pertanto, non risiede nel tempo né nel luogo.

§ 3. [Il principio dell’individuazione è, ] Il principio dell’individuazione corrisponde, negli individui, al principio di distinzione di cui ho appena parlato. Se due individui fossero perfettamente simili ed uguali, e in altre parole indistinguibili tra loro, non esisterebbe alcun principio di individuazione; oserei persino affermare che, in tal caso, non ci sarebbero distinzioni individuali né individui diversi.

§ 9. [Identità personale.] Sono anche dell’opinione che la coscienza, o il senso dell’ego, costituisca una prova di identità morale o personale. Ed è proprio in questo che distingo l’“incessanza” dell’anima di un animale da “l’immortalità” dell’anima umana: entrambe conservano un’identità fisica e reale; ma nell’uomo, in conformità alle leggi della provvidenza divina, l’anima mantiene anche un’identità morale, quella che ci permette di essere considerati la stessa persona, capace quindi di percepire punizioni e ricompense. Sembra che voi riteniate che questa apparente identità possa essere mantenuta anche in assenza di un’identità reale. Io crederei che ciò fosse possibile grazie al potere assoluto di Dio; ma secondo l’ordine delle cose, quell’identità apparente, percepita direttamente dall’individuo che si sente lo stesso di prima, presuppone necessariamente un’identità reale in ogni fase successiva della sua esistenza, accompagnata dalla riflessione o dal senso dell’ego, percezioni intime e immediate che naturalmente non possono ingannare. Se l’uomo fosse soltanto una macchina dotata di coscienza, sarei d’accordo con voi. Ma ritengo che questo caso sia impossibile, almeno in modo naturale. Non intendo affatto dire che l’identità personale o l’ego non esistano in noi; anzi, sono proprio questi elementi a garantire la continuità della nostra identità morale. È sufficiente che esista un legame di coscienza tra uno stato precedente e uno successivo, anche se vi siano intervalli dimenticati o irregolari. Ad esempio, se una malattia avesse interrotto questa continuità, non saprei come fossi arrivato allo stato attuale; tuttavia, il testimone di altri eventi potrebbe colmare le lacune della mia memoria. Potrei persino essere punito in base a tali testimonianze, se avessi compiuto azioni malvagie in un periodo che ho dimenticato. E anche se dimenticassi tutto del passato, potrei sempre imparare da altri ciò che è accaduto prima, poiché i miei diritti personali rimangono intatti; non è necessario dividermi in due persone o considerarmi mio stesso erede. Tutto questo è sufficiente per mantenere l’identità morale che costituisce la stessa persona. È vero che se altri cercassero di ingannarmi (o se io stesso fossi ingannato da visioni, sogni o malattie), l’apparenza potrebbe essere falsa. Ma ci sono casi in cui possiamo essere moralmente certi della verità sulla base delle testimonianze altrui; e riguardo a Dio, il legame che ci unisce costituisce il fondamento stesso della morale: l’errore non può mai entrare nel nostro rapporto con Lui. Per quanto riguarda l’ego, è opportuno distinguerlo dall’apparenza dell’ego stesso e dalla coscienza. L’ego costituisce l’identità reale e fisica, mentre l’apparenza dell’ego, accompagnata dalla verità, aggiunge ad essa un’identità personale. Pertanto, senza voler affermare che l’identità personale si estenda oltre la memoria, direi ancora meno che l’ego o l’identità fisica dipendano da essa. L’identità reale e personale viene dimostrata con certezza, nel contesto dei fatti concreti, attraverso riflessioni immediate e presenti; viene inoltre confermata a sufficienza per l’uso comune dal nostro ricordo degli eventi trascorsi o dalle testimonianze altrui. “Ma se Dio modificasse radicalmente questa identità reale, l’identità personale rimarrebbe intatta, purché l’uomo conservasse le apparenze di identità, sia quelle interne (ossia legate alla coscienza) che quelle esterne, cioè quelle evidenti agli altri. Pertanto, la coscienza non è l’unico mezzo per stabilire l’identità personale: anche i resoconti altrui o altri indizi possono svolgere tale funzione. Tuttavia, si presenta una difficoltà nel caso in cui si verifichi una contraddizione tra queste diverse prove. La coscienza può rimanere silenziosa, come avviene nell’oblio; ma se dichiarasse con chiarezza cose contrarie alle altre prove, ci troveremmo di fronte a difficoltà nella decisione da prendere, talvolta come se fossimo sospesi tra due possibilità: l’errore della nostra memoria o qualche inganno nelle prove esterne.”

§ 14. Un essere immateriale o uno spirito non può essere privato di ogni ricordo della propria esistenza passata. Gli rimangono le impressioni di tutto ciò che gli è accaduto in precedenza, e possiede persino presentimenti di ciò che gli accadrà in futuro; tuttavia questi sentimenti sono spesso troppo deboli per essere percepiti o consapevolizzati da noi, anche se un giorno potrebbero svilupparsi. Questa continuità e connessione delle percezioni costituisce effettivamente lo stesso individuo; inoltre, la coscienza di tali ricordi dimostra l’esistenza di un’identità morale e rende visibile questa identità reale. Il defunto M. Van Helmont, il giovane, credeva, insieme ad alcuni rabbini, che l’anima di Adamo si trasferisse nel Messia, considerandolo il nuovo Adamo. Non so se credesse anche di essere stato uno degli antichi. Un uomo davvero eccezionale, sotto ogni altro aspetto. Ora, se questo passaggio delle anime fosse vero – almeno nel modo che ho descritto sopra (anche se non sembra molto probabile), cioè se le anime, mantenendo corpi sottili, potessero improvvisamente trasferirsi in altri corpi materiali – lo stesso individuo esisterebbe sempre: in Nestore, in Socrate, e anche in alcuni moderni. Questo individuo potrebbe persino rivelare la propria identità a chi fosse abbastanza perspicace da comprendere tutte le impressioni o tratti che rimarrebbero della sua natura, legati a ciò che Nestore o Socrate hanno fatto. Tuttavia, se l’uomo moderno non avesse alcun mezzo, interno o esterno, per conoscere ciò che è stato in passato, dal punto di vista etico sarebbe come se non fosse mai esistito. Ma è probabile che nulla venga trascurato nel mondo, nemmeno in ambito morale. Poiché Dio ne è il sovrano e il suo governo è perfetto. Quindi, se le anime si trasferissero in nuovi corpi materiali, conserverebbero sempre la traccia di tutto ciò che hanno percepito in passato; anzi, sarebbe necessario che anche i nuovi corpi potessero percepire queste cose, affinché la continuità dell’individuo lasciasse sempre evidenti le proprie caratteristiche reali.

§18. [Oggetto di ricompensa e punizione.] Confesso che se Dio facesse sì che le coscienze venissero trasferite in altre anime, sarebbe necessario trattarle, secondo i principi etici, come se fossero le stesse; ma ciò significherebbe disturbare senza motivo l’ordine delle cose e separare ciò che è percepibile da quella verità che viene conservata attraverso percezioni insensibili. Questo non sarebbe razionale, poiché quelle percezioni attualmente insensibili potrebbero un giorno svilupparsi; infatti nulla è inutile, e l’eternità offre uno spazio vasto per i cambiamenti.

§ 29. [Continued existence makes identity.] I have pointed out to you the source of true physical identity; I have shown you that morals do not contradict it, any more than memory; that they could not always mark out physical identity to the person himself in question, nor to those who are in communication with him; but that nevertheless they never contradict physical identity, and never are divorced from it; that there are always created spirits which know or may know what is the truth respecting it; but that there is reason for thinking that what is indifferent as regards persons themselves can he so only for a time.

§ 29. [L’esistenza continuata rende possibile l’identità.] Vi ho indicato la fonte dell’identità fisica vera e propria; vi ho dimostrato che la morale non la contraddice, né tantomeno la memoria; che essa non è sempre in grado di individuare con chiarezza l’identità fisica della persona stessa o di coloro che sono in comunicazione con lei; tuttavia, la morale non contraddice mai l’identità fisica e non ne è mai separata; esistono sempre spiriti che conoscono, o possono conoscere, la verità al riguardo; ma vi sono motivi per ritenere che ciò che è indifferente riguardo alle persone stesse possa esserlo soltanto temporaneamente.

Of other relations.

§ 5. [MORAL good and evil.] I should prefer, for myself, to take as the measure of moral good and of virtue the invariable rule of reason that God has charged himself to maintain. Also we may he assured that by his means every moral good becomes physical, or, as the ancients said, all that is praiseworthy is useful; whereas, in order to express the idea of the author, it would be necessary to say that moral good or evil is a good or evil of imposition or institutive, which he who has the power in his hand tries to bring about or to prevent by pains or recompenses. Good is that which by the general institution of God is conformed to nature or to reason.

Di altre relazioni.

§ 5. [Bene e male morali.] Preferirei, per quanto mi riguarda, considerare come misura del bene morale e della virtù quella regola immutabile della ragione che Dio si è incaricato di mantenere. Inoltre possiamo essere certi che, attraverso i mezzi messi a disposizione da Dio, ogni bene morale diventa concreto, o, come dicevano gli antichi, tutto ciò che merita lode è utile; mentre, per esprimere correttamente il concetto dell’autore, si dovrebbe dire che il bene o il male morale rappresenta un bene o un male di natura impositiva o istituzionale: ciò che colui che detiene il potere cerca di realizzare o impedire attraverso premi o punizioni. Il bene è ciò che, secondo l’ordinamento generale di Dio, è in armonia con la natura o con la ragione.

