The Philosophical Works of Leibnitz (1890)

Leibniz

Abstract

A collection (Duncan ed., 1890) of the short metaphysical writings and letters — to Arnauld, the New System, the correspondences — in which the doctrine of simple substances, pre-established harmony, the principles of sufficient reason and of indiscernibles, and the best-of-all-possible-worlds thesis take shape.

Connections

Assi: Statuto del reale, Dio, Anima e corpo, Metodo
Posizioni: razionalismo, ottimismo, idealismo
Concetti: monade, armonia prestabilita, sostanza, principio di ragion sufficiente, migliore dei mondi possibili
Argomenti: identita’ degli indiscernibili
Figure: Spinoza, Aristotele
Forme: saggio
Scuole: razionalismo continentale

Testo originale inglese · Delphi Classics, 2025 · pubblico dominio

LETTER FROM LEIBNITZ TO ARNAULD IN WHICH HE STATES HIS PERSONAL VIEWS ON METAPHYSICS AND PHYSICS. 1690.

[From the French.]

SIR — I am HOW on the point of returning home after a long journey, undertaken at the order of my prince for the purpose of historical researches, in which I found certificates, titles and indubitable proofs sufficient to justify the common origin of the illustrious houses of Brunswick and Este, which Messrs. Justel, du Cange and others had good reasons for calling in question, because there were contradictions and falsities in the historians of Este in this respect, together with an utter confusion of times and persons. At present I think of returning and resuming my former course of life, and having written to you two years ago shortly before ml departure, I take the same liberty to-day, to inform myself of your health, and to make known to you how the idea of your eminent merit is always present in my mind. When I was at Rome I saw the denunciation of a new heresy attributed to you, or to your friends, and afterwards I saw the letter of reverend Father Mabillon to one of ml friends, in which there was the statement that the defense by the reverend Father Le Tellier of the missionaries against the practical morals of the Jesuits, had given to many people impressions favorable to these Fathers, but that he had heard that you had replied to it and that it was said that you had overthrown by geometrical reasoning the arguments of that Father. All of which leads me to think that you are still in condition to lender service to the public, and I pray God that it may be so for a long time to come. It is true that this is to my interest, but it is a praiseworthy interest which may give me the means of learning, whether it be in common with all others who shall read your works, or personally, when your judgments shall instruct me — if the little leisure you have may permit me again to hope sometimes for that advantage.

As this voyage has in part served to relieve my mind from its ordinary occupations, I have had the satisfaction of conversing on matters of science and erudition with several able men, and I have communicated my personal views, which you know, to some in order to profit by their doubts and difficulties; and there have been some who, not satisfied with the common doctrines, have found an extraordinary satisfaction in some of my views. This has led me to write them down that they may he the more easily communicated, and perhaps I shall cause some copies to be printed some day without my name, merely to send them to my friends in order that I may have their judgment on them. I would like you to be able to examine them first, and for that reason I have made the following abstract:

Body is an aggregate of substances, and not properly speaking one substance. It must he, consequently, that everywhere in body there are found indivisible substances, ingenerable and incorruptible, having something corresponding to souls. That all these substances have always been and always will be united to organic bodies differently transformable. That each of these substances contains in its nature legem continuationis seriei suarum operationmn and all that has happened or will happen to it. That all its actions come from its own depths, except dependence on God. That each substance expresses the entire universe, but one more distinctly than an other, especially each as regards certain things and according to its own point of view. That the union of soul with body, and the operation also of one substance or another consists merely in that perfect mutual accord, expressly established by order of the first creation, in virtue of which each substance following its own laws agrees in what the others demand; and the operations of the one follow or accompany thus the operation or change of the other. That intelligences or souls capable of reflection and of the knowledge of eternal truths and of God, have many privileges which exempt them from the vicissitudes of bodies. That for them moral laws must be added to physical. That all things are made principally for them. That they form together the republic of the universe, of which God is the monarch. That there is a perfect justice and police observed in this city of God, and that there is no wrong action without chastisement, nor good action without proportioned recompense. That the more we come to know things, the more we will find them beautiful and conformed to that which a sage would desire. That we should always be content with the order of the past, because it is conformed to the absolute will of God which is known by the event; but that we must try to render the future as far as it depends on us, conformable to the presumptive will of God or to his commandments; to beautify our Sparta and to labor to do good, without being depressed, however, when success fails, and this in the firm belief that God can discover the times most suited for changes for the better. That those who are not satisfied with the order of things cannot boast of loving God as he should be loved. That justice is but the love of the sage. That love is a universal benevolence which the sage fulfils conformably to the measure of reason, to the end of obtaining lasting contentment, which consists in a continual advance to greater perfection, or at least in the variation of a like degree of perfection.

As regards physics, it is necessary to understand the nature of force, a thing entirely different from motion, which is something more relative. That this force is to be measured by the quantity of effect. That there is an absolute force, a directive force and a respective force. That each of these forces continues in the same degree in the universe, or in each machine not in communication with others, and that the two latter forces, taken together, compose the first or absolute. But that the same quantity of movement Is not preserved, since I show that otherwise the perpetual movement would be all found, and that the effect would be more powerful than its cause.

It is now some time ago that I published in the Leipsic Ada an essay on physics, to find the physical cause of the movements of the stars. I lay down as basis that all movement of a solid in a liquid, taking place in a curved line or the velocity of which is continually changing, comes from the movement of the liquid itself; whence I draw the inference that the stars have conforming but fluid orbits. I have demonstrated an important general proposition, viz: that every body that moves with a circulation which is harmonious (i. e. such that the distances from the center being in arithmetical progression the velocities are in harmonious progression, or reciprocal to the distances), and which furthermore has a paracentric movement, that is, of gravity or of levity as regards the same center (a certain law which this attraction or repulsion keeps), the said body has the areas necessarily as the times, just as Kepler observed among the planets. Then considering ex observationibus, that this movement is elliptic, I find that the laws of paracentric motion, which motion joined to harmonious circulation describes ellipses, must be such that the gravitations are reciprocally as the squares of the distances; i. e. as the illuminations ex sole.

I shall say nothing to you of my calculus of increments or differences, by which I determine the tangents, without eliminating the irrational quantities and fractions even when the unknown quantity is involved in them, and I subject quadratics and the transcendent problems to analysis. And I will not speak either of an entirely new analysis which belongs to geometry and is entirely different from algebra; and still less of some other things on which I have not yet had time to prepare essays. All of which I should like to be able to explain to you in few words, in order to have your opinion, which would be of greatest use to me, on them; if you had as much leisure as I have deference for your judgment. But your time is too precious, and my letter is already sufficiently long. Therefore I close here, and am, sir,

Your obedient and humble servant,

LEIBNITZ.

Venice, March 23, 1690.

LETTER ON THE QUESTION, WHETHER THE ESSENCE OF BODY CONSISTS IN EXTENSION. 1691.

[From the French.]

Lettera di Leibniz a Arnauld nella quale esprime le proprie opinioni personali sulla metafisica e sulla fisica. 1690.

[Dal francese.]

Signore, sono sul punto di tornare a casa dopo un lungo viaggio intrapreso su ordine del mio principe al fine di condurre ricerche storiche. Durante questo viaggio ho trovato documenti, titoli e prove inconfutabili che dimostrano l’origine comune delle illustri casate di Brunswick ed Este; signori come Justel, du Cange e altri avevano buone ragioni per mettere in dubbio queste affermazioni, poiché gli storici legati alla casa d’Este presentavano contraddizioni e falsità riguardo a questo argomento, oltre a una totale confusione di tempi e persone. Ora intendo tornare e riprendere la mia precedente vita; avendovi scritto due anni fa poco prima della mia partenza, mi permetto ancora oggi di chiedervi notizie sulla vostra salute e di farvi sapere quanto il vostro eccezionale merito sia sempre presente nella mia mente. A Roma ho letto una denuncia relativa a una nuova eresia attribuita a voi o ai vostri amici; in seguito ho ricevuto anche la lettera del reverendo Padre Mabillon indirizzata a uno dei miei amici, nella quale si affermava che la difesa fatta dal reverendo Padre Le Tellier dei missionari contro la morale pratica dei Gesuiti avesse suscitato in molte persone impressioni favorevoli verso questi ultimi, ma che voi avevate replicato a tale argomentazione, dimostrando con ragionamenti geometrici gli errori di quel Padre. Tutto ciò mi induce a ritenere che siate ancora in grado di rendere un servizio alla comunità; prego Dio che sia così per molto tempo ancora. È vero che questo interesse è legato a me personalmente, ma si tratta di un interesse lodevole che potrà permettermi di approfondire le mie conoscenze, sia attraverso la lettura delle vostre opere con tutti gli altri, sia direttamente, quando i vostri giudizi mi forniranno nuove indicazioni, se solo il poco tempo che vi rimane dovesse permettermi ancora di sperare in tale opportunità.

Poiché questo viaggio ha in parte aiutato a liberare la mia mente dalle solite preoccupazioni, ho avuto il piacere di conversare su questioni scientifiche e erudite con diversi uomini capaci; ho anche condiviso le mie opinioni personali, che voi conoscete, con alcuni di loro al fine di trarre beneficio dai loro dubbi e dalle loro difficoltà. Alcuni, non essendo soddisfatti delle dottrine comuni, hanno trovato grande interesse in alcune delle mie idee. Questo mi ha spinto a trascriverle affinché possano essere condivise più facilmente; forse un giorno ne farò stampare alcune copie senza menzionare il mio nome, per inviarle ai miei amici e ricevere il loro parere al riguardo. Vorrei che foste voi i primi a esaminarle, ed è per questo motivo che ho redatto il seguente riassunto.

Il corpo è un insieme di sostanze, e non propriamente una singola sostanza. Pertanto, deve esserci, in ogni parte del corpo, sostanze indivisibili, ingenerabili e incorruttibili, le quali possiedono qualcosa di corrispondente alle anime. Che tutte queste sostanze siano sempre state e sempre saranno unite a corpi organici, capaci di trasformarsi in modi diversi. Che ciascuna di queste sostanze contenga nella sua natura le leggi che ne governano il funzionamento continuo, nonché tutto ciò che le è accaduto o le accadrà. Che tutte le loro azioni derivino dalle sue stesse profondità, fatta eccezione per quelle dipendenti da Dio. Che ciascuna sostanza esprima l’intero universo, ma in modo diverso a seconda delle sue caratteristiche e del suo punto di vista. Che l’unione dell’anima con il corpo, nonché il funzionamento di una sostanza rispetto all’altra, consistano semplicemente in quell’armonia perfetta stabilita fin dall’inizio dalla volontà divina; grazie a questa armonia, ciascuna sostanza agisce secondo le leggi altrui, e le sue azioni seguono o accompagnano quelle dell’altra. Che le intelligenze capaci di riflessione e di conoscere verità eterne e Dio godano di molti privilegi che le esentano dalle vicissitudini del corpo; per loro, quindi, devono essere applicate anche leggi morali oltre a quelle fisiche. Che tutte le cose siano create principalmente per loro; insieme, costituiscono la “repubblica dell’universo”, di cui Dio è il monarca. Che in questa “città di Dio” regni una giustizia e un ordine perfetti: non esiste azione malvagia senza punizione, né azione buona senza ricompensa adeguata. Che più conosciamo le cose, più le troviamo belle e conformi a ciò che un saggio desidererebbe; dovremmo quindi essere sempre soddisfatti dell’ordine attuale delle cose, poiché esso corrisponde alla volontà assoluta di Dio. Tuttavia, dobbiamo cercare di rendere il futuro, nella misura in cui dipende da noi, conforme alla volontà divina o ai suoi comandamenti; dobbiamo migliorare il nostro “Sparta” e impegnarci a compiere azioni buone, senza scoraggiarci quando il successo manca. Dobbiamo credere fermamente che Dio possa scegliere i momenti più adatti per apportare cambiamenti positivi. Chi non è soddisfatto dell’ordine delle cose non può pretendere di amare Dio come egli merita di essere amato; la giustizia, in realtà, non è altro che l’amore del saggio. L’amore è una benevolenza universale che il saggio manifesta secondo le leggi della ragione, al fine di ottenere una soddisfazione duratura: un continuo progresso verso una perfezione maggiore, o almeno il mantenimento di uno stesso livello di perfezione.

Per quanto riguarda la fisica, è necessario comprendere la natura della forza: essa è qualcosa di completamente diverso dal movimento, che invece ha un carattere relativo. Si deve inoltre riconoscere che questa forza può essere misurata in base alla quantità di effetto che produce. Esistono una forza assoluta, una forza direzionale e una forza relativa; ciascuna di queste forze si manifesta con lo stesso grado nell’universo o in ogni macchina che non interagisce con altre. Le ultime due forze, prese insieme, costituiscono la prima, ovvero la forza assoluta. Tuttavia, la stessa quantità di movimento non viene conservata: altrimenti si verificherebbe un movimento perpetuo, e l’effetto prodotto sarebbe più potente della sua causa.

È già da un po’ di tempo che ho pubblicato su “Leipsic Ada” un saggio di fisica al fine di individuare la causa fisica dei movimenti delle stelle. Ho preso come base il principio secondo cui qualsiasi movimento di un corpo solido all’interno di un liquido, che avvenga lungo una traiettoria curva o che comporti variazioni continue della velocità, deriva necessariamente dal movimento stesso del liquido; da ciò ho dedotto che le stelle seguono orbite fluidhe ma conformi alle leggi fisiche. Ho inoltre dimostrato un’importante proposizione generale: ogni corpo che si muove secondo un movimento circolare armonioso (cioè tale che le distanze dal centro siano in progressione aritmetica e le velocità in progressione armoniosa, o reciprocamente proporzionali alle distanze) e che presenta inoltre un movimento paracentrico – cioè dovuto alla forza di gravità o di levità rispetto allo stesso centro – presenta aree che sono necessariamente proporzionali ai tempi impiegati per compiere il proprio percorso, esattamente come osservò Keplero nei pianeti. Considerando inoltre che tale movimento è ellittico, ho concluso che le leggi del movimento paracentrico, che combinato con un movimento circolare armonioso descrive delle ellissi, debbano essere tali che le forze gravitazionali siano reciprocamente proporzionali ai quadrati delle distanze; in altre parole, alle quantità di luce ricevute dal sole.

Non vi parlerò del mio calcolo degli incrementi e delle differenze, con il quale determino le tangenti senza eliminare le quantità irrazionali e le frazioni, nemmeno quando la quantità sconosciuta è coinvolta in esse; inoltre applico questo metodo anche alle equazioni quadratiche e ai problemi trascendenti. Non parlerò nemmeno di un’analisi completamente nuova, che appartiene alla geometria ed è del tutto diversa dall’algebra; ancora meno di altre cose su cui non ho ancora avuto il tempo di preparare saggi. Vorrei davvero potervi spiegare tutto questo in poche parole, per conoscere il vostro parere, che mi sarebbe di grande aiuto; se solo aveste tanto tempo libero quanta ne ho io rispetto per il vostro giudizio. Ma il vostro tempo è troppo prezioso, e questa mia lettera è già abbastanza lunga. Pertanto la concludo qui, e vi ringrazio, signori.

Il vostro umile e obbediente servitore,

LEIBNIZ.

Venezia, 23 marzo 1690.

Lettera sulla questione se l’essenza del corpo consista nell’estensione. 1691.

[Dal francese.]

YOU ASK, SIR, the reasons which I have for believing that the idea of body or of matter is other than that of extension. It is true, as you say, that many able men are to-day of the opinion that the essence of body consists in length, breadth and depth. Nevertheless there are still others who cannot be accused of too much attachment to scholasticism, who are not content with this opinion.

M. Nicole, in a certain place in his Essais, states that he is of this number and it seems to him that there is more of bias than of insight in those who do not appear repelled by the difficulties which are therein encountered.

It would require a very full discourse to explain clearly what I think on the subject. However, here are some considerations which I submit to your judgment, and I beg you to make it known to me.

If the essence of body consisted in extension, this extension alone ought to be sufficient to account for all the properties of body. But this is not so. We notice in matter a quality, called by some natural inertia, by which body resists movement in a certain way; so that it is necessary to employ some force to set it in motion (even making abstraction of the weight), and a large body is moved with more difficulty than a small body. For example:

if body A, in motion, encounters body B, at rest, it is evident that if body B were indifferent to motion or to rest, it would allow itself to be pushed by body A without resisting it, and without decreasing the velocity or changing the direction of body A; and after their meeting A would continue its path and B would go in company with it, preceding it. But it is not thus in nature. The larger body B is, the more it will decrease the velocity with which body A moves, even to compelling it to retrograde if B is much larger than A. Now if there were nothing in bodies but extension, or situation, that is, that which geometricians recognize in them, joined to the one notion of change; this extension would be entirely indifferent respecting this change, and the results of the meeting of bodies would be explained by the mere geometrical composition of movements; that is to say, the body after the meeting would advance with a movement composed of the impression which it had before the shock and of that which it received from the concurrent, in order not to hinder it; that is, in this case of meeting it would go with the difference of the two velocities and from the side of the direction.

As the velocity of 2 A 3 A, or 2 B 3 B, in figure II, is the difference between 1A 2 A and 1B 2B; and in the case of contact, figure III, when the quickest should touch a slower one which precedes it, the slower would receive the velocity of the other, and in general they would proceed always together after the meeting; and in particular, as I said at the beginning, that one which is in motion would carry forward the one in repose, without receiving any diminution of its speed, and without the size, equality or inequality of the two bodies changing in any respect; a thing utterly irreconcilable with experience. And even if we should suppose that size ought to make a change in the movement we should have no principle for determining the means of estimating it in detail, and for knowing the resulting direction and velocity. In any case we should incline to the opinion of the conservation of motion; whereas I believe that I have proved that the same force is preserved, and that its quantity is different from the quantity of the motion.

All this shows that there is in matter something other than what is purely geometrical; that is, than - extension and its change pure and simple. And when we consider it well we perceive that there must he joined to it some higher or metaphysical notion, to wit: that of substance, action and force and that these notions show that everything which suffers must act reciprocally, and that everything which acts must suffer some reaction; and consequently that a body at rest cannot he carried along by another in motion without changing something of the direction and of the velocity of the agent.

I agree that naturally every body is extended, and that there is no extension without body. Nevertheless the notions of place, of space, of pure extension, must not be confounded with the notion of substance which besides extension includes resistance, that is action and passion.

This consideration seems to me important, not only in order to know the nature of extended substance, but also in order not to slight in physics the higher and immaterial principles, to the prejudice of piety. For although I am persuaded that everything takes place mechanically in corporeal nature I do not cease to believe also that even the principles of mechanics, that is, the first laws of motion, have a more exalted origin than that which pure mathematics can furnish. And I imagine that if this were better known or more considered many pious persons would not have such a bad opinion of the corpuscular philosophy, and modern philosophers would better join the knowledge of nature with that of its author.

I do not enlarge upon other reasons touching the nature of body for that would lead me too far.

[Extract from a Letter in Support of what he published in the “Journal des Savans” of June 18, 1691. 1693.]

Signore, mi chiedete le ragioni per cui ritengo che l’idea di corpo o di materia sia diversa da quella di estensione. È vero, come dite voi, che molti uomini capaci oggi sono dell’opinione che l’essenza del corpo consista in lunghezza, larghezza e profondità. Tuttavia, ci sono ancora altri che non possono essere accusati di un’eccessiva attaccamento allo scolasticismo e che non si accontentano di questa opinione.

Il signor Nicole, in un certo passo dei suoi “Essais”, afferma di appartenere a questo gruppo e ritiene che coloro che non sembrano essere scoraggiati dalle difficoltà che si incontrano in tale ambito siano più spinti da pregiudizi che da vera comprensione.

Richiederebbe un discorso molto approfondito per spiegare chiaramente ciò che penso sull’argomento. Tuttavia, ecco alcune considerazioni che vi propongo per la vostra valutazione; vi prego di comunicarmi il vostro parere al riguardo.

Se l’essenza del corpo consistesse unicamente nell’estensione, questa estensione stessa dovrebbe essere sufficiente a spiegare tutte le proprietà del corpo. Ma non è così. Nella materia osserviamo una qualità chiamata inerzia naturale, grazie alla quale il corpo resiste al movimento in un certo modo; pertanto è necessario impiegare una forza per metterlo in movimento (anche prescindendo dal peso), e un corpo grande si muove con maggiore difficoltà di uno piccolo. Ad esempio:

Se un corpo A, in movimento, incontrasse un corpo B fermo, è evidente che, se il corpo B fosse indifferente al movimento o alla quiete, permetterebbe al corpo A di spingerlo senza opporre resistenza, né riducendone la velocità né cambiandone la direzione; in seguito all’incrocio, il corpo A continuerebbe il suo percorso mentre il corpo B lo seguirebbe, avanzando davanti a esso. Ma nella natura non è così: più grande è il corpo B, maggiore sarà l’effetto che esercita sulla velocità del corpo A, fino al punto di costringerlo a retrocedere se B è molto più grande di A. Ora, se nei corpi ci fosse soltanto estensione o posizione, cioè ciò che i geometri riconoscono in essi, unito alla nozione di cambiamento, questa estensione sarebbe completamente indifferente a tale cambiamento; i risultati dell’incrocio dei corpi potrebbero quindi essere spiegati semplicemente dalla composizione geometrica dei loro movimenti: il corpo, dopo l’incrocio, proseguirebbe il suo percorso con una velocità composta da quella che aveva prima dello scontro e da quella che ha ricevuto dal corpo opposto, in modo tale da non ostacolarsi a vicenda. In altre parole, in questo caso di collisione, i due corpi si muoverebbero nella direzione risultante dalla differenza tra le loro velocità.

Poiché la velocità di 2A 3A, o 2B 3B, nella figura II corrisponde alla differenza tra 1A 2A e 1B 2B; e nel caso di contatto, come mostrato nella figura III, quando il corpo più veloce deve toccare quello più lento che lo precede, il corpo più lento riceverà la velocità dell’altro; in generale, dopo lo scontro, i due corpi proseguiranno sempre insieme. In particolare, come ho detto all’inizio, il corpo in movimento trasmetterà la propria velocità a quello fermo, senza che questa diminuisca in alcun modo, e né le dimensioni né l’uguaglianza o disuguaglianza dei due corpi subiranno modifiche; una situazione del tutto incompatibile con l’esperienza. Anche se supponessimo che le dimensioni dei corpi influenzino il loro movimento, non avremmo alcun principio per determinare i modi in cui ciò possa accadere, né per conoscere la direzione e la velocità risultanti del movimento. In ogni caso, tendiamo a ritenere che il moto venga conservato; mentre io credo di aver dimostrato che la stessa forza viene mantenuta, anche se la sua quantità è diversa da quella del movimento prodotto.

Tutto ciò dimostra che nella materia esiste qualcosa di diverso da ciò che è puramente geometrico, cioè da estensione e dai suoi semplici cambiamenti. Se ci riflettiamo attentamente, ci rendiamo conto che deve esserci associata qualche nozione più elevata o metafisica, ovvero quelle di sostanza, azione e forza. Queste nozioni evidenziano che tutto ciò che subisce deve agire a sua volta, e che tutto ciò che agisce deve subire una reazione; di conseguenza, un corpo fermo non può essere spinto da un altro in movimento senza che ne venga modificata la direzione o la velocità.

Concordo sul fatto che, naturalmente, ogni corpo sia esteso, e che non esista estensione senza corpo. Tuttavia, le nozioni di luogo, di spazio, di estensione pura non devono essere confuse con la nozione di sostanza, la quale, oltre all’estensione, include anche la resistenza, ovvero l’azione e la reazione.

Questa considerazione mi sembra importante, non solo per comprendere la natura della sostanza estesa, ma anche per evitare di trascurare, in ambito fisico, i principi più elevati e immateriali, a scapito della pietà. Poiché sono convinto che tutto avvenga in modo meccanico nella natura corporea, non smetto comunque di credere che anche i principi della meccanica, cioè le prime leggi del movimento, abbiano un’origine più nobile di quella che la pura matematica può fornire. Immagino che se questa verità fosse meglio conosciuta o più attentamente considerata, molte persone pie non avrebbero una così cattiva opinione della filosofia corpuscolare, e i filosofi moderni riuscirebbero a unire in modo migliore la conoscenza della natura con quella del suo autore.

Non approfondisco altri motivi legati alla natura del corpo, poiché ciò mi porterebbe troppo lontano.

[Estratto da una lettera a sostegno di ciò che egli pubblicò sul “Journal des Savans” il 18 giugno 1691. 1693.]

To prove that the nature of the body does not consist in, extension I made use of an argument explained in the Journal des Savans of June 18, 1691, the gist of which is that we cannot explain by mere extension the natural inertia of bodies; that is, that which causes matter to resist movement, or in other words that which brings it about that a body which is already in motion cannot carry along with it another which is at rest, without being retarded thereby. For extension in itself, being indifferent to movement and to rest, nothing ought to hinder the two bodies from going along together with all the velocity of the first, which it tries to impress upon the second. To this, answer is made in the Journal of July 16th of the same year (as I learned only a short time ago), that really body ought to be indifferent to movement or to rest, supposing that its essence consists only in being extended; but that nevertheless a body impelling another must be retarded by it (not because of extension but because of force), because the same force which was applied to one of the bodies is now applied to both. Now the force which moves one of the bodies with a certain velocity must move the two together with less velocity. It is as if it were said in other words that body, if it consist in extension, ought to be indifferent to motion, but that in reality not being indifferent to it, since it resists that which ought to give it motion, it is necessary to employ, in addition to the notion of extension, that of force. Thus this reply grants just what I wish. And in truth those who are in favor of the system of Occasional Causes have already clearly perceived that force and the laws of motion which depend on it, cannot be drawn from extension alone, and as they have taken for granted that there is only extension in matter, they have been obliged to deny to it force and action and to have recourse to the general cause, which is the pure will and action of God. As to which it may be said that they have very well reasoned ex hypothesi. But the hypothesis has not yet been proved; and as the conclusion appears not to accord in physics, there is more probability for saying that there is a mistake in the hypothesis (which moreover involves many other difficulties), and that there must be recognized in matter something more than what consists in the mere relation of extension; which, like space, is incapable of action and of resistance, these pertaining only to substances. Those who hold that extension itself is a substance reverse the order of words as well as of thoughts. Besides extension, there must be a subject which is extended, that is, a substance to which it belongs to be repeated or continued. For extension signifies only a repetition or continued multiplication of that which is extended; a plurality, continuity and co-existence of parts; and hence extension is not sufficient to explain the nature of the extended or repeated substance, the notion of which is anterior to that of its repetition.

ANIMADVERSIONS ON DESCARTES’ PRINCIPLES OF PHILOSOPHY. 1692.

[From the Latin.]

ON ARTICLE 1. As to what is said by Descartes, that we must doubt all things in which there is the least uncertainty, it would be preferable to express it by this better and more expressive precept: We ought to think what degree of acceptance or dissent everything merits; or more simply, We ought to inquire after the reasons of any dogma. Thus the Cartesian wranglings concerning doubt would cease. But perhaps the author preferred παραδοξολογειν, in order that he might excite the listless reader by novelty. But I could wish that he himself had remembered his own precept, or rather, that he had conceived its true force. We shall explain it and its use best by the example of the geometers. It is agreed among them that there are axioms or postulates, on the truth of which all other things rests. We admit these, both because they immediately satisfy the mind and because they are verified by numberless examples; and nevertheless it would be of importance to the perfection of science that they be demonstrated. This, Apollonius and Proclus in olden time and recently Robervallius, among others, have attempted. And certainly just as Euclid wished to demonstrate that two sides of a triangle taken together are greater than the third (as a certain one of the ancients jestingly said, even asses know enough to go after their food by a straight line, not by a roundabout way), because indeed he wished that geometrical truths should rest not on images of the senses but on reasons; so also he could have demonstrated that two right lines (which if extended do not meet) can have only one common point, if he had had a good definition of right. And I know that the demonstrating of axioms is of great use to a true analysis or art of discovery. Thus if Descartes had wished to follow what is best in his precept, he ought to have labored toward demonstrating the principles of the sciences, and to have done in philosophy what Proclus wished to do in geometry where it is less necessary. But it seemed preferable to our author to have applause, rather than to have certainty. Nor would I blame him for being content with probability, if he had not aroused our minds by such a great profession of strictness: but I blame Euclid much less when he makes assumptions without proof, for he maintained that we know that if a few hypotheses are admitted, all else is sure and thus equal to them in trustworthiness. If Descartes or other philosophers had done something similar to this, we would not be troubled. And the skeptics also, who condemn the sciences on the pretext that they use principles not immediately demonstrated, ought to regard this as said to them. I, on the contrary, hold that the geometers ought rather to be praised because they prop up the sciences by these, as it were, pegs, and devise an art of proceeding and of deducing many things from few; for if they had wished to defer the invention of theorems or problems until all axioms or postulates had been demonstrated, we should perhaps to-day have no geometry.

ON ARTICLE 2. For the rest I do not see of what use it is to consider doubtful things as false. This would not be to cast aside prejudices, but to change them. But if fiction is so understood, it must not be abused, as, for example, when later on in Article 8 a paralogism will seem to arise when the distinction of the mind from the body is discussed.

ON ARTICLE 4. Moreover we can neither know nor ought we to desire anything of sensible things than that they harmonize as well among themselves as with indubitable reasons and in such a way that future things may, in a certain degree, be foreseen from past things. Any other truth or reality will be sought in them in vain than that which this vouches for, nor ought skeptics ask anything else nor the dogmatics promise it.

ON ARTICLE 5. We cannot otherwise doubt of mathematical demonstrations except as error may be feared in the reckoning of arithmeticians. This cannot be remedied except by examining the reckoning often, or by different reckonings, confirming proofs being added. This weakness of the human mind, arising from want of attention and of memory, cannot be perfectly removed, and what is adduced by Descartes as a remedy is useless. The same thing suffices as guarantee in other departments which suffices in mathematics; indeed all reasoning, even the Cartesian, however proved or accurate, will yet he subject to this doubt, whatever may finally be thought of any powerful deceptive genius or of the difference between sleep and wakefulness.