Of clear and obscure, distinct and confused ideas.

§ 2. IN a short essay on ideas, true or false, clear or obscure, distinct or confused, inserted in the Acta of Leipsic in the year 1684, I have given a definition of dear ideas which is common to simples and compounds, and which accounts for what is said thereon here.

§ 13. [Complex ideas may be distinct in one part and confused in another.] This example [a chiliagon] shows that idea is here confounded with image. If someone proposes to me a regular polygon, sight and imagination could not make me understand the thousand sides which are in it; I have only a confused idea both of the figure and of its number, until I distinguish the number by counting. But having found it, I know very well the nature and the properties of the proposed polygon, in so far as they are those of a chiliagon, and consequently I have the idea of it; but I could not have the image of a chiliagon, and it would be necessary to have the senses and the imagination more delicate and better exercised in order to thereby distinguish it from a polygon which should have one side less. But knowledge of figures does not depend upon the imagination any more than that of numbers, although it is of use thereto; and a mathematician may know exactly the nature of an enneagon or of a decagon because he has the means of making and examining them, although he cannot distinguish them by sight. It is true then that a workman or an engineer, who should not perhaps know the nature of the figures sufficiently, might, have this advantage over a great geometrician, that he could distinguish them by merely seeing them without measuring them; as there are porters who will tell the weight of what they are to carry without the mistake of a pound, in which they will surpass the most skillful statistician in the world. This empirical knowledge, acquired by long practice, may have great advantage for acting promptly, as an engineer very often needs to do by reason of the danger to which he exposes himself by hesitating. However this clear image, or this feeling which we may have of a regular decagon or of a weight of ninety-nine pounds, consists only in a confused idea, since it is of no use in discovering the nature and the properties of this weight or of the regular decagon, which requires a distinct idea. And this example serves to show better the difference between ideas, or rather that between idea and image.

§ 15. [Instance in eternity] This example does not seem to me to fit your purpose any better: but it is very appropriate to mine, which is to disabuse you of your notions on this point. For there reigns here the same confusion between image and idea. We have a complete and proper idea of eternity, since we have a definition of it, although we have no image of it; but the idea of infinites is not formed by the composition of parts, and the errors which are committed in reasoning concerning the infinite do not come from the lack of image.

Di idee chiare e oscure, distinte e confuse.

§ 2. In un breve saggio sulle idee, vere o false, chiare o oscure, distinte o confuse, pubblicato negli “Acta di Lipsia” nel 1684, ho fornito una definizione delle idee semplici e complesse, che spiega ciò che vi viene detto in questo testo.

§ 13. [Le idee complesse possono essere distinte in un aspetto e confuse in un altro.] Questo esempio del chiliagono dimostra come qui l’idea venga confusa con l’immagine. Se qualcuno mi presentasse un poligono regolare, né la vista né l’immaginazione potrebbero aiutarmi a comprendere i mille lati che esso possiede; avrei soltanto un’idea confusa sia della sua forma che del suo numero, fino a quando non lo contassi esattamente. Una volta conosciuto il numero dei suoi lati, posso comprendere perfettamente la natura e le proprietà di quel poligono, nella misura in cui queste corrispondono a quelle di un chiliagono; tuttavia non sarei in grado di formarmi un’immagine concreta del chiliagono stesso. Per farlo, sarebbero necessari sensi più acuti e un’immaginazione meglio allenata, al fine di distinguere il chiliagono da un poligono che ne avesse uno in meno. Tuttavia, la conoscenza delle figure geometriche non dipende dall’immaginazione, così come quella dei numeri, anche se quest’ultima può risultare utile in tale ambito; un matematico può conoscere con precisione la natura di un enneagono o di un decagono perché dispone dei mezzi per crearli e analizzarli, anche se non è in grado di distinguerli a prima vista. È vero che un operaio o un ingegnere, che forse non conosce a fondo le proprietà delle figure geometriche, potrebbe avere un vantaggio rispetto a un grande geometra: sarebbe in grado di riconoscere tali figure semplicemente osservandole, senza bisogno di misurarle; ci sono infatti portatori che riescono a indicare con precisione il peso delle cose da trasportare, senza commettere errori, superando così anche i più abili statistici del mondo. Questa conoscenza empirica, acquisita attraverso una lunga pratica, può rivelarsi molto utile quando è necessario agire rapidamente, soprattutto per gli ingegneri, che spesso devono prendere decisioni immediate a causa dei rischi che un’esitazione potrebbe comportare. Tuttavia, questa immagine chiara o questa percezione che possiamo avere di un decagono regolare o del peso di novantanove libbre non rappresenta altro che un’idea confusa; essa non è infatti utile per comprendere veramente la natura e le proprietà di tali entità, che richiedono invece un’idea chiara e distinta. Questo esempio mette ancora più in evidenza la differenza tra idee, o meglio, tra idea e immagine.

§ 15. [Esempio nell’eternità] Questo esempio, a mio parere, non sembra adattarsi meglio al vostro scopo; tuttavia è molto appropriato al mio, che consiste nel farvi abbandonare le vostre concezioni su questo argomento. Qui, infatti, regna la stessa confusione tra immagine e idea. Abbiamo un’idea completa e corretta dell’eternità, poiché ne possediamo una definizione, anche se non ne abbiamo alcuna rappresentazione visiva; ma l’idea di ciò che è infinito non si forma attraverso la composizione di parti, e gli errori commessi nel ragionare sull’infinito non derivano certo dalla mancanza di un’immagine concreta.

Of Knowledge in general.

§§ 1 AND 2. [1. Our knowledge conversant about our ideas. 2. Knowledge is the perception of the agreement or disagreement of two ideas.] Knowledge is employed still move generally, in such a way that it is found also in ideas or terms, before we come to propositions or truths. And it may he said that he who shall have seen attentively more pictures of plants and of animals, more figures of machines, more descriptions or representations of houses or of fortresses, who shall have read more ingenious romances, heard more curious narratives, he, I say, will have more knowledge than another, even if there should not be a word of truth in all which has been portrayed or related to him; for the practice which he has in representing to himself mentally many express and actual conceptions or ideas, renders him more tit to conceive what is proposed to him; and it is certain that he will be better instructed and more capable than another, who has neither seen nor read nor heard anything, provided that in these stories and representations he does not take for true that which is not true, and that these impressions do not hinder him otherwise from distinguishing the real from the imaginary, or the existing from the possible… But taking knowledge in a narrower meaning, that is, for knowledge of truth, as you do here, sir, I say that it is very true that truth is always founded in the agreement or disagreement of ideas, but it is not true generally that our knowledge of truth is a perception of this agreement or disagreement. For when we know truth only empirically, from having experienced it without knowing the connection of things and the reason which there is in what we have experienced, we have no perception of this agreement or disagreement, unless it be meant that we feel it confusedly without being conscious of it. But your examples, it seems, show that you always require a knowledge in which one is conscious of connection or of opposition, and this is what cannot be conceded to you.

Della conoscenza in generale.

§§ 1 E 2. [1. La nostra conoscenza riguarda principalmente le nostre idee. 2. La conoscenza consiste nella percezione dell’accordo o del disaccordo tra due idee.] In generale, la conoscenza viene utilizzata in modo tale da manifestarsi già nelle idee stesse, prima ancora che si arrivino a proposizioni o verità concrete. Si può dire che chi abbia osservato attentamente molte rappresentazioni di piante e animali, molte descrizioni di macchine, case o fortezze, chi abbia letto romanzi ingegnosi o ascoltato storie curiose, possieda una conoscenza maggiore rispetto a un altro; anche se in tutto ciò che gli è stato mostrato o raccontato non vi fosse nemmeno una parola di verità. Infatti, l’abitudine di rappresentarsi mentalmente molte idee concrete lo rende più capace di comprendere ciò che gli viene proposto; e certamente sarà meglio informato e più competente di chi non abbia mai visto, letto o ascoltato nulla, a condizione che non confonda ciò che è falso con ciò che è vero, e che queste rappresentazioni mentali non gli impediscano di distinguere tra il reale e l’immaginario, tra ciò che esiste effettivamente e ciò che è possibile. Ma se si intende la conoscenza in senso più ristretto, cioè come conoscenza della verità, allora è vero che la verità si basa sempre sull’accordo o sul disaccordo tra idee; tuttavia non è vero che la nostra conoscenza della verità sia necessariamente una percezione diretta di tale accordo o disaccordo. Quando infatti conosciamo la verità in modo empirico, ossia sulla base di esperienze personali senza comprendere le connessioni tra i fatti né le ragioni che stanno alla base di tali esperienze, non possediamo una vera percezione di tale accordo o disaccordo; si può dire soltanto che ne abbiamo una percezione confusa e inconsapevole. Tuttavia, i vostri esempi sembrano indicare che richiediate sempre una conoscenza basata su una consapevolezza chiara delle connessioni tra le idee; ma questo non può essere ammesso.

Of the degrees of our knowledge.

§ 1. [INTUITIVE.] Primitive truths, which are known by intuition are of two kinds, like the derivative. They are either truths of reason, or truths of fact. Truths of reason are necessary and those of fact are contingent. Primitive truths of reason are those which I call by the general name of identical, because it seems that they do nothing but repeat the same thing without giving us any information. They are affirmative or negative…

As respects primitive truths of fact, they are the immediate internal experiences of an immediateness of feeling. And here it is that the first truth of the Cartesians or of St. Augustine: I think, hence I am, that is, I am a thing which thinks, holds good. But it should be known that just as the identicals are general or particular, and that the one class is as clear as the other (since it is just as clear to say that A is A, as to say that a thing is what it is), so it is also with first truths of fact. For not only is it clear to me immediately that I think; but it is just as clear to me that I have different thoughts; that sometimes I think of A, and that sometimes I think of B, etc. Thus the Cartesian principle is good, but it is not the only one of its kind. You see therefore that all primitive truths of reason pr of fact have this in common, that they cannot be proved by anything more certain.

§ 14. [Sensitive knowledge of particular existence.] But let us come to this controversy which the sceptics carry on with the dogmatists over the existence of things outside of us. We have already touched upon it, but it is necessary to return to it here. I have formerly discussed it thoroughly both verbally and in writing, with the late Abbé Foucher, Canon of Dijon, a learned and subtle man. — Now I made him admit that the truth of sensible things consisted only in the connection of phenomena, which must have its reason, and that it is this which distinguishes them from dreams; but that the truth of our existence and of the cause of phenomena is of another kind, because it establishes substances; and that the sceptics spoiled whatever they say that is good, by carrying it too far, and by wishing even to extend their doubts to immediate experiences and to geometrical truths (a thing which M. Foucher, however did not do), and to the other truths of reason, which he did a little too much. But to return to ourselves, sir; you are right in saying that there is ordinarily a difference between feelings and imaginations; but the sceptics will say that more or less does not change the kind. Besides, although feelings are wont to be more vivid than imaginations, it is a fact nevertheless that there are cases where an imaginative person is impressed by his imaginations as much or perhaps more than another is by the truth of things; so that I believe that the true criterion as regards the objects of the senses is the connection of phenomena, that is, the connection of that which takes place in different places and times, and in the experience of different men, who are themselves, each to the others, very important phenomena on this score. And the connection of phenomena, which guarantees truths of fact in respect to sensible things outside of us, is verified by means of truths of reason as the appearances of optics are explained by geometry. However it must be confessed that all this certainty is not of the highest degree, as you have well recognized. For it is not impossible, speaking metaphysically, that there may be a dream, continuous and lasting, like the life of a man; but it is a thing as contrary to reason as would be the fiction of a book which should be formed at haphazard by throwing the type together pell mell. For the rest, it is also true that, provided the phenomena he connected, it does not matter whether they are called dreams or not, since experience shows that we are not deceived in the measures taken concerning phenomena when they are understood according to the truths of reason

Dei gradi della nostra conoscenza.

§ 1. [INTUITIVO.] Le verità primitive, conosciute attraverso l’intuizione, sono di due tipi: o verità di ragione, o verità di fatto. Le verità di ragione sono necessarie, mentre quelle di fatto sono contingenti. Le verità primitive di ragione sono quelle che chiamo, in modo generico, “verità identitarie”, perché sembra che non facciano altro che ripetere lo stesso concetto senza fornirci alcuna informazione aggiuntiva. Sono verità affermative o negative.

Per quanto riguarda le verità primitive di fatto, esse rappresentano esperienze interne immediate, derivanti da sensazioni immediate. Ed è proprio qui che si manifesta la prima verità dei cartesiani o di Sant’Agostino: “Penso, quindi esisto”, cioè “Io sono una cosa che pensa”. Tuttavia, è importante sottolineare che, proprio come gli enti identici possono essere considerati generali o particolari e che entrambe le categorie sono ugualmente chiare (poiché è altrettanto chiaro affermare che “A è A” quanto dire che “una cosa è ciò che è”), lo stesso vale per le verità primitive di fatto. Non solo è immediatamente evidente per me che penso, ma lo è altrettanto il fatto che ho pensieri diversi: a volte penso ad A, altre volte a B, e così via. Pertanto, il principio cartesiano è valido, ma non è l’unico del suo genere. Si può quindi affermare che tutte le verità primitive della ragione o dei fatti hanno in comune il fatto di non poter essere dimostrate da nulla di più certo.

§ 14. [Conoscenza sensibile dell’esistenza particolare.] Ma torniamo ora a questa controversia che i scettici sollevano contro i dogmatici riguardo all’esistenza delle cose al di fuori di noi. Ne abbiamo già parlato, ma è necessario riprenderla qui. In passato l’ho discussa ampiamente, sia oralmente che per iscritto, con il defunto Abate Foucher, canonico di Digione, un uomo erudito e profondo. Gli ho fatto ammettere che la verità delle cose sensibili consiste soltanto nella connessione dei fenomeni, i quali devono avere una loro ragione; ed è proprio questa connessione a distinguere le cose sensibili dai sogni. Tuttavia, la verità della nostra esistenza e della causa di questi fenomeni è di altro genere, poiché stabilisce l’esistenza delle sostanze. I scettici, però, rovinano tutto ciò che dicono di valido, portando le loro argomentazioni troppo oltre; desiderano infatti estendere i loro dubbi anche alle esperienze immediate e alle verità geometriche (cosa che il signor Foucher non fece), nonché ad altre verità della ragione. Ma torniamo al nostro argomento: avete ragione nel dire che solitamente esiste una differenza tra sensazioni ed immaginazioni; tuttavia i scettici sostengono che “di più o di meno” non cambi la natura stessa di queste categorie. Inoltre, sebbene le sensazioni siano spesso più vivide delle immaginazioni, è vero che ci sono casi in cui una persona incline all’immaginazione viene influenzata dalle sue fantasie tanto quanto un’altra dalla verità delle cose; quindi ritengo che il vero criterio per giudicare gli oggetti dei sensi sia proprio la connessione dei fenomeni, cioè quella relazione tra eventi che si verificano in luoghi e tempi diversi, e nell’esperienza di persone diverse le une dalle altre. La connessione dei fenomeni, che garantisce la veridicità delle cose sensibili al di fuori di noi, viene verificata attraverso le verità della ragione, così come le apparenze ottiche vengono spiegate dalla geometria. Tuttavia bisogna ammettere che tutta questa certezza non è del grado più alto; come avete ben riconosciuto, infatti, non è impossibile che esista un sogno continuo e duraturo, simile alla vita di un uomo; ma tale ipotesi è contraria alla ragione, proprio come sarebbe assurda l’idea che un libro possa essere creato casualmente mescolando lettere a caso. In ogni caso, è vero anche che, purché i fenomeni vengano collegati correttamente, non importa se questi vengano definiti “sogni” o meno; l’esperienza dimostra infatti che non ci inganniamo quando analizziamo tali fenomeni in base alle verità della ragione.

Of the extent of human knowledge.

§ 6. [“WHETHER any mere material being thinks or no.”] In the first place, I declare to you, sir, that when one has only confused ideas of thought and of matter, as one ordinarily has, it is not to be wondered at if one does not see the means of solving such questions. It is as I have remarked before that a person who has not ideas of the angles of a triangle except in the way in which one has them generally, will never think of finding out that they are always equal to two right angles. It must be considered that matter, taken for a complete being (that is, secondary matter opposed to primary, which is something simply passive and consequently incomplete), is only a mass, or that which results therefrom, and that every real mass supposes simple substances or real unities; and when we consider farther what belongs to the nature of these real unities, that is, perception and its consequences, we are transported, so to speak, into another world, that is to say, into the intelligible world of substances, whereas before we have been only among the phenomena of the senses. And this knowledge of the interior of matter shows sufficiently of what it is naturally capable, and that every time that God shall give organs fitted to express reasoning, the immaterial substance which reasons will not fail to be also given to it, by virtue of this harmony, which is again a natural result of substances. Matter could not subsist without immaterial substances, that is, without unities; after which it ought no longer to be asked whether God is at liberty to give them to it or not. And if these substances did not have in themselves the correspondence or harmony, of which I have just spoken, God would not act according to the natural order. To speak very simply of giving or of according powers is to return to the naked faculties of the schoolmen and to imagine minute subsisting beings, which can enter and depart like the pigeons of a pigeon-house. It is making substances of them without thinking of it. The primitive powers constitute substances themselves; and the derivative powers, or, if you like, the faculties are only modes of being which must be derived from substances, and they are not derived from matter as a machine merely, that is, in so far as we consider it abstractly only as the incomplete being of primary matter, or the simply passive. Here I think that you will agree with me, sir, that it is not in the power of a mere mechanism to cause perception, sensation, reason, to arise. They must therefore spring from some other substantial thing. To think that God acts differently and gives to things accidents which are not modes of being or modifications derived from substances, is to resort to miracles and to what the schoolmen called the obediential power, by a sort of supernatural exaltation, as when certain theologians claim that the fire of hell burns separated souls; in which case it might be even doubted if it were the fire which acted, and if God did not himself produce the effect, by acting in place of the fire —

The difficulty which remains is only in respect to those who wish to imagine what is only intelligible, as if they wanted to see sounds, or hear colors.

Del grado di conoscenza umana.