Per dimostrare che la natura del corpo non consiste nell’estensione, ho fatto ricorso a un argomento spiegato nel “Journal des Savans” del 18 giugno 1691; l’essenza di tale argomento è che non possiamo spiegare l’inerzia naturale dei corpi semplicemente in termini di estensione: cioè ciò che fa sì che la materia resista al movimento, o, in altre parole, ciò che impedisce a un corpo già in movimento di trascinare con sé un altro corpo fermo senza subire a sua volta rallentamenti. L’estensione, essendo in sé indifferente al movimento e alla quiete, non dovrebbe impedire ai due corpi di muoversi insieme con tutta la velocità del primo; tuttavia, si risponde che, sebbene il corpo debba essere indifferente al movimento o alla quiete, supponendo che la sua essenza consista unicamente nell’estensione, un corpo che spinge un altro deve comunque subire rallentamenti (non a causa dell’estensione stessa, ma a causa della forza applicata). La forza che muove un corpo con una certa velocità dovrebbe quindi muovere entrambi i corpi con una velocità inferiore. In altre parole, se il corpo fosse realmente costituito soltanto da estensione, dovrebbe essere indifferente al movimento; ma poiché in realtà non lo è, poiché resiste a ciò che dovrebbe dargli movimento, è necessario considerare anche il concetto di forza. Questa risposta conferma esattamente quanto desideravo dimostrare. Coloro che sostengono il sistema delle Cause Occasionali hanno già compreso chiaramente che la forza e le leggi del moto non possono essere dedotte unicamente dall’estensione; poiché hanno dato per scontato che nella materia esista soltanto estensione, sono stati costretti a negare alla materia la capacità di agire e hanno dovuto ricorrere a una causa generale, ovvero alla volontà e all’azione pura di Dio. Si potrebbe dire che abbiano ragionato correttamente partendo da un’ipotesi; ma questa ipotesi non è ancora stata dimostrata, e poiché le conclusioni a cui sono giunti non sembrano concordare con i principi della fisica, è più probabile che vi sia un errore nell’ipotesi stessa (che inoltre presenta molte altre difficoltà). È quindi necessario riconoscere nella materia qualcosa di più rispetto alla semplice relazione di estensione: quest’ultima, come lo spazio, è infatti incapace di agire o di resistere; tali proprietà appartengono soltanto alle sostanze. Coloro che ritengono che l’estensione stessa sia una sostanza ribaltano sia l’ordine delle parole che quello dei pensieri: oltre all’estensione, deve esistere un soggetto su cui essa si applica, cioè una sostanza alla quale appartiene il fatto di essere estesa. Poiché l’estensione indica soltanto una ripetizione o una continua moltiplicazione di ciò che viene esteso; una pluralità, continuità e coesistenza delle parti; pertanto l’estensione non è sufficiente a spiegare la natura della sostanza estesa o ripetuta, il concetto della quale precede quello della sua ripetizione.

Observazioni sui principi della filosofia di Cartesio. 1692.

[Dal latino.]

SULL’ARTICOLO 1: Per quanto riguarda ciò che Descartes afferma, ovvero che dobbiamo dubitare di tutte le cose in cui esiste anche la minima incertezza, sarebbe preferibile esprimerlo con questo precetto più chiaro ed efficace: “Dovremmo valutare fino a quale grado ogni cosa meriti accettazione o disapprovazione”; o, più semplicemente, “Dovremmo indagare sulle ragioni alla base di qualsiasi dottrina”. In questo modo, le discussioni cartesiane riguardo al dubbio cesserebbero. Tuttavia, forse l’autore preferì utilizzare un linguaggio più provocatorio, nella speranza di stimolare l’attenzione del lettore con la novità delle sue argomentazioni. Vorrei però che egli stesso avesse ricordato il proprio precetto, o meglio, ne avesse compreso pienamente il vero significato. Possiamo spiegarlo e utilizzarlo al meglio attraverso l’esempio dei geometri: essi concordano sul fatto che esistano assiomi o postulati la cui veridicità è alla base di tutte le altre teorie. Accettiamo questi assiomi sia perché soddisfano immediatamente la nostra intelligenza, sia perché sono confermati da innumerevoli esempi; tuttavia, sarebbe importante dimostrarne la veridicità per il perfezionamento della scienza. Apollonio e Proclo nel passato, così come Robervallius di recente, hanno tentato di farlo. Proprio come Euclide volle dimostrare che la somma delle due ali di un triangolo è maggiore del terzo lato (come dicevano scherzosamente alcuni antichi: anche gli asini sanno camminare in linea retta per raggiungere il cibo, non lungo un percorso tortuoso), perché desiderava che le verità geometriche si basassero su ragionamenti logici e non su immagini sensoriali; allo stesso modo avrebbe potuto dimostrare che due rette perpendicolari che non si incontrano all’infinito hanno soltanto un punto in comune, se avesse definito correttamente il concetto di “retta perpendicolare”. So bene che la dimostrazione degli assiomi è di grande utilità per una vera analisi scientifica. Pertanto, se Descartes avesse voluto seguire appieno i principi del proprio precetto, avrebbe dovuto impegnarsi a dimostrare le basi delle scienze e, in filosofia, fare ciò che Proclo aveva cercato di realizzare in geometria, dove tale impegno era meno necessario. Tuttavia, al nostro autore sembrava più importante ottenere l’approvazione degli altri piuttosto che la certezza delle proprie idee. Non lo biasimerei se si fosse accontentato di una probabilità, se non avesse suscitato in noi un’eccessiva attesa di rigore metodologico; ma biasimo molto meno Euclide per aver fatto ipotesi senza prove, poiché sosteneva che, ammettendo alcune ipotesi come vere, tutto il resto diventava certo e quindi altrettanto affidabile. Se Descartes o altri filosofi avessero agito allo stesso modo, non ci troveremmo oggi di fronte a tali difficoltà. Anche gli scettici, che condannano le scienze sostenendo che utilizzino principi non dimostrati direttamente, dovrebbero considerare queste osservazioni rivolte proprio a loro. Al contrario, ritengo che i geometri debbano essere lodati per il fatto che, con questi “punti di appoggio”, sostengono le scienze e sviluppano un metodo per procedere e dedurre molte cose da poche informazioni; infatti, se avessero voluto rinviare l’invenzione di teoremi o problemi fino a quando tutti gli assiomi o i postulati non fossero stati dimostrati, forse oggi non esisterebbe affatto la geometria.

SULL’ARTICOLLO 2: Per il resto, non vedo quale utilità ci sia nel considerare le cose dubbi come false. Ciò non significherebbe eliminare i pregiudizi, ma cambiarli. Tuttavia, se la finzione viene intesa in questo modo, non deve essere abusata; ad esempio, più avanti, nell’Articolo 8, potrebbe sorgere un paralogismo quando si discute della distinzione tra mente e corpo.

SULL’ARTICOLO 4: Inoltre, non possiamo né dobbiamo desiderare nulla dalle cose sensibili se non che esse siano armoniose tra loro e in accordo con ragioni indubbiabili, in modo tale che le cose future possano essere in qualche misura previste a partire da quelle passate. Qualsiasi altra verità o realtà cercata in esse sarebbe vana, se non quella che questa premessa garantisce; né gli scettici dovrebbero chiedere altro, né i dogmatici dovrebbero prometterlo.

SULL’ARTICOLLO 5: Non possiamo dubitare delle dimostrazioni matematiche se non nel caso in cui si possa temere un errore nei calcoli effettuati dagli aritmetici. Questo problema può essere risolto soltanto esaminando frequentemente i calcoli o utilizzando metodi diversi, integrando prove a sostegno delle conclusioni raggiunte. Questa debolezza della mente umana, dovuta alla mancanza di attenzione e di memoria, non può essere completamente eliminata; ciò che Descartes propone come rimedio risulta inutile. Lo stesso principio è sufficiente come garanzia anche in altri ambiti, proprio come avviene in matematica: infatti, qualsiasi tipo di ragionamento, anche quello cartesiano, per quanto dimostrato con precisione, rimane comunque soggetto a dubbi, soprattutto considerando la possibilità che esistano geni ingannevoli o differenze tra lo stato di sonno e quello di veglia.

ON ARTICLE 6. We have free will not in thinking but in acting. It is not in my will whether honey shall seem to be sweet or bitter, but neither is it in the power of my will whether a theorem proposed to me shall seem true or false, but it is a matter of consciousness alone to consider what seems so. Whoever has affirmed anything is conscious either of a present feeling or reason, or, at least, of a present memory renewing a past feeling or a perception of a past reason; although we are often deceived in this by failure of memory or lack of attention. But consciousness of anything present or past assuredly does not belong to our will. We know that this one thing is in the power of our faculty of will; namely, that it may command attention and zeal, and thus, although it may not make an opinion in us, it can nevertheless indirectly contribute to it. So it happens that often men finally believe that what they wish is true, after they have accustomed the mind to attending most of all to those things which favor it; in which way they bring about that it satisfies not only the will but also consciousness. Cf. Art. 31.

ON ARTICLE 7. I think therefore I am is well remarked by Descartes to be among first truths. But it was but just that he should not neglect others equal to this. In general, therefore, it may be said: Truths are either of fact or of reason. The first of the truths of reason is, as Aristotle rightly observed, the principle of contradiction or, what amounts to the same thing, of identity. First truths of fact are as many as the immediate perceptions, or those of consciousness, so to speak. Moreover not only am I conscious of my thinking but also of my thoughts. Nor is it more certain that I think than that this or that is thought by me. Thus first truths of fact may be not inconveniently referred to these two, I think, and Various things are thought by me. Whence it follows not only that I am but also that I am affected in various ways.

ON ARTICLE 8. This is not valid: “I am able to assume or imagine that no corporeal things exist but I am not able to imagine that I do not exist or that I do not think; therefore I am not corporeal, nor is thought a mode of body.” And I marvel that such an able man could attribute so much to so light a sophism; certainly he adds nothing more in this article. What he brings forward in his Meditations will be examined in its proper place. He who thinks that the mind is corporeal, will not admit that you can affirm that no corporeal things exist; but he will admit this, that you can doubt (as long as you are ignorant of the nature of the mind) whether corporeal things exist or do not exist; and since, nevertheless, you see clearly that your mind does exist, he will concede that this one thing thence follows, namely that you can doubt whether the mind is corporeal; nor will anything further be wrested by any tortures from this argument. But this furnished a handle to the paralogism in Art. 2 above, the liberty being assumed of rejecting what is doubted as if it were false, as if it were admissible to assume that there are no corporeal things because it can be doubted whether they exist, which ought not be conceded. It would be otherwise if we knew the nature of the mind as perfectly as we know its existence, for thus whatever did not appear in it, it would be agreed was not in it.

ON ARTICLE 13. I have already remarked, on Art. 5, that the errors which may arise from want of memory or attention and which occur also in arithmetical calculations (even after a perfect method has been found as in numbers) are recounted here to no purpose, since no art can be devised in which they are not to be feared, especially when the reasoning must be long drawn out; and that therefore we must have recourse to examinations. As for the rest, God seems to be summoned hither for a sort of show or pomp; not to mention that the strange fiction or doubt, whether we are not made to err even in matters most evident, ought to move no one, since the nature of evidence is against it and the experiences and successes of all life are contrary to it. And if ever this doubt could justly be raised, it would be absolutely insuperable; it would confront even Descartes himself and every one else even when presenting the most evident things; this I say, not to mention that it must be known that this doubt is not established by denying; God nor removed by introducing him. For even if there were no God, provided it were possible for us to continue to exist, there would be no reason for our being less capable of truth; and although it be conceded that there is a God, it does not therefore follow that a creature exceedingly fallible and imperfect does not exist, especially when it may be that its imperfection is not native, but perhaps superinduced by a great sin, as Christian theologians teach concerning original sin, yet so that this sin cannot be imputed to God. Moreover although God does not seem to be here aptly introduced, I think, nevertheless, but in a different way, that true knowledge of God is the principle of higher wisdom; for God is not less the first cause than the ultimate reason of things; nor are things known better than from their causes and reasons.

ON ARTICLE 14. The argument for the existence of God drawn from the notion itself of him, Anselm, Archbishop of Canterbury, first, so far as is known, discovered and stated in his extant Liber contra Insipientem. And it was examined here and there by the writers of the scholastic theology and by Aquinas himself, whence Descartes, not without study of it, seems to have borrowed it. This reasoning possesses some beauty but is nevertheless imperfect. The argument amounts to this: Whatever may be demonstrated from the notion of a thing, that can be attributed to the thing. Now from the notion of most perfect or greatest being, existence can be demonstrated. Therefore existence can be attributed to the most perfect being (God), or God exists. The assumption is proved: Most perfect or greatest being includes all perfections, therefore existence also, which undoubtedly is of the number of perfections, since to exist is more or greater than not to exist. Thus far the argument. But if perfection or magnitude had been omitted, the argument might have been constructed even more strictly and more closely in this way. Necessary being exists (or being to whose essence existence belongs, or being of itself exists), as is evident from the terms. Now God is such a being (from the definition of God); therefore God exists. These arguments are valid, provided it be admitted that most perfect or necessary being is possible, and does not imply contradiction, or, what is the same thing, that the essence from which existence follows is possible. But as long as this has not been demonstrated, it certainly ought not to be thought that the existence of God has been perfectly demonstrated by such an argument. And, generally, it ought to be known (as I formerly urged), that from a definition nothing can be safely inferred concerning the thing defined, so long as it is not established that the definition expresses something possible. For if perchance, it implies some hidden contradiction, it might happen that something absurd would be deduced from it. Meanwhile from this argument we become acquainted with this wonderful privilege of the divine nature that provided it be possible it exists of itself, which is not sufficient for proving existence in other things. There only remains for the geometrical demonstration of the divine existence that till possibility of God be demonstrated with accurate severity in geometrical rigor. Meanwhile the existence of that which only lacks possibility receives great faith: as for the rest, that there is some necessary thing is evident from the fact that contingent things exist.

SULL’ARTICOLO 6: Abbiamo la )volontà libera non nel pensare, ma nell’agire. Non dipende dalla mia volontà che il miele mi appaia dolce o amaro; allo stesso modo, non è sotto il controllo della mia volontà che un teorema mi sembri vero o falso; ciò che considero tale dipende esclusivamente dalla mia coscienza. Chi afferma qualcosa deve necessariamente avere una sensazione presente, una ragione attuale, oppure almeno un ricordo che rinnova una sensazione passata o una percezione di una ragione precedente; sebbene spesso veniamo ingannati a causa della mancanza di memoria o dell’attenzione insufficiente. Tuttavia, la consapevolezza di qualcosa che è presente o passato certamente non appartiene alla nostra volontà. Sappiamo che una sola cosa è sotto il controllo della nostra facoltà volitiva: cioè che essa può ordinare all’attenzione e allo zelo di concentrarsi su determinati aspetti; quindi, anche se non riesce a formare direttamente un’opinione in noi, può comunque contribuire indirettamente ad essa. Spesso accade che le persone finiscano per credere che ciò che desiderano sia vero, dopo aver abituato la propria mente a prestare attenzione soprattutto a quelle cose che lo favoriscono; in questo modo, ciò che desiderano soddisfa non solo la volontà, ma anche la coscienza. Cfr. Articolo 31.

Sull’articolo 7: “Io penso, dunque esisto”, Descartes osserva giustamente che si tratta di una delle prime verità. Ma non era affatto errato da parte sua non trascurare anche altre verità uguali a questa. In generale, si può dire che le verità siano o di fatto o di ragione. La prima delle verità di ragione è, come osservò correttamente Aristotele, il principio di contraddizione, ovvero quello di identità. Le prime verità di fatto sono tante quante le percezioni immediate, o quelle della coscienza, per così dire. Inoltre, non solo sono consapevole del mio pensare, ma anche dei miei pensieri stessi; e non è meno certo che io penso, quanto il fatto che questo o quel particolare sia oggetto del mio pensiero. Pertanto, le prime verità di fatto possono essere ragionevolmente considerate come legate a queste due categorie: da un lato, le percezioni immediate della coscienza; dall’altro, i miei stessi pensieri. Da ciò consegue non solo che io esisto, ma anche che vengo influenzato in modi diversi.

SULL’ARTICOLLO 8: Questa argomentazione non è valida. “Posso supporre o immaginare che non esistano cose corporee, ma non riesco a immaginare di non esistere io stesso o di non pensare; pertanto, non sono una cosa corporea, e il pensiero non è certo un modo del corpo”. Mi meraviglio che un uomo così dotato possa attribuire tanta importanza a un sofisma così banale; certamente in questo articolo non aggiunge nulla di significativo. Ciò che esporrà nelle sue “Meditazioni” verrà esaminato nel suo contesto appropriato. Chi ritiene che la mente sia una cosa corporea non ammetterà che si possa affermare con certezza l’inesistenza delle cose corporee; tuttavia, ammetterà che si possa dubitare (finché si ignora la natura della mente) dell’esistenza o meno di tali cose. E poiché è evidente che la propria mente esiste, concederà che da ciò derivi il fatto che si possa effettivamente dubitare se la mente sia una cosa corporea; nulla di più potrà essere dedotto da questo ragionamento, per quanto si possano utilizzare argomentazioni sofisticate. Tuttavia, questa logica ha fornito un pretesto al paralogismo esposto nell’articolo 2: si assume infatti la libertà di rifiutare ciò che viene messo in dubbio, come se fosse falso, come se fosse possibile supporre l’inesistenza delle cose corporee solo perché se ne può dubitare, il che non è affatto giusto. Sarebbe diverso se conoscessimo la natura della mente altrettanto bene quanto ne conosciamo l’esistenza; in tal caso, ciò che non risulterebbe essere parte di essa verrebbe semplicemente riconosciuto come tale.

SULL’ARTICOLO 13. Ho già osservato, riguardo all’Articolo 5, che gli errori che possono derivare dalla mancanza di memoria o attenzione, e che si verificano anche nei calcoli aritmetici (anche dopo aver trovato un metodo perfetto), non sono qui menzionati a scopo alcuno; infatti, non esiste alcuna tecnica in grado di evitare tali errori, soprattutto quando il ragionamento deve essere prolungato; per questo motivo dobbiamo ricorrere agli esami. Per quanto riguarda il resto, sembra che Dio venga qui invocato soltanto a scopo di pompa o di formalità; senza contare che quella strana ipotesi secondo cui potremmo sbagliare anche nelle cose più evidenti non dovrebbe convincere nessuno, poiché la natura stessa della verità è contraria ad essa, e le esperienze e i successi di tutta la vita lo dimostrano. E se mai questa ipotesi potesse essere giustificata, sarebbe assolutamente insuperabile; metterebbe in difficoltà persino Cartesio e chiunque altro, anche quando si presentassero le cose più evidenti. Dico questo senza considerare che è chiaro che tale dubbio non deriva dal negare l’esistenza di Dio, né viene eliminato dalla sua presenza; infatti, anche se non ci fosse Dio, purché fossimo in grado di continuare a esistere, non ci sarebbe alcun motivo per cui fossimo meno capaci di raggiungere la verità; e anche ammettendo l’esistenza di Dio, questo non significa che non esista una creatura estremamente fallibile e imperfetta, soprattutto se si considera che tale imperfezione potrebbe essere il risultato di un grande peccato, come insegnano i teologi cristiani riguardo al peccato originale; tuttavia, questo peccato non può essere attribuito a Dio. Inoltre, anche se Dio sembra non essere appropriatamente menzionato in questo contesto, penso comunque che la vera conoscenza di Dio sia alla base della saggezza più elevata; infatti, Dio è tanto la causa prima quanto la ragione ultima delle cose; e le cose vengono comprese meglio attraverso le loro cause e le loro ragioni.

SULL’ARTICOLO 14: Il ragionamento a favore dell’esistenza di Dio, derivato dalla nozione stessa di Dio stesso, fu per primo individuato e enunciato da Anselmo, Arcivescovo di Canterbury, nel suo “Liber contra Insipientem”. Fu in seguito esaminato più volte dagli autori della teologia scolastica e dallo stesso Tommaso d’Aquino; sembra che Cartesio lo abbia preso a prestito dopo averlo studiato attentamente. Questo ragionamento possiede una certa “bellezza”, ma rimane comunque imperfetto. Il suo contenuto può essere riassunto così: qualsiasi attributo possa essere dimostrato derivante dalla nozione di una cosa, tale attributo può essere riconosciuto effettivamente in quella cosa. Ora, dalla nozione dell’essere più perfetto o più grande, si può dimostrare l’esistenza; pertanto, l’esistenza può essere attribuita all’essere più perfetto (Dio), ovvero Dio esiste. L’ipotesi viene così confermata: l’essere più perfetto include tutte le perfezioni, e poiché l’esistenza rientra senza dubbio tra queste perfezioni – poiché esistere significa essere “più” che non esistere – ne consegue che Dio esiste. Tuttavia, se si omettesse di considerare la nozione di “perfezione”, il ragionamento potrebbe essere formulato in modo ancora più rigoroso e coerente. L’essere necessario esiste (o, per dirla in altri termini, l’essere la cui essenza include l’esistenza), come è evidente dai termini stessi utilizzati nella definizione di tale essere; poiché Dio è un tale essere, ne consegue che Dio esiste. Questi ragionamenti sono validi, a condizione che si ammetta che l’essere più perfetto o necessario sia possibile e non implichi contraddizioni; in altre parole, che l’essenza da cui deriva l’esistenza sia effettivamente possibile. Tuttavia, finché questa ipotesi non sarà dimostrata con certezza, non si può ritenere che l’esistenza di Dio sia stata veramente dimostrata attraverso tali argomentazioni. In generale, bisogna ricordare che da una semplice definizione non si possono trarre conclusioni sicure riguardo alla cosa definita, a meno che non si possa stabilire con certezza che tale definizione esprima qualcosa di reale e possibile. Infatti, se la definizione implicasse contraddizioni nascoste, potrebbero derivare conclusioni assurde da essa. Comunque, questo ragionamento ci fa conoscere quel meraviglioso “privilegio” della natura divina: il fatto che, se solo fosse possibile, esistesse di per sé. Il che, tuttavia, non è sufficiente a dimostrare l’esistenza di Dio in altre cose. Per dimostrare con certezza l’esistenza di Dio, sarebbe necessario fornire prove più rigorose e precise, basate su principi geometrici. Nel frattempo, l’esistenza di ciò che “manca soltanto della possibilità” di esistere riceve comunque una grande credibilità; quanto al resto, il fatto stesso che esistano cose contingenti dimostra l’esistenza di qualcosa di necessario.

On ARTICLE 18. We have an idea of a most perfect being, and therefore the cause of this idea (that is, the most perfect being) exists. This which is Descartes’ second argument, is even more doubtful than the possibility of God. It is denied also by many of those who with great zeal acknowledge that God is not only possible but that he exists. Nor is it true, what I remember Descartes somewhere says, that when we speak of something, understanding what we say, we have the idea of the thing. For it often happens that we combine incompatibles, as when we think of quickest motion, which is admitted to be impossible and therefore lacks idea; and nevertheless we admit that we speak of this with understanding. Indeed it has been explained by me elsewhere that we often only confusedly think that of which we speak, and are not conscious of an idea existing in our mind unless we understand the thing and resolve it as far as is sufficient.

ON ARTICLE 20. The third argument is burdened with this same vice, as well as others, since it assumes that the idea of the highest perfection of God is in us, and hence it concludes that God exists, since we who have this idea exist.

On ARTICLE 21. From the fact that we now are, it follows that we shall still hereafter be, unless a reason of change exists. So unless it were established elsewhere that we could not even exist unless by favor of God, nothing would be proved for the existence of God from our duration; as if indeed one part of this duration could be wholly independent of the other; which is not to be admitted.

On ARTICLE 26. Although we are finite, we may nevertheless know many things concerning the infinite, as concerning asymptotic lines or those which produced ad infinitum always approach but never meet; concerning infinite spaces not greater than a finite length as respects area; concerning the last members of series which are infinite. Otherwise we should know nothing certain concerning God either. Moreover it is one thing to know something of a thing, another to comprehend the thing, that is, to have in our power whatever lies hidden in the thing.

ON ARTICLE 28. As to what pertains to the ends which God proposed to himself, I clearly think both that those ends of God are to be known and to be investigated with great profit and that contempt of this inquiry is not free from peril or suspicion. And, in general, as often as we see that something has remarkable uses, we may safely assert that among others this end also, namely, that he might furnish these uses, was proposed to God when producing this thing, since he both knew and procured this use of the thing. Elsewhere I have noted and shown by examples that certain hidden physical truths of great moment, which cannot be so easily known through efficient causes, might be disclosed by the consideration of final cause.

ON ARTICLE 30. Even if we admit a perfect substance, which is undoubtedly not the cause of imperfections, the true or fictitious grounds for doubting which Descartes introduced are not thus removed, as I have already noticed, Art. 13.

ON ARTICLES 31, 35. That errors depend more upon the will than upon the intellect, I do not admit. To believe that true which is false or that false which is true when this may be known by investigating, this is to err. So also’ through consciousness or memory certain perceptions or reasons arise, and therefore do not depend on the will except in so far as in some indirect way, and sometimes even unknown to us, it may happen that we seem to ourselves to see those things which we will. Cf. Art. 6. We judge therefore not because we will but because it appears And as for the saying that the will is wider than the intellect, this is more sounding than true; in a word, I may say it is but trappings for the people. We will nothing except it appear to the intellect. The origin of all errors is the same, that which is observed as the reason of errors of reckoning among arithmeticians. For it often happens from a defect of attention or memory that we do what we ought not to do, or leave undone what we ought to do, or think that we have done what we have not done or that we have not done what we have done. So it happens that in reckonings (to which reasoning corresponds in the mind) the right figures are not set down, wrong ones are put down, something is passed over among the things which ought to be taken into account, the method is disturbed. Our mind, indeed, wearied or distracted, does not, for its present operations, sufficiently attend to the matter; or, by an error of memory, it assumes as if formerly proved that which only adheres to us deeply because it has been often inculcated or fixedly regarded or eagerly desired. The remedy also for our errors is the same as that for the errors of reckoning, namely, that we attend to the matter and to the form, that we proceed slowly, that we repeat and vary the operation, that we institute examinations or proofs, that we divide longer reasonings into parts, by which the mind may breathe, and that we confirm each part, as may be, by particular proofs. And since we must in action sometimes be hurried, the great thing is to have acquired presence of mind for one’s self by force of habit, just as those have done who in the midst of tumult and even without writing or calculations are none the less able to compute large numbers, so that the mind is not easily distracted either by the external senses or by its own imaginations or emotions, but always rises above what it is doing and retains the lower of regarding, or, as we commonly say, of turning itself back upon itself, so that presently, in place of an external admonisher it may say, “See what you are doing, say why you are here, the hour passes.” The Germans admirably call this sich begreiffen; the French not less happily, s’aviser, as if it were to warn one’s self, to suggest to one’s self, as the nomenclators suggested to Roman candidates the names and merits of citizens worthy to be taken, as the prompter suggests to the comedian the initial words of the rest of the piece, as a certain youth suggested to Philip, king of Macedon, “Remember you are mortal.” But this turning of the mind, s’aviser, is not in our power nor in the election of our will; on the contrary it must first occur to the intellect, and it depends on the present degree of our perfection. It belongs to the will in advance to strive zealously that the mind be well prepared which is advantageously done both by the consideration of the experiences and losses or dangers of others, and also by the use of our own, but (as is allowable) this is at the risk of the loss of time or at least of a light or ludicrous injury; but at the same time there is the accustoming of the mind to a certain order and method of thinking so that afterwards it may occur, when it is needed, as if voluntarily. There nevertheless are errors which without guilt escape or are not avoided. Where we are In trouble not by defect of judgment but by want of memory or ability we are not so much in error as we are ignorant, for we cannot bring it about that we may either know or remember what we will. That kind of directing the mind suffices by which we tight against lack of attention, and as often as memory repeats to us past proofs which perchance were in reality none, we have a confused recollection which is suspicions; and either we repeat the inquiry if it may be done and the matter is important, or we do not rely on past care unless it is sufficiently tested.

ON ARTICLE 37. The highest perfection of man is not more that he acts freely than that he acts with reason; or rather, both are the same, since the freer one is the less is the use of reason disturbed by the violence of the emotions.

SULL’ARTICOLLO 18: Abbiamo l’idea di un essere perfetto al massimo grado; pertanto la causa di questa idea (cioè l’essere stesso perfetto) deve esistere. Questo è il secondo argomento di Cartesio, eppure è ancora più discutibile della possibilità stessa dell’esistenza di Dio. È inoltre negato da molti di coloro che ammettono con grande zelo che Dio non solo è possibile, ma esiste davvero. Non è nemmeno vero ciò che ricordo Cartesio aver detto in qualche luogo, ovvero che quando parliamo di qualcosa, se comprendiamo ciò che diciamo, allora abbiamo effettivamente l’idea di quella cosa. Spesso infatti combiniamo elementi incompatibili tra loro; ad esempio, quando pensiamo al movimento più veloce, che si ritiene impossibile e quindi privo di qualsiasi idea concreta; eppure ammettiamo comunque di parlare di esso in modo comprensivo. In realtà, come ho spiegato altrove, molto spesso pensiamo confusamente a ciò di cui parliamo, e non siamo consapevoli dell’esistenza di un’idea chiara nella nostra mente, a meno che non comprendiamo veramente quella cosa e non la analizziamo in modo sufficientemente dettagliato.

SULL’ARTICOLLO 20: Il terzo argomento è affetto da questo stesso difetto, nonché da altri, poiché presuppone che l’idea della massima perfezione di Dio sia in noi e, di conseguenza, conclude che Dio esista, dato che noi, che possediamo questa idea, esistiamo.

Sull’ARTICOLLO 21: Dal fatto che ora esistiamo, ne consegue che continueremo ad esistere anche in futuro, a meno che non esista una ragione che possa determinare un cambiamento. Quindi, a meno che non venga dimostrato altrove che la nostra stessa esistenza dipende interamente dalla grazia di Dio, nulla potrebbe essere dimostrato riguardo all’esistenza di Dio sulla base della nostra durata nel tempo; come se una parte di questa durata potesse essere del tutto indipendente dall’altra, il che è assolutamente inaccettabile.

SULL’ARTICOLLO 26: Sebbene siamo finiti, possiamo tuttavia conoscere molte cose riguardo all’infinito – come le linee asintotiche o quelle che, pur avvicinandosi sempre di più all’infinito, non lo raggiungono mai; gli spazi infiniti la cui superficie non è maggiore di una lunghezza finita; gli ultimi termini delle serie infinite. Altrimenti, non sapremmo nulla di certo nemmeno riguardo a Dio. Inoltre, conoscere qualcosa di una cosa è una cosa; comprenderla veramente, cioè avere in nostro potere tutto ciò che è nascosto al suo interno, è un’altra cosa.