§ 6. [“Se qualche essere materiale possa pensare o meno.”] Prima di tutto, vi dichiaro, signori, che quando si possiedono soltanto idee confuse riguardo al pensiero e alla materia, come è generalmente il caso, non c’è da meravigliarsi se non si riesce a trovare i mezzi per risolvere tali questioni. Come ho già osservato in precedenza, una persona che non ha alcuna idea precisa sugli angoli di un triangolo, se non nella maniera comune in cui vengono generalmente concepiti, non penserà mai di scoprire che sono sempre uguali a due angoli retti. Bisogna considerare che la materia, intesa come entità completa (cioè la materia secondaria opposta alla materia primaria, che è qualcosa di puramente passivo e quindi incompleto), non è altro che una massa, o ciò che ne deriva; inoltre, ogni massa reale presuppone sostanze semplici o unità reali. Se consideriamo ulteriormente la natura di queste unità reali, cioè la percezione e le sue conseguenze, ci troviamo, per così dire, in un altro mondo: il mondo intelligibile delle sostanze, mentre prima eravamo soltanto tra i fenomeni dei sensi. Questo conoscere l’interno della materia dimostra sufficientemente di cosa essa sia naturalmente capace; e ogni volta che Dio fornirà organi adatti per esprimere il ragionamento, anche la sostanza immateriale che ragiona verrà necessariamente data a essa, grazie a questa armonia che è anch’essa un risultato naturale delle sostanze stesse. La materia non potrebbe esistere senza sostanze immateriali, cioè senza unità reali; quindi non dovrebbe più essere posto il problema se Dio abbia o meno la libertà di darle. E se queste sostanze non possedessero in sé quella corrispondenza o armonia di cui ho appena parlato, Dio non agirebbe secondo l’ordine naturale. Parlare semplicemente di “dare” o di “corrispondere” capacità significa ritornare alle nozioni elementari degli scolastici e immaginare esseri minuscoli che possano entrare ed uscire come i piccioni da un pollaio; è considerarli sostanze senza pensarci bene. Le capacità primitive costituiscono esse stesse delle sostanze; le capacità derivate, o se volete, le facoltà, non sono altro che modi di essere che devono derivare dalle sostanze, e non derivano dalla materia semplicemente come un meccanismo, cioè nel senso in cui la consideriamo astrattamente come l’entità incompleta della materia primaria, o come qualcosa di puramente passivo. Qui credo che concorderete con me, signori: non è certo nelle possibilità di un semplice meccanismo far sì che emergano percezione, sensazione, ragionamento; quindi queste cose devono derivare da qualche altra entità sostanziale. Pensare che Dio agisca in modo diverso e conferisca alle cose accidenti che non sono modi di essere né modifiche derivate dalle sostanze, significa ricorrere ai miracoli e a ciò che i teologi chiamavano “potenza obbediente”, attraverso una sorta di elevazione soprannaturale. Come quando alcuni teologi affermano che il fuoco dell’inferno bruci le anime separate; in tal caso si potrebbe persino dubitare che sia davvero il fuoco ad agire, e se non sia Dio stesso a produrre quell’effetto, agendo al posto del fuoco.

La difficoltà che rimane riguarda soltanto coloro che desiderano immaginare ciò che è possibile comprendere solo intellettualmente, come se volessero vedere i suoni o sentire i colori.

Of the reality of human knowledge.

§§ 1-5. [KNOWLEDGE placed in ideas may be all bare vision.Answer.] Our certainty would be slight or rather none, if it had no other foundation for simple ideas than that which comes from the senses. Have you forgotten, sir, how I showed that ideas are originally in our mind and that even our thoughts come to us from our own depths, without its being possible for other creatures to have an immediate influence upon the soul. Moreover the ground of our certainty in regard to the universal and eternal truths lies in the ideas themselves independently of the senses; as also pure and intelligible ideas do not depend upon the senses, for example, that of being, of one, of the same, etc. But the ideas of sensible qualities, as of color, of flavor, etc. (which in reality are only appearances), come to us from the senses, that is, from our confused perceptions. And the ground of the truth of contingent and particular things is in the succession, whereby the phenomena of the senses are connected just as the intelligible truths require. This is the difference which should be made between them; whereas that which you make here between simple and compound ideas, and compound ideas belonging to substances and to accidents, does not seem to me well founded, since all intelligible ideas have their archetypes in the eternal possibility of things.

Della realtà della conoscenza umana.

§§ 1-5. [La conoscenza insita nelle idee può essere soltanto una visione superficiale. Risposta.] La nostra certezza sarebbe assai debole, o addirittura inesistente, se le idee semplici non avessero altra base se non quella che deriva dai sensi. Avete dimenticato, signore, come abbia dimostrato che le idee esistono originariamente nella nostra mente e che persino i nostri pensieri provengono dalle profondità della nostra stessa essenza, senza che altre creature possano influenzare direttamente l’anima? Inoltre, la base della nostra certezza riguardo alle verità universali ed eterne risiede nelle idee stesse, indipendentemente dai sensi; allo stesso modo, le idee pure e intellegibili non dipendono dai sensi – ad esempio, l’idea di essere, di uno, dello stesso, ecc. Tuttavia, le idee delle qualità sensibili, come il colore, il sapore, ecc. (che in realtà sono soltanto apparenze), derivano dai sensi, cioè dalle nostre percezioni confuse. La base della veridicità delle cose contingenti e particolari risiede invece nella successione degli eventi, attraverso la quale i fenomeni percepiti dai sensi si collegano tra loro esattamente come richiesto dalle verità intellegibili. Questa è la differenza che va fatta tra queste due tipologie di conoscenza; mentre quella distinzione che voi fate tra idee semplici e complesse, nonché tra idee complesse relative alle sostanze e agli accidenti, non mi sembra ben fondata, poiché tutte le idee intellegibili hanno i loro archetipi nella possibilità eterna delle cose stesse.

Of truth in general.

§§ 1 AND 2. [1. What truth is. 2. A right joining or separating of signs; i. e. ideas or words.] But what I find least to my taste in your definition of truth, is that truth is there sought in words. Thus the same meaning, being expressed in Latin, German, English, French, will not be the same truth, and it will be necessary to say with Hobbes, that truth depends on the good pleasure of men which is speaking in a very strange way. Truth is even attributed to God, who you will admit (I think) has no need of signs. Finally, I have been already more than once surprised at the humor of your friends, who take pleasure in making essences and species, nominal truths.

We shall have therefore, farther, literal truths, which may be distinguished into truths of paper or of parchment, of the black of ordinary ink, or of printer’s ink, if truths must be distinguished by signs. It is better, therefore, to place truths in the relation between the objects of ideas, which causes one to be included or not to be included in the other. This does not depend on languages and is common to us with God and the angels; and when God manifests a truth to us we acquire that one which is in his understanding, for although there is an infinite difference between his ideas and ours as respects perfection and extension, it is always true that there is agreement in the same relation. It is therefore in this relation that truth must be placed, and we may distinguish between truths, which are independent of our good pleasure, and expressions, which we invent as seems good to us.

§11. [Moral and metaphysical truth]. Moral truth is called veracity by some, and metaphysical truth is taken commonly by metaphysicians for an attribute of being, but it is a very useless attribute and one almost void of meaning. Let us content ourselves with seeking truth in the correspondence of propositions which are in the mind with the things in question. It is true that I have also attributed truth to ideas in saying that ideas are true or false; but in that case I understand it in fact of the propositions which affirm the possibility of the object of the idea. And in this same sense it may be said farther that a being is true, that is to say, the proposition which affirms its actual or at least possible existence.

Della verità in generale.

§§ 1 E 2. [1. Che cos’è la verità. 2. Il modo corretto di collegare o separare i segni; cioè le idee o le parole.] Tuttavia, ciò che trovo meno gradito nella vostra definizione di verità è il fatto che essa venga cercata nelle parole. Così, lo stesso significato, espresso in latino, tedesco, inglese, francese, non rappresenta necessariamente la stessa verità; e sarà quindi necessario affermare, come fa Hobbes, che la verità dipenda dal piacere personale degli uomini, il che è un modo davvero strano di esprimersi. La verità viene persino attribuita a Dio, che, credo, non abbia alcun bisogno di segni per comunicare. Infine, sono stato più volte sorpreso dall’umorismo dei vostri amici, i quali trovano divertente creare “essenze”, “specie” e verità nominali.

Avremo quindi, inoltre, verità letterali, che possono essere distinte in verità scritte su carta o pergamena, verità prodotte dall’inchiostro nero comune o da quello da stampa; se proprio le verità devono essere distinte in base ai segni utilizzati per esprimerle. È quindi preferibile considerare le verità in relazione agli oggetti delle idee, cioè in base al modo in cui un’idea è inclusa o meno nell’altra. Questo non dipende dalle lingue e è comune a noi, a Dio e agli angeli; quando Dio ci rivela una verità, noi acquisiamo quella che esiste nella sua intelligenza. Poiché, sebbene esista una differenza infinita tra le sue idee e le nostre in termini di perfezione ed estensione, è sempre vero che esiste un accordo nella stessa relazione logica. È quindi in questa relazione che le verità devono essere collocate; possiamo così distinguere tra verità indipendenti dal nostro arbitrio e da quelle espressioni che inventiamo secondo i nostri desideri.

§11. [Verità morale e metafisica]. Alcuni definiscono verità morale l’adeguatezza delle proposizioni al reale; i metafisici considerano comunemente la verità metafisica un attributo dell’essere, ma si tratta di un attributo del tutto inutile e privo di significato. Ci accontentiamo quindi di cercare la verità nella corrispondenza tra le proposizioni presenti nella nostra mente e le cose di cui esse parlano. È vero che ho anche attribuito il concetto di verità alle idee, dicendo che queste sono vere o false; in quel caso, però, intendo con “verità” le proposizioni che affermano la possibilità dell’esistenza dell’oggetto rappresentato dall’idea stessa. E nello stesso senso si può dire che un essere è “vero”, ovvero che la proposizione che ne afferma l’esistenza reale o almeno possibile è vera.

Of maxims.

§ 1. [THEY are self-evident] This investigation is very useful and even important. But you must not imagine, sir, that it has been entirely neglected. You will find in a hundred places that the scholastic philosophers have said that these propositions are evident ex terminis, as soon as their terms are understood; so that they were persuaded that the force of conviction was founded on the apprehension of the terms, that is, in the connection of the ideas. But the geometricians have done much more: for they have undertaken very often to demonstrate them — As regards maxims, they are sometimes taken for established propositions, whether they are evident or not. This might be well for beginners, whom scrupulousness arrests; but when the establishing of science is in question, it is another matter. They are also often taken thus in ethics and even by the logicians in their Topics, in which there is an abundance of them, but a part of this contains some which are sufficiently vague and obscure. For the rest, I said publicly and privately a long while ago that it would be important to demonstrate all the secondary axioms of which we ordinarily make use, by reducing them to primitive or immediate and undemonstrable axioms, which are those which I called lately and elsewhere, identical ones.

§ 7. It may always be said that this proposition, I exist, is most evident, being a proposition which cannot be proved by any other, or an immediate truth. And to say, I think therefore I am, is not properly to prove existence by thought, since to think and to be thinking are the same thing; and to say; I am thinking is the same as to say, I am. Nevertheless you may exclude this proposition from the number of axioms with some justice, for it is a proposition of fact, founded upon an immediate experience, and it is not a necessary proposition, whose necessity is seen in the immediate agreement of ideas. On the contrary, there is no one but God who sees how these two terms I and existence are connected, that is, why I exist. But if the axiom is taken more generally for an immediate or nomprovable truth, it may be said that the proposition I am is an axiom, and in any case we may be assured that it is a primitive truth or unum ex primis cognitis inter terminos complexos, that is, that it is one of the first known statements, that which is understood in the natural order of our knowledge; for it is possible that a man may never have thought of forming expressly this proposition, which is yet innate in him.

§§ 8, 9. I had further added that in the natural order to say that a thing is what it is, is prior to saying that it is not another; for here it is not a question of the history of our discoveries, which is different in different men, but of the connection and natural order of truths, which is always the same. But your remark, namely, that what the child sees is only a fact, deserves still more reflection; for the experiences of the senses do not give absolutely certain truths (as you yourself observed, sir, not long ago), nor such as are free from all danger of illusion. For if it is permitted to make metaphysically possible fictions, sugar might be changed imperceptibly into a rod to punish a child if it has been naughty, just as water is changed into wine with us on Christmas Eve, if it has been well rectified [morigrné], But the pain (you will say) which the rod inflicts will never be the pleasure which the sugar gives. I reply that the child will think of making an express proposition concerning it as little as of remarking the axiom that it cannot be said truly that what is, at the same time is not, although it may very well perceive the difference between pleasure and pain, as well as the difference between perceiving and not perceiving.

§ 10. Thus you must not here oppose the axiom and the example as different truths in this respect, but regard the axiom as incorporated in the example and rendering the example true. It is quite another thing when the evidence is not remarked in the example itself and when the affirmation of the example is a consequence and not merely a subsumption of the universal proposition, as may happen also in respect to axioms.

Di massime.

§ 1. [Sono autoevidenti] Questa indagine è molto utile e persino importante. Ma non dovete pensare, signore, che sia stata del tutto trascurata. Troverete in molti testi che i filosofi scolastici affermavano che queste proposizioni fossero autoevidenti non appena i loro termini venivano compresi; erano quindi convinti che la forza persuasiva di tali proposizioni derivasse dalla comprensione dei loro termini, cioè dal rapporto tra le idee coinvolte. Ma i geometri hanno fatto molto di più: spesso si sono impegnati a dimostrarle. Per quanto riguarda le massime morali, queste vengono talvolta considerate proposizioni consolidate, indipendentemente dal fatto che siano o meno autoevidenti. Ciò può essere utile per i principianti, i quali sono spesso frenati da eccessivi scrupoli; ma quando si tratta di stabilire le basi della scienza, la situazione cambia. Anche in etica e nella logica vengono spesso considerate in questo modo; nei trattati di logica esistono molte di queste massime, ma alcune di esse sono piuttosto vaghe e oscure. Del resto, ho detto pubblicamente e privatamente da molto tempo che sarebbe importante dimostrare tutte le assiomi secondari di cui di solito facciamo uso, riducendoli ad assiomi primari o immediati e indimostrabili, quelli che ho definito “assiomi identici”.

§ 7. Si può sempre affermare che la proposizione “Io esisto” sia di gran lunga la più evidente, poiché non può essere dimostrata da alcuna altra e rappresenta una verità immediata. Dire “Penso, quindi sono” non equivale propriamente a dimostrare l’esistenza attraverso il pensiero, poiché pensare ed essere nel processo di pensiero sono la stessa cosa; dire “Sto pensando” è equivalente a dire “Esisto”. Tuttavia, si potrebbe giustamente escludere questa proposizione dall’elenco degli assiomi, poiché si tratta di una proposizione di fatto, basata su un’esperienza immediata, e non di una proposizione necessaria la cui necessità risulti dall’accordo diretto tra idee. Al contrario, solo Dio può comprendere come i concetti “io” ed “esistenza” siano collegati, cioè il motivo per cui io esisto. Ma se si considera l’assioma in senso più generale, come una verità immediata o dimostrabile, allora si può affermare che la proposizione “Io sono” sia un assioma; in ogni caso, possiamo essere certi che si tratti di una verità primordiale, cioè di una delle prime a essere state comprese nell’ordine naturale della nostra conoscenza. È infatti possibile che un uomo non abbia mai pensato esplicitamente a formulare questa proposizione, ma che essa sia comunque innata in lui.

§§ 8, 9. Ho inoltre aggiunto che, nell’ordine naturale delle cose, affermare che qualcosa è ciò che è è precedente all’affermare che non sia altro; infatti, qui non si tratta della storia dei nostri scoperti, che varia da persona a persona, ma del nesso e dell’ordine naturale delle verità, che sono sempre gli stessi. Tuttavia, il vostro commento, secondo cui ciò che un bambino vede è soltanto un fatto, merita ancora una riflessione più approfondita; infatti, le esperienze dei sensi non ci forniscono verità assolutamente certe (come avete stesso osservato poco tempo fa), né verità prive di alcun rischio di illusione. Se fosse permesso rendere metafisicamente possibili delle finzioni, lo zucchero potrebbe essere trasformato in modo impercettibile in un bastone per punire un bambino che si è comportato male, proprio come l’acqua viene trasformata in vino la vigilia di Natale, se è stata opportunamente purificata. Tuttavia, il dolore causato dal bastone non sarà mai paragonabile al piacere che lo zucchero può procurare. Rispondo che un bambino penserà molto raramente a formulare proposizioni esplicite al riguardo, proprio come non si soffermerà mai sull’axioma secondo cui non si può dire veramente che ciò che è sia allo stesso tempo anche ciò che non è; tuttavia, sarà certamente in grado di percepire la differenza tra piacere e dolore, così come la differenza tra percepire e non percepire.

§ 10. Pertanto, non si deve considerare l’axioma e l’esempio come verità diverse in questo senso, ma piuttosto vedere nell’axioma qualcosa che è incorporato nell’esempio stesso e che rende quest’ultimo vero. È tutta un’altra cosa quando la prova su cui si basa l’esempio non viene esplicitamente menzionata all’interno di esso, e quando l’affermazione contenuta nell’esempio rappresenta una conseguenza logica, e non semplicemente un’applicazione della proposizione universale – come può accadere anche nel caso degli assiomi.

Of our knowledge of existence.

§§ 2 AND 3. [2. A threefold knowledge of existence. 3. Our knowledge of our mon existence is intuitive.] I am fully in accord with all this. And I add that the immediate apperception of our existence and of our thoughts furnishes us the first truths a posteriori or of fact, that is, the first experiences; as identical propositions contain the first truths a priori or of reason, that is, the first lights. Both are incapable of being proved and may be called immediate; the former, because there is immediation between the understanding and its object, the latter, because there is immediation between the subject and predicate.

Della nostra conoscenza dell’esistenza.

§§ 2 E 3. [2. Una conoscenza tripla dell’esistenza. 3. La nostra conoscenza della nostra esistenza è intuitiva.] Sono pienamente d’accordo con tutto ciò. Aggiungo inoltre che la percezione immediata della nostra esistenza e dei nostri pensieri ci fornisce le prime verità a posteriori, ovvero quelle derivanti dall’esperienza; al contrario, proposizioni identiche contengono le prime verità a priori, ovvero quelle derivate dalla ragione. Entrambe queste categorie di verità sono incapaci di essere dimostrate e possono essere definite “immediate”: la prima perché esiste un legame immediato tra l’intelletto e il suo oggetto, la seconda perché esiste un legame immediato tra soggetto e predicato.

Of our knowledge of the existence of a God.

§ 1. I do not wish to repeat what has been discussed between us concerning innate ideas and truths, among which I reckon the idea of God and the truth of his existence.