SULL’ARTICOLLO 28. Per quanto riguarda gli scopi che Dio si è proposto, ritengo chiaramente sia possibile conoscere e indagare su tali scopi con grande beneficio; inoltre, disprezzare tale ricerca non è privo di pericoli o sospetti. In generale, ogni volta che osserviamo che qualcosa presenta utilizzi notevoli, possiamo affermare con certezza che anche questo scopo – ovvero quello di fornire tali utilità – sia stato preso in considerazione da Dio quando ha creato quella cosa, poiché Egli conosceva e aveva intenzione di realizzare proprio tale utilità. In altri luoghi ho già evidenziato, attraverso esempi, che alcune verità fisiche nascoste e di grande importanza, le quali non possono essere facilmente comprese attraverso le cause efficienti, possono essere rivelate considerando la causa finale.

SULL’ARTICOLO 30: Anche se ammettiamo l’esistenza di una sostanza perfetta – che senza dubbio non può essere la causa delle imperfezioni – le ragioni, vere o fittizie, per dubitarne introdotte da Cartesio non vengono comunque eliminate, come ho già osservato nell’Articolo 13.

SUGLI ARTICOLI 31, 35: Non ammetto che gli errori dipendano maggiormente dalla volontà che dall’intelletto. Credere che ciò che è falso sia vero, o che ciò che è vero sia falso, quando questo può essere accertato attraverso l’indagine, significa errare. Allo stesso modo, certe percezioni o ragionamenti derivano dalla coscienza o dalla memoria, e quindi non dipendono dalla volontà se non in quanto, in qualche modo indiretto – a volte persino sconosciuto a noi – possa accadere che ci sembri di voler vedere quelle cose. Cfr. l’Articolo 6: giudichiamo dunque non perché vogliamo, ma perché le cose ci appaiono così. Quanto all’affermazione secondo cui la volontà sia più ampia dell’intelletto, essa suona bene, ma non è vera; in altre parole, si tratta soltanto di argomentazioni destinate al popolo. Non vogliamo nulla se non ciò che appare all’intelletto. L’origine di tutti gli errori è la stessa: quel difetto di attenzione o memoria che spesso porta a commettere azioni inappropriate, a trascurare ciò che dovrebbe essere fatto, o a credere di aver compiuto qualcosa quando in realtà non l’abbiamo fatto. Anche nelle operazioni mentali di calcolo, si verificano errori simili: vengono inseriti numeri sbagliati, vengono tralasciate informazioni importanti, o il procedimento viene seguito in modo errato. La nostra mente, quando è stanca o distratta, non presta sufficiente attenzione alle cose; oppure, a causa di un errore di memoria, assume come veritiere concetti che in realtà non lo sono, semplicemente perché sono stati ripetuti spesso o desiderati ardentemente. Il rimedio ai nostri errori è lo stesso di quello ai calcoli errati: prestare attenzione sia al contenuto che alla forma delle argomentazioni, procedere con lentezza, ripetere e variare i passaggi del ragionamento, effettuare verifiche approfondite, suddividere le operazioni più complesse in parti più semplici, e confermare ogni singola fase del processo attraverso prove specifiche. E poiché a volte dobbiamo agire con fretta, l’importante è aver acquisito, grazie all’abitudine, la capacità di mantenere la calma e la lucidità; proprio come coloro che, nel mezzo del tumulto e senza alcun aiuto scritto o calcolo, riescono comunque a eseguire complesse operazioni matematiche. In questo modo, la mente non viene facilmente distratta né dai sensi esterni né dalle proprie immaginazioni o emozioni, ma riesce sempre a concentrarsi su ciò che sta facendo e a mantenere un atteggiamento critico nei confronti delle situazioni. I tedeschi definiscono questo processo “sich begreiffen”; i francesi lo chiamano “s’aviser”, come se si trattasse di un modo per avvertirsi o suggerirsi qualcosa, proprio come gli assistenti ai comici indicavano ai protagonisti le prime parole delle battute successive. Un giovane una volta suggerì a Filippo re di Macedonia: “Ricorda che sei mortale”. Tuttavia, questo tipo di autocontrollo mentale non dipende dalla nostra volontà né dalla nostra scelta; prima deve manifestarsi nell’intelletto e dipende dal livello attuale della nostra maturità. Spetta alla volontà sforzarsi con impegno affinché la mente sia ben preparata, e questo può avvenire sia riflettendo sulle esperienze altrui, sui loro fallimenti o sui pericoli, sia utilizzando le nostre stesse esperienze, anche se ciò comporta il rischio di perdere tempo o di subire danni minori. Inoltre, è importante abituare la mente a un certo ordine e metodo di pensiero, in modo che possa agire spontaneamente quando necessario. Tuttavia, esistono errori che, pur non derivanti da colpevoli negligenze, sfuggono comunque al nostro controllo: quando siamo in difficoltà, non è tanto una mancanza di giudizio la causa del problema, quanto piuttosto un deficit di memoria o capacità. In tali casi, non si tratta propriamente di errori, ma di ignoranza, poiché non possiamo forzare la nostra mente a ricordare ciò che vogliamo. Quel tipo di guida mentale sufficiente per contrastare la mancanza di attenzione, spesso porta solo a ricordi confusi e dubbi; quindi, se la questione è importante, dobbiamo ripetere l’indagine, oppure non ci possiamo fidare dei ricordi passati se non sono stati sufficientemente verificati.

SULL’ARTICOLO 37: La massima perfezione dell’uomo non consiste tanto nel agire liberamente quanto nel agire con ragione; o meglio, entrambe le cose sono la stessa cosa, poiché più un uomo agisce liberamente, meno l’uso della ragione viene disturbato dalla violenza delle emozioni.

ON ARTICLE 39. To ask whether there is liberty in our will is the same as to ask whether choice is in our will. Free and voluntary mean the same thing. For free is the same as spontaneous with reason; and to will is to be carried to action by a reason perceived by the intellect; moreover the more unconditional the reason is and the less the impulse has of bare and confused perception mixed with it, the freer the action is. To abstain from judgments does not belong to our will but to the intellect suggesting some attention to itself, as has been already said on Art. 35.

ON ARTICLE 40. If anyone thinking that God has preordained all things and nevertheless that he himself is free, and his arguments exhibiting conflict among themselves, makes this one reply, as Descartes orders; namely: that his mind is finite and cannot comprehend such things, he seems to me to reply to the conclusion, not to the argument, and to cut, not to untie, the knot. The question is not whether you comprehend the thing itself, but rather whether you do not comprehend your absurdity on my showing it. There must certainly be a contradiction also in the mysteries of faith not less than in the mysteries of nature. Therefore if you wish to excel as a philosopher, it behooves that you take up the argument, which one of your opponents infers with some appearance of truth from your assertions, and point out the defect in it, which assuredly can al ways be done, unless you have erred.

ON ARTICLES 43, 45, 46. I have elsewhere called attention to the fact that there is no great use in this rule which is laid down, of approving only what is clear and distinct, unless better marks of clear and distinct are brought forward than those which Descartes gave. The rules of Aristotle and the geometers are better, namely: That we should admit nothing, principles (i. e. first truths and hypotheses) of course excepted, unless proved by legitimate argument; legitimate, I say, that is, burdened neither with defect of form nor of matter. But it is a defect of matter if anything except principles or again things proved from principles by legitimate argument, be assumed. But I understand the right form to be not only the common syllogistic form, but also any other predemonstrated which concludes by force of its own disposition; which also the forms of the operations of the arithmeticians and algebraists, the forms of the book-keepers, indeed also, in some degree, the forms of judiciary process, do: for occasionally we are content to proceed with a certain degree of resemblance. Nevertheless the part of logic, especially useful in life for estimating degrees of probability, remains still to be discussed, concerning which not a few things have been noted down by me. On form, compare further what is said on Art. 75.

ON ARTICLES 47, 48. Some one, I know not who (I think it was Comenius), formerly rightly criticized Descartes for promising, Art. 47, summarily to enumerate all simple notions, and yet directly in the following Article 48, he deserts us, and, some being named, he adds: and the like; besides which the larger part of those which he does name are not simple. This is an inquiry of greater moment than is thought.

Ox ARTICLE 50. Truths entirely simple but which nevertheless are not admitted on account of the prejudged opinion of men, we must take especial pains to demonstrate by those more simple.

ON ARTICLE 51. I do not know whether the definition of substance as that which needs the concurrence of God alone to exist is appropriate for any created substance known to us, unless interpreted in some less common meaning. For not only do we need other substances, but we need also much more accidents. Since therefore substance and accident mutually need each other, there is need of other marks for discriminating substance from accident; among which may be this, that although the substance may need some accident it often nevertheless does not need a determinate one but when this one is taken away is content with the substitution of another; the accident, however, not only needs some substance in general but also that one of its own in which it is once present, so that it may not change it. Nevertheless there remain other things to be said elsewhere concerning the nature of substance, of greater moment and of more profound discussion.

ON ARTICLE 52. I confess that there is one principle of substance and one attribute of it, expressing its essence; but I do not know whether it can be explained in words, and those few, so that if you understand individual substance, other kinds of substances may be explained by definitions. But that extension constitutes till common nature of corporeal substance I see asserted by many with great confidence, never proved. Certainly neither motion nor action nor resistance nor passion is thence derived; nor do the laws of nature which are observed in the motion and conjunction of bodies come from the mere notion of extension, as I have elsewhere shown. And indeed the notion of extension is not primitive but resolvable. For it is required in extension that there be a whole continuum, in which many things exist at once. And, to speak farther, to extension indeed, the notion of which is relative, something is required which is extended or continued, as in milk whiteness, in body that itself which makes its essence: the repetition of this (whatever it may be) is extension. And I certainly agree with Huygens (whose opinion in natural philosophy and mathematics is of great weight with me) that the conception of a vacant space and of mere extension is the same; nor in my opinion can mobility itself or αντιτυπια be understood of mere extension but of the subject of extension, by which place is not only constituted but also tilled.

ON ARTICLE 54. I do not remember that as yet it has been perfectly demonstrated either by our author or by his partisans that thinking substance is devoid of extension or extended substance of thought, so that thence it is evident that the one attribute is not required for the other in the same subject nor indeed can consist with it. Nor is this surprising; for the author of the book, Search After Truth (in which some excellent things are said), correctly remarks that no distinct notion of thought is offered by the Cartesians, and thus it is not strange if what is involved in it is not clear to them.

ON ARTICLES 60, 61. To deny a real distinction between modes is not a necessary change of the received use of words. For hitherto it has been held that modes exist between things, and they have been seen to really differ, as a spherical wax figure from a square one; certainly there is a true change from one figure to the other, and thus it has a real foundation.

Ox ARTICLE 63. To conceive thought and extension as the thinking substance itself or the extended substance itself seems to me neither right nor possible. This device is suspicions and like that by which doubtful things were commanded to be considered false. Minds are prepared by these distortions of things for pertinacity and for false reasonings.

Ox ARTICLES 65 TO 68. Descartes performed a useful service after the ancients in eradicating that prejudice by which we regard heat, color and other phenomena as something outside of us; when it is evident that what seemed very hot is soon felt by the same hand to be tepid; and he who observes a green color in a pulverized mixture, his eye being presently assisted, no longer perceives a green color but a mixture of yellow and blue, and, with a better equipment or other experiences or reasons, the causes of these two may be perceived; from which it appears that no such thing exists outside of us, the phantasm of which hovers before our imagination. We are ordinarily like boys who are persuaded that a golden pot is to be found at the very end of the rainbow where it touches the earth, which in vain they try to find by running.

Ox ARTICLES 71 TO 74. On the causes of errors we have said something above, on Arts. 31 and 35. From these also the reason for the present ones may be given. For the prejudices of infancy have to do with unproved assertions. Fatigue, moreover, lessens attention; and ambiguity of words belongs to the abuse of signs and makes an error in form; and thus it is as if (as the German proverb says) X were put in place of V in a calculation, or as if a quack doctor in a prescribed formula should select sandarach instead of dragon’s blood.

SULL’ARTICOLO 39: Chiedersi se nella nostra volontà esista libertà equivale a chiedersi se nella nostra volontà esista possibilità di scelta. “Libero” e “volontario” significano la stessa cosa: “libero”, infatti, è sinonimo di “spontaneo ma guidato dalla ragione”; voler qualcosa significa essere spinti ad agire da una ragione percepita dall’intelletto. Inoltre, più la ragione che guida l’azione è incondizionata e meno tale azione è influenzata da percezioni confuse o irrazionali, più essa risulta libera. Astenersi dal formulare giudizi non rientra nella sfera della nostra volontà, ma nell’ambito dell’intelletto che suggerisce di prestare attenzione a determinati aspetti, come già detto nell’Articolo 35.

SULL’ARTICOLLO 40: Se qualcuno ritiene che Dio abbia predeterminato tutte le cose eppure si consideri libero, e i suoi argomenti presentano contraddizioni interne, allora dovrebbe rispondere, come prescrive Cartesio: “Il mio intelletto è finito e non può comprendere tali cose”. A mio parere, questa risposta riguarda soltanto la conclusione degli argomenti, non le loro premesse stesse; inoltre, serve più a “tagliare” che a “sciogliere” i nodi logici. La questione non è se si riesca effettivamente a comprendere l’oggetto in sé, ma piuttosto se ci si renda conto della propria assurdità quando questa viene evidenziata. Deve certamente esistere una contraddizione anche nei misteri della fede, tanto quanto nei misteri della natura. Pertanto, se si desidera eccellere come filosofo, è necessario affrontare direttamente gli argomenti che i propri avversari deducono dalle proprie affermazioni, e indicarne le imperfezioni; ciò è certamente possibile, a meno che non si sia commesso un errore.

Gli articoli 43, 45, 46. In altre occasioni ho già sottolineato che questa regola, che prescrive di approvare soltanto ciò che è chiaro e distinto, non ha grande utilità, a meno che non vengano proposti criteri più efficaci per riconoscere ciò che è effettivamente chiaro e distinto rispetto a quelli forniti da Cartesio. Le regole di Aristotele e dei geometri sono più appropriate: non dobbiamo ammettere nulla, ovviamente ad eccezione di principi o ipotesi fondamentali, se non ciò che è dimostrato attraverso argomentazioni legittime; intendo per “legittime” quelle prive sia di errori formali che di carenze sostanziali. Tuttavia, considerare come valido qualsiasi elemento diverso dai principi o da ciò che ne deriva attraverso argomentazioni valide rappresenta una carenza sostanziale. Intendo per “forma corretta” non solo la struttura sillogistica tradizionale, ma anche qualsiasi altra forma logica che permetta di giungere a conclusioni in base alle proprie caratteristiche intrinseche; tali forme includono quelle utilizzate nell’aritmetica, nell’algebra, nella contabilità, e persino, in certa misura, quelle delle procedure legali: talvolta ci accontentiamo infatti di procedimenti basati su somiglianze logiche. Tuttavia, quella parte della logica che è particolarmente utile nella vita quotidiana per valutare i gradi di probabilità rimane ancora da analizzare; su questo argomento ho già annotato diverse considerazioni. Per ulteriori informazioni sulla forma logica, si veda quanto detto nell’articolo 75.

Gli articoli 47 e 48. Qualcuno, non so chi (penso fosse Comenio), criticò giustamente Descartes per aver promesso, nell’articolo 47, di elencare in modo esaustivo tutte le nozioni semplici; eppure, nell’articolo successivo, il 48, ci abbandona, aggiungendo soltanto alcune di queste nozioni senza fornire una lista completa. Inoltre, la maggior parte delle nozioni menzionate da Descartes non è affatto semplice. Si tratta di un problema di notevole importanza, molto più significativo di quanto comunemente si creda.

Articolo 50: Per quelle verità assolutamente semplici ma che tuttavia non vengono ammesse a causa delle opinioni preconcette degli uomini, dobbiamo compiere uno sforzo particolare per dimostrarle attraverso argomentazioni ancora più semplici.

SULL’ARTICOLLO 51: Non so se la definizione di sostanza come quella che ha bisogno soltanto della concorrenza di Dio per esistere sia appropriata a qualsiasi sostanza creata ci sia nota, a meno che non venga interpretata in un senso meno comune. Infatti, non solo abbiamo bisogno di altre sostanze, ma abbiamo anche bisogno di molti più accidenti. Poiché quindi sostanza e accidente hanno reciprocamente bisogno l’uno dell’altro, è necessario ricorrere ad altri criteri per distinguere la sostanza dall’accidente; tra questi può esserci il fatto che, sebbene una sostanza abbia bisogno di un certo accidente, spesso non ha bisogno di uno specifico: quando tale accidente viene rimosso, essa si accontenta della sua sostituzione con un altro. L’accidente, invece, non solo ha bisogno di una sostanza in generale, ma anche di quella particolare in cui è presente, affinché non possa subire modifiche. Tuttavia, rimangono altre questioni da discutere altrove riguardo alla natura della sostanza, questioni di maggiore rilevanza e più profonde.

SULL’ARTICOLLO 52: Confesso che esista un solo principio di sostanza e un solo attributo che ne esprima l’essenza; tuttavia non so se sia possibile spiegarli a parole, in modo chiaro e completo, al punto da poter utilizzare tali definizioni per comprendere anche altri tipi di sostanze. Tuttavia, l’idea stessa di estensione viene spesso considerata una caratteristica fondamentale della natura corporea, ma questa affermazione non è mai stata dimostrata con certezza. Certamente né il movimento, né l’azione, né la resistenza derivano dall’estensione; inoltre, le leggi della natura osservate nel movimento e nella combinazione dei corpi non possono essere spiegate semplicemente attraverso il concetto di estensione, come ho dimostrato altrove. In realtà, l’idea stessa di estensione non è primordiale, ma può essere analizzata in parti più semplici: per definire l’estensione, è necessario che esista un continuum completo nel quale molte cose esistano contemporaneamente. Per quanto riguarda l’estensione stessa, essa è un concetto relativo; infatti, per che qualcosa possa essere considerato esteso, è necessario che esista qualcosa di concreto che lo costituisca – come la bianchezza del latte o il corpo stesso che ne determina l’essenza. La ripetizione di questo elemento costitutivo rappresenta appunto l’estensione stessa. Sono assolutamente d’accordo con Huygens (la cui opinione in filosofia naturale e matematica ha per me grande valore): secondo me, il concetto di uno spazio vuoto e quello di estensione pura sono sinonimi; inoltre, la nozione stessa di movimento non può essere compresa attraverso l’estensione in sé, ma attraverso l’oggetto su cui questa estensione si applica – un oggetto che non solo costituisce lo spazio, ma ne determina anche le caratteristiche specifiche.

SULL’ARTICOLLO 54: Non ricordo che finora sia stato perfettamente dimostrato, né dal nostro autore né dai suoi sostenitori, che la sostanza pensante sia priva di estensione, o che la sostanza estesa sia dotata di capacità di pensare; da ciò risulta evidente che uno di questi attributi non sia necessario all’altro nello stesso soggetto, e anzi non possa nemmeno coesistere con esso. Non c’è nulla di sorprendente in questo: l’autore del libro “Search After Truth” (nel quale vengono espresse alcune idee eccellenti) osserva correttamente che i cartesiani non forniscono una nozione chiara e distinta di ciò che costituisce la sostanza pensante; pertanto non è strano che le loro concezioni al riguardo risultino poco chiare.

Gli articoli 60 e 61: Negare l’esistenza di una vera distinzione tra i modi non rappresenta un cambiamento necessario nell’uso convenzionale delle parole. Finora si è ritenuto che i modi esistano effettivamente tra le cose e che siano realmente diversi, proprio come una figura di cera sferica lo è rispetto a una quadrata; certamente vi è un cambiamento reale da un’una all’altra forma, e quindi tale distinzione ha una base concreta.

Articolo 63: Ritenere che il pensiero e l’estensione siano la stessa sostanza pensante o la stessa sostanza estesa non mi sembra né corretto né possibile. Questo modo di concepire le cose è pieno di dubbi e assomiglia a quei metodi con cui si decideva che ciò che era incerto dovesse essere considerato falso. Tali distorsioni delle realtà preparano l’intelletto alla testardaggine e ai ragionamenti errati.

Articoli 65–68 di Ox: Cartesio ha reso un servizio prezioso, dopo gli antichi, nell’eliminare quel pregiudizio secondo cui consideriamo il calore, i colori e altri fenomeni come qualcosa che esiste al di fuori di noi; è evidente infatti che ciò che sembrava molto caldo viene presto percepito dalla stessa mano come tiepido; inoltre, chi osserva un colore verde in una miscela polverizzata, se dotato di strumenti più efficaci o se avvalendosi di altre esperienze o ragionamenti, può individuare le cause di tale fenomeno. Da ciò si deduce che nulla del genere esiste al di fuori di noi: si tratta soltanto di illusioni che popolano la nostra immaginazione. Di solito siamo come bambini convinti che una pentola d’oro si trovi all’estremità dell’arcobaleno, dove esso tocca la terra; inutilmente cercano di trovarla correndo.

Articoli 71–74: Riguardo alle cause degli errori, abbiamo già detto qualcosa nelle Articoli 31 e 35; anche da queste si può dedurre la ragione di quelli che ora esaminiamo. Infatti, i pregiudizi tipici dell’infanzia sono legati ad affermazioni non verificate; inoltre, la stanchezza riduce l’attenzione; l’ambiguità delle parole, derivante dall’abuso dei segni linguistici, porta a errori di forma. È quindi come se, come dice un proverbio tedesco, si sostituisse la lettera “V” con la “X” in un calcolo, o come se un ciarlatano utilizzasse la sandaraca al posto del sangue di drago in una ricetta medica.

Ox ARTICLE 75. It seems to me fair that we should give to the ancients each one his due, nor by a silence, malignant and injurious to ourselves, conceal their merits. Those things which Aristotle prescribed in his Logic, although not sufficient for discovery are nevertheless almost sufficient for judging; at least where he treats of necessary consequences; and it is important that the conclusions of the human mind be established as if by certain mathematical rules. And it has been noted by me that those who admit false reasonings in serious things oftener sin in logical form than is commonly believed. Thus in order to avoid all errors there is need of nothing else than to use the most common rules of logic with great constancy and severity. But since the complication of things often does not admit of this pedantry, we hence furnish, in the sciences and in things to be done, certain special logical forms, which ought to be demonstrated beforehand by those general rules; the nature of each subject being taken into account; just as Euclid had a certain logic of his own concerning conversions, compositions, divisions of reasons, established first in the special book on elements, and afterwards ruling in the whole geometry. And thus brevity and certainty are at once regarded; and the more there are of these, the more there is of science and of whatever there is that is refined. Those things are to be added which we have noted on Articles 43 et seq. concerning reasonings which are said to be made in form and which extend farther than is commonly believed.

ON PART II.

ON ARTICLE 1. The argument by which Descartes seeks to demonstrate that material things exist is weak; it were better therefore not to try. The gist of the argument is this: The reason why we believe in material things is external to us, and hence either from God or from another or from things themselves; not from God, if no things exist, for he would be a deceiver; not from another, this he has forgotten to prove; therefore from themselves, therefore they themselves exist. It might be replied, that a sensation may be from an other than God, who as he permits all other evils for certain weighty reasons’ so may permit this deceiving of us without having the character of a deceiver, especially as it is joined with no injury, since it would rather be unpleasant to us not to be deceived. Besides the deception therein, which the argument conceals, is that it may be that the perceptions are from God or from another but that the judgment (concerning the cause of the sensation, whether it be from a real object outside of us), and hence the deception, comes from ourselves. Just as happens also when colors and other things of this sort are considered as real objects. Besides souls might have merited by previous sins that they lead this life full of deception where they snatch at shadows for things; to which the Platonists do not seem to be averse, to whom this life seemed as a sleep in the cave of Morpheus, the mind being demented by Lethean draughts before it came thither.

ON ARTICLE 4. That body consists in extension alone Descartes tries to demonstrate by an enumeration of the other attributes which he removes, but it ought to have been shown that the enumeration is sufficient; then not all are well removed, certainly those who admit atoms, that is bodies of greatest hardness, denied that hardness consists in this, namely, that the body does not yield to the motion of the hands, but rather in this, that it preserves its form. And those who place the essence of body in αντιτυπια, or impenetrability, do not derive its notion from our hands or senses but from the fact that it does not give place to another homogeneous body unless it itself can go elsewhere. Just as if we imagine that against a cube there run six other cubes precisely similar to and resembling the first, so that each one of them with one of its sides accurately coincides with one side of the intercepting cube; on this supposition it would be impossible for either the intercepting cube itself or a part of it to be moved, whether it be understood as flexible or as rigid. But if that middle cube be held to be penetrable extension or empty space then the six concurring cubes will oppose their angles to each other mutually; if however they are flexible, nothing will prevent the middle parts of these from breaking into the intercepting cubical space. Whence also we understand what is the difference between hardness, which belongs to certain bodies, and impenetrability, which belongs to all; which latter Descartes ought to have remembered not less than hardness.

ON ARTICLES 5, 6, 7. Descartes has excellently explained that rarefaction and condensation such as we perceive by the senses may take place although neither interspersed vacuum nor a change of dimensions of the same part of matter be admitted.

ON ARTICLES 8 TO 19. Not a few of those who defend a vacuum consider space as a substance, nor can they be refuted by the Cartesian arguments; other principles are needed to end this dispute. They will admit that quantity and number do not exist outside of the things to which they are attributed, but they will deny that space or place is quantity of body, and they will rather believe that it has quantity or capacity and that body is equal to it in content. Descartes had to show that internal space or place does not differ from the substance of body. Those who are contrary minded will defend themselves by the common notion of mortals who think that body succeeding body passes over the same space and the same place which has been deserted by a previous body; but this cannot be said if space coincides with the substance itself of body. Although to have a certain situation or to be in a given place is an accident of body they will nevertheless no more admit that place itself is an accident of body than that as contact is an accident, so also what is touched is an accident. And indeed Descartes seems to me not so much to bring forward good reasons for his own opinion as to reply to opposing arguments; which in this place he does not unskillfully. And he often employs this artifice in place of demonstration. But we expected something more and if I am not mistaken we were commanded to expect more. To nothing, it must be confessed, there is no extension, and this may be rightly hurled against those who make space an imaginary something. But those to whom space is a substance are not affected by this argument; they would indeed be affected if Descartes had shown above, what he here assumes, that every extended substance is body.

ON ARTICLE 20. The author does not seem satisfactorily to oppose atoms. Their defenders concede that they may be divided as well in thought as by divine power. But whether bodies which have a firmness inseparable to the forces of nature (which is the true notion of atom among them) can exist naturally, is a question which Descartes (what I wonder at) does not even touch upon in this place, and nevertheless he here declares that atoms have been overthrown by him, and he assumes it in the whole course of his work. We shall have more to say on atoms on Article 54.

ON ARTICLES 21, 22, 23. That the world has no limits of extension and thus can only be one, then that all matter everywhere is homogeneous and is not distinguished except by motions and figures, are opinions which are here built upon the proposition, which is neither admitted by all nor demonstrated by the author, that extension and body are the same thing.

Articolo 75: Mi sembra giusto riconoscere ai nostri antenati ciò che loro spetta, e non nascondere i loro meriti con un silenzio dannoso per noi stessi. Quelle regole che Aristotele ha enunciato nella sua Logica, sebbene non siano sufficienti per giungere a verità definitive, sono comunque quasi sufficienti per formulare giudizi corretti, soprattutto quando si tratta di conseguenze necessarie. È importante che le conclusioni raggiunte con il pensiero umano siano basate su regole logiche certe, simili a quelle della matematica. Ho notato infatti che coloro che ammettono ragionamenti errati in questioni serie commettono spesso errori di natura logica più frequentemente di quanto si creda comunemente. Pertanto, per evitare ogni errore, basta semplicemente applicare con costanza e rigore le regole fondamentali della logica. Tuttavia, poiché la complessità delle cose spesso rende impossibile questa pedanteria, nelle scienze e nelle attività pratiche vengono utilizzate forme logiche specifiche, che devono essere dimostrate in base a quelle regole generali, tenendo conto della natura di ciascun argomento. Proprio come Euclide aveva una sua logica particolare per le operazioni di conversione, composizione e divisione delle ragioni, enunciata prima nel libro sugli elementi e poi applicata in tutta la geometria. In questo modo si ottengono sia brevità che certezza; più tali regole vengono utilizzate, maggiore sarà il livello di scienza e di raffinatezza nelle nostre riflessioni. Si aggiungono inoltre le osservazioni fatte negli Articoli 43 e seguenti riguardo ai ragionamenti che, pur essendo formulati secondo determinate procedure, vanno oltre ciò che comunemente si ritiene possibile.

Nella seconda parte.

SULL’ARTICOLO 1: Il ragionamento con cui Cartesio cerca di dimostrare l’esistenza delle cose materiali è debole; quindi sarebbe meglio non provarci nemmeno. L’essenza di questo ragionamento è la seguente: il motivo per cui crediamo nell’esistenza delle cose materiali proviene da fonti esterne a noi, e quindi o da Dio, o da altre entità, o dalle stesse cose materiali. Non può provenire da Dio, se non esistono affatto cose materiali, poiché in tal caso Dio sarebbe un ingannatore; non può provenire da altre entità, poiché Cartesio non ha provato questa ipotesi; quindi deve provenire dalle stesse cose materiali, il che significa che queste cose esistono davvero. Si potrebbe obiettare che una sensazione possa derivare da fonti diverse da Dio: poiché Dio permette l’esistenza di tutti gli altri mali per motivi importanti, potrebbe anche permettere che noi veniamo ingannati senza essere considerato un ingannatore, soprattutto perché questo inganno non comporta alcun danno per noi, anzi, forse sarebbe persino spiacevole non essere ingannati. Inoltre, il ragionamento di Cartesio nasconde un altro errore: potrebbe darsi che le percezioni derivino effettivamente da Dio o da altre entità, ma che la valutazione riguardante la causa di tali percezioni – cioè se esse provengano da oggetti reali esterni a noi – e quindi l’inganno stesso, derivino invece da noi stessi. Questo accade anche quando si considerano i colori e altre cose del genere come oggetti reali. Inoltre, le anime potrebbero aver meritato, con i loro peccati precedenti, di vivere in questa vita piena di inganni, nella quale cercano di afferrare “ombre” al posto di realtà concrete. I platonici non sembrano opporsi a questo concetto: per loro questa vita è come un sonno nella grotta di Morfeo, durante il quale la mente viene confusa dai “veleni” della Lete.

SULL’ARTICOLO 4: Che tale entità consista esclusivamente in estensione
Cartesio tenta di dimostrarlo elencando gli altri attributi che ritiene possano essere eliminati da questa definizione, ma avrebbe dovuto dimostrare che tale elenco sia sufficiente per confutare l’idea che la natura dell’estensione includa altri elementi. In realtà, non tutti questi attributi vengono effettivamente esclusi; in particolare, quelli che ammettono l’esistenza degli atomi, cioè di entità estremamente dure, negano che la durezza derivi dal fatto che un corpo non si pieghi o non ceda alla pressione, ma piuttosto dal suo capacità di mantenere la propria forma. Inoltre, coloro che identificano l’essenza del corpo nell’impenetrabilità non traggono questa nozione dai nostri sensi, ma dal fatto che un corpo omogeneo non può essere “invaso” da un altro corpo omogeneo se stesso non può spostarsi altrove. È come se immaginassimo sei cubi identici a quello iniziale posizionati uno di fronte all’altro, in modo che ciascuno dei loro lati coincida perfettamente con un lato del cubo interposto: in questo caso, né il cubo interposto né alcuna sua parte potrebbe muoversi, sia considerato flessibile che rigido. Tuttavia, se si considera l’estensione come qualcosa di “penetrabile” o di “vuoto”, i sei cubi interposti potrebbero interferire tra loro; in caso contrario, se fossero flessibili, le loro parti interne potrebbero penetrare nello spazio del cubo intermedio. Da questo si può comprendere la differenza tra durezza (propria di alcuni corpi) e impenetrabilità (caratteristica di tutti i corpi); una distinzione che Cartesio avrebbe dovuto tenere ben presente, tanto quanto quella tra durezza e altri attributi della materia.

Gli articoli 5, 6, 7: Cartesio ha spiegato in modo eccellente come la rarefazione e la condensazione, tali come le percepiamo attraverso i sensi, possano verificarsi anche senza che si ammetta l’esistenza di un vuoto interstiziale né il cambiamento delle dimensioni della stessa parte di materia.

Gli articoli dall’8 al 19. Non pochi di coloro che difendono l’idea di uno “spazio vuoto” considerano lo spazio stesso come una sostanza; inoltre, tali argomentazioni non possono essere confutate dalle tesi cartesiane. Sono necessari altri principi per risolvere questa controversia. Essi ammetteranno certamente che quantità e numero non esistono al di fuori delle cose a cui vengono attribuiti, ma negheranno che lo spazio sia una sorta di “quantità” del corpo; piuttosto, riteranno che lo spazio abbia una propria “quantità” o capacità, e che il corpo sia equivalente allo spazio per contenuto. Cartesio dovette dimostrare che lo “spazio interno” non differisce dalla sostanza stessa del corpo. Coloro che la pensano diversamente si difendono basandosi sull’idea comune secondo cui un corpo, dopo aver lasciato uno spazio, ne occupa un altro identico; tuttavia, questo argomento non è valido se lo spazio coincide effettivamente con la sostanza stessa del corpo. Anche se trovarsi in un determinato luogo è considerato un “accidente” del corpo, essi non ammetteranno mai che il luogo stesso sia un tale accidente, così come il contatto non è considerato un accidente di ciò che viene toccato. In realtà, a mio parere, Cartesio non fornisce argomentazioni convincenti a sostegno della propria tesi, ma risponde soltanto agli argomenti avversari; e lo fa in modo abile. Spesso utilizza questo tipo di argomentazione al posto di una dimostrazione rigorosa. Tuttavia, ci aspettavamo qualcosa di più. E, se non erro, ci era stato detto di aspettarci proprio di più. Bisogna ammettere che lo spazio stesso non possiede alcuna “estensione”; questo argomento può essere efficacemente utilizzato contro coloro che considerano lo spazio una sorta di entità immaginaria. Ma coloro per i quali lo spazio è effettivamente una sostanza non sono influenzati da queste obiezioni; anzi, sarebbero influenzati se Cartesio avesse dimostrato, come ipotizza qui, che ogni sostanza estesa è necessariamente un corpo.

SULL’ARTICOLO 20: L’autore non sembra opporsi in modo convincente all’esistenza degli atomi. I loro sostenitori ammettono che possano essere divisi, sia teoricamente che per mezzo di forze divine. Tuttavia, se corpi dotati di una solidità inscindibile dalle leggi della natura (che è proprio la vera definizione di atomo) possano esistere in modo naturale, è una questione su cui Cartesio – cosa che mi sorprende – non si sofferma affatto in questo passaggio. Eppure egli afferma qui stesso che gli atomi siano stati confutati da lui e ne fa un’ipotesi fondamentale nel corso di tutto il suo lavoro. Avremo ancora molto da dire sugli atomi nell’Articolo 54.

SUGLI ARTICOLI 21, 22, 23: Che il mondo non abbia limiti di estensione e quindi possa essere soltanto uno; che tutta la materia, ovunque si trovi, sia omogenea e non venga distinta se non per i suoi movimenti e le sue forme, sono opinioni basate sulla proposizione – che né tutti accettano né l’autore dimostra – secondo cui estensione e corpo siano la stessa cosa.

ON ART. 25. If motion is nothing but change of contact or immediate vicinity, it follows that it can never be determined which thing is moved. For as in astronomy the same phenomena are presented in different hypotheses, so it is always permissible to ascribe real motion to either one or other of those bodies which change among themselves vicinity or situation; so that one of these bodies being arbitrarily chosen as if at rest or, for a given reason moving in a given line, it may be geometrically determined what motion or rest must be ascribed to the others so that the given phenomena may appear. Hence if there is nothing in motion but this respective change, it follows that no reason is given in nature why motion must be ascribed to one thing rather than to others. The consequence of this will be that there is no real motion. Therefore in order that a thing can he said to be moved, we require not only that it change its situation in respect to others, but also that the cause of change, the force or action, be in it itself.

[The remarks on the rest of the book, excepting those on Articles 45 and 64. are omitted here as being of little philosophical interest. They treat principally of Descartes’ opinions as to the laws of motion.]

ON ARTICLE 45. Before I undertake to examine the special laws of motion laid down by our author, I will give a general criterion, or Lydian stone as it were, by which they may be examined, which I am accustomed to call the law of continuity. I have recently explained it elsewhere, but it must be repeated here and amplified. Certainly when two hypotheses or two different data continually by turns approach until at length one of them ends in the other, it must be also that the quaesita aut eventa of both by turns continually approach one another, and finally, that one vanishes in the other, and vice versa. Thus it is with ellipses one focus of which remains unmoved, if the other focus recedes from it more and more, then the new ellipses which are thus produced will continually approach a parabola and finally wholly vanish in it, since Indeed the distance of the receding focus will have become immeasurable. Whence both the properties of Inch ellipses will approach more and more to the properties of a parabola so far even that they finally vanish in them, and also a parabola may be considered as an ellipse one focus of which is infinitely distant, and hence all the properties of ellipses may he also verified of a parabola as if of such an ellipse. And indeed geometry is full of examples of this kind; but nature, the most wise Author of which employs the most perfect geometry, observes the same, otherwise no ordered progress would be preserved in it. Thus motion gradually decreasing finally vanishes into rest, and inequality continually diminished ends in true equality, so that rest in ay be regarded as infinitely slight motion or as infinite slowness, and equality as Infinitely slight inequality; and for this reason whatever may be demonstrated either of motion in general or of inequality in general must also according to this interpretation be verified of rest or of equality, so that the law of rest or of equality may in a certain way be conceived as a special case of the law of motion or of inequality. But if this does not follow, it must be considered as certain that the rules are awkward and badly conceived.

ON ARTICLE 64. The author closes the Second and General Part concerning the principles of material things with a certain admonition which seems to me to need restriction. He says truly that in order to explain the phenomena of nature there is no need of other principles than those found in abstract mathematics or in the theory of magnitude, figure and motion. Nor does he recognize any other matter than that which is the subject of geometry. I indeed fully assent that all the special phenomena of nature can be explained mechanically if they are sufficiently examined by us, nor can the causes of material things be understood in any other way. But I think also that this ought to be repeatedly considered, that the very mechanical principles and hence the general laws of nature are derived from higher principles, nor can they be explained by the mere consideration of quantity and of that which is geometrical, but that there is rather in them something metaphysical, independent of the notions which the imagination presents and which must be referred to a substance destitute of extension. For in addition to extension and its variations there is in matter force itself or power of acting which forms a transition from metaphysics to nature, from material things to immaterial. This force has its own laws derived from principles not of mere absolute and, so to speak, brute necessity as in mathematics but of perfect reason. But these being embraced together in a general discussion, afterwards when a reason is given for the phenomena of nature, all can be explained mechanically, and as vainly as fundamental (archaei) perceptions and desires, and operating ideas, and forms of substances, and souls also are then employed, so vainly would we call in the universal cause of all, as a Deus ex machina, to explain each natural thing by his simple will, which I remember the author of Philosophia Mosaica does, the words of Sacred Scripture being badly understood. He who will consider this properly will hold a middle position in philosophy and will satisfy theology no less than physics, and he will understand that it was not so much a sin of the schoolmen to hold the doctrine of intelligible forms as to apply it as they did, at the time when the inquiry was rather of the modifications and instruments of substance and its manner of acting, that is, its mechanism. Nature has as it were an empire within an empire, and so to say a double kingdom, of reason and of necessity, or of forms and of particles of matter; for just as all things are full of spirits, so also they are full of organized bodies. These realms without confusion between them are governed each by its own law, nor is the reason of perception and of desire in the modifications of extension, any more than the reason of nutrition and of other organic functions are to be found in forms or spirits. But this highest substance, which is the universal cause of all, brings it about by his infinite wisdom and power that these two very different series are referred to the same corporeal substance and perfectly harmonize between themselves just as if one was controlled by the influence of the other; and if you observe the necessity of matter and the order of efficient powers, you observe that nothing happens without a cause satisfying the imagination and except on account of the mathematical laws of mechanism; or if you regard the circle of ends as a golden chain and of forms as an intelligible world, the apexes of ethics and of metaphysics being joined in one on account of the perfection of the supreme author, you notice that nothing can be done without the highest reason. For GOD and eminent form and first efficient are the same, and he is the end or final reason of things. Moreover it is our part to reverence his footprints in things, and not only to admire his instruments in operating and the mechanical cause of material things, but also the higher uses of admirable ingenuity, and as we recognize God as the architect of bodies so also to recognize him especially as the king of minds and his intelligence as ruling all things for the best, which constitutes the most perfect Republic of the Universe under the most powerful and wisest of Monarchs. Thus in the particular phenomena of nature and in the connection of each consideration, we shall consult equally utility of life and perfection of mind, and wisdom no less than piety.

LEIBNITZ’S REPLY TO THE EXTRACT FROM THE LETTER OF M. FOUCHER, CANON OF DIJON, PUBLISHED IN THE “JOURNAL” OF MARCH 10. 1693.

[From the French.]

ONE OUGHT TO be very glad, sir, that you give a reasonable meaning to the doubt of the Academicians. It is the best apology that you could make for them. I shall be charmed to see sometime their views digested and made clear by your pains. But you will be obliged from time to time to lend them some ray of your light, as you have begun to do.

SULL’ARTICOLO 25. Se il movimento non è altro che un cambiamento di contatto o di vicinanza immediata, ne consegue che non è mai possibile determinare quale cosa sia effettivamente in movimento. Poiché, come in astronomia gli stessi fenomeni possono essere spiegati attraverso diverse ipotesi, è sempre lecito attribuire un movimento reale a uno qualsiasi di quei corpi i quali modificano la propria posizione o vicinanza reciproca; quindi, se si sceglie arbitrariamente uno di questi corpi come fermo, oppure, per una ragione data, come in movimento lungo una determinata linea, è possibile determinare geometricamente quale movimento o quiete debba essere attribuito agli altri corpi affinché i fenomeni osservati possano essere spiegati. Pertanto, poiché nel movimento non esiste nulla di diverso da questo cambiamento relativo, non esiste alcuna ragione naturale che giustifichi l’attribuzione del movimento a un certo oggetto piuttosto che ad altri. La conseguenza di ciò è che non esiste alcun movimento reale. Quindi, affinché si possa dire che un oggetto è in movimento, non basta che cambi la propria posizione rispetto agli altri oggetti; è necessario anche che la causa di questo cambiamento, cioè la forza o l’azione che lo determina, esista effettivamente in quell’oggetto stesso.

[Gli commenti sul resto del libro, ad eccezione di quelli sugli articoli 45 e 64, vengono qui omessi poiché presentano scarso interesse filosofico. Essi trattano principalmente delle opinioni di Cartesio riguardo alle leggi del movimento.]

SULL’ARTICOLO 45. Prima di esaminare le leggi particolari del movimento enunciate dal nostro autore, fornirò un criterio generale, per così dire una “pietra di giudizio”, con il quale tali leggi possono essere verificate; questo criterio è quello che io chiamo “legge della continuità”. L’ho spiegato recentemente in altri contesti, ma deve essere ripetuto e approfondito anche qui. Certamente, quando due ipotesi o due dati diversi si avvicinano continuamente l’uno all’altro fino a quando uno di essi non coincide con l’altro, deve altresì verificarsi che i rispettivi elementi in esame si avvicinino reciprocamente sempre di più, fino a quando uno scompare nell’altro e viceversa. Lo stesso accade per le ellissi: se un fuoco rimane fermo mentre l’altro si allontana progressivamente da esso, le nuove ellissi generate continueranno ad avvicinarsi sempre di più a una parabola, fino a fondersi completamente in essa, poiché la distanza tra i due fuochi diventerà infine infinita. Di conseguenza, tutte le proprietà delle ellissi tenderanno progressivamente a quelle delle parabole, fino a coinciderne interamente; al contrario, una parabola può essere considerata un’ellisse il cui un fuoco è all’infinito lontano, e quindi tutte le proprietà delle ellissi possono essere applicate anche alle parabole. La geometria è piena di esempi di questo tipo; ma la natura, l’autore più saggio di tutto ciò che esiste, segue anch’essa questa regola: altrimenti non vi sarebbe alcun ordine né progresso nel suo funzionamento. Il movimento, infatti, diminuendo gradualmente, finisce per trasformarsi in quiete; l’ineguaglianza, riducendosi continuamente, si converte in vera uguaglianza. Pertanto, la quiete può essere considerata un movimento estremamente lento, e l’uguaglianza un’ineguaglianza estremamente lieve. Per questa ragione, qualsiasi teoria riguardante il movimento o l’ineguaglianza può essere applicata anche alla quiete o all’uguaglianza; in questo senso, la legge della quiete o dell’uguaglianza può essere considerata un caso particolare della legge del movimento o dell’ineguaglianza. Tuttavia, se ciò non risulta vero, significa che le regole stesse sono errate e mal concepite.

SULL’ARTICOLO 64: L’autore conclude la Seconda e Generale Parte, dedicata ai principi delle cose materiali, con un certo avvertimento che, a mio parere, merita di essere limitato. Afferma infatti che, per spiegare i fenomeni della natura, non siano necessari altri principi se non quelli presenti nella matematica astratta o nella teoria della grandezza, della forma e del movimento. Non riconosce inoltre alcuna altra realtà se non quella oggetto della geometria. Concordo pienamente sul fatto che tutti i fenomeni particolari della natura possano essere spiegati meccanicamente, purché vengano analizzati a fondo; inoltre, le cause delle cose materiali non possono essere comprese in alcun altro modo. Tuttavia ritengo che ciò debba essere sempre tenuto presente: i principi stessi della meccanica, e quindi le leggi generali della natura, derivano da principi più elevati; essi non possono essere spiegati semplicemente considerando la quantità o ciò che è di natura geometrica, ma piuttosto contengono elementi metafisici, indipendenti dalle nozioni fornite dall’immaginazione e riferibili a una sostanza priva di estensione. Infatti, oltre all’estensione e alle sue variazioni, nella materia esiste la forza stessa, ovvero il potere d’agire che costituisce un passaggio dalla metafisica alla natura, dalle cose materiali a quelle immateriali. Questa forza segue leggi proprie, derivate da principi non derivanti semplicemente dalla necessità assoluta o bruta, ma dalla ragione perfetta. Tuttavia, quando questi principi vengono considerati nel loro insieme, tutti i fenomeni naturali possono essere spiegati in modo meccanico; proprio come sono vanamente utilizzate percezioni fondamentali, desideri, idee operative, forme di sostanza e anime per spiegare la natura, allo stesso modo sarebbe vano ricorrere a una causa universale, come un “Deus ex machina”, per spiegare ogni fenomeno naturale attraverso la semplice volontà di tale causa. Ricordo che l’autore de Philosophia Mosaica fa proprio questo, interpretando male le parole delle Scritture Sacre. Chi considererà attentamente queste questioni assumerà una posizione intermediaria in filosofia, soddisfacendo sia la teologia che la fisica; comprenderà inoltre che non fu certo un errore da parte degli scolastici sostenere la dottrina delle forme intelligibili, ma piuttosto il modo in cui la applicarono, in un’epoca in cui l’indagine si concentrava soprattutto sulle modificazioni e sugli strumenti della sostanza, cioè sui suoi meccanismi. La natura possiede, per così dire, un “impero all’interno di un impero”: un doppio regno, quello della ragione e quello della necessità, delle forme e delle particelle materiali; proprio come tutte le cose sono piene di spiriti, lo sono anche di corpi organizzati. Questi domini, governati ciascuno dalle proprie leggi senza confusione tra loro, non possono essere compresi considerando soltanto l’estensione o i principi metafisici; la ragione alla base della percezione e del desiderio risiede nelle modificazioni dell’estensione, così come la ragione alla base delle funzioni organiche si trova nelle forme o negli spiriti. Ma questa suprema sostanza, che è la causa universale di tutto, fa sì che queste due serie così diverse si riferiscano alla stessa sostanza corporea e si armonizzino perfettamente tra loro, come se una fosse governata dall’influenza dell’altra; e se osservate la necessità della materia e l’ordine delle forze efficienti, noterete che nulla accade senza una causa che soddisfi l’immaginazione, e sempre in base alle leggi matematiche del meccanismo; oppure, se considerate il “cerchio degli scopi” come una catena d’oro e le forme come un mondo intelligibile, con l’apice dell’etica e della metafisica uniti in uno per la perfezione dell’autore supremo, vi renderete conto che nulla può essere realizzato senza la ragione più alta. Poiché DIO è allo stesso tempo la forma eminente e la forza efficiente primaria; Egli è dunque lo scopo finale di tutte le cose. Inoltre, spetta a noi rispettare le “tracce” Lui lasciate nelle cose: non solo ammirare i suoi strumenti utilizzati nel funzionamento del mondo materiale e le cause meccaniche che ne regolano il movimento, ma anche riconoscere gli usi più elevati di un ingegno meraviglioso. Poiché riconosciamo Dio come l’architetto dei corpi, dobbiamo anche considerarlo soprattutto come il re delle menti, e la sua intelligenza come quella che governa tutte le cose al meglio, costituendo così la più perfetta “Repubblica” dell’Universo sotto il governo del Monarca più potente e saggio. Pertanto, nei fenomeni particolari della natura e nella connessione di ogni aspetto considerato, dobbiamo tenere conto sia dell’utilità della vita che della perfezione dello spirito; e la saggezza, non meno della pietà, deve guidare le nostre azioni.

La risposta di Leibniz all’estratto dalla lettera del signor Foucher, canonico di Digione, pubblicato sul “Journal” dell’10 marzo 1693.

[Dal francese.]

Si dovrebbe essere molto felici, signore, che voi attribuiate un significato ragionevole ai dubbi degli Accademici: è la migliore giustificazione che si possa fornire per loro. Sarò lieto di vedere, in futuro, le loro opinioni analizzate e chiarite grazie ai vostri sforzi. Tuttavia, vi sarà necessario, di tanto in tanto, offrire loro un raggio della vostra luce intellettuale, proprio come avete già iniziato a fare.

It is true that I wrote two little discourses, twenty years ago, one on the theory of abstract motion, wherein I considered it as outside of the system, as if it were a thing purely mathematical; the other on the hypothesis of concrete and systematic motion, such as really is met with in nature. There may he some good in them since you with others judge so. However there are many points on which I believe that I am better instructed at present, and among others I explain to-day indivisibles in an entirely different way. That was the attempt of a young man who had not yet fathomed mathematics. The laws of abstract motion which I gave at that time would really hold good if there was nothing else in body but what is conceived there according to Descartes and even according to Gassendi. But as I have found that nature treats body quite differently as regards motion it is one of my arguments against the received notion of the nature of body, as I have indicated in the Journal des Savons of June 2, 1692.

As regards indivisibles, when by that word is understood simple extremities of time or of line, new extremities could not be conceived in them, nor actual nor pretended parts. Thus points are neither large nor small, and there needs no leap to pass them. However, although there are such indivisibles everywhere, continuity is not composed of them, as the objections of the sceptics appear to suppose. In my opinion these objections have nothing insurmountable about them, as will be found by reducing them to form. Gregory of St. Vincent has well shown by the calculations even of divisibility ad infinitum, the place where Achilles ought to overtake the tortoise which precedes him, according to the proportion of velocities. Thus geometry serves to dissipate these apparent difficulties.

I am so much in favor of the actual infinite that instead of admitting that nature abhors it, as is commonly said, I hold that it affects it everywhere in order better to mark the perfections of its author. So I believe that there is no part of matter which is not, I do not say divisible, but actually divided; and consequently the least particle must be regarded as a world full of an infinity of different creatures.

EXTRACT FROM A LETTER TO THE ABBE NICAISE ON THE PHILOSOPHY OF DESCARTES. 1793.

[From the French.]

I HONOR EXCEEDINGLY the Bishop d’Avranches, and I beg you, sir, to give him my respects when occasion offers. One of my friends in Bremen having sent me the book of Herr Swelling, professor there, against the censure of that illustrious prelate, in order to have my opinion of it, I replied that the best answer that the Cartesians could make would be to profit by the advice of d’Avranches; to emancipate themselves from the spirit of sect, always contrary to the advancement of the sciences; to unite to the reading of the excellent works of Descartes that of some other great men, ancient and modern; not to despise antiquity, whence Descartes has taken a good part of his best thoughts; to give themselves to experiments and to demonstrations in place of those general reasonings which serve but to support idleness and to cover up ignorance; to try to make some advance and not to content themselves with being simple paraphrasera of their master, and not to neglect or despise anatomy, history, the languages, criticism, for want of knowing their importance and value; not to imagine that we know all that is necessary or all we may hope to; finally, to be modest and studious, in order not to draw upon themselves this apt saying: Ignorantia inflat. I shall add that I do not know how or by what star, the influence of which is the enemy of every sort of secret, the Cartesians have done almost nothing that is new, and that almost all the discoveries have been made by persons not of the sect. I know but the little pipes of M. Rohault, which do not deserve the name of a Cartesian discovery. It seems that those who attach themselves to a single master abase themselves by this kind of slavery and conceive almost nothing except in imitation of him. I am sure that if Descartes had lived longer he would have given us many important things. This shows us either that it was rather his genius than his method, or else that he has not published his method. In fact I remember having read in one of his letters that he intended simply to write a discourse on his method, and to give some examples of it; but that he had no intention of publishing it. Thus the Cartesians who think that they have the method of their master deceive themselves very much. Nevertheless, I imagine that this method was not so perfect as we are made to believe. I think so from his geometry. This is, without doubt, his strong point; nevertheless we know to-day that it is very far from going as far as it ought to go and as he said it went. The most important problems need a new sort of analysis entirely different from his, examples of which I myself have given. It seems to me that Descartes did not sufficiently penetrate the important truths of Kepler on astronomy which the course of time has verified. His “Man” is very different from the true man, as M. Stenon and others have shown it to be. The knowledge he had of salts and chemistry was very meagre; this is the reason that what he says thereon, as well as on minerals, is mediocre. The metaphysics of this author, although it has some fine traits is intermingled with great paralogisms, and has some very weak passages. I have discovered the source of his errors as to the laws of motion, and although I esteem very highly his physics it is not because I regard it as true, except in some particular things, but because I consider it as an admirable model and as an example of what could and ought now to be produced on principles more solid than experiments have thus far furnished us with. In a word, I esteem Descartes very highly, but very often it is not permitted me to follow him. I have in the past made remarks on the first and second parts of his “Principles.” The parts comprise, in epitome, his general philosophy, in which I have most often been obliged to separate myself from him. The following parts come to the detail of nature, which is not yet so easily explained. This is why I have not yet touched it. But I do not know how I have been insensibly led to entertain you so long on this subject.

ON THE REFORM OF METAPHYSICS AND OF THE NOTION OF SUBSTANCE. 1694.

[From the Latin.]

È vero che vent’anni fa scrissi due brevi saggi: uno sulla teoria del movimento astratto, nel quale lo consideravo come qualcosa di esterno al sistema fisico, quasi una pura entità matematica; l’altro sull’ipotesi del movimento concreto e sistematico, così come realmente si verifica in natura. Forse contengono qualche elemento utile, visto che anche altri le ritengono tali. Tuttavia, sono convinto di essere oggi più informato su molti aspetti; tra l’altro, oggi spiego i concetti di “indivisibili” in modo completamente diverso da quanto fatto in passato. Quel lavoro rappresentava soltanto il tentativo di un giovane che non aveva ancora compreso appieno i fondamenti della matematica. Le leggi del movimento astratto che enunciai allora sarebbero effettivamente valide se nell’universo esistesse soltanto ciò che vi è descritto secondo Descartes o addirittura secondo Gassendi. Ma poiché ho scoperto che la natura tratta il corpo in modo del tutto diverso riguardo al movimento, questa teoria rappresenta uno dei miei argomenti contro l’idea comune sulla natura del corpo, come ho indicato nel “Journal des Savons” del 2 giugno 1692.

Per quanto riguarda gli indivisibili, quando con questo termine si intendono semplici estremità di tempo o di linea, non è possibile concepire in esse nuove estremità, né parti reali né presunte. Pertanto, i punti non sono né grandi né piccoli, e non è necessario alcun “salto” per superarli. Tuttavia, anche se tali indivisibili esistono ovunque, la continuità non è composta da essi, come sembrano supporre le obiezioni degli scettici. A mio parere, queste obiezioni non presentano nulla di insormontabile, come si potrà dimostrare analizzandole in termini di forma e struttura. Gregorio di Sant’Vincenzo ha dimostrato con precisione, attraverso calcoli riguardanti la divisibilità fino all’infinito, dove Achille dovrebbe raggiungere la tartaruga che lo precede, in base alla proporzione delle velocità. Così, la geometria aiuta a dissipare queste apparenti difficoltà.

Sono assolutamente a favore dell’infinito reale: invece di ammettere che la natura lo detesti, come si dice comunemente, ritengo che esso sia onnipresente nella natura stesso, al fine di evidenziare ancora meglio le perfezioni del suo creatore. Pertanto, credo che non esista alcuna parte della materia che non sia, non dico divisibile, ma effettivamente suddivisa in parti; e di conseguenza, anche la più piccola particella deve essere considerata un mondo pieno di un’infinità di creature diverse.

Estratto da una lettera all’abate Nicaise sulla filosofia di Cartesio. 1793.

[Dal francese.]

Onoro immensamente il Vescovo d’Avranches e vi prego, signore, di trasmettergli i miei saluti non appena ne avrete l’occasione. Uno dei miei amici di Brema mi ha inviato il libro del professor Swelling contro le critiche di quel illustre prelato, chiedendomi la mia opinione al riguardo; ho risposto che la migliore replica che i Cartesiani potessero fare sarebbe stata quella di seguire i consigli di d’Avranches, di liberarsi dello spirito settario sempre contrario allo sviluppo delle scienze, di abbinare alla lettura delle opere eccellenti di Cartesio anche quelle di altri grandi uomini, antichi e moderni; di non disprezzare l’antichità da cui Cartesio ha tratto gran parte dei suoi migliori pensieri; di dedicarsi a esperimenti e dimostrazioni invece di quei ragionamenti generali che servono soltanto ad alimentare la pigrizia e a nascondere l’ignoranza; di cercare di fare progressi concreti, senza accontentarsi di essere semplici parafrasiatori del proprio maestro; e di non trascurare né disprezzare l’anatomia, la storia, le lingue o la critica, ignorandone l’importanza e il valore. Non dobbiamo credere di conoscere tutto ciò che è necessario o che possiamo sperare di conoscere; infine, dobbiamo essere modesti e diligenti, per evitare di incorrere in quella triste realtà espressa dal detto: “Ignorantia inflat”. Aggiungo che non so come né per quale motivo i Cartesiani, sotto l’influenza di una forza ostile a ogni forma di segretezza, non abbiano realizzato nulla di nuovo; quasi tutte le scoperte sono state fatte da persone non appartenenti a quella setta. Conosco soltanto quei piccoli strumenti inventati dal signor Rohault, che non meritano certo il nome di “scoperta cartesiana”. Sembra che coloro che si attaccano a un solo maestro si umilino con questo tipo di schiavitù e pensino soltanto imitandolo. Sono sicuro che se Cartesio fosse vissuto più a lungo ci avrebbe fornito molte cose importanti; questo dimostra che fu piuttosto il suo genio che il suo metodo a farlo distinguere, oppure che non intendeva pubblicare mai quel metodo. Ricordo infatti di aver letto in una sua lettera che aveva intenzione di scrivere semplicemente un discorso sul proprio metodo e di fornirne alcuni esempi, ma senza alcuna intenzione di pubblicarlo. Quindi i Cartesiani che pensano di possedere il metodo del loro maestro si ingannano molto. Tuttavia, immagino che quel metodo non fosse così perfetto come ci viene fatto credere; lo penso soprattutto a causa della sua geometria: senza dubbio è il suo punto forte, ma oggi sappiamo che è ancora lontana dall’essere completa e efficace come lui stesso aveva affermato. I problemi più importanti richiedono un tipo di analisi completamente diverso da quello di Cartesio; ne ho fornito personalmente alcuni esempi. Sembra che Cartesio non abbia approfondito a sufficienza le importanti teorie astronomiche di Kepler, verificate nel corso del tempo; il suo concetto di “uomo” è molto diverso da quello reale, come hanno dimostrato Stenone e altri. La sua conoscenza dei sali e della chimica era molto limitata; è per questo che quanto afferma su questi argomenti, così come sui minerali, risulta mediocre. La metafisica di questo autore, sebbene presenti alcuni aspetti positivi, è intrecciata con numerosi paralogismi e contiene passaggi molto deboli. Ho individuato la fonte dei suoi errori riguardo alle leggi del movimento; e sebbene apprezzi molto la sua fisica, non è perché la ritenga vera, se non in alcune particolari circostanze, ma perché la considero un modello ammirevole e un esempio di ciò che potrebbe e dovrebbe essere prodotto oggi seguendo principi più solidi di quelli finora forniti dagli esperimenti. In breve, apprezzo molto Cartesio, ma molto spesso non mi è possibile seguirne le idee. In passato ho già espresso commenti sulla prima e sulla seconda parte dei suoi “Principi”. Queste parti riassumono, in sintesi, la sua filosofia generale; in molti casi sono stato costretto a divergere da lui. Le parti successive affrontano i dettagli della natura, che non è ancora così facile spiegare. Ecco perché finora non ne ho parlato. Tuttavia, non so come sia potuto succedere che io vi abbia intrattenuti per tanto tempo su questo argomento.