§§2-6. [2. Man knows that he himself is. 3. He knows also that nothing cannot produce a being, therefore something is eternal. 4. That eternal being must be most powerful. 5. And most knowing. 6. And therefore God.] I assure you, sir, with perfect sincerity, that I am extremely sorry to be obliged to say anything against this demonstration: but I do it in order to give you an opportunity to fill up the gap in it. It is principally in the passage where you conclude (§ 3) that something has existed from all eternity. I find ambiguity in it. If it means that there has never been a time when nothing existed, I agree to this; and it follows truly from the preceding propositions by a wholly mathematical sequence. For if there never had been anything, there would always have been nothing, nothing not being able to produce being; hence we ourselves would not be, which is contrary to the first truth of experience. But what follows shows first that in saying that something has existed from all eternity, you mean an eternal thing. Nevertheless it does not follow, in virtue of what you have advanced up to this time, that if there has always been something, it has always been a certain thing, that is, that there is an eternal being. For some opponents will say that I myself have been produced by other things and these things again by others. Farther, if some admit eternal beings (as the Epicureans their atoms) they will not believe themselves thereby obliged to grant an eternal being which should be alone the source of all others. For even if they should admit that that which gives existence gives also the other qualities and powers of a thing, they will deny that a single thing gives existence to the others and they will even say that for each thing several others must concur. Thus we will not arrive in this way alone at one source of all powers. However it is very reasonable to conclude that there is one, and even that the universe is governed with wisdom. But if one believes matter susceptible of feeling, one may be disposed to believe that it is not impossible that it may produce it. At least it will be difficult to bring forward a proof of it which should not show at the same time that matter is altogether incapable of it; and supposing that our thought comes from a thinking being, can it be taken for granted without having a bias for the demonstration, that this must be God?

§ 7. [Our idea of a most perfect being, not the sole proof of a God]. Although I hold to innate ideas and particularly to that of God, I do not believe that the demonstrations of the Cartesians drawn from the idea of God, are perfect — This [ontological argument] is not a paralogism, but it is an imperfect demonstration which supposes something which has still to be proved in order to render it mathematically evident. This is, that it is tacitly supposed that this idea of the all-great or all-perfect being is possible and implies no contradiction — The other argument of M. Descartes which undertakes to prove the existence of God because his idea is in our soul and it must have come from the original, is still less conclusive. For, in the first place, this argument has this defect in common with the preceding, that it supposes that there is in us such an idea, that is, that God is possible — And, secondly, this same argument does not sufficiently prove that the idea of God, if we have it, must come from the original. But I do not wish to delay here at present. You will say to me, sir, that recognizing in us the innate idea of God I ought not to say that we may question whether there is one. But I permit this doubt only in relation to a strict demonstration, founded upon the idea alone. For one is sufficiently assured otherwise of the idea and of the existence of God. And you will remember that I have shown how ideas are in us, not always in such a way that we are conscious of them, but always so that we may draw them from our own depths and render them perceptible. And this is also what I believe of the idea of God, whose possibility and existence I hold to be demonstrated in more than one way. And the Preestablished Harmony itself furnishes a new and incontestable means of doing so. I believe besides that almost all the means which have been employed to prove the existence of God are good, and might serve, if they were perfected; and I am not at all of the opinion that the one which is drawn from the order of things is to be neglected.

Della nostra conoscenza sull’esistenza di un Dio.

§ 1. Non desidero ripetere ciò che abbiamo discusso insieme riguardo alle idee innate e alle verità, tra cui considero l’idea di Dio e la verità della sua esistenza.

§§2-6. [2. L’uomo sa di esistere. 3. Sa anche che nulla può impedire la nascita di un essere; pertanto qualcosa deve essere eterno. 4. Quell’essere eterno deve essere il più potente e il più sapiente. 5. E quindi Dio.] Vi assicuro, signore, con perfetta sincerità, che mi dispiace molto dover esprimere obiezioni a questa dimostrazione; tuttavia lo faccio al fine di darvi l’opportunità di colmare le lacune presenti in essa. La difficoltà principale risiede nel passaggio in cui si conclude che qualcosa è esistito fin dall’eternità: vi trovo un’ambiguità. Se ciò significa che non è mai esistita un’epoca in cui nulla esistesse, sono d’accordo; tale conclusione deriva infatti logicamente dalle proposizioni precedenti. Tuttavia, non si può dedurre da quanto detto finora che, se qualcosa è sempre esistito, allora questo “qualcosa” debba essere necessariamente un essere eterno. Alcuni oppositori potrebbero sostenere che anche io stesso sia stato prodotto da altre cose, e queste a loro volta da altre ancora. Inoltre, se alcuni ammettono l’esistenza di esseri eterni (come gli Epicurei con i loro atomi), non sono costretti ad accettare che tale essere eterno sia l’unica fonte di tutti gli altri. Anche ammettendo che ciò che dà esistenza a una cosa ne conferisca anche le altre qualità e poteri, si può negare che un singolo essere possa generare tutti gli altri; anzi, si potrebbe sostenere che per ogni cosa siano necessarie molteplici cause. Pertanto, non si arriverà mai in questo modo a identificare una fonte unica di tutte le qualità e i poteri esistenti. Tuttavia è del tutto ragionevole concludere l’esistenza di tale fonte, e persino che l’universo sia governato dalla saggezza. Ma se si ritiene che la materia possa essere dotata di capacità cognitive, si può ipotizzare che non sia impossibile che essa stessa generi tali capacità. Almeno sarà difficile fornire una prova che dimostri senza ambiguità l’impossibilità della materia in tal senso; inoltre, se si ammette che il nostro pensiero derivi da un essere pensante, come si può affermare con certezza che tale essere sia Dio, senza pregiudizi o errori di logica?

§ 7. [La nostra idea di un essere perfetto non costituisce l’unica prova dell’esistenza di Dio]. Anche se credo nell’esistenza di idee innate, in particolare di quella di Dio, non ritengo che le dimostrazioni cartesiane basate su tale idea siano perfette. Questo [argomento ontologico] non è un paralogismo, ma rappresenta una dimostrazione imperfetta: si presuppone infatti qualcosa che deve ancora essere verificato per renderla matematicamente evidente. In particolare, si dà per scontato che l’idea di un essere onnipotente e perfetto sia possibile e non comporti alcuna contraddizione. L’altro argomento di Cartesio, che cerca di dimostrare l’esistenza di Dio sulla base del fatto che tale idea si trovi nella nostra anima e quindi debba provenire da una fonte originale, è ancora meno convincente. Innanzitutto, condivide lo stesso difetto dell’argomento precedente: presuppone che in noi esista effettivamente un’idea di Dio, cioè che Dio sia possibile. Inoltre, non dimostra sufficientemente che l’idea stessa debba necessariamente provenire da una fonte originale. Tuttavia, non desidero soffermarmi ulteriormente su questo argomento. Mi si potrebbe obiettare che, riconoscendo in noi l’idea innata di Dio, non dovremmo più dubitare della sua esistenza. Ma permetto tale dubbio soltanto riguardo a una dimostrazione rigorosa, basata unicamente su quell’idea. Per quanto riguarda la realtà stessa dell’idea e dell’esistenza di Dio, siamo infatti sufficientemente certi altrimenti. Inoltre, ho già mostrato come le idee si trovino in noi, non sempre in modo consapevole, ma sempre in modo tale da poterle estrarre dalle nostre profondità interiori e renderle percepibili. Credo anche che l’idea di Dio sia dimostrabile in più modi; inoltre, la stessa “Armonia Preestabilita” fornisce un mezzo nuovo e indiscutibile per farlo. Inoltre, ritengo che quasi tutti i metodi utilizzati fino ad oggi per dimostrare l’esistenza di Dio siano validi, se perfezionati; non credo affatto che si debba trascurare quello basato sull’ordine delle cose stesse.

10. Incogitative being cannot produce a cogitative]. I think the present reasoning the strongest in the world, and not only exact but also profound and worthy of its author. I am entirely of his opinion that there is no combination and modification of parts of matter, however small they may be, which can produce perception; all the more that the gross parts could not give it (as is clearly evident), and that everything in the small parts is proportional to what may take place in the large ones. It is another important remark upon matter, which the author here makes, that it must not be taken for a thing single in number, or (as I am accustomed to say) for a true and perfect monad or unity, since it is but a mass of an infinite number of beings. Here this excellent author needed but one more step to reach my system. For in fact I give perception to all these infinite beings, each one of which is as an animal, endowed with a soul (or with some analogous active principle, which forms its true unity) together with what is necessary to this being in order to be passive, and endowed with an organic body. How these beings have received their nature, active and passive (that is, what they possess of immaterial and material), from a general and supreme cause, because otherwise, as the author well remarks, being independent each of the others, they could never produce that order, that harmony, that beauty, which we observe in nature. But this argument, which appears to be only of moral certainty, is brought to a necessity altogether metaphysical by the new hind of harmony which I have introduced, which is the preestablished harmony. For each one of these souls expressing in its manner that which takes place outside and not being able to have any influence on other particular beings, or rather, being obliged to draw this expression from the depths of its own nature, each one must necessarily have received this nature (or this internal reason of the expressions of what is external) from a universal cause on which all these beings depend, and which causes one to be perfectly in accord and correspondent with another; a thing which is not possible without an infinite knowledge and power, and by an artifice great in respect especially to the spontaneous agreement of the mechanism with the actions of the rational soul. In regard to this, the illustrious author who made objections against it in his wonderful Dictionary, doubted whether it did not surpass all possible wisdom; saying that the wisdom of God did not appear to him too great for such an effect, and he at least recognized that never had the feeble conceptions which we are able to have of the divine perfection, been so set in relief.