SULLA RIFORMA DELLA Metafisica E DEL CONCETTO DI SOSTANZA. 1694.

[Dal latino.]

I SEE THAT most of those who devote themselves with pleasure to the study of mathematics entertain a dislike for that of metaphysics because in the former they find clearness and in the latter obscurity. I think that the principal reason of this is that general notions, which are believed to be perfectly known by all, have become ambiguous and obscure by the negligence of men and by the inconsistency of their thoughts, and that what are ordinarily given as definitions are not even nominal definitions, because they explain absolutely nothing. And it is not to be wondered at that this evil has spread into the other sciences, which are subordinate to this first and architectonic science. Thus we have subtile distinctions in place of clear definitions, and in place of truly universal axioms we have general rules which are more often broken by exceptions than supported by examples. And yet men by a sort of necessity frequently make use of metaphysical terms, and flatter themselves that they understand what they have learned to say. And it is manifest that the true and fruitful meanings not only of substance but also of cause, of action, of relation, of similarity and most other general terms, he for the most part hidden. Whence it is not surprising that this queen of the sciences, which is called first philosophy and which Aristotle defined as the science desired or to be sought for remains to-day in the number of the sciences sought. Plato, it is true, often in his Dialogues inquires into the value of notions; Aristotle does the same in his books entitled Metaphysics; nevertheless, without much apparent profit. The later Platonists fall into monstrosities of language, and the disciples of Aristotle, especially the Scholastics, were more desirous of raising questions than of answering them. In our day some illustrious men have also devoted themselves to the first philosophy, but up to the present time without much success. It cannot be denied that Descartes brought to it many excellent things; that he has above all the merit of having renewed Platonic study by turning the mind away from the things of sense and of having afterwards employed usefully academic scepticism; but soon, by a sort of inconsistency or of impatience to affirm, he was led astray, no longer distinguishing the certain from the uncertain, and hence making the nature of corporeal substance incorrectly consist in extension and holding a false conception of the union of the soul and the body, the cause of which was that the nature of substance in general was not understood. For he had proceeded at a bound, as it were, to the solution of the gravest questions, without having explained the notions which they implied. Hence, nothing shows more clearly how far his metaphysical meditations are removed from certainty than the writing in which, at the prayer of Mersenne and others, he vainly tried to clothe them with a mathematical garb. I see also that other men gifted with rare penetration have broached metaphysics and treated some parts of it with profoundness, but enveloping them with so much obscurity that they appear to surmise rather than to prove. But metaphysics, it seems to me, has more need of clearness and certainty than even the mathematics, because the latter carry with them their proofs and corroborations which is the principal cause of their success; whereas in metaphysics we are deprived of this advantage. Therefore a certain particular plan is necessary in exposition which, like the thread in the Labyrinth, serves us, no less than the method of Euclid, for resolving our problems after the manner of calculus, preserving, nevertheless, always the clearness which even in common conversation should not be sacrificed.

How important these things are is apparent, especially from the notion of substance which I give, because it is so fruitful that from it first truths, even those which concern God and souls and the nature of bodies, follow; truths in part known but not sufficiently proved; in part unknown up to this time but which would be of the greatest usefulness in the other sciences. To give a foretaste of them, it is sufficient for me to say that the idea of energy or virtue, called by the Germans kraft, and by the French la force, and for the explanation of which I have designed a special science of dynamics, adds much to the understanding of the notion of substance. For active force differs from the bare power familiar to the schools, in that the active power or faculty of the scholastics is nothing else than the possibility ready to act, which has nevertheless need, in order to pass into action, of an external excitation, and as it were of a stimulus. But active force includes a sort of act, which is midway between the faculty of acting and the action itself, and involves an effort, and thus of itself passes into operation; nor does it need aid other than the removal of impediments. This may be illustrated by the example of a heavy hanging body straining the rope which sustains it, or a tense bow. For although gravity or elastic force may and must be explained mechanically from the motion of ether, nevertheless the final reason of motion in matter is the force impressed upon it at the creation, a force inherent in every body, but which is variously limited and confined in nature by the very meeting of bodies. I say, then, that this property of acting resides in every substance, that always some sort of action is born of it; and that, consequently, corporeal substance, no less than spiritual, never ceases to act; a truth which those who place its essence in mere extension or even in impenetrability, and who have imagined that they conceived of body absolutely at rest, seem not to have sufficiently understood. It will appear also from our meditations that a created substance receives from another created substance, not the force itself of acting but only the limits and determination of an already pre-existent tendency or virtue of acting. I omit here other considerations useful for the solution of the difficult problem concerning the mutual operation of substances.

A NEW SYSTEM OF NATURE, AND OF THE INTERACTION OF SUBSTANCES, AS WELL AS OF THE UNION WHICH EXISTS BETWEEN THE SOUL AND THE BODY. 1695.

[From the French.]

1. I CONCEIVED this System many years ago and communicated it to some learned men, and in particular to one of the greatest theologians and philosophers of our time, who, having been informed of some of my opinions by a very distinguished person, had found them highly paradoxical. When, however, he had received my explanations, he withdrew his condemnation in the most generous and edifying manner; and, having approved a part of my propositions, he ceased censuring the others with which he was not yet in accord. Since that time I have continued my meditations as far as opportunity has permitted, in order to give to the public only thoroughly examined views, and I have also tried to answer the objections made against my essays in dynamics, which are related to the former. Finally, as a number of persons have desired to see my opinions more clearly explained, I have ventured to publish these meditations although they are not at all popular nor fit to be enjoyed by every sort of mind. I have been led to do this principally in order that I might profit by the judgments of those who are learned in these matters, inasmuch as it would be too inconvenient to seek and challenge separately those who would be disposed to give the instructions which I shall always be glad to receive, provided the love of truth appears in them rather than passion for opinions already held.

Vedo che la maggior parte di coloro che si dedicano con piacere allo studio della matematica provano avversione per la metafisica, poiché nella prima trovano chiarezza e nella seconda oscurità. Penso che il motivo principale di ciò sia che le nozioni generali, ritenute perfettamente conosciute da tutti, sono diventate ambigue e oscure a causa della negligenza degli uomini e dell’incoerenza dei loro pensieri; inoltre, ciò che comunemente viene definito “definizione” non è nemmeno una vera definizione, poiché non spiega assolutamente nulla. Non sorprende quindi che questo male si sia diffuso anche nelle altre scienze, subordinate a questa prima e fondamentale disciplina. Così abbiamo distinzioni sottili al posto di definizioni chiare, e regole generali che più spesso vengono violate dalle eccezioni che da esempi che le supportino. Eppure gli uomini, per una sorta di necessità, fanno frequentemente uso di termini metafisici, illudendosi di comprendere ciò che hanno imparato a dire. È evidente che i veri e significativi concetti non solo di sostanza, ma anche di causa, azione, relazione, somiglianza e di molti altri termini generali rimangono per lo più nascosti. Non sorprende quindi che questa “regina delle scienze”, chiamata prima filosofia e definita da Aristotele come la scienza desiderata o da cercare, oggi sia ancora tra le scienze che vengono studiate. Certo, Platone nei suoi dialoghi esamina spesso il valore di queste nozioni; lo stesso fa Aristotele nei suoi libri di metafisica; tuttavia, senza grandi risultati concreti. I platonisti successivi cadono in aberrazioni linguistiche, mentre i discepoli di Aristotele, soprattutto gli scolastici, erano più interessati a porre domande che a rispondervi. Ai nostri giorni alcuni illustri personaggi si sono dedicati anch’essi alla prima filosofia, ma fino ad oggi senza grandi successi. Non si può negare che Cartesio abbia portato molte cose eccellenti in questo campo; soprattutto merita il merito di aver rinnovato lo studio platonico allontanando la mente dalle cose sensibili e di aver poi utilizzato in modo efficace lo “scetticismo accademico”; tuttavia, presto, a causa di un’incoerenza o di una certa impazienza nel formulare affermazioni, si è allontanato dalla verità, non distinguendo più ciò che è certo da ciò che è incerto, e quindi ha concepito erroneamente la natura della sostanza corporea come estensione, non comprendendo correttamente il rapporto tra anima e corpo. Poiché aveva proceduto in modo affrettato verso la soluzione delle questioni più importanti, senza prima chiarire le nozioni su cui esse si basavano. Da ciò emerge chiaramente quanto le sue riflessioni metafisiche siano lontane dalla verità; ne è un esempio evidente il suo tentativo, invano, di vestirle con una “veste matematica” su esortazione di Mersenne e altri. Vedo anche che altri uomini, dotati di una rara capacità di penetrazione, hanno affrontato la metafisica e ne hanno trattato alcune parti con profondità, ma l’hanno avvolte in un’oscurità tale da far sembrare che si tratti più di congetture che di dimostrazioni. Tuttavia, a mio parere, la metafisica ha bisogno di chiarezza e certezza ancora maggiore rispetto alla matematica, poiché quest’ultima possiede già le proprie prove e conferme, che costituiscono la principale ragione del suo successo; nella metafisica, invece, ci manca questo vantaggio. Pertanto, nell’esposizione dei concetti metafisici è necessario seguire un metodo ben definito, simile al filo nel Labirinto: tale metodo, proprio come il metodo di Euclide, ci aiuterà a risolvere i problemi in modo analogo al calcolo matematico, pur mantenendo sempre quella chiarezza che non dovrebbe mai essere sacrificata nemmeno nella conversazione quotidiana.

L’importanza di queste cose è evidente, soprattutto a partire dal concetto di sostanza che ho proposto, poiché esso è così fruttuoso da far derivare da esso verità fondamentali, anche quelle relative a Dio, alle anime e alla natura dei corpi. Verità in parte conosciute ma non sufficientemente dimostrate; in parte sconosciute fino ad oggi, ma di estrema utilità nelle altre scienze. Per darne un’idea, basta dire che l’idea di energia o di capacità d’agire – chiamata “kraft” dai tedeschi e “la force” dai francesi – e per la spiegazione della quale ho concepito una scienza specifica, la dinamica, contribuisce in modo significativo alla comprensione del concetto di sostanza. L’energia attiva, infatti, si distingue dalla semplice capacità d’agire conosciuta dalle scuole filosofiche: questa capacità non è altro che la possibilità di agire pronta all’azione, ma che per realizzarsi ha bisogno di un’esterno stimolo. L’energia attiva, invece, include già un atto, situato a metà strada tra la capacità d’agire e l’atto stesso; essa richiede uno sforzo per entrare in funzione e non necessita di alcun aiuto se non della rimozione degli ostacoli. Questo può essere illustrato con l’esempio di un corpo pesante appeso che tira la corda che lo sostiene, o di un arco teso: anche se la forza di gravità o quella elastica possono e devono essere spiegate meccanicamente in termini di movimento dell’etere, la causa ultima del movimento nella materia è la forza impressa su di essa al momento della creazione; una forza intrinseca a ogni corpo, ma che nella natura viene limitata e modulata dall’incontro stesso dei corpi. Dico quindi che questa proprietà di agire è presente in ogni sostanza, che da essa deriva sempre qualche forma di azione; e che, pertanto, sia la sostanza corporea che quella spirituale non smettono mai di agire. Una verità che coloro che considerano l’essenza del corpo semplicemente nell’estensione o nell’impenetrabilità, e che hanno immaginato di comprendere il corpo in assoluto riposo, sembrano non aver compreso a fondo. Le nostre riflessioni mostreranno anche che una sostanza creata riceve da un’altra sostanza creata non la forza stessa d’agire, ma soltanto i limiti e le condizioni di una tendenza o capacità d’agire già preesistenti. Ometto qui altre considerazioni utili per risolvere il difficile problema relativo all’interazione reciproca delle sostanze.

Un nuovo sistema della natura, nonché delle interazioni tra le sostanze e dell’unione che esiste tra l’anima e il corpo. 1695.

[Dal francese.]

1. Ho concepito questo Sistema molti anni fa e ne ho parlato con alcuni studiosi, in particolare con uno dei più grandi teologi e filosofi del nostro tempo. Quest’ultimo, informato di alcune delle mie opinioni da una persona molto influente, le aveva ritenute estremamente paradossali; tuttavia, dopo aver ricevuto le mie spiegazioni, ha ritrattato la sua condanna in modo molto generoso e istruttivo. Avendo approvato alcune delle mie proposte, ha smesso di criticare quelle con cui non era ancora d’accordo. Da allora ho continuato le mie riflessioni ogni volta che ne è stata l’occasione, al fine di presentare al pubblico soltanto opinioni accuratamente verificate. Ho inoltre cercato di rispondere alle obiezioni mosse ai miei scritti sulla dinamica, che sono collegati a quelli precedenti. Infine, poiché molte persone desideravano una spiegazione più chiara delle mie idee, ho osato pubblicare queste riflessioni, anche se non sono affatto popolari né adatte a tutti i tipi di intelletto. Ho deciso di farlo principalmente per poter trarre beneficio dai giudizi di coloro che sono esperti in questi argomenti; inoltre, sarebbe stato troppo scomodo cercare e confrontarmi separatamente con tutte le persone disposte a fornirmi indicazioni, soprattutto se tali indicazioni derivassero da un amore per la verità piuttosto che da una passione per opinioni già consolidate.

2. Although I am one of those who have worked very hard at mathematics I have not since my youth ceased to meditate on philosophy, for it always seemed to me that there was a way to establish in it, by clear demonstrations, something stable. I had penetrated well into the territory of the scholastics when mathematics and modern authors induced me while yet young to withdraw from it. Their fine ways of explaining nature mechanically charmed me; and, with reason, I scorned the method of those who employ only forms or faculties, by which nothing is learned. But afterwards, when I tried to search into the principles of mechanics to find proof of the laws of nature which experience made known, I perceived that the mere consideration of an extended mass did not suffice and that it was necessary to employ in addition the notion of force, which is very easily understood although it belongs to the province of metaphysics. It seemed to me also that the opinion of those who transform or degrade animals into simple machines, notwithstanding its seeming possibility, is contrary to appearances and even opposed to the order of things.

3. In the beginning, when I had freed myself from the yoke of Aristotle, I occupied myself with the consideration of the void and atoms, for this is what best fills the imagination; but after many meditations I perceived that it is impossible to find the principles of true ‘unity in mere matter, or in that which is only passive, because there everything is but a collection or mass of parts ad infinitum. Now, multiplicity cannot have its reality except from real unities, which originate otherwise and are entirely different things from the points of which it is certain the continuum could not be composed. Therefore, in order to find these real unities I was compelled to resort to a formal atom, since a material being could not be at the same time material and perfectly indivisible, or in other words, endowed with true unity. It became necessary, therefore, to recall and, as it were, reinstate the substantial forms, so decried now-a-days, but in a way to render them intelligible, and distinguish the use which ought to be made of them from the abuse which had befallen them. I found then that their nature is force and that from this something analagous to sensation and desire results, and that therefore it was necessary to conceive them similarly to the idea which we have of souls. But as the soul ought not to be employed to explain the details of the economy of the animal body, likewise I judged that it was not necessary to employ these forms to explain particular problems in nature although they are necessary in order to establish true general principles. Aristotle calls them the first entelechies. I call them, perhaps more intelligibly, primitive forces which contain in themselves not only the act or complement of possibility, but also an original activity.

4. I saw that these forms and these souls ought to be indivisible, just as much as our mind, as in truth I remembered was the opinion of St. Thomas in regard to the souls of brutes. But this innovation renewed the great difficulties in respect to the origin and duration of souls and of forms. For every simple substance which has true unity cannot begin or end except by miracle; it follows, therefore, that it cannot begin except by creation, nor end except by annihilation. Therefore, with the exception of the souls which God might still be pleased to create expressly, I was obliged to recognize that the constitutive forms of substances must have been created with the world, and that they must exist always. Certain scholastics, like Albertus Magnus and John Bacon, had also foreseen a part of the truth as to their origin. And the matter ought not to appear at all extraordinary for only the same duration which the Gassendists accord their atoms is given to these forms.

5. I was of the opinion, nevertheless, that neither spirits nor the rational soul, which belong to a superior order and have incomparably more perfection than these forms implanted in matter which in my opinion are found everywhere — being in comparison with them, like little gods made in the image of God and having within them some rays of the light of divinity, ought to be mixed up indifferently or confounded with other forms or souls. This is why God governs spirits as a prince governs his subjects, and even as a father cares for his children; while he disposes of the other substances as an engineer manipulates his machines. Thus spirits have peculiar laws which place them above the changes which matter undergoes, and indeed it may be said that all other things are made only for them, the changes even being adapted to the felicity of the good and the punishment, of the bad.

6. However, to return to ordinary forms or to material souls [ames brutes], the duration which must be attributed to them in place of that which had been attributed to atoms, might raise the question as to whether they pass from body to body, which would be metempsychosis — very like the belief of certain philosophers in the transmission of motion and of the species. But this fancy is very far removed from the nature of things. There is no such passage; and here it is that the transformations of Swammerdam, Malpighi and Leewenhoeck, who are the best observers of our time, have come to my aid and have made me admit more easily that the animal and every other organized substance does not at all begin when we think it does, and that its apparent generation is only a development and a sort of augmentation. Also I have noticed that the author of the Search after Truth [i.e. Malebranche], Rigis, Hartsoeker and other able men, have not been far removed from this opinion.

7. But the most important question of all still remained: What do these souls or these forms become after the death of the animal or after the destruction of the individual of the organized substance? It is this question which is most embarrassing, all the more so as it seems unreasonable that souls should remain uselessly in a chaos of confused matter. This obliged me finally to believe that there was only one reasonable opinion to hold, namely, that not only the soul but also the animal itself and its organic machine were preserved, although the destruction of its gross parts had rendered it so small as to escape our senses now just as much as it did before it was born. Also there is no person who can accurately note the true time of death, which can be considered for a long time solely as a suspension of visible actions, and indeed is never anything else in mere animals; witness the resuscitation of drowned flies after being buried under pulverized chalk, and other similar examples, which make it sufficiently clear that there would be many more resuscitations and of far more intricacy if men were in condition to set the machine going again. And apparently it was of something of this sort that the great Democritus, atomist as he was, spoke, although Pliny makes sport of the idea. It is then natural that the animal having, as people of great penetration begin to recognize, been always living and organized, should so remain always. And since, therefore, there is no first birth nor entirely new generation of the animal, it follows that there will be no final extinction nor complete death taken in its metaphysical rigor, and that in consequence instead of the transmigration of souls there is only a transformation of one and the same animal, according as its organs are folded differently and more or less-developed.

2. Anche se sono uno di coloro che hanno lavorato molto sodo nel campo della matematica, non ho mai smesso, fin da giovane, di riflettere sulla filosofia; mi è sempre sembrato infatti esistesse un modo per stabilire, attraverso dimostrazioni chiare, qualcosa di stabile e certo in questo ambito. Avevo ormai penetrato a fondo nel territorio della scolastica quando la matematica e gli autori moderni mi invitarono, ancora giovane, ad abbandonarla. I loro metodi raffinati per spiegare meccanicamente i fenomeni naturali mi affascinarono; e, con ragione, disprezzai il metodo di coloro che si affidano soltanto a formule o capacità intellettuali, senza arrivare a comprenderne veramente il significato. Tuttavia, in seguito, quando cercai di esaminare i principi della meccanica al fine di trovare prove delle leggi naturali rivelate dall’esperienza, mi resi conto che la semplice considerazione di una massa estesa non era sufficiente; era necessario utilizzare anche il concetto di forza, che, sebbene appartenga al dominio della metafisica, è in realtà molto facile da comprendere. Mi sembrò inoltre che l’opinione di coloro che trasformano o degradano gli animali in semplici macchine, per quanto possa apparire plausibile, sia in contraddizione con le apparenze e persino contro il ordine naturale delle cose.

3. All’inizio, quando mi liberai dal giogo di Aristotele, mi dedicai all’indagine sul vuoto e sugli atomi, poiché questi rappresentano ciò che più stimola l’immaginazione; tuttavia, dopo molte riflessioni, compresi che è impossibile trovare i principi della vera ‘unità nella materia stessa, o in ciò che è puramente passivo, poiché in tutto ciò non esiste altro che una collezione o massa di parti disperse all’infinito. Ora, la molteplicità non può avere realtà se non a partire da unità genuine, le quali hanno origine diversa e sono cose completamente diverse da quelle componenti delle quali si può essere certi che il continuum non possa essere formato. Pertanto, per individuare queste vere unità, fui costretto a ricorrere all’idea di un ‘atomo formale’, poiché una entità materiale non potrebbe essere allo stesso tempo materiale e perfettamente indivisibile, in altre parole, dotata di vera unità. Divenne quindi necessario ripristinare, se così si può dire, le cosiddette ‘forme sostanziali’, oggi tanto denigrate, ma in modo da renderle comprensibili e distinguere il loro uso legittimo dagli abusi a cui sono state sottoposte. Scoprii che la loro natura è quella di forze; da queste forze derivano elementi analoghi alla sensazione e al desiderio, e quindi fu necessario concepirle in modo simile all’idea che abbiamo delle anime. Tuttavia, poiché l’anima non può essere utilizzata per spiegare i dettagli del funzionamento del corpo animale, altrettanto ritenni che queste forme non fossero necessarie per risolvere problemi specifici della natura, anche se sono essenziali per stabilire principi generali veri. Aristotele le definisce ‘prime entelechie’; io, forse in modo più comprensibile, le chiamo ‘forze primitive’, poiché contengono in sé non solo l’atto o il completamento della possibilità, ma anche un’attività originale.

4. Vidi che queste forme e queste anime dovevano essere indivisibili, proprio come la nostra mente; in effetti, ricordavo che questa fosse l’opinione di San Tommaso riguardo alle anime degli animali. Tuttavia, questa innovazione riportò in luce le grandi difficoltà legate all’origine e alla durata delle anime e delle forme. Poiché ogni sostanza semplice che possieda una vera unità non può né iniziare né terminare se non per mezzo di un miracolo, ne consegue che non può iniziare se non attraverso la creazione, né terminare se non attraverso l’annientamento. Pertanto, ad eccezione delle anime che Dio potrebbe ancora voler creare esplicitamente, fui costretto a riconoscere che le forme costitutive delle sostanze dovevano essere state create insieme al mondo e che dovevano esistere per sempre. Alcuni scolastici, come Alberto Magno e Giovanni Bacon, avevano già intuito parte di questa verità riguardo alla loro origine. In realtà, la cosa non dovrebbe sembrare affatto straordinaria: infatti, alle forme viene attribuita esattamente la stessa durata che i gassendisti attribuiscono ai loro atomi.

5. Tuttavia, ero dell’opinione che né gli spiriti né l’anima razionale, che appartengono a un ordine superiore e possiedono una perfezione incomparabilmente maggiore rispetto a queste forme impiantate nella materia – le quali, a mio parere, si trovano ovunque – dovessero essere mescolati o confusi indifferenziatamente con altre forme o anime. È per questo che Dio governa gli spiriti come un principe governa i suoi sudditi, e persino come un padre si prende cura dei suoi figli; mentre dispone delle altre sostanze come un ingegnere manipola le sue macchine. Gli spiriti, dunque, possiedono leggi particolari che li pongono al di sopra dei cambiamenti subiti dalla materia; si può persino dire che tutte le altre cose esistano soltanto per loro, e che i cambiamenti stessi siano adattati alla felicità dei buoni e alla punizione dei cattivi.

6. Tuttavia, per tornare alle forme ordinarie o alle anime materiali [ovvero agli esseri brutali], la durata che dovrebbe essere attribuita a tali entità al posto di quella precedentemente attribuita agli atomi potrebbe sollevare il problema se esse passino da un corpo all’altro, il che costituirebbe una forma di metempsicosi – molto simile alla credenza di alcuni filosofi riguardo alla trasmissione del movimento e delle specie. Ma questa ipotesi è lontana dalla vera natura delle cose: non esiste alcun passaggio di questo tipo tra i diversi stati di esistenza. In questo senso, le osservazioni di Swammerdam, Malpighi e Leewenhoeck, i migliori osservatori del nostro tempo, mi hanno aiutato ad ammettere più facilmente che l’animale, così come ogni altra sostanza organizzata, non ha affatto inizio nel momento in cui noi pensiamo che lo abbia; la sua apparente “generazione” è in realtà soltanto uno sviluppo e un certo tipo di ampliamento. Inoltre, ho notato che anche l’autore de “La ricerca della verità” [cioè Malebranche], Rigis, Hartsoeker e altri studiosi capaci non si sono allontanati molto da questa opinione.

7. Ma la domanda più importante rimaneva ancora: In che cosa si trasformano queste anime o queste entità dopo la morte dell’animale o dopo la distruzione di quell’individuo della sostanza organizzata? È proprio questa domanda quella più imbarazzante, soprattutto perché sembra irragionevole che le anime rimangano inutilmente in un caos di materia confusa. Questo mi ha costretto infine a credere che esista soltanto un’opinione ragionevole da sostenere, ovvero che non solo l’anima, ma anche l’animale stesso e il suo organismo vengano conservati, anche se la distruzione delle sue parti materiali lo rende così piccolo da sfuggire ai nostri sensi, proprio come accadeva prima della sua nascita. Inoltre, nessuno può determinare con precisione il momento esatto della morte; essa può essere considerata, per un lungo periodo, semplicemente una sospensione delle attività visibili, e in realtà non è altro che questo nei casi degli animali puri; basta pensare alla rinascita delle mosche annegate se sepolte sotto gesso polverizzato, o ad altri esempi simili, che dimostrano chiaramente come ci sarebbero molte più rinascite, e di natura molto più complessa, se gli esseri umani fossero in grado di riattivare quel “meccanismo” vitale. E probabilmente è proprio di questo genere di fenomeni che parlava il grande Democrito, nonostante Plinio si bizzarrisca di questa idea. È quindi naturale che l’animale, essendo sempre stato vivente e organizzato – come iniziano a riconoscere coloro che possiedono una profonda intuizione – debba rimanere tale per sempre. E poiché non esiste alcuna “prima nascita” né alcuna generazione completamente nuova di un animale, ne consegue che non ci sarà mai un’estinzione definitiva o una morte completa nel senso metafisico del termine; pertanto, al posto della trasmigrazione delle anime, esiste soltanto una trasformazione dello stesso animale, a seconda del modo in cui i suoi organi si dispongono e si sviluppano.

8. Nevertheless, rational souls follow very much higher laws and are exempt from all that could make them lose the quality of being citizens in the society of spirits, God having planned for them so well, that all the changes in matter cannot make them lose the moral qualities of, their personality. And it can be said that everything tends to the perfection not only of the universe in general but also of those creatures in particular who are destined to such a measure of happiness that the universe finds itself interested therein, by virtue of the divine goodness which communicates itself to each one, according as sovereign wisdom permits b. As regards the ordinary body of animals and of other corporeal substances, the complete extinction of which has up to this time been believed in, and the changes of which depend rather upon mechanical rules than upon moral laws, I remarked with pleasure that the author of the book On Diet, which is attributed to Hippocrates, had foreseen something of the truth when he sail in express terms that animals are not born and do not die, and that the things which are supposed to begin and to perish only appear and disappear. This was also the opinion of Parmenides and of Melissus, according to Aristotle, for these ancients were more profound than is thought.

9. I am the best disposed in the world to do justice to the moderns; nevertheless I think they have carried reform too far, for instance, in confounding natural things with artificial, for the reason that they have not had sufficiently high ideas of the majesty of nature. They conceive that the difference between its machines and ours is only that of large to small. This caused a very able man, author of Conversations on the Plurality of Worlds, to say recently that in regarding nature close at hand it is found less admirable than had been believed, being only like the workshop of an artisan. I believe that this does not give a worthy idea of it and that only our system can finally make men realize the true and immense distance which there is between the most trifling productions and mechanisms of the divine wisdom and the greatest masterpieces of the art of a finite mind, this difference consisting not merely in degree but also in kind. It must then be known that the machines of nature have a truly infinite number of organs and that they are so well protected and so proof against all accidents that it is not possible to destroy them. A natural machine remains a machine even to its least parts and, what is more, it remains always the same machine it has been, being only transformed by the different folds it receives, and sometimes expanded, sometimes compressed and, as it were, concentrated when believed to be lost.

10. Farther, by means of the soul or of form there arises a true unity which answers to what we call the I in us, that which could take place neither in the machines of art nor in the simple mass of matter however well organized it might be, which can only he considered as an army, or as a herd of cattle, or as a pond full of fish, or as a watch composed of springs and wheels. Nevertheless, if there were not real substantial unities there would be nothing substantial or real in the mass. It was this which forced Cordemoi to abandon Descartes, and to embrace Democritus’ doctrine of the Atoms, in order to find a true unity. But atoms of matter are contrary to reason, leaving out of account the proof that they are made up of parts, for the invincible attachment of one part to another (if such a thing could be conceived or with reason supposed) would not at all destroy their diversity. Only atoms of substance, i. e. unities which are real and absolutely destitute of parts, are sources of actions and the absolute first principles of the composition of things, and, as it were, the last elements of the analysis of substances. They might be called metaphysical points; they possess a certain vitality and a kind of perception, and mathematical points are their points of view to express the universe. But when corporeal substances are compressed all their organs together form a physical point to our sight. Thus physical points are only indivisible in appearance; mathematical points are so in reality but they are merely modalities; only metaphysical points or those of substance (constituted by forms or souls) are exact and real, and without them there would be nothing real, for without true unities there could not be multiplicity.

11. After having established these propositions I thought myself entering into port, but when I came to meditate on the union of the soul with the body I was as if cast back into the open sea. For I found no way of explaining how the body can cause anything to pass into the soul, or vice versa; nor how one substance can communicate with another created substance. Descartes gave up the attempt on that point, as far as can be learned from his writings, but his disciples seeing that the common view was inconceivable, were of the opinion that we perceive the qualities of bodies because God causes thoughts to arise in the soul on the occasion of movements of matter; and when the soul wished to move the body in its turn they judged that it was God who moved it for the soul. And as the communication of motions again seemed to them inconceivable, they believed that God gave motion to a body on the occasion of the motion of another body. This is what they call the system of Occasional Causes which has been much in vogue on account of the beautiful remarks of the author of the Search after Truth.

12. It must be confessed that the difficulty has been well penetrated when the not-possible is stated, but it does not appear that it is done away with by explaining what actually takes place. It is indeed true that there is no real influence of one created substance upon another, speaking in metaphysical strictness, and that all things with all their realities are continually produced by the power of God; but in resolving problems it is not enough to employ a general cause and to call in what is called the Deux ex Machina. For when this is done and there is no other explanation which can he drawn from secondary causes, it is, properly, having recourse to miracle. In philosophy it is necessary to try to give reasons by making known in what way things are done by divine wisdom, in conformity to the idea of the subject concerned.

13. Being then obliged to admit that it is not possible for the soul or any true substance to receive any influence from without, if it be not by the divine omnipotence I was led insensibly to an opinion which surprised me but which appears inevitable and which has in truth great advantages and many beauties. It is this: it must then be said that God created the soul, or every other real unity, in the first place in such a way that everything with it comes into existence from its own substance through perfect spontaneity as regards itself and in perfect harmony with objects outside itself. And that thus our internal feelings (i. e. those within the soul itself and not in the brain or finer parts of the body), being only phenomena consequent upon external objects or true appearances, and like well-ordered dreams, it is necessary that these internal perceptions within the soul itself come to it by its own proper original constitution, i. e. by the representative nature (capable of expressing beings outside itself by relation to its organs), which has been given it at its creation and which constitutes its individual character. This brings it about that each of these substances in its own way and according to a certain point of view, represents exactly the entire universe, and perceptions or impressions of external things reach the soul at the proper point in virtue of its own laws, as if it were in a world apart, and as if there existed nothing but God and itself (to make use of the manner of speaking of a certain person of great elevation of mind, whose piety is well known); there is also perfect harmony among all these substances, producing the same effects as if they communicated with each other by a transmission of kinds or of qualities, as philosophers generally suppose.

8. Tuttavia, le anime razionali seguono leggi molto più elevate e sono esentate da tutto ciò che potrebbe farle perdere la qualità di cittadini nella società degli spiriti; Dio ha infatti pianificato tutto così bene per loro, che nessun cambiamento materiale può privarle delle loro qualità morali o della loro personalità. Si può dire che tutto tende alla perfezione non solo dell’universo nel suo complesso, ma anche di quelle creature destinate a una tale misura di felicità da rendere l’universo stesso interessato a questo processo, grazie alla bontà divina che si comunica a ciascuna di esse, secondo quanto permette la saggezza sovrana. Per quanto riguarda i corpi ordinari degli animali e delle altre sostanze corporee, la cui completa estinzione è stata fino ad oggi ritenuta possibile, e i cui cambiamenti dipendono piuttosto da leggi meccaniche che da leggi morali, ho notato con piacere che l’autore del libro “Sulla dieta”, attribuito a Ippocrate, aveva già intuito in parte la verità quando affermava esplicitamente che gli animali non nascono né muoiono, ma che ciò che sembra nascere e perire in realtà appare e scompare soltanto. Questa era anche l’opinione di Parmenide e Melisso, secondo Aristotele; questi antichi erano infatti più profondi di quanto si creda comunemente.

9. Sono assolutamente disposto ad attribuire ai moderni tutti i meriti che meritano; tuttavia ritengo che abbiano portato le riforme troppo oltre, confondendo ad esempio le cose naturali con quelle artificiali, semplicemente perché non hanno avuto un’idea abbastanza elevata della maestosità della natura. Pensano che la differenza tra i meccanismi naturali e quelli creati dall’uomo sia soltanto quella di dimensioni: grandi contro piccoli. Questo ha portato un uomo molto dotto, autore dei “Conversazioni sulla pluralità dei mondi”, a dichiarare recentemente che, osservando la natura da vicino, si scopre che non è così ammirevole come si credeva, ma sembra piuttosto il laboratorio di un artigiano. Credo che questo punto di vista non dia una rappresentazione adeguata della vera natura; solo il nostro sistema può far comprendere pienamente la distanza immensa e reale che esiste tra le produzioni più banali e i meccanismi creati dalla saggezza divina, da un lato, e i capolavori dell’arte umana, dall’altro. Questa differenza non riguarda soltanto il grado, ma anche la natura stessa dei fenomeni: i meccanismi naturali possiedono davvero un numero infinito di componenti e sono così ben protetti da essere impossibile distruggerli. Un meccanismo naturale rimane sempre lo stesso, anche nelle sue parti più minute; cambia soltanto a seconda delle trasformazioni che subisce: a volte si espande, a volte si comprime, come se venisse “concentrato” quando sembra perduto.

10. Inoltre, grazie all’anima o alla forma, sorge una vera unità che corrisponde a ciò che chiamiamo “io” in noi: qualcosa che non potrebbe esistere né nelle macchine create dall’uomo né nella semplice massa di materia, per quanto ben organizzata; tale entità può essere considerata soltanto come un esercito, un gregge di animali, uno stagno pieno di pesci o un orologio composto da molle e ruote. Tuttavia, se non esistessero vere unità sostanziali, nella massa materiale non ci sarebbe nulla di reale o sostanziale. Fu proprio questo che spinse Cordemoi ad abbandonare le teorie di Cartesio per adottare la dottrina degli atomi di Democrito, al fine di trovare una vera unità fondamentale. Ma gli atomi di materia sono contrari alla ragione; inoltre, l’idea che siano composti da parti è priva di fondamento, poiché l’inseparabile legame tra le parti non distruggerebbe affatto la loro diversità. Solo gli atomi di sostanza – cioè unità reali e assolutamente prive di parti – possono essere considerati fonti di azioni e principi primi della composizione delle cose; in qualche modo, rappresentano gli ultimi elementi dell’analisi delle sostanze. Si potrebbero definire “punti metafisici”: possiedono una certa vitalità e un tipo di percezione; i “punti matematici”, invece, sono soltanto modi per esprimere l’universo attraverso concetti geometrici. Quando le sostanze corporee vengono comprimate, tutti i loro componenti formano, ai nostri occhi, un “punto fisico”; tali punti appaiono indivisibili, ma in realtà lo sono soltanto in senso matematico; solo i “punti metafisici”, quelli costituiti da sostanze (forme o anime), sono veramente esistenti e reali. Senza di essi, non ci sarebbe nulla di reale, poiché senza vere unità non potrebbe esistere alcuna molteplicità.

11. Dopo aver enunciato queste proposizioni, pensai di essere finalmente giunto a una soluzione, ma quando iniziai a riflettere sull’unione tra anima e corpo, mi sentii come se fossi stato nuovamente gettato in mare aperto. Non riuscivo infatti a spiegare in alcun modo come il corpo potesse far passare qualcosa nell’anima, o viceversa; né come una sostanza potesse comunicare con un’altra sostanza creata. Da quanto si può dedurre dalle sue opere, Cartesio abbandonò ogni tentativo di risolvere questo problema, ma i suoi discepoli, ritenendo che la concezione comune fosse incomprensibile, erano dell’opinione che noi percepiamo le qualità dei corpi perché Dio fa sì che nel momento in cui avvengono movimenti materiali nell’anima nascano determinati pensieri; e quando l’anima desidera a sua volta muovere il corpo, è Dio stesso a compiere tale azione per conto sua. Poiché anche la comunicazione dei movimenti sembrava loro impossibile da comprendere, ritenevano che fosse Dio ad impartire movimento a un corpo in seguito al movimento di un altro corpo. Questo è ciò che chiamano il “sistema delle cause occasionali”, molto diffuso grazie alle belle osservazioni dell’autore de “La ricerca della verità”.

12. Bisogna ammettere che la difficoltà viene effettivamente affrontata con successo quando si indica ciò che è impossibile; tuttavia non sembra che tale difficoltà venga realmente risolta spiegando ciò che in realtà avviene. È vero, infatti, che, in senso metafisico stretto, non esiste alcuna vera influenza di una sostanza creata su un’altra, e che tutte le cose, con tutte le loro realtà, vengono continuamente prodotte dal potere di Dio; ma per risolvere i problemi non basta ricorrere a una causa generale o a soluzioni “trovate all’ultimo momento”. Quando infatti non esiste alcuna altra spiegazione possibile basata su cause secondarie, si finisce per ricorrere, in sostanza, ai miglioriamenti miracolosi. In filosofia è necessario cercare di fornire ragioni, chiarendo in che modo le cose vengano realizzate dalla saggezza divina, in conformità con l’idea del soggetto in questione.

13. Essendo quindi costretti ad ammettere che non è possibile per l’anima o per qualsiasi altra sostanza reale ricevere alcuna influenza dall’esterno, se non attraverso l’onnipotenza divina, sono giunti inconsciamente a un’opinione che mi ha sorpreso, ma che sembra inevitabile e che in realtà presenta grandi vantaggi e molte bellezze. Si tratta di questa: bisogna quindi riconoscere che Dio ha creato l’anima, o qualsiasi altra entità reale, in modo tale che tutto ciò che ne deriva esista direttamente dalla sua stessa sostanza, attraverso una spontaneità perfetta e in perfetta armonia con gli oggetti esterni. Poiché i nostri sentimenti interni (quelli presenti all’interno dell’anima stessa, e non nel cervello o nelle parti più sottili del corpo) sono soltanto fenomeni derivanti da oggetti esterni o da vere apparenze, e assomigliano a sogni ben ordinati, è necessario che queste percezioni interne arrivino all’anima attraverso la sua stessa natura originale, cioè attraverso quella capacità rappresentativa che le permette di esprimere gli esseri esterni in relazione ai propri organi; questa capacità le è stata data al momento della creazione e costituisce il suo carattere individuale. Ciò fa sì che ciascuna di queste entità, a modo proprio e da un certo punto di vista, rappresenti esattamente l’intero universo; inoltre, le percezioni o le impressioni derivanti dagli oggetti esterni raggiungono l’anima secondo leggi proprie, come se essa si trovasse in un mondo a parte, e come se non esistesse nulla al di fuori di Dio e di sé stessa (per usare le parole di una persona di grande elevazione mentale la cui pietà è ben nota). Esiste inoltre una perfetta armonia tra tutte queste entità, che produce gli stessi effetti come se comunicassero tra loro attraverso la trasmissione di forme o qualità, proprio come generalmente suppongono i filosofi.

Farther, the organized mass, within which is the point of view of the soul, being expressed more nearly by it, finds itself reciprocally ready to act of itself following the laws of corporeal machines, at the moment when the soul wills it, without either one troubling the laws of the other, the nerves and the blood having just at that time received the impulse which is necessary in order to make them respond to the passions and perceptions of the soul; it is this mutual relationship, regulated beforehand in every substance of the universe, which produces what we call their intercommunication and alone constitutes the un ion between the soul and body. And we may understand from this now the soul has its seat in the body by an immediate presence which could not be greater, for it is there as the unit is in the complex of units, which is the multitude.

15. This hypothesis is very possible. For why could not God give to a substance in the beginning a nature or internal force which could produce in it to order (as in a spiritual or formal automaton, but free here since it has reason to its share), all that which should happen to it; that is to say all the appearances or expressions it should have, and that without the aid of any creature? All the more as the nature of the substance necessarily demands and essentially includes a progress or change, without which it would not have power to act. And this nature of the soul, being representative, in a very exact (although more or less distinct) manner, of the universe, the series of representations which the soul will produce for itself will naturally correspond to the series of changes in the universe itself; as, in turn, the body has also been accommodated to the soul, for the encounters where it is conceived as acting from without, This is the more reasonable as bodies are only made for those spirits which are capable of entering into communion with God and of celebrating His glory. Thus from the moment the possibility of this hypothesis of harmonies is perceived, we perceive also that it is’ the most reasonable and that it gives a marvellous idea of the harmony of the universe and of the perfection of the works of God.

16. This great advantage is also found in it, that instead of saying that we are FREE only in appearance and in a way practically sufficient, as many persons of ability have believed, it must rather be said that we are only enchained in appearance, and that according to the strictness of metaphysical expressions we are in a state of perfect independence as respects the influence of all other creatures. This again places in a marvellous light the immortality of the soul and the always uniform preservation of our individuality regulated perfectly by its own nature beyond the risk of all accidents from without, whatever appearance there may be to the contrary. Never has a system so clearly proved our high standing. Every spirit, being like a separate world sufficient to itself, independent of every other creature, enclosing the infinite, expressing the universe, is as durable, as stable and as absolute as the universe of creatures itself. Therefore we ought always to appear in it in the way best fitted to contribute to the perfection of the society of all spirits, which makes their moral union in the city of God. Here is found also a new proof of the existence of God, which is one of surprising clearness. For this perfect harmony of so many substances which have no communication with each other, can only come from a common cause.

17. Besides all these advantages which render this system commendable, it can also be said that this is more than an hypothesis, since it hardly seems possible to explain the facts in any other intelligible manner, and since several great difficulties which have exercised the mind up to this time, seem to disappear of themselves as soon as this system is well understood. The customary ways of speaking can still be retained. For we can say that the substance, the disposition of which explains the changes in others in an intelligible manner (in this respect, that it may be supposed that the others have been in this point adapted to it since the beginning, according to the older of the decrees of God), is the one which must be conceived of as acting upon the others. Also the action of one substance upon another is not the emission or transfer of an entity as is commonly believed, and cannot be understood reasonably except in the way which I have just mentioned. It is true that we can easily conceive in matter both emissions and receptions of parts, by means of which we are right in explaining mechanically all the phenomena of physics; but as the material mass is not a substance it is apparent that action as regards substance itself can only be what I have just said.

18. These considerations, however metaphysical they may appear, have yet a marvellous use in physics in establishing the laws of motion, as our Dynamics can make clear. Tor it can be said that in the collision of bodies, each one suffers only by reason of its own elasticity, because of the motion which is already in it. And as to absolute motion, it can in no way be determined mathematically, since everything terminates in relations; therefore there is always a perfect equality of hypotheses, as in astronomy, so that whatever number of bodies may be taken it is arbitrary to assign repose of a certain degree of velocity to any one that may be chosen, without being refuted by the phenomena of straight, circular and composite motion. Nevertheless it is reasonable to attribute to bodies real movements, according to the supposition which explains phenomena in the most intelligible manner, since this description is in conformity to the idea of action which I have just established.

THE REPLY OF M. FOUCHER TO LEIBNITZ CONCERNING HIS NEW SYSTEM OF THE INTERACTION OF SUBSTANCES. 1695.

[From the French.]

ALTHOUGH YOUR SYSTEM is not new to me, sir, and although I made known to you, in part, my opinion in replying to a letter which you wrote me on this subject more than ten years ago, still I will not fail to tell you again what I think of it, since you ask me anew.

The first part aims only to make known in all substances the unities which constitute their reality and distinguish them from others, and form, to speak after the manner of the school, their individuation; this is what you remark first on the subject of matter or extension. I agree with you that it is right to inquire after the unities which form the composition and the reality of extension, for without this, as you very justly remark, an always divisible extension is only a chimerical compound, the principles of which do not exist since without unities no true multitude is possible. Nevertheless, I wonder that people are indifferent on this subject, for the essential principles of extension cannot exist really. In truth, points without parts cannot be in the universe, and two points joined together form no extension; it is impossible that any length can subsist without breadth, or any surface without depth. And it is of no use to bring forward physical points, for these points are extended and involve all the difficulties which we should like to avoid. But I will not longer delay on this subject on which you and I have already had a discussion in the Journal of the sixteenth of March, 1693, and of the third of August of the same year.

Più lontano, la massa organizzata, nella quale si trova il punto di vista dell’anima e che viene espressa più da vicino attraverso di essa, si ritrova reciprocamente pronta ad agire da sé stessa seguendo le leggi delle macchine corporee, nel momento in cui l’anima lo desidera, senza che l’una disturbi le leggi dell’altra; i nervi e il sangue hanno appena ricevuto in quel momento l’impulso necessario per far sì che rispondano alle passioni e alle percezioni dell’anima. È questa relazione reciproca, regolata in anticipo in ogni sostanza dell’universo, che produce ciò che chiamiamo intercomunicazione tra anima e corpo e costituisce da sola l’unione tra essi. E possiamo comprendere da questo che l’anima ha il suo sedile nel corpo mediante una presenza immediata che non potrebbe essere maggiore, poiché vi si trova come l’unità si trova nel complesso delle unità, che è la moltitudine.

15. Questa ipotesi è assai possibile. Infatti, perché Dio non potrebbe dare a una sostanza, fin dall’inizio, una natura o una forza interna capace di produrre in essa, secondo un ordine prestabilito (come in un automa spirituale o formale, ma libero qui poiché possiede la ragione come propria parte), tutto ciò che le deve accadere; vale a dire tutte le apparizioni o espressioni che essa deve avere, e ciò senza l’aiuto di alcuna creatura? Tanto più che la natura della sostanza richiede necessariamente e include essenzialmente un progresso o un cambiamento, senza il quale essa non avrebbe il potere di agire. E questa natura dell’anima, essendo rappresentativa, in modo molto preciso (anche se più o meno distinto), dell’universo, la serie di rappresentazioni che l’anima produrrà per sé corrisponderà naturalmente alla serie dei cambiamenti nell’universo stesso; così come, a sua volta, il corpo è stato anch’esso adattato all’anima, per gli incontri nei quali esso è concepito come agente dall’esterno. Ciò appare tanto più ragionevole in quanto i corpi sono fatti soltanto per quegli spiriti capaci di entrare in comunione con Dio e di celebrarne la gloria. Così, dal momento in cui si percepisce la possibilità di questa ipotesi delle armonie, percepiamo anche che essa è la più ragionevole e che offre un’idea meravigliosa dell’armonia dell’universo e della perfezione delle opere di Dio.

16. Questo grande vantaggio si trova anche in ciò: invece di dire che siamo LIBERI solo in apparenza e in un modo praticamente sufficiente, come hanno creduto molte persone competenti, bisogna piuttosto dire che siamo incatenati solo in apparenza e che, secondo la precisione delle espressioni metafisiche, siamo in uno stato di perfetta indipendenza rispetto all’influenza di tutte le altre creature. Ciò pone ancora una volta in una luce meravigliosa l’immortalità dell’anima e la conservazione sempre uniforme della nostra individualità, regolata perfettamente dalla propria natura al di là del rischio di ogni accidente esterno, qualunque sia l’apparenza contraria. Mai un sistema aveva dimostrato con tanta chiarezza la nostra alta dignità. Ogni spirito, essendo come un mondo separato e sufficiente a sé stesso, indipendente da ogni altra creatura, racchiudendo l’infinito, esprimendo l’universo, è duraturo, stabile e assoluto quanto l’universo stesso delle creature. Pertanto, dobbiamo sempre presentarci in esso nel modo migliore per contribuire alla perfezione della società di tutti gli spiriti, che forma la loro unione morale nella città di Dio. Qui si trova anche una nuova prova dell’esistenza di Dio, che è di una chiarezza sorprendente. Infatti, questa perfetta armonia di tante sostanze che non hanno alcuna comunicazione tra loro può venire soltanto da una causa comune.

17. Oltre a tutti questi vantaggi che rendono questo sistema meritevole, si può anche dire che esso è più di una semplice ipotesi, poiché sembra quasi impossibile spiegare i fatti in qualsiasi altro modo intelligibile, e poiché diverse grandi difficoltà che hanno occupato la mente fino a oggi sembrano scomparire da sole non appena questo sistema viene ben compreso. Si possono ancora mantenere i modi abituali di parlare. Infatti, possiamo dire che la sostanza, la disposizione della quale spiega in modo intelligibile i cambiamenti nelle altre (in questo senso, si può supporre che le altre siano state in questo punto adattate ad essa fin dall’inizio, secondo il decreto più antico di Dio), è quella che deve essere concepita come agente sulle altre. Inoltre, l’azione di una sostanza sull’altra non è l’emissione o il trasferimento di un ente, come comunemente si crede, e non può essere compresa ragionevolmente se non nel modo che ho appena menzionato. È vero che possiamo facilmente concepire nella materia sia emissioni che ricezioni di parti, grazie alle quali siamo giusti nello spiegare meccanicamente tutti i fenomeni della fisica; ma poiché la massa materiale non è una sostanza, appare chiaro che l’azione riguardo alla sostanza stessa non può essere che quella che ho appena descritto.

18. Queste considerazioni, per quanto possano apparire metafisiche, hanno tuttavia un uso meraviglioso in fisica per stabilire le leggi del moto, come la nostra Dinamica può chiarire. Infatti, si può dire che nella collisione dei corpi ciascuno subisce solo a causa della propria elasticità, a causa del moto già presente in esso. E quanto al moto assoluto, esso non può essere determinato matematicamente in nessun modo, poiché tutto si conclude in relazioni; pertanto vi è sempre una perfetta uguaglianza di ipotesi, come in astronomia, sicché qualunque numero di corpi si prenda, è arbitrario assegnare a uno qualsiasi scelto il riposo di un certo grado di velocità, senza che ciò venga confutato dai fenomeni del moto rettilineo, circolare e composito. Ciononostante, è ragionevole attribuire ai corpi movimenti reali, secondo la supposizione che spiega i fenomeni nel modo più intelligibile, poiché questa descrizione è conforme all’idea di azione che ho appena stabilito.

LA RISPOSTA DI M. FOUCHER A LEIBNITZ SUL SUO NUOVO SISTEMA DELL’INTERAZIONE DELLE SOSTANZE. 1695.

[Dal francese.]

SEBBENE IL VOSTRO SISTEMA NON MI SIA NUOVO, SIGNOR MIO, E SEBBENE VI ABBIA DATO PARTE DELLA MIA OPINIONE RISPONDENDO A UNA LETTERA CHE MI AVETE SCRITTO SU QUESTO ARGOMENTO PIÙ DI DIECI ANNI FA, TUTTAVIA NON MANCHERÒ DI DIRVI ANCORA UNA VOLTA QUELLO CHE PENSO DI ESSO, POICHÉ ME LO CHIEDETE DI NUOVO.

La prima parte mira soltanto a far conoscere in tutte le sostanze le unità che ne costituiscono la realtà e le distinguono dalle altre, e formano, per dirla alla maniera della scuola, la loro individuazione; è ciò che voi notate innanzitutto riguardo alla materia o all’estensione. Concordo con voi che è giusto ricercare le unità che formano la composizione e la realtà dell’estensione, poiché senza questo, come voi osservate con grande giustizia, un’estensione sempre divisibile è soltanto un composto chimérico, i cui principi non esistono, dato che senza unità nessuna vera moltitudine è possibile. Tuttavia, mi meraviglia che le persone siano indifferenti su questo tema, poiché i principi essenziali dell’estensione non possono esistere realmente. In verità, i punti privi di parti non possono essere nell’universo, e due punti uniti insieme non formano alcuna estensione; è impossibile che una lunghezza possa sussistere senza larghezza, o una superficie senza profondità. E non serve portare avanti punti fisici, poiché questi punti sono estesi e comportano tutte le difficoltà che vorremmo evitare. Ma non mi dilungherò oltre su questo argomento sul quale io e voi abbiamo già discusso nel Giornale del 16 marzo 1693 e del 3 agosto dello stesso anno.

You introduce on the other hand another kind of unities which, strictly speaking, are unities of composition or of relation, and which respect the perfection or completion of a whole which, being organic, is destined for certain functions; for example, a clock is one, an animal is one; and you believe that you can give the name of substantial forms to the natural unities of animals and of plants, so that these unities shall form their individuation in distinguishing them from every other compound. It seems to me that you are right in giving animals a principle of individuation other than that which is usually given them, which is only through relation to external accidents. In reality this principle must be internal, as much on the part of their soul as of their body, but whatever disposition there may be in the organs of the animal, that does not suffice to render it sensible. For finally all this concerns merely the organic and mechanical composition, and I do not see that you are thereby justified in constituting a sensitive principle in brutes differing substantially from that of men. And after all it is not without reason that the Cartesians acknowledge that if we admit a sensitive principle capable of distinguishing good from evil, it is consequently necessary also to admit in them reason, discernment and judgment. So, allow me to say to you, sir, that this does not solve the difficulty, either.

We come to your concomitance which forms the principal and second part of your system. We will admit that God, that great artisan of the universe, can adjust all the organic parts of the body of a man so well that they shall be capable of producing all the movements which the soul joined to this body might wish to produce in the course of its life, without its having the power to change these movements or to modify them in any way. And, reciprocally, God can produce a contrivance in the soul (be it a machine of a new kind or not), by means of which all the thoughts and modifications which correspond to these movements shall arise successively at the same moment that the body shall perform its functions. And I admit that this is not more impossible than to make two clocks agree so well and go so uniformly that at the moment when clock A shall strike twelve clock B also strikes, so that one would imagine that the two clocks are regulated by the same weight or the same spring. But after all, to what can this great artifice in substances serve if not to make men believe that the one acts upon the other, although this is not true? In reality, it seems to me that this system is hardly more advantageous than that of the Cartesians; and if we are right in rejecting theirs because it uselessly supposes that God, considering the movements which he himself produces in the body, produces also in the soul thoughts which correspond to these movements, as if it were not more worthy of him to produce all at once the thoughts and modifications of the soul without needing bodies to serve as regulators and so to speak, inform him what he ought to do — shall we not have reason to inquire of you why God does not content himself with producing all the thoughts and modifications of the soul (whether he do it immediately or by contrivance, as you will), without there being useless bodies which the mind can neither move nor know? Even to such an extent that although no movement should take place in the body, the soul would not cease to think always that there was one; just as those who are asleep think that they are moving their members and are walking, when nevertheless those members are at rest and do not move at all. Thus, during the waking state, souls would remain always persuaded that their bodies would move according to their desires, although, nevertheless, these vain and useless masses would be inactive and would remain in a continuous lethargy. Truly, sir, do we not see that these opinions are made expressly and that these ex post facto systems have been invented only to save certain principles which have been adopted? In fact, the Cartesians, supposing that there is nothing in common between spiritual and corporeal substances, cannot explain how one acts on the other; and consequently they are compelled to say what they do. But you, sir, who could free yourself by other ways, I am surprised that you embarrass yourself with their difficulties. For who does not see that when a balance is in equilibrium and inactive, if a new weight is added to one of the sides, forthwith movement appears and one of the counterweights makes the other rise in spite of the effort which the latter makes to descend. You conceive that material beings are capable of efforts and of movement; and it follows very naturally that the strongest effort must surpass the weakest. On the other hand you recognize also that spiritual beings may make efforts; and as there is no effort which does not suppose some resistance, it is necessary either that this resistance be stronger or weaker; if stronger, it overcomes; if weaker, it yields. Now it is not impossible that the mind making an effort to move the body finds it endowed with a contrary effort which resists — sometimes more, sometimes less, and this suffices to cause it to suffer thereby. It is thus St. Augustine, in his books on music, explains of set purpose the aetion of spirits on bodies.

I know that there are many other questions to be raised before resolving from first principles all those which might be agitated; so true is it that one ought to observe the laws of the academicians, the second of which forbids the calling in question those things which one easily sees cannot be decided, such as are almost all those of which we have just spoken; not that these questions are absolutely insoluble but because they can only be solved in a certain order, which requires that philosophers begin by agreeing as to the infallible mark of truth, and confine themselves to demonstrating from first principles; and by waiting, one can always separate that which is conceived clearly and sufficiently from other points or subjects which embrace some obscurity.

This, sir, is what I can say at present of your system, without speaking of the other fine subjects of which you there incidentally treat, and which would merit particular discussion.

EXPLANATION OF THE NEW SYSTEM CONCERNING THE COMMUNICATION BETWEEN SUBSTANCES, TO SERVE AS A REPLY TO THE MEMOIR OF M. FOUCHER INSERTED IN THE “JOURNAL DES SAVANS” OF SEPTEMBER 12, 1695. 1696.

[From the French.]

I REMEMBER, SIR, that I believed I was fulfilling your wishes in communicating to you, many years ago, my philosophical hypothesis, although I assured you at the same time that I had not yet made up my mind to avow it. I asked for your opinion of it in exchange, but I do not remember to have received any objections from you; otherwise, teachable as I am, I should not have given you occasion to make the same objections to me twice. However, after the publication, they still come apropos. For I am not one of those in whom a prepossession takes the place of reason, as you will experience when you are able to bring forward some precise and weighty arguments against my opinions, a thing which apparently has not been your design on this occasion. You have wished to speak as a skillful academician and thus give opportunity for a thorough examination of these subjects.

I have not wished to explain here the principles of extension, but those of effective extension or of corporeal mass; and these principles, in my opinion, are real unities; that is, substances endowed with true unity. The unity of a clock, of which you make mention, is entirely different, with me, from that of an animal, which latter is capable of being a substance endowed with a true unity, like what we call the ego in us; whereas a clock is nothing but an assemblage. It is not in the disposition of the organs that I place the sensitive principle of animals, and I admit that it concerns only the corporeal mass. So it seems that you do not make me out to be wrong when I demand true unities and when for this reason I rehabilitate substantial forms. But when you seem to say that the soul of brutes must possess reason if feeling is ascribed to it you make use of a conclusion, the force of which I do not see.

D’altra parte, si introducono altri tipi di unità che, a rigor di termini, sono unità di composizione o di relazione e che riguardano la perfezione o la completezza di un tutto che, essendo organico, è destinato ad svolgere determinate funzioni; ad esempio, un orologio è un tutto, un animale è un tutto; e si ritiene possa essere attribuito il nome di “forme sostanziali” a queste unità naturali degli animali e delle piante, affinché tali unità possano determinarne l’individuazione, distinguendole da ogni altra composizione. Mi sembra che si abbia ragione nell’attribuire agli animali un principio di individuazione diverso da quello solitamente loro riconosciuto, che consiste esclusivamente nella relazione con accidenti esterni. In realtà, questo principio deve essere interno, sia per quanto riguarda l’anima che il corpo dell’animale; tuttavia, qualsiasi disposizione possa esistere negli organi di un animale non è sufficiente a renderlo sensibile. Infatti, tutto ciò riguarda soltanto la composizione organica e meccanica degli esseri viventi, e non vedo come ciò possa giustificare l’ipotesi che nei bruti esista un principio sensitivo sostanzialmente diverso da quello umano. Del resto, non senza ragione i cartesiani ammettono che, se si riconosce in esseri viventi un principio sensitivo capace di distinguere il bene dal male, allora è necessario anche riconoscere in loro ragione, discernimento e giudizio. Quindi, permettetemi di dirvi, signore, che nemmeno questo approccio risolve davvero la difficoltà.