10. Un essere privo di capacità riflessiva non può generare un essere dotato di tale capacità. Ritengo che questo ragionamento sia il più solido al mondo: non solo accurato, ma anche profondo e degno del suo autore. Sono completamente d’accordo con lui nel ritenere che nessuna combinazione o modificazione delle parti della materia, per quanto minuscole possano essere, possa generare la percezione; tanto più che le parti più grandi non sono in grado di farlo (come è evidente), e tutto ciò che esiste nelle parti piccole è proporzionale a ciò che può verificarsi nelle parti grandi. Un altro importante commento sull’essere materiale fatto dall’autore è che esso non deve essere considerato una entità unica in termini numerici, né una vera e perfetta monade o unità, poiché si tratta soltanto di una massa costituita da un numero infinito di esseri. A questo punto, l’eccellente autore avrebbe dovuto compiere un ulteriore passo per giungere al mio sistema: infatti, io attribuisco la percezione a tutti questi esseri infiniti; ciascuno di essi, come un animale, possiede un’anima (o qualche principio attivo analogo che ne costituisce l’unica vera essenza), insieme a tutto ciò che è necessario affinché possa svolgere una funzione passiva e disporre di un corpo organico. Come questi esseri abbiano ricevuto la loro natura, sia attiva che passiva (cioè ciò che in loro è immateriale o materiale), da una causa generale e suprema. Altrimenti, come osserva giustamente l’autore, essendo ciascuno di essi indipendente dagli altri, non sarebbero mai stati in grado di produrre quell’ordine, quella armonia, quella bellezza che osserviamo nella natura. Tuttavia, questo argomento, che sembra avere soltanto una certezza morale, diventa una necessità di carattere metafisico grazie al concetto di “armonia preesistente” che ho introdotto: poiché ciascuna di queste anime, esprimendo a modo proprio ciò che avviene all’esterno e non potendo influenzare altri esseri specifici, è costretta a trarre questa espressione dalle profondità della propria natura. Ogni anima deve quindi aver ricevuto questa natura da una causa universale su cui dipendono tutti questi esseri; una causa che permette a ciascuno di essi di essere perfettamente in armonia con gli altri. Una cosa del genere è impossibile senza un’infinità di conoscenza e potere. E senza un’artificiosità straordinaria, soprattutto per quanto riguarda l’accordo spontaneo tra i meccanismi fisici e le funzioni dell’anima razionale. A questo proposito, l’illustre autore che ne aveva sollevato obiezioni nel suo meraviglioso dizionario dubitava che tale concetto non superasse ogni limite della saggezza umana; affermava che la saggezza di Dio non sembrava affatto insufficiente per realizzare un simile risultato. E riconosceva almeno che le deboli concezioni che possediamo sulla perfezione divina non erano mai state messe in risalto in modo così evidente.

Of our knowledge of the existence of other things.

§§ 1-10. [IT is to be had only by sensation, etc.] I have already remarked in our preceding conversations that the truth of sensible things is proved by their connection, which depends on the intellectual truths founded in reason, and on the constant observations in sensible things themselves, even when the reasons do not appear. And as these reasons and observations give us the means of judging of the future by relation to our interests, and as success answers to our rational judgment, we could not ask nor even have a greater certainty concerning these objects. We can account also even for dreams and for their lack of connection with other phenomena. Nevertheless I believe that the appellation of knowledge and of certainty might be extended beyond actual sensations, since clearness and manifestness extend beyond, which I consider as a kind of certainty: and it would undoubtedly be folly to seriously doubt whether there are men in the world when we do not see any. To doubt seriously is to doubt in relation to practice, and certainty might be taken for a knowledge of truth of which one cannot doubt in relation to practice without madness; and sometimes it is taken still more generally and applied to cases where we cannot doubt without deserving to be greatly blamed. But manifestness would be a luminous certainty, that is to say, where we do not doubt on account of the connection which we see between ideas. According to this definition of certainty, we are certain that Constantinople is in the world, that Constantine and Alexander the Great and Julius Cæsar have lived. It is true that some peasant of Ardennes might with reason doubt of these for want of information; but a man of letters and of the world could not do so without a great derangement of mind.

§ 11. [Past existence known by memory.] It has already been remarked that our memory sometimes deceives us. And we believe it or not according as it is more or less vivid and more or less connected with the things which we know. And even when we are assured of the principal fact we may often question the circumstances.

§§ 13, 14. [13. Particular propositions concerning existence are knowable. 14. And general propositions concerning abstract ideas.] Your division appears to amount to mine, of propositions of fact and propositions of reason. Propositions of fact also may become general in a way, but it is by induction or observation; so that it is only a multitude of similar facts, as when it is observed that all quicksilver is evaporated by the force of fire; and this is not a perfect generalization because we do not see its necessity. General propositions of reason are necessary, although the reason also furnishes some which are not absolutely general and are only probable, as, for example, when we presume that an idea is possible until the contrary is discovered by a more exact research. There are, finally, mixed propositions which are drawn from premises, some of which come from facts and observations, and others are necessary propositions: and such are a number of geographical and astronomical conclusions concerning the globe of the earth and the course of the stars, which spring from the combination of the observations of travelers and astronomers with the theorems of geometry and arithmetic. But as, according to the usage of logicians, the conclusion follows the weakest of the premises and cannot have more certainty than they, these mixed propositions have only the certainty and universality which belong to the observations. As regards eternal truths, it must be observed that at bottom they are all conditional and say in effect, such a thing posited, such another thing is. For example, in saying, every figure which has three sides will also have three angles, I do nothing but suppose that if there is a figure with three sides, this same figure will have three angles…

The scholastics have disputed hotly de constantia subjecti, as they called it, that is, how the proposition made upon a subject can have a real truth if this subject does not exist. It is that the truth is only conditional and says that in case the subject ever exists, it will be found such. But it will be asked further, in what is this connection founded, since there is in it reality which does not deceive? The reply will be that it is in the connection of ideas. But in answer it will be asked, where would these ideas be if no mind existed and then what would become of the real foundation of this certainty of the eternal truths? This leads us finally to the ultimate ground of truths, namely, to that Supreme and Universal Mind, which cannot fail to exist, whose understanding, to speak truly, is the region of eternal truths, as St. Augustine has recognized and expresses in a sufficiently vivid way. And in order that it be not thought that it is unnecessary to resort to this, we must consider that these necessary truths contain the determining reason and the regulative principle of even existences, and, in a word, the laws of the universe. Thus these necessary truths, being anterior to the existences of contingent beings, it must be that they are founded in the existence of a necessary substance. Here it is that I find the original of the ideas and truths which are engraved in our souls, not in the form of propositions, but as the sources from which applications and occasions will cause actual enunciations to arise.

Della nostra conoscenza sull’esistenza di altre cose.

§§ 1-10. [Si può ottenere soltanto attraverso la sensazione, ecc.] Ho già osservato nelle nostre precedenti conversazioni che la verità delle cose sensibili viene dimostrata dalla loro connessione reciproca, una connessione che dipende dalle verità intellettuali fondate sulla ragione, nonché dalle osservazioni costanti effettuate sulle stesse cose sensibili, anche quando le ragioni che ne spiegano il funzionamento non sono immediatamente evidenti. Poiché queste ragioni e osservazioni ci forniscono gli strumenti per giudicare il futuro in base ai nostri interessi, e poiché il successo conferma la validità dei nostri ragionamenti razionali, non potremmo desiderare né ottenere una certezza maggiore riguardo a tali questioni. Possiamo anche spiegare l’esistenza dei sogni, nonché il loro mancare di collegamento con altri fenomeni osservabili. Tuttavia ritengo che il concetto di conoscenza e certezza possa essere esteso anche al di là delle sensazioni concrete: la chiarezza e la evidenza, infatti, rappresentano una forma di certezza. Sarebbe senza dubbio assurdo dubitare seriamente dell’esistenza di persone nel mondo quando non ne vediamo alcuna; dubitare seriamente significa dubitare in relazione alla pratica concreta, e la certezza può essere considerata una conoscenza della verità di cui non si può dubitare senza cadere nella follia. A volte il concetto di certezza viene applicato anche a situazioni in cui dubitare significherebbe meritarsi grandi rimproveri. Tuttavia, l’evidenza rappresenta una forma di certezza “luminosa”, cioè basata su connessioni chiaramente visibili tra idee. Secondo questa definizione di certezza, siamo certi che Costantinopoli esista nel mondo, che Costantino, Alessandro Magno e Giulio Cesare siano realmente vissuti. È vero che un contadino delle Ardenne potrebbe ragionevolmente dubitarne a causa della mancanza di informazioni; ma una persona colta e informata non potrebbe farlo senza subire gravi disturbi mentali.

§ 11. L’esistenza passata è conosciuta attraverso la memoria. È già stato osservato che la nostra memoria a volte ci inganna. E crediamo in essa o meno a seconda che sia più o meno vivida e più o meno collegata alle cose che conosciamo. Anche quando siamo certi del fatto principale, spesso possiamo mettere in dubbio i dettagli circostanti.