Siamo giunti alla parte principale e secondaria del vostro sistema, che riguarda il rapporto tra l’anima e il corpo. Ammettiamo che Dio, quel grande artigiano dell’universo, possa regolare perfettamente tutte le parti “organiche” del corpo umano in modo che queste siano capaci di produrre tutti i movimenti che l’anima, unitasi a tale corpo, desideri compiere nel corso della sua vita, senza che l’anima abbia il potere di modificare tali movimenti in alcun modo. Allo stesso modo, Dio può creare nell’anima meccanismi (che siano di tipo nuovo o meno) attraverso i quali tutti i pensieri e le modificazioni mentali corrispondenti a questi movimenti emergano simultaneamente nel momento in cui il corpo esegue le proprie funzioni. Ammetto che tutto ciò non sia più impossibile di far coincidere due orologi in modo così perfetto da suonare contemporaneamente, facendo credere che siano regolati dallo stesso meccanismo; ma a cosa può servire questo “grande ingegnoso sistema” se non a far credere agli uomini che l’anima agisca sul corpo, quando in realtà ciò non è vero? A mio parere, questo sistema non è certo più vantaggioso di quello dei Cartesiani; e se abbiamo ragione nel rifiutarlo perché presuppone inutilmente che Dio, considerando i movimenti che egli stesso produce nel corpo, ne produca anche nell’anima i pensieri corrispondenti, come se non fosse più degno di Lui produrre direttamente tutti questi pensieri e modificazioni mentali, senza bisogno di corpi che fungano da “regolatori”. Non dovremmo allora chiedervi perché Dio non si limiti a produrre direttamente tutti questi pensieri, senza l’ausilio di corpi inutili e inefficaci? Anche se nel corpo non avvenisse alcun movimento, l’anima continuerebbe comunque a credere che tali movimenti avvengano. Proprio come coloro che dormono pensano di muovere i propri membri e di camminare, anche se in realtà questi membri sono immobili. Quindi, durante lo stato di veglia, le anime continuerebbero a credere che i loro corpi si muovano secondo i loro desideri, anche se in realtà tali corpi rimarrebbero inattivi e in uno stato di torpore perpetuo. Signore, non vediamo forse che queste opinioni sono state create appositamente per difendere principi già accettati in precedenza? I Cartesiani, infatti, supponendo che non esista alcun legame tra sostanze spirituali e corporee, non riescono a spiegare come l’anima possa agire sul corpo; quindi sono costretti ad inventare teorie complesse per risolvere questo problema. Ma voi, signore, avendo la possibilità di trovare soluzioni alternative, perché vi impegolate in queste difficoltà inutili? Chi non comprende che quando un bilanciere è in equilibrio e inattivo, l’aggiunta di un nuovo peso su uno dei lati provoca immediatamente il movimento, facendo sì che uno degli contrappesi sollevi l’altro nonostante quest’ultimo tenti di scendere? Ritenete che gli esseri materiali siano in grado di compiere sforzi e di muoversi; ne consegue quindi naturalmente che lo sforzo più intenso debba superare quello più debole. D’altra parte, riconoscete anche che gli esseri spirituali possano compiere sforzi; poiché ogni sforzo presupone sempre una qualche resistenza, questa resistenza deve essere o più forte o più debole: se più forte, prevale sullo sforzo opposto; se più debole, cede. Non è quindi impossibile che lo spirito, nel tentativo di muovere il corpo, si trovi di fronte a una resistenza contraria – a volte maggiore, a volte minore – e questa resistenza sia sufficiente a causargli sofferenza. È proprio così che San Agostino, nei suoi scritti sulla musica, spiega intenzionalmente il modo in cui gli spiriti influenzano i corpi.

So che ci sono molte altre questioni da sollevare prima di risolvere, partendo dai principi fondamentali, tutte quelle che potrebbero essere oggetto di dibattito; è davvero vero che si dovrebbero osservare le regole degli accademici, la seconda delle quali vieta di mettere in discussione quelle questioni su cui è evidente non sia possibile giungere a una conclusione, come quasi tutte quelle di cui abbiamo appena parlato. Non perché queste questioni siano assolutamente irrisolvibili, ma perché possono essere affrontate solo seguendo un certo ordine: i filosofi dovrebbero innanzitutto concordare su ciò che rappresenta il segno infallibile della verità e limitarsi a dimostrare tutto partendo dai principi fondamentali. Aspettando, si potrà sempre distinguere chiaramente ciò che è compreso in modo sufficientemente chiaro da altri argomenti più oscuri.

Ecco, signore, ciò che posso dire per il momento riguardo al vostro sistema, senza menzionare gli altri argomenti interessanti di cui parlate incidentalmente e che meriterebbero una discussione approfondita.

Spiegazione del nuovo sistema relativo alla comunicazione tra le sostanze, in risposta al memoriale di Monsieur Foucher pubblicato sul “Journal des Savans” il 12 settembre 1695 e nel 1696.

[Dal francese.]

Ricordo, signore, di aver creduto di essere in linea con i vostri desideri comunicandovi, molti anni fa, la mia ipotesi filosofica, anche se vi assicurai allo stesso tempo che non avevo ancora deciso di renderla pubblica. Vi chiesi il vostro parere al riguardo in cambio, ma non ricordo di aver ricevuto alcuna obiezione da parte vostra; altrimenti, essendo così disposto ad ascoltare i suggerimenti altrui, non vi avrei dato l’opportunità di sollevare le stesse obiezioni due volte. Tuttavia, anche dopo la pubblicazione della mia ipotesi, continuano a presentarsi delle obiezioni. Non appartengo infatti a coloro per i quali un pregiudizio prende il posto della ragione; ne avrete modo di constatare quando sarete in grado di avanzare argomentazioni precise e convincenti contro le mie opinioni, cosa che, a quanto pare, non è stata vostra intenzione in questa occasione. Avete voluto parlare nel vostro ruolo di accademico esperto, offrendo così l’opportunità di esaminare a fondo queste questioni.

Non ho voluto spiegare qui i principi dell’estensione, ma quelli dell’estensione effettiva o della massa corporea; e questi principi, a mio parere, sono vere unità, cioè sostanze dotate di una vera unità. L’unità di un orologio, di cui fate menzione, è, secondo me, del tutto diversa da quella di un animale: quest’ultimo infatti può essere considerato una sostanza dotata di una vera unità, come ciò che chiamiamo “ego” in noi; mentre un orologio non è altro che un insieme di parti. Non attribuisco il principio sensitivo agli animali nella loro struttura organica, e ammetto che tale principio riguardi esclusivamente la massa corporea. Quindi sembra che non mi contraddiate quando richiedo l’esistenza di vere unità e, per questo motivo, ristabilisco l’importanza delle forme sostanziali. Tuttavia, quando affermate che l’anima degli animali debba possedere la ragione se le viene attribuito il sentimento, utilizzate una conclusione della cui forza logica non riesco a comprendere appieno il significato.

You admit, with praiseworthy sincerity, that my hypothesis of harmony or of concomitance is possible. But you do not conceal a certain repugnance to it; undoubtedly because you have believed it purely arbitrary, not having been informed that it follows from my view of unities, for therein everything is connected. You demand then, sir, what purpose all this contrivance which I attribute to the author of nature may serve? As if one could attribute too much of it to him, and as if this exact correspondence which substances have among themselves by laws of their own which each one has received in the beginning, was not a thing admirably beautiful in itself and worthy of its author. You ask, too, what advantage I find herein. I might refer to what I have already said of it; nevertheless, I reply, in the first place, that when a thing cannot but be it is not necessary that, in order to admit it, we should demand of what use it is. Of what use is the incommensurability of the side with the diagonal? I reply, in the second place, that this correspondence serves to explain the communication of substances and the union of the soul with the body by laws of nature established beforehand, without having recourse either to a transmission of species, which is inconceivable, or to fresh assistance from God, which appears very unsuitable. For it must be understood that as there are laws of nature in matter, so there are like laws in souls or forms, and these laws effect what I have just stated.

I shall be asked, farther, whence it comes that God does not content himself with producing all the thoughts and modifications of the soul without these useless bodies which the soul, they say, can neither move nor know? The reply is easy. It is that God has willed that there should be more rather than fewer substances, and that he has thought it good that these modifications of the soul should answer to something external. There is no useless substance; they all cooperate in the design of God. I am unwilling, also, to admit that the soul does not know the body at all, although this knowledge is gained without the influence of one upon the other. I should even have no difficulty in saying that the soul moves the body; and as a Copernican speaks truly of the rising of the sun, a Platonist of the reality of matter, a Cartesian of the reality of sensible qualities, provided that he is rightly understood, so I believe that it is quite true to say that substances act, the one on the other, provided that it be understood that one is the cause of the changes in the other in consequence of the laws of harmony. As to the objection concerning the lethargy of bodies, that they would be inactive while the soul would think them in movement, this could not be, because of this same unfailing correspondence which the divine wisdom has established. I know no vain, useless and inactive masses of which you speak. There is action everywhere, and I establish that fact better than the received philosophy does, because I believe that there is no body without movement, nor substance without effort.

I do not understand in what the objection consists contained in the words, “In truth, sir, do not we see that these opinions are made expressly, and that these ex post facto systems have been invented only in order to save certain principles?” All the hypotheses are made expressly, and all the systems follow after, to save phenomena or appearances; but I do not see what the principles are of which I am said to be prepossessed, and which I wish to save. If this means that I am led to my hypothesis by a priori reasons or by certain principles, as is in truth the fact, it is rather praise for the hypothesis than an objection. It is usually sufficient that a hypothesis prove itself a posteriori, because it satisfies the phenomena; but when there are also reasons elsewhere and a priori, it is so much the better. But perhaps this means that having invented a new opinion I have been very glad to employ it, in order to give myself the airs of an innovator, rather than because I recognized any usefulness in it. I do not know, sir, whether you have a poor enough opinion of me to attribute these thoughts to me. For you know that I love the truth and that if I affected novelties so much I should be in more haste to produce them, especially those the solidity of which is recognized. But in order that those who do not know me so well may not give your words a meaning we would not like, it will be sufficient to say that in my opinion it is impossible to explain otherwise continual action conformable to the laws of nature, and that I believe that the usefulness of my hypothesis will be recognized by the difficulty which the most sharp-sighted philosophers of our time have found in the communication between minds and bodies, and even of corporeal substances among themselves; and I do not know if you have not found some there yourself. It is true that there are, in my opinion, efforts in all substances, but these efforts are properly only in the substance itself; and what follows in the others is only in virtue of a pre-established harmony (if I may be permitted to use this word), and in no wise by a real influence or by a transmission of some property or quality. As I have explained what action and passion are, you may infer also the meaning of effort and resistance.

Ammettete, con lodevole sincerità, che la mia ipotesi di armonia o di concordanza è possibile. Tuttavia non nascondete una certa avversione verso di essa; senza dubbio perché la considerate puramente arbitraria, senza aver compreso che deriva dalla mia concezione delle unità, poiché in essa tutto è strettamente collegato tra sé. Allora mi chiedete, signore, a quale scopo possa servire tutta questa “macchinazione” che attribuisco all’autore della natura. Come se si potesse attribuirgli davvero troppo; come se questa esatta corrispondenza che le sostanze presentano tra loro, secondo leggi proprie ricevute fin dall’inizio, non fosse in sé stessa qualcosa di meravigliosamente bello e degno del suo autore. Mi chiedete anche quale vantaggio io ne tragga. Potrei ricordare ciò che ho già detto al riguardo; tuttavia rispondo che, innanzitutto, quando una cosa esiste necessariamente, non è necessario chiedersi a quale scopo serva per ammetterne l’esistenza. A che scopo serve l’incommensurabilità tra il lato e la diagonale? In secondo luogo, questa corrispondenza aiuta a spiegare il modo in cui le sostanze interagiscono tra loro, nonché l’unione dell’anima con il corpo, attraverso leggi naturali già stabilite in precedenza; senza dover ricorrere né a una trasmissione di “specie” – che è inconcepibile – né a un aiuto ulteriore da parte di Dio, il che sembrerebbe del tutto inappropriato. Poiché, come esistono leggi naturali nella materia, esistono altrettante leggi nelle anime o nelle forme, e queste leggi rendono possibile ciò che ho appena detto.

Mi verrà chiesto, inoltre, da dove derivi il fatto che Dio non si accontenti di generare tutti i pensieri e le modificazioni dell’anima senza quei corpi inutili di cui si dice che l’anima né possa muoverli né conoscerli. La risposta è semplice: Dio ha voluto che esistessero più sostanze piuttosto che meno, e ha ritenuto opportuno che queste modificazioni dell’anima corrispondessero a qualcosa di esterno. Non esiste alcuna sostanza inutile; tutte contribuiscono al disegno divino. Inoltre, non sono disposto ad ammettere che l’anima non conosca affatto il corpo, anche se questa conoscenza si acquisisce senza che uno dei due influisca sull’altro. Anzi, non avrei alcuna difficoltà a sostenere che l’anima muova il corpo; e così come un copernicano parla veritamente dell’alba del sole, un platonico della realtà della materia, un cartesiano della realtà delle qualità sensibili – purché vengano compresi correttamente – allo stesso modo credo sia assolutamente vero affermare che le sostanze agiscono l’una sull’altra, purché si intenda che una di esse è la causa dei cambiamenti nell’altra, in conformità con le leggi dell’armonia. Per quanto riguarda l’obiezione relativa alla “letargia” dei corpi – ossia al fatto che essi rimarrebbero inattivi mentre l’anima li considererebbe in movimento – ciò non sarebbe possibile, proprio a causa di quella corrispondenza infallibile stabilita dalla saggezza divina. Non conosco alcune masse vane, inutili e inattive di cui si parla; ovunque esiste azione, e io dimostro questo fatto meglio della filosofia tradizionale, perché credo che non esista corpo senza movimento, né sostanza senza attività.

Non capisco in cosa consista l’obiezione contenuta nelle parole: “In verità, signore, non vediamo forse che queste opinioni sono state esplicitamente formulate, e che questi sistemi ‘ex post facto’ sono stati inventati soltanto al fine di salvaguardare determinati principi?” Tutte le ipotesi vengono infatti formulate in modo esplicito, e tutti i sistemi successivi ne derivano, al solo scopo di spiegare alcuni fenomeni o apparenze; ma non riesco a comprendere quali siano i principi di cui si dice che io sia prevenuto, e che desideri salvaguardare. Se ciò significa che le mie ipotesi sono derivate da ragioni “a priori” o da determinati principi – il che in realtà è vero – allora questo rappresenta piuttosto un complimento per tali ipotesi, anziché un’obiezione. Di solito basta che un’ipotesi si dimostri valida “a posteriori”, poiché soddisfa i fenomeni osservati; ma se esistono anche ragioni “a priori”, tanto meglio. Tuttavia, forse ciò significa semplicemente che, avendo inventato una nuova opinione, ne sono stato molto felice di poterla utilizzare, soltanto per dare l’impressione di essere un innovatore, e non perché ne riconoscessi davvero qualche utilità. Non so, signore, se abbiate un’opinione così negativa su di me da attribuirmi simili pensieri. Poiché sapete che amo la verità, e che se fossi davvero così incline alle novità, mi affretterei a presentarle, soprattutto quelle la cui solidità è riconosciuta. Tuttavia, affinché coloro che non mi conoscono bene non attribuiscano alle vostre parole un significato che non desideriamo, basterà dire che, a mio parere, è impossibile spiegare in altro modo l’azione continua e conforme alle leggi della natura; credo inoltre che l’utilità della mia ipotesi verrà riconosciuta dalla difficoltà che anche i filosofi più acuti del nostro tempo hanno riscontrato nella comunicazione tra mente e corpo, nonché tra sostanze corporee stesse. E non so se anche voi abbiate riscontrato tali difficoltà. È vero che, a mio avviso, in tutte le sostanze esistono sforzi; ma questi sforzi riguardano soltanto la sostanza stessa; ciò che avviene nelle altre entità deriva soltanto da una sorta di “armonia preesistente” (se mi è permesso usare questo termine), e in nessun modo da un’influenza reale o da una trasmissione di proprietà o qualità. Poiché ho spiegato cosa siano azione e passione, potete facilmente comprendere anche il significato di sforzo e resistenza.

You say you know, sir, that there are many other questions to be asked before those which we have just agitated can be decided. But perhaps you will find that I have already asked them, and I do not know whether your academicians have employed with greater rigor or with more effect than I what there is of good in their method. I highly approve of seeking to demonstrate truths from first principles; it is more useful than is thought, and I have put this precept into practice. So I approve of what you say on that head, and I would that your example would bring our philosophers to think of it as they should. I will add another reflection which seems to me important in making the reality and usefulness of my system better understood. You know that Descartes believed that the same quantity of motion is preserved in bodies. It has been shown that he was mistaken on that point, but I have made it apparent that it is always true that the same moving force, for which he had substituted the quantity of movement, is preserved. However, the changes which take place in bodies in consequence of the modifications of the soul embarrassed him, because they seemed to violate this law. He believed that he had found an expedient, which in truth is ingenious, by saying that we must distinguish between movement and direction, and that the soul cannot increase or diminish the moving force, but that it changes the direction or determination of the course of the animal spirits, and that it is in this way that voluntary movements take place. It is true that he was unwilling to explain how the soul acts to change the course of bodies, that which is as inconceivable as to say that it gives them movement, unless recourse is had with me to the pre-established harmony. But it should be known that there is another law of nature, which I have discovered and demonstrated, and which Descartes did not know. It is that not only is the same quantity of moving force preserved, but also the same quantity of direction towards whatever side in the world is taken. That is to say, drawing any straight line you please and taking also such and as many bodies as you please, you will find, in considering all these bodies together, without omitting any of those which act upon any one of those you have taken, that there will always be the same quantity of progress on the same side in all the parallels to the right line which you have taken, taking care to estimate the sum of the progress in omitting that of the bodies which move in the direction opposite to that of the bodies which move in the direction taken. This law, being just as beautiful and just as general as the other, no more deserves to be violated than the other; and this is avoided by my system, which preserves the force and the direction, and in a word all the natural laws of bodies, in spite of the changes which take place there, in consequence of those of the soul.

SECOND EXPLANATION OF THE SYSTEM OF THE COMMUNICATION BETWEEN SUBSTANCES. 1696.

[From the French.]

BY YOUR REFLECTIONS, sir, I see clearly that the thought which one of my friends has published in the Journal de Paris has need of explanation.

You do not understand, you say, how I could prove that which I advanced concerning the communication or harmony of two substances so different as the soul and the body. It is true that I believe that I have found the means of doing so, and this is how I propose to satisfy you. Imagine two clocks or watches which agree perfectly. Now, this may take place in three ways. The first consists in a mutual influence; the second is to have a skillful workman attached to them who regulates them and keeps them always in accord; the third is to construct these two clocks with so much art and accuracy as to assure their future harmony. Put now the soul and the body in place of these two clocks; their accordance may be brought about by one of these three ways. The way of influence is that of common philosophy, but as we cannot conceive of material particles which may pass from one of these substances into the other, this view must be abandoned. The way of the continual assistance of the creator is that of the system of occasional causes; but I hold that this is to make a Deus ex Machina intervene in a natural and ordinary matter, in which, according to reason, he ought not to cooperate except in the way in which he does in all other natural things. Thus there remains only my hypothesis; that is, the way of harmony. From the beginning God has made each of these two substances of such a nature that merely by following its own peculiar laws, received with its being, it nevertheless accords with the other, just as if there were a mutual influence or as if God always put his hand thereto in addition to his general cooperation. After this I have no need of proving anything, unless you wish to require me to prove that God is sufficiently skillful to make use of this prevenient contrivance, examples of which we see even among men. Now, taking for granted that he can do it, you easily see that this is the way most beautiful and most worthy of him. You suspected that my explanation would be opposed to the very different idea which we have of the mind and of the body; but you will presently clearly see that no one has better established their independence. For while it has been necessary to explain their communication by a kind of miracle, occasion has always been given to many people to fear that the distinction between the body and the soul was not as real as was believed, since in order to maintain it it was necessary to go so far. I shall not be at all sorry to sound enlightened persons concerning the thoughts which I have just explained to you.

THIRD EXPLANATION. EXTRACT FROM A LETTER OF LEIBNITZ ON HIS PHILOSOPHICAL HYPOTHESIS AND THE CURIOUS PROBLEM PROPOSED BY HIS FRIENDS TO THE MATHEMATICIANS. 1696.

[From the French.]

SOME WISE AND penetrating friends, having considered my novel hypothesis concerning the great question of the union of soul and body, and having found it of importance have besought me to give some explanations of the difficulties which have been raised and which come from the fact that it has not been well understood.

I have thought that the matter might be rendered intelligible to every sort of mind by the following comparison:

Imagine two clocks or two watches which agree perfectly. Now this may happen in three ways. The first consists in the mutual influence of one clock on the other; the second, in the care of a man who attends thereto; the third, in their own accuracy.

The first way, which is that of influence, has been experimented on by the late M. Huygens, to his great astonishment. He had two large pendulums attached to the same piece of wood; the continual vibrations of these pendulums communicated similar vibrations to the particles of wood; but these different vibrations not being able to subsist very well in their order and without hindering each other, unless the pendulums agreed, it happened by a kind of marvel that even when their beats had been purposely disturbed they soon came again to beat together, almost like two chords which are in unison.

The second way of making two clocks, even although poor, always accord, would be to have a skillful workman who should see to it that they are kept in constant agreement. This is what I call the way of assistance.

Finally, the third way would be to make in the first place these two clocks with so much art and accuracy that we might be assured of their future accordance. This is the way of the pre-established agreement.

Put now the sold and the body in the place of these two clocks. Their harmony or sympathy will take place by one of these three methods. The way of influence is that of common philosophy; but as we cannot conceive of material particles or properties, or immaterial qualities, which can pass from one of these substances into the other, we are obliged to abandon this view. The way of assistance is that of the system of occasional causes; but I hold that this is making a Deus ex Machina intervene in a natural and ordinary matter, when, according to reason, he ought not to intervene except in the manner in which he cooperates in all the other affairs of nature.

Dite di sapere, signore, che ci sono molte altre domande da porre prima di poter risolvere quelle che abbiamo appena discusso. Ma forse scoprirete che io le ho già poste, e non so se i vostri accademici abbiano applicato con maggiore rigore o maggior efficacia di me ciò che c’è di valido nel loro metodo. Approvo pienamente il tentativo di dimostrare le verità a partire dai principi primi; è più utile di quanto si creda, e io stesso ho messo in pratica questo principio. Quindi approvo ciò che dite su questo punto, e spero che il vostro esempio induca i nostri filosofi a rifletterci come dovrebbero. Aggiungo un’altra considerazione che mi sembra importante per far comprendere meglio la realtà e l’utilità del mio sistema. Sapete che Cartesio riteneva che nella materia venisse sempre conservata la stessa quantità di movimento. Si è dimostrato che si sbagliava su questo punto, ma io ho chiarito che è sempre vero che viene conservata la stessa forza motrice; tuttavia, i cambiamenti che avvengono nei corpi a causa delle modificazioni dell’anima lo lasciavano perplesso, poiché sembravano violare questa legge. Credeva di aver trovato una soluzione ingegnosa, dicendo che bisognava distinguere tra movimento e direzione, e che l’anima non poteva aumentare o diminuire la forza motrice, ma cambiava solo la direzione del movimento degli spiriti animali; era così che avvenivano i movimenti volontari. È vero che non voleva spiegare come l’anima agisse per modificare il corso dei corpi, il che è altrettanto inconcepibile quanto dire che lei stessa li metta in movimento, a meno di ricorrere al concetto di armonia preesistente. Ma bisogna sapere che esiste un’altra legge della natura, che ho scoperto e dimostrato, e che Cartesio non conosceva: non solo viene conservata la stessa quantità di forza motrice, ma anche la stessa direzione verso qualsiasi lato venga presa. In altre parole, tracciando una linea retta e prendendo quante corpi si vogliono, si scoprirà che, considerando tutti questi corpi insieme, senza omettere nessuno di quelli che agiscono su di essi, ci sarà sempre la stessa quantità di progresso nella stessa direzione in tutte le rette parallele alla linea tracciata. Questa legge, altrettanto bella e generale dell’altra, merita anch’essa di essere rispettata; il mio sistema, infatti, preserva sia la forza motrice che la direzione, insomma tutte le leggi naturali dei corpi, nonostante i cambiamenti che avvengono in loro a causa delle azioni dell’anima.

SECONDA SPIEGAZIONE DEL SISTEMA DI COMUNICAZIONE TRA LE SUBSTANZE. 1696.

[Dal francese.]

Dai vostri ragionamenti, signore, capisco chiaramente che il concetto espresso da uno dei miei amici sul “Journal de Paris” richiede una spiegazione.

Dite che non capite come possa dimostrare ciò che ho affermato riguardo alla comunicazione o all’armonia tra due sostanze così diverse come l’anima e il corpo. È vero che credo di aver trovato i mezzi per farlo, ed ecco come intendo soddisfarvi. Immaginate due orologi che concordino perfettamente tra loro: ciò può avvenire in tre modi. Il primo consiste in un’influenza reciproca; il secondo prevede l’intervento di un artigiano abile che regoli costantemente gli orologi affinché rimangano sincronizzati; il terzo consiste nella costruzione degli orologi con tale arte e precisione da garantirne futura armonia. Ora sostituite questi orologi con l’anima e il corpo: la loro concordanza può essere ottenuta attraverso uno di questi tre metodi. Il primo, basato sull’influenza reciproca, rientra nella logica della filosofia comune; tuttavia, poiché non possiamo concepire particelle materiali in grado di passare da una sostanza all’altra, questa ipotesi deve essere scartata. Il secondo metodo, che prevede l’intervento continuo del Creatore, rientra nel concetto di cause occasionali; ma ritengo che ciò significherebbe far intervenire un “Deus ex Machina” in processi naturali e ordinari, nei quali, secondo la ragione, tale intervento non dovrebbe avvenire se non nel modo in cui avviene in tutte le altre cose naturali. Quindi rimane soltanto la mia ipotesi: quella basata sull’armonia intrinseca tra l’anima e il corpo. Fin dall’inizio, Dio ha creato queste due sostanze in modo tale che, seguendo semplicemente le loro leggi naturali, esse possano comunque armonizzarsi tra loro, come se esistesse un’influenza reciproca o come se Dio intervenisse costantemente per garantire questa armonia. Dopo aver espresso questo concetto, non ho più bisogno di dimostrare nulla, a meno che voi non vogliate che provi che Dio sia abbastanza abile da utilizzare questo meccanismo preesistente, di cui possiamo vedere esempi anche tra gli esseri umani. Ora, dato per scontato che Egli sia in grado di farlo, è evidente che si tratta del modo più bello e più degno di Lui. Avete temuto che la mia spiegazione contraddicesse l’idea comune riguardo alla mente e al corpo; ma presto vedrete chiaramente che nessuno ha mai dimostrato con maggiore efficacia l’indipendenza di queste due entità. Poiché, per spiegare la loro comunicazione, è stato necessario ricorrere a concetti simili a “miracoli”, molte persone hanno temuto che la distinzione tra corpo e anima non fosse così reale come si credeva; tuttavia, la mia teoria dimostra proprio il contrario. Non mi dispiacerà affatto condividere queste idee con persone illuminate.

TERZA SPIEGAZIONE. Estratto da una lettera di Leibniz sulla sua ipotesi filosofica e sul curioso problema proposto dai suoi amici ai matematici. 1696.

[Dal francese.]

Alcuni amici saggi e perspicaci, dopo aver esaminato la mia ipotesi romanzesca riguardante la grande questione dell’unione tra ‘anima e -corpo, e ritenendola di notevole importanza, mi hanno chiesto di fornire alcune spiegazioni sulle difficoltà che sono emerse, derivanti dal fatto che tale ipotesi non è stata compresa appieno.

Ho pensato che questa questione possa essere resa comprensibile a ogni tipo di mente attraverso il seguente confronto:

Immaginate due orologi che concordano perfettamente tra loro. Ciò può verificarsi in tre modi: il primo attraverso l’influenza reciproca di un orologio sull’altro; il secondo grazie alla cura di una persona che se ne occupa; il terzo, a causa della loro stessa precisione.

Il primo metodo, ovvero quello dell’influenza, fu sperimentato dal defunto signor Huygens, con suo grande stupore. Egli fece fissare due grandi pendoli allo stesso pezzo di legno; le continue vibrazioni di questi pendoli trasmettevano vibrazioni simili alle particelle del legno stesso. Tuttavia, poiché queste diverse vibrazioni non riuscivano a mantenere il proprio ordine senza ostacolarsi a vicenda, a meno che i pendoli non agissero in modo coordinato, accadeva, per una sorta di miracolo, che anche quando le loro oscillazioni venivano intenzionalmente disturbate, esse ritornavano presto ad essere sincronizzate, quasi come due corde musicali che suonano all’unisono.

Il secondo modo per realizzare due orologi, anche se semplici, in modo che sempre concordino tra loro, consiste nell’impiegare un artigiano abile che si assicuri che vengano mantenuti costantemente sincronizzati. Questo è ciò che io chiamo il metodo dell’aiuto reciproco.

Infine, il terzo modo consisterebbe nel realizzare questi due orologi con estrema arte e precisione, in modo da poter essere certi della loro futura sincronizzazione. Questo è il percorso dell’accordo prestabilito in anticipo.

Ora mettete il “venduto” e il “corpo” al posto di questi due orologi; la loro armonia o sinergia si realizzerà secondo uno di questi tre metodi. Il primo metodo di influenza è quello della filosofia comune; tuttavia, poiché non possiamo concepire particelle materiali o proprietà, né qualità immateriali in grado di passare da una sostanza all’altra, siamo costretti ad abbandonare questa ipotesi. Il secondo metodo è quello del sistema delle cause occasionali; ma ritengo che questo significhi introdurre un “Deus ex Machina” in processi naturali e ordinari, quando invece, secondo la ragione, tale intervento dovrebbe avvenire soltanto nel modo in cui il “Deus ex Machina” coopera con tutte le altre leggi della natura.

Thus, there remains only my hypothesis; that is, the way of a harmony pre-established by a prevenient divine contrivance, which from the beginning has formed each of these substances in a way so perfect and regulated with so much accuracy that merely by following laws of its own, received with its being, it nevertheless agrees with the other, just as if there were mutual influence, or as if God in addition to his general cooperation constantly put his hand thereto.