§§ 13, 14. [13. Le proposizioni particolari riguardanti l’esistenza sono conoscibili. 14. E le proposizioni generali riguardanti le idee astratte.] La tua divisione sembra coincidere con la mia: proposizioni di fatto e proposizioni di ragione. Anche le proposizioni di fatto possono diventare generali, ma questo avviene attraverso l’induzione o l’osservazione; in tal caso si tratta soltanto di una molteplicità di fatti simili, come quando si osserva che tutto il mercurio evapora sotto l’effetto del fuoco; tuttavia questa non è una generalizzazione perfetta, poiché non ne vediamo la necessità. Le proposizioni generali di ragione, invece, sono necessarie; tuttavia anche in questo caso la ragione fornisce alcune proposizioni che non sono assolutamente generali, ma soltanto probabili, come quando presumiamo che un’idea sia possibile fino a quando il contrario non venga dimostrato attraverso ricerche più accurate. Esistono infine proposizioni miste, derivate da premesse alcune delle quali provengono da fatti e osservazioni, mentre altre sono proposizioni necessarie; tra queste figurano molte conclusioni geografiche e astronomiche riguardanti la forma della Terra e il movimento delle stelle, che derivano dalla combinazione di osservazioni di viaggiatori e astronomi con i teoremi della geometria e dell’aritmetica. Tuttavia, secondo l’uso dei logici, la conclusione segue sempre la premessa più debole e non può avere una certezza maggiore di queste; perciò queste proposizioni miste possiedono soltanto la certezza e l’universalità proprie delle osservazioni. Per quanto riguarda le verità eterne, bisogna osservare che in fondo sono tutte condizionali e, in sostanza, affermano: “Se si postula una certa cosa, allora ne consegue un’altra”. Ad esempio, quando si afferma che ogni figura con tre lati ha anche tre angoli, in realtà si sta semplicemente supponendo che, se esiste una figura con tre lati, essa debba necessariamente avere anche tre angoli.

Gli scolastici hanno discusso animatamente della cosiddetta “costanza del soggetto”, ovvero di come una proposizione formulata su un determinato soggetto possa avere una verità reale se tale soggetto non esiste affatto. Si sostiene che la verità in questo caso sia soltanto condizionale, e che si affermi semplicemente che, qualora il soggetto esistesse, si constaterebbe che è effettivamente così. Ma si potrebbe obiettare: su quale base si fonda questa connessione, se essa include elementi di realtà che non ingannano? La risposta sarebbe che tale connessione si basa sulla relazione tra idee. Tuttavia, si potrebbe ancora chiedere: dove troverebbero origine queste idee se non esistesse alcuna mente; e in tal caso, quale sarebbe la vera base di questa certezza riguardo alle verità eterne? Questo ci conduce infine al fondamento ultimo delle verità, ovvero a quella Mente Suprema e Universale che non può non esistere; la cui comprensione, per usare un termine appropriato, rappresenta il regno delle verità eterne, come ha riconosciuto e espresso in modo assai chiaro Sant’Agostino. E affinché non si pensi che sia superfluo ricorrere a questa concezione, dobbiamo considerare che queste verità necessarie contengono la ragione determinante e il principio regolatore di ogni esistenza; in altre parole, rappresentano le leggi dell’universo. Poiché queste verità necessarie precedono l’esistenza degli esseri contingenti, è evidente che devono fondarsi sull’esistenza di una sostanza necessaria. Ed è proprio qui che si trova l’origine delle idee e delle verità incise nelle nostre anime: non sotto forma di proposizioni, ma come fonti da cui, in determinate circostanze, possono derivare enunciazioni concrete.

Of the improvement of our knowledge.

§§4-6. [DANGEROUS TO build upon precarious principles. But to compare dear complete ideas under steady names.] I am surprised, sir, that you turn against maxims, that is, against evident principles, that which can and must be said against the principles supposed gratis. When one demands praecognita in the sciences, or anterior knowledges, which serve to ground science, he demands known principles and not arbitrary positions, the truth of which is not known; and even Aristotle understands that the inferior and subaltern sciences borrow their principles from other higher sciences where they have been demonstrated, except the first of the sciences, which we call metaphysics, which, according to him, asks nothing from the others and furnishes them the principles of which they have need; and when he says δει πιστευειν τον μανθανοντα, the apprentice must believe his master, his opinion is that he must do it only while waiting, while he is not yet instructed in the higher sciences, so that it is only provisionally. Thus one is very far from receiving gratuitous principles. To this must he added, that even principles whose certainty is not complete may have their use if we build upon them only by demonstration; for although all the conclusions in this case are only conditional and are valid solely on the supposition that this principle is true, nevertheless, this connection itself and these conditional enunciations would at least be demonstrated; so that it were much to be desired that we had many books written in this way, where there would be no danger of error, the reader or disciple being warned of the condition. And practice will not be regulated by these conclusions except as the supposition shall be found verified otherwise. This method also serves very often itself to verify suppositions or hypotheses, when many conclusions arise from them, the truth of which is known otherwise, and sometimes this gives a perfect proof sufficient to demonstrate the truth of the hypothesis.

§ 13. [The true use of hypotheses.] The art of discovering the causes of phenomena, or true hypotheses, is like the art of deciphering, where an ingenious conjecture often shortens the road very much. Lord Bacon began to put the art of experimenting into precepts, and Sir Robert Boyle had a great talent for practising it. But if the art of employing experiences and of drawing consequences therefrom is not joined to it, we shall never with the utmost cost attain to what a man of great penetration might discover in the first place. Descartes, who was assuredly such, has made a similar remark, in one of his letters, in regard to the method of the Chancellor of England; and Spinoza (whom I do not hesitate to quote when he says something good), in one of his letters to the late M. Oldenbourg, Secretary of the Royal Society of England, printed among the posthumous works of this subtle Jew, makes a like reflection concerning a work by Mr. Boyle, who, to speak the truth, stops a little too much to draw from a number of fine experiences no other conclusion than this which he might take for a principle, namely, that everything takes place in nature mechanically; a principle which can be rendered certain by reason alone and never by experiences however numerous they may be.

Del perfezionamento delle nostre conoscenze.

§§4-6. È pericoloso basarsi su principi precari; tuttavia è giusto confrontare idee chiare e complete sotto nomi stabili. Sono sorpreso, signore, che vi oppongiate a massime, cioè a principi evidenti, a ciò che può e deve essere detto contro principi considerati “ gratuiti” o non verificati. Quando si richiedono conoscenze preliminari nelle scienze, ovvero nozioni fondamentali su cui queste possano basarsi, ciò significa chiedere principi noti e conosciuti, e non posizioni arbitrarie la cui veridicità non è certa; persino Aristotele comprendeva che le scienze inferiori prendono i loro principi da altre scienze più avanzate, dove tali principi sono stati dimostrati. L’unica eccezione è rappresentata dalla metafisica, che, secondo lui, non richiede nulla dalle altre scienze e ne fornisce i principi di cui queste hanno bisogno. Quando si afferma “δει πιστευειν τον μανθανοντα”, significa che l’allievo deve credere al proprio maestro, ma solo temporaneamente, finché non abbia ricevuto una formazione più completa nelle scienze superiori; in tal caso, si tratta soltanto di un’ipotesi provvisoria. Quindi, si è ben lontani dall’accettare principi “ gratuiti”. Si deve anche aggiungere che anche i principi la cui certezza non è assoluta possono essere utilizzati, purché vengano basati su dimostrazioni; infatti, sebbene tutte le conclusioni derivanti da tali principi siano condizionali e valide soltanto sulla presunzione che essi siano veri, almeno il nesso logico tra di loro e le stesse enunciazioni condizionali vengono dimostrati. Sarebbe quindi molto desiderabile che esistessero molti libri scritti in questo modo, nei quali non ci fosse alcun rischio di errore, e il lettore o l’allievo venisse avvertito delle condizioni su cui tali principi si basano. Inoltre, la pratica non dovrebbe essere guidata da queste conclusioni, se non quando si verifica che le ipotesi su cui si fanno affidamento sono effettivamente vere. Questo metodo viene spesso utilizzato anche per verificare ipotesi o congetture: quando da esse derivano molte conclusioni la cui veridicità è già nota, talvolta ciò permette di ottenere prove complete sufficienti a dimostrare la validità dell’ipotesi stessa.

§ 13. [L’uso vero delle ipotesi.] L’arte di scoprire le cause dei fenomeni, ovvero di formulare ipotesi veritiere, è simile all’arte della decifrazione: in entrambi i casi, un’intuizione ingegnosa può spesso abbreviare notevolmente il percorso verso la soluzione. Lord Bacon fu il primo a sistematizzare le regole dell’esperimentazione scientifica, e Sir Robert Boyle possedeva un grande talento nel metterle in pratica. Tuttavia, se l’arte di utilizzare gli esperimenti e di trarne conclusioni non viene abbinata a una riflessione approfondita, non riusciremo mai, per quanto ci impegniamo, ad arrivare alle stesse conclusioni a cui un uomo dotato di grande perspicacia potrebbe giungere fin dall’inizio. Descartes, che certamente apparteneva a questa categoria, ha espresso un’analoga osservazione in una delle sue lettere riguardo al metodo del Cancelliere d’Inghilterra; anche Spinoza (che non esito a citare quando dice qualcosa di valido) ha fatto lo stesso in una lettera indirizzata al defunto M. Oldenbourg, segretario della Royal Society of England, pubblicata tra le opere postume di questo profondo filosofo ebreo. Spinoza si riferiva in particolare a un’opera di Sir Robert Boyle; a dire il vero, Boyle si sofferma troppo nell’evidenziare, attraverso numerosi esperimenti, soltanto che tutto ciò che avviene in natura avviene in modo meccanico. Un principio che, in realtà, può essere dimostrato esclusivamente con la ragione, e mai attraverso esperienze, per quante numerose possano essere.