After this I do not think I need to prove anything, unless it be that you wish me to prove that God has everything necessary to making use of this prevenient contrivance, examples of which we see even among men, according to their skill. And supposing that he can do it you see well that this is the most admirable way and the one most worthy of him.

It is true that I have yet other proofs but they are more profound, and it is not necessary to state them here.

REFLECTIONS ON LOCKE’S ESSAY ON HUMAN UNDERSTANDING. 1696.

[From the French.]

I FIND SO many marks of unusual penetration in what Mr. Locke has given us on the Human Understanding and on Education, and I consider the matter so important, that I have thought that the time would not be badly employed which I should give to such profitable reading; all the more as I have myself deeply meditated concerning that which has to do with the foundations of our knowledge. It is for this reason that I have jotted down on this sheet some of the reflections which have occurred to me in reading his Essay on the Understanding. Of all researches, there is none more important, because it is the key to all others.

The first book considers mainly the principles said to be born with us. Mr. Locke does not admit them any more than he does innate ideas. He has undoubtedly had good reasons for putting himself in opposition on this point to ordinary prejudices, for the name of ideas and principles is extremely abused. Common philosophers make themselves principles at their fancy; and the Cartesians, who profess more accuracy, do not fail to intrench themselves behind so-called ideas of extension, of matter and of the soul, wishing in this way to exempt themselves from the necessity of proving what they advance, on the pretext that those who will meditate on these ideas will find in them the same thing that they do; that is to say, that those who will accustom themselves to their manner of thinking will have the same prepossessions, which is very true.

My opinion is, then, that nothing ought to be taken as primitive principles except experiences and the axiom of identity, or, what is the same thing, contradiction, which is primitive, since otherwise there would be no difference between truth and falsehood; and since all researches would cease at the start if to say yes or no were indifferent. We cannot, therefore, prevent ourselves from supposing this principle as soon as we wish to reason. All other truths are capable of proof, and I highly esteem Euclid’s method which, without stopping at what would be thought to be sufficiently proved by the so-called ideas, has proved, for example, that in a triangle one side is always less than the other two together. Yet Euclid was right in taking some axioms for granted, not as if they were truly primitive and undemonstrable, but because he would have come to a standstill if he had wished to draw conclusions only after an accurate discussion of principles. Thus he judged it proper to content himself with having pushed the proofs up to this small number of propositions, so that it can be said that if they are true, all that he says is also true. He has left to others the trouble of demonstrating these principles themselves which, besides, are already justified by experience; but in these matters this does not content us. This is why Appolonius, Proclus and others have taken the trouble to demonstrate some of Euclid’s axioms. This manner of proceeding ought to be imitated by philosophers in order to arrive finally at some established positions, even if they be but provisional, in the way of which I have just spoken.

As for ideas, I have given some explanation of them in a short essay entitled Meditationes de Cognitions, Veritate et Ideis, and I could have wished that Mr. Locke had seen and examined it; for I am one of the most docile of men, and nothing is more fitted to advance our thoughts than the considerations and remarks of persons of merit, when they are made with care and sincerity. Here I shall only say that true or real ideas are those of the possibility of whose fulfilment we are assured; the others are doubtful, or (in case of proof of impossibility), chimerical. How the possibility of ideas is proved as much a priori by demonstrations, by making use of the possibility of other simpler ideas, as a posteriori by experience; for what is, cannot fail to be possible. But primitive ideas are those the possibility of which is undemonstrable, and which indeed are nothing else than the attributes of God.

As regards the question, whether there are ideas and truths created with as, I do not consider it absolutely necessary for the beginning nor for the practice of the art of thinking, to decide it; whether they all come to us from without, or whether they come from us, we will reason correctly if we observe what I have just said on this subject and if we proceed with order and without prejudice. The question concerning the origin of oar ideas and of our maxims is not preliminary in philosophy, and we must have made great progress to be able to answer it well. I think, however, that I can say that our ideas, even those of sensible things, come from within the soul [de notre propre fond], of which you may judge by what I have published concerning the nature and interaction of substances and what is called the union of the soul with the body. For I have found that these things had not been well understood. I am in no wise in favor of the Tabula rasa of Aristotle; and there is something sound in what Plato called reminiscence. There is even something more, for we have not only a reminiscence of all our past thoughts but also a presentiment of all our future thoughts. It is true that it is confusedly and without distinguishing them, very much as when I hear the sound of the ocean I hear that of all the waves In particular which make up the total sound, although it is without discerning one wave from another. And it is true in a certain sense, which I have explained, that not only our ideas but also our feelings, spring from within our own soul, and that the soul is more independent than is thought, although it is always true that nothing takes place in it which is not determined and that nothing is found in creatures which God does not continually create.

In the second book, which goes into the details of ideas, I confess that Mr. Locke’s reasons for proving that the soul is sometimes without thought do not seem to me convincing, unless he gives the name of thoughts to only those perceptions sufficiently noticeable to be distinguished and retained. I hold that the soul and even the body is never without action, and that the soul is never without some perception. Even in dreamless sleep we have some confused and dim feeling of the place where we are and of other things. But even if experience should not confirm it, I believe that it may be demonstrated. It is very much as when we cannot prove absolutely by experience whether there is a vacuum in space, and whether there is rest in matter. And yet questions of this kind seem to me, as well as to Mr. Locke, to be decided demonstratively.

Quindi, rimane soltanto la mia ipotesi: ovvero, l’idea di un ordine armonioso preesistente, frutto di una divina disposizione preliminare, che fin dall’inizio ha formato ciascuna di queste sostanze in modo così perfetto e regolato, con tale precisione, che esse, seguendo semplicemente le leggi proprie, innate alla loro stessa esistenza, si accordano comunque con le altre, come se esistesse un’influenza reciproca, o come se Dio, oltre alla sua cooperazione generale, intervenisse costantemente a regolare questo processo.

Dopo questo, non credo di aver bisogno di dimostrare nulla, a meno che voi non desideriate che io dimostri che Dio possiede tutto ciò che è necessario per utilizzare questo meccanismo preventivo; esempi di tale capacità si possono infatti osservare anche tra gli uomini, in base alle loro abilità. E ammesso che Egli sia davvero in grado di farlo, è evidente che questa rappresenti il modo più straordinario e il più degno di Lui.

È vero che dispongo di altre prove, ma sono più profonde e non è necessario esporle qui.

RIFLESSIONI SULL’ESSERE SU LA COMPRENSIONE UMANA DI LOCKE. 1696.

[Dal francese.]

Trovo molte evidenze di una profonda perspicacia nelle riflessioni che il signor Locke ci ha offerto sull’Intelligenza umana e sull’Educazione; ritengo questa materia così importante che non sprecherei affatto il tempo dedicato a una lettura così proficua, soprattutto considerando che anch’io ho riflettuto a lungo su ciò che riguarda le fondamenta della nostra conoscenza. È per questo motivo che ho trascritto su questo foglio alcune delle riflessioni che mi sono venute in mente leggendo il suo Saggio sull’Intelligenza umana. Di tutte le ricerche, nessuna è più importante di questa, poiché rappresenta la chiave per comprendere tutte le altre.

Il primo libro tratta principalmente dei principi che si dice siano insiti in noi fin dalla nascita. Il signor Locke non li ammette affatto, proprio come non riconosce l’esistenza di idee innate. Indubbiamente ha avuto buone ragioni per opporsi a questi pregiudizi comuni: il nome stesso di “idee” e “principi” viene infatti spesso utilizzato in modo improprio. I filosofi comuni si fanno da soli i propri principi, secondo le loro fantasie; mentre i cartesiani, che pretendono maggiore precisione, si rifugiano dietro cosiddette “idee di estensione”, di materia e di anima, nella speranza di evitare la necessità di dimostrare ciò che affermano, sostenendo che coloro che rifletteranno su queste idee ne troveranno lo stesso contenuto; in altre parole, che chi si abituerà a questo modo di pensare svilupperà le stesse preconcetti, il che è certamente vero.

La mia opinione è quindi che nulla dovrebbe essere considerato principio primitivo se non le esperienze e l’axioma dell’identità, o, ciò che è lo stesso, il principio di contraddizione, che è anch’esso primitivo; altrimenti non esisterebbe alcuna differenza tra verità e falsità, e tutte le ricerche cesserebbero fin dall’inizio se dire “sì” o “no” fosse indifferente. Non possiamo quindi fare a meno di assumere questi principi ogni volta che vogliamo ragionare. Tutte le altre verità sono suscettibili di dimostrazione, e apprezzo molto il metodo di Euclide: esso, senza fermarsi a ciò che si potrebbe considerare sufficientemente dimostrato attraverso le cosiddette idee innate, ha dimostrato, ad esempio, che in un triangolo un lato è sempre minore della somma degli altri due. Tuttavia Euclide aveva ragione nell’assumere alcuni assiomi come dati di partenza, non perché fossero davvero primitivi e indimostrabili, ma perché si sarebbe trovato in difficoltà se avesse voluto trarre conclusioni soltanto dopo una discussione accurata dei principi. Per questo motivo ha ritenuto opportuno limitarsi a dimostrare un numero ridotto di proposizioni, in modo che si potesse affermare che, se queste sono vere, anche tutto ciò che egli dice è vero. Ha lasciato agli altri il compito di dimostrare questi principi stessi, i quali, inoltre, sono già giustificati dall’esperienza; ma in queste questioni questo non ci basta. Ecco perché Appollonio, Proclo e altri si sono presi la briga di dimostrare alcuni degli assiomi di Euclide. Questo modo di procedere dovrebbe essere imitato dai filosofi per giungere infine a posizioni stabilite, anche se provvisorie, come ho appena detto.

Per quanto riguarda le idee, ne ho fornito alcune spiegazioni in un breve saggio intitolato Meditationes de Cognitions, Veritate et Ideis, e avrei voluto che il signor Locke lo leggesse e lo esaminasse; poiché sono una delle persone più disponibili al dialogo, e nulla è più adatto a promuovere il progresso del nostro pensiero delle riflessioni e dei commenti di persone meritevoli, quando vengono espressi con cura e sincerità. Qui dirò soltanto che le idee vere o reali sono quelle la cui possibilità di realizzazione ci è certa; le altre sono dubbiose, o – nel caso si dimostri l’impossibilità della loro attuazione – chimere. La possibilità delle idee può essere dimostrata sia in modo a priori attraverso argomentazioni e utilizzando la possibilità di altre idee più semplici, sia in modo a posteriori attraverso l’esperienza; infatti, ciò che esiste non può non essere possibile. Tuttavia, le idee primitive sono quelle la cui possibilità non può essere dimostrata, e che in realtà non sono altro che gli attributi di Dio.

Per quanto riguarda la questione se esistano idee e verità che sorgono dall’esterno o dal nostro interno, non ritengo assolutamente necessario stabilirlo per iniziare né per praticare l’arte del pensiero; basterà osservare ciò che ho appena detto su questo argomento e procedere con ordine e senza pregiudizi. La questione sull’origine delle nostre idee e dei nostri principi non è di natura preliminare in filosofia, e dobbiamo aver compiuto grandi progressi per poterla rispondere correttamente. Tuttavia ritengo che si possa affermare che le nostre idee, anche quelle relative alle cose sensibili, derivino dall’interno dell’anima stessa; di ciò si può giudicare da quanto ho pubblicato riguardo alla natura e all’interazione delle sostanze, nonché al cosiddetto legame tra anima e corpo. Ho infatti scoperto che queste questioni non erano state comprese a fondo in passato. Non sono affatto sostenitore della teoria della “tabula rasa” di Aristotele; c’è del vero in ciò che Platone chiamava “riminiscenza”. Anzi, c’è ancora di più: non solo abbiamo ricordi di tutti i nostri pensieri passati, ma anche presentimenti di tutti quelli futuri. È vero che questi ricordi e presentimenti sono spesso confusi e indistinti, proprio come quando ascolto il suono dell’oceano e percepisco al contempo il rumore di tutte le onde che lo compongono, senza riuscire a distinguerle una dall’altra. In un certo senso, quindi, sia le nostre idee che i nostri sentimenti derivano dall’interno della nostra anima stessa; l’anima è più indipendente di quanto si creda comunemente, anche se è sempre vero che nulla in essa avviene senza una causa determinata, e che nulla nelle creature esiste senza essere continuamente creato da Dio.

Nel secondo libro, che entra nei dettagli di queste idee, confesso che le argomentazioni del signor Locke per dimostrare che l’anima a volte è priva di pensieri non mi sembrano convincenti, a meno che non si definiscano “pensieri” soltanto quelle percezioni sufficientemente evidenti da poter essere distinte e ricordate. Ritengo che né l’anima né il corpo possano mai trovarsi in uno stato di assoluta inattività, e che l’anima sia sempre impegnata in qualche forma di percezione. Anche durante il sonno senza sogni, abbiamo una sorta di sensazione confusa e vaga del luogo in cui ci troviamo e di altre cose circostanti. Ma anche se l’esperienza non potesse confermarlo, credo che tale tesi possa essere dimostrata. È esattamente come quando non possiamo provare con certezza, attraverso l’esperienza, se esista il vuoto nello spazio o se la materia sia in uno stato di quiete assoluta. Eppure, a mio parere, così come per il signor Locke, anche queste questioni dovrebbero poter essere risolte in modo dimostrativo.

I assent to the difference which he makes with great reason between matter and space. But as concerns the vacuum, many learned people have believed in it. Mr. Locke is of this number. I was almost persuaded of it myself, but I gave it up long ago. And the incomparable Mr. Huygens, who was also for a vacuum and for the atoms, began at last to reflect upon my reasons, as his letters can bear witness. The proof of a vacuum, taken from motion, of which Mr. Locke makes use, supposes that body is originally hard, and that it is composed of a certain number of inflexible parts. For in this case it would be true, whatever finite number of atoms might be taken, that motion could not take place without a vacuum, but all the parts of matter are divisible and pliable.

There are some other things in this second book which arrest me; for example, when it is said, chapter XVII, that infinity is to be attributed only to Space, Time and Number. I believe with Mr. Locke that, strictly speaking, it may be said that there is no space, no time and no number which is infinite, but that it is only true that however great may be a space, a time or a number, there is always another larger than it, ad infinitum; and that thus the true infinite is not found in a whole made up of parts. It is none the less, however, found elsewhere; namely, in the absolute, which is without parts and which has influence upon compound things because they result from the limitation of the absolute. Hence the positive infinite being nothing else than the absolute, it may be said that there is in this sense a positive idea of the infinite, and that it is anterior to that of the finite. For the rest, by rejecting a composite infinite, we do not deny what the geometricians, and especially the excellent Mr. Newton, prove de Seriebus infinitis.

As for what is said, chapter XXX, de ideis adaequatis, it is permissible to give to the terms the signification one finds apropos. Nevertheless, without finding fault with Locke’s meaning, I put degrees in ideas, according to which I call those adequate in which there is nothing more to explain very much as in numbers. Now all ideas of sensible qualities, as of light, color, heat, not being of this nature, I do not count them among the adequate; also it is not through themselves nor a priori, but by experience that we know their reality or possibility.

There are again many good things in the third book, where he treats of words or terms. It is very true that everything cannot be defined, and that sensible qualities have no nominal definition and may be called primitive in this sense; but they can none the less receive a real definition. I have shown the difference between these two kinds of definition in the meditation quoted above. The nominal definition explains the name by the marks of the thing; but the real definition makes known a priori the possibility of the thing defined. For the rest, I heartily approve of Mr. Locke’s doctrine concerning the demonstrability of moral truths.

The fourth or last book, which treats of the knowledge of truth, shows the use of what has just been said. I find in it, as well as in the preceding books, numberless beautiful reflections. To make fitting remarks upon them would be to make a hook as large as the work itself. It seems to me that the axioms in it are a little less considered than they deserve to be. It is apparently because, with the exception of those of the mathematicians, there are not ordinarily found any which are important and solid. I have tried to remedy this defect. I do not despise identical propositions, and I have found that they are of great service even in analysis. It is very true that we know our own existence by an immediate intuition, and that of God, by demonstration; and that a mass of matter, the parts of which are without perception, cannot make a whole which thinks. I do not despise the argument, invented some centuries ago by Anselm, which proves that the perfect being must exist; although I find something lacking in this argument, because it takes for granted that the perfect being is possible. For if this one point were proved in addition the whole demonstration would be complete.

As for the knowledge of other things, it is very well said that experience alone does not suffice for advancing sufficiently in physics. A penetrating mind will draw more conclusions from some very ordinary experiences than another could draw from the most choice; besides there is an art of experimenting and of interrogating, so to speak, nature. Yet it is always true that progress cannot be made in the details of physics except in proportion as one has experience.

Mr. Locke is of the opinion, held by many able men, that the forms of logic are of little use. I should be almost of the opposite opinion; and I have often found that paralogisms, even in mathematics, are faults of form. Mr. Huygens has made the same observation. Much might be said on this point, and many excellent things are despised because the use of which they are capable is not made of them. We are prompted to despise what we have learned in the schools. It is true that we there learn many useless things, but it is good to exercise the function della Crusca, that is, to separate the good from the bad. Mr. Locke can do it as well as anyone whatsoever; and in addition he gives us important thoughts of his own. He is not only an assayer, but he is also a transmuter, by the augmentation which he makes of good metal. If he continued to make a present of it to the public we should be greatly indebted to him.

ON THE ULTIMATE ORIGIN OF THINGS. 1697.

[From the Latin.]

IN ADDITION TO the world or aggregate of finite things, there is some unique Being who governs, not only like the soul in me, or rather like the Ego itself in my body, but in a much higher relation. For one Being dominating the universe not only rules the world but he creates and fashions it, is superior to the world, and, so to speak, extra mundane, and by this very fact is the ultimate reason of things. For the sufficient reason of existence can be found neither in any particular thing nor in the whole aggregate or series. Suppose a book on the elements of geometry to have been eternal and that others had been successively copied after it, it is evident that, although we might account for the present book by the book which was its model, we could nevertheless never, by assuming any number of books whatever, reach a perfect reason for them; for we may always wonder why such books have existed from all time; that is, why books are and why they are thus written. What is true of books is also true of the different states of the world, for in spite of certain laws of transformation a succeeding state is in a certain way only a copy of the preceding, and to whatever anterior state you may go back you will never find there a perfect reason why, forsooth, there is any world at all, and such a world as exists. For even if you imagine the world eternal, nevertheless since you posit nothing but a succession of states, and as you find a sufficient reason for them in none of them whatsoever, and as any number of them whatever does not aid you in giving a reason for them, it is evident that the reason must be sought elsewhere. For in eternal things it must be understood that even where there is no cause there is a reason which, in perduring things, is necessity itself or essence, but in the series of changing things, if it were supposed that they succeed each other eternally, this reason would be, as will soon be seen, the prevalence of inclinations where the reasons are not necessitating (by an absolute or metaphysical necessity the opposite of which would imply contradiction), but inclining. From which it follows that by supposing the eternity of the world, an ultimate extramundane reason of things, or God, cannot be escaped.

Concordo pienamente con la distinzione che egli fa, con grande ragionevolezza, tra materia e spazio. Tuttavia, per quanto riguarda il vuoto, molti studiosi ne hanno creduto nell’esistenza; anche il signor Locke rientra in questo numero. Anch’io fui quasi convinto della sua realtà, ma ho abbandonato questa opinione da molto tempo. Il incomparabile signor Huygens, che anch’egli sosteneva l’esistenza del vuoto e degli atomi, alla fine iniziò a riflettere sulle mie argomentazioni, come testimoniano le sue lettere. La dimostrazione dell’esistenza del vuoto, basata sul concetto di movimento utilizzato dal signor Locke, presuppone che la materia sia originariamente solida e composta da un certo numero di parti inalterabili. In questo caso, indipendentemente dal numero finito di atomi considerati, sarebbe vero che il movimento non potrebbe avvenire senza il vuoto; tuttavia tutte le parti della materia sono divisibili e flessibili.

In questo secondo libro ci sono altre cose che attirano la mia attenzione; ad esempio, quando si afferma, nel capitolo XVII, che l’infinito debba essere attribuito soltanto allo Spazio, al Tempo e al Numero. Condivido l’opinione del signor Locke: in senso stretto, non esistono spazi, tempi o numeri infiniti; piuttosto, per quanto grandi possano essere uno spazio, un tempo o un numero, ne esiste sempre uno ancora più grande, all’infinito. Pertanto, l’infinito vero e proprio non si trova in un insieme composto da parti. Tuttavia, esso esiste altrove: nell’Assoluto, che è privo di parti e ha un’influenza sulle cose composte, poiché queste derivano dalla limitazione dell’Assoluto stesso. Poiché l’infinito positivo non è altro che l’Assoluto, si può dire che esista, in questo senso, un’idea concreta dell’infinito, e che essa sia anteriore all’idea del finito. Del resto, rifiutando l’idea di un infinito composto, non neghiamo ciò che i geometri, e soprattutto il meraviglioso signor Newton, hanno dimostrato riguardo alle serie infinite.

Per quanto riguarda ciò che è detto nel capitolo XXX, “de ideis adaequatis”, è permesso attribuire ai termini il significato che si ritiene appropriato. Tuttavia, senza criticare il senso inteso da Locke, io distingo diversi gradi nelle idee: quelle che non richiedono ulteriori spiegazioni le considero “adequate”, proprio come i numeri. Ora, poiché tutte le idee relative alle qualità sensibili – come la luce, il colore, il calore – non appartengono a questa categoria, non le includo tra quelle “adequate”. Inoltre, è solo attraverso l’esperienza, e non in modo “a priori”, che conosciamo la loro realtà o possibilità.

Anche nel terzo libro ci sono molte cose interessanti, in cui l’autore tratta di parole e termini. È certamente vero che non tutto può essere definito, e che le qualità sensibili non hanno una definizione nominale; per questo motivo possono essere considerate “primitive”; tuttavia è comunque possibile fornire loro una definizione reale. Ho già spiegato la differenza tra queste due tipologie di definizione nella meditazione citata sopra: la definizione nominale spiega il significato di un termine in base alle caratteristiche dell’oggetto a cui si riferisce; invece la definizione reale rende conoscibile, a priori, la possibilità esistenza dell’oggetto stesso. Per il resto, approvo pienamente la dottrina del signor Locke riguardo alla dimostrabilità delle verità morali.

Il quarto e ultimo libro, che tratta della conoscenza della verità, mostra come possano essere applicate le idee appena esposte. In esso, così come nei libri precedenti, trovo innumerevoli riflessioni bellissime; commentarle a dovere significhere però scrivere un’opera altrettanto vasta e complessa dell’originale. Mi sembra che gli assiomi contenuti in questo libro siano stati trattati con meno attenzione di quanto meritino; probabilmente perché, ad eccezione di quelli utilizzati dai matematici, di solito non si trovano assiomi davvero importanti e solidi. Ho cercato di colmare questa mancanza: non disprezzo affatto le proposizioni identiche, anzi ritengo che siano molto utili anche nell’analisi. È vero che conosciamo la nostra stessa esistenza attraverso un’intuizione immediata, e quella di Dio attraverso dimostrazioni; inoltre, una massa di materia, le cui parti non sono percepibili, non può formare un tutto capace di pensare. Non disprezzo l’argomentazione inventata secoli fa da Anselmo, che dimostra l’esistenza di un essere perfetto; tuttavia ritengo che in essa manchi qualcosa, poiché si dà per scontato che un essere perfetto sia possibile. Se solo questo punto fosse ulteriormente dimostrato, l’intera argomentazione sarebbe completa.

Per quanto riguarda la conoscenza di altre cose, è molto vero che l’esperienza da sola non basta per avanzare adeguatamente nella fisica. Una mente perspicace trarrà più conclusioni da alcune esperienze molto ordinarie di quante un’altra potrebbe trarne dalle esperienze più selezionate; inoltre, esiste un’arte specifica per sperimentare e, per così dire, “interrogare” la natura. Tuttavia, è sempre vero che il progresso nella fisica non può avvenire nei dettagli se non nella misura in cui si dispone di esperienza.

Il signor Locke, come molti uomini capaci, ritiene che le strutture logiche siano di scarso utilizzo. Io sono quasi dell’opinione opposta: ho spesso constatato che i paralogismi, anche in matematica, derivano da errori nella struttura logica stessa. Anche il signor Huygens ha fatto la stessa osservazione. Si potrebbero dire molte cose su questo argomento; molte idee eccellenti vengono però disprezzate perché non viene sfruttato appieno il loro potenziale. Siamo portati a disprezzare ciò che abbiamo imparato a scuola. È vero che lì impariamo molte cose inutili, ma è utile esercitare la capacità di distinguere il bene dal male. Il signor Locke può farlo altrettanto bene di chiunque altro; inoltre ci fornisce anche idee importanti proprie. Non è soltanto un analista logico, ma anche un “trasmutatore” di concetti, poiché arricchisce notevolmente il contenuto delle riflessioni filosofiche. Se continuasse a condividere queste sue riflessioni con il pubblico, gli saremmo davvero molto grati.

SULL’ORIGINE ULTIMATA DELLE COSE. 1697.

[Dal latino.]

Oltre al mondo, ovvero all’insieme delle cose finite, esiste un Essere unico che governa non solo in modo simile all’anima dentro di me, o meglio ancora all’Ego stesso nel mio corpo, ma in una relazione molto più profonda e significativa. Un tale Essere, che domina l’universo, non soltanto ne regola lo svolgimento, ma lo crea e lo plasma; è superiore al mondo stesso ed, per così dire, “extramondano”; proprio per questo motivo rappresenta la ragione ultima di tutte le cose. Infatti, una ragione sufficiente all’esistenza non può essere trovata né in alcuna singola cosa né nell’insieme totale delle cose esistenti. Supponiamo che un libro sui principi della geometria sia stato eterno e che altri ne siano stati successivamente copiati: è evidente che, anche se potessimo spiegare l’esistenza del libro attuale in base a quello che ne è stato il modello originale, non riusciremmo mai, assumendo qualsiasi numero di copie possibili, a trovare una ragione perfetta per la loro esistenza; ci chiederemmo sempre perché tali libri siano esistiti fin dall’inizio. Cioè, perché esistano i libri e perché siano scritti in quel particolare modo. Ciò che vale per i libri vale anche per gli stati diversi del mondo: nonostante alcune leggi di trasformazione, lo stato successivo è, in un certo senso, soltanto una copia di quello precedente; e non importa a quale stato passiamo indietro, non troveremo mai una ragione perfetta per spiegare perché esista qualcosa, o addirittura perché esista proprio quel mondo specifico. Anche se immaginassimo che il mondo fosse eterno, poiché si tratta soltanto di una successione di stati, e poiché non troviamo alcuna ragione sufficiente per nessuno di essi, è evidente che tale ragione debba essere cercata altrove. Nelle cose eterne, infatti, anche quando non esiste una causa concreta, esiste comunque una ragione; nelle cose che cambiano continuamente, se si ipotizzasse che tali cambiamenti avvenissero in modo eterno, questa “ragione” sarebbe semplicemente la prevalenza di determinate tendenze. Tendenze che, però, non sono necessarie in senso assoluto o metafisico (il contrario significherebbe contraddizione), ma soltanto inclinazioni. Da ciò deriva che, assumendo l’eternità del mondo, non si può sfuggire a una ragione ultima e extramondana delle cose, ovvero a Dio.

The reasons of the world, therefore, lie hidden in something extramundane different from the chain of states or series of things, the aggregate of which constitutes the world. We must therefore pass from physical or hypothetical necessity, which determines the posterior states of the world by the prior, to something which is absolute or metaphysical necessity, the reason for which cannot he given. For the present world is necessary, physically or hypothetically, but not absolutely or metaphysically. It being granted, indeed, that the world is such as it is, it follows that things may hereafter be such as they are. But as the ultimate origin must be in something which is metaphysically necessary, and as the reason of the existing can only be from the existing, there must exist some one being metaphysically necessary, or whose essence is existence; and thus there exists something which differs from the plurality of beings or from the world, which, as we have recognized and shown, is not metaphysically necessary.

But in order to explain a little more clearly how, from eternal or essential; or metaphysical truths, temporary, contingent or physical truths arise, we ought first to recognize that from the very fact that something exists rather than nothing, there is in possible things, that is, in the very possibility or essence, a certain need of existence, and, so to speak, some claim to existence; in a word, that essence tends itself towards existence. Whence it further follows that all possible things, whether expressing essence or possible reality, tend by equal right toward existence, according to their quantity of essence or reality, or according to the degree of perfection which they contain, for perfection is nothing else than quantity of essence.

Hence it is most clearly understood that among the infinite combinations of possibles and possible series, that one exists by which the most of essence or of possibility is brought into existence. And indeed there is always in things a principle of determination which is to be taken from the greatest and the smallest, or in such a way that the greatest effect is obtained with the least, so to speak, expenditure. And here the time, place, or as many say, the receptivity or capacity of ‘the world may be considered as the expenditure or the ground which can he most easily built upon, whereas the varieties of forms correspond to the commodiousness of the edifice and the multiplicity and elegance of its chambers. And it is with it in this respect as with certain games where all the spaces on a table are to be filled according to determined laws. Now, unless a certain skill be employed, you will be finally excluded by unfavorable spaces and forced to leave many more places empty than you can or wish. But there is a certain very easy way of filling the most possible space. Just as, therefore, if it is resolved to make a triangle, there being no other determining reason, it commonly happens that an equilateral results; and if it is resolved to go from one point to another without any further determination as to the way, the easiest and shortest path will be chosen; so it being once posited that being is better than not being, or that there is a reason why something should be rather than nothing, or that we must pass from the possibility to the act, it follows that even in the absence of every other determination the quantity of existence is as great as possible, regard being had to the capacity of the time and of the place (or to the possible order of existence), exactly as the squares are disposed in a given area in such a way that it shall contain the greatest number of them possible. From this it is now marvellously understood how in the very origin of things a sort of divine mathematics or of metaphysical mechanism was employed, and how the determination of the greatest quantity of existence takes place. It is thus that from all angles the determined angle in geometry is the right angle, and that liquids placed in heterogeneous positions take that form which has the most capacity, or the spherical; but especially it is thus that in ordinary mechanics itself, when several heavy bodies strive together the motion which results constitutes, on the whole, the greatest descent. For just as all the possibles tend by equal right to exist by reason of reality, so all weights tend by an equal right to descend by reason of their gravity; and as here a movement is produced which contains the greatest possible descent of heavy bodies, so there a world is produced in which is found realized the greatest number of possibles.

And thus we now have physical necessity from metaphysical; for although the world be not metaphysically necessary, in the sense that its contrary implies a contradiction or a logical absurdity, it is nevertheless physically necessary, or determined in such a way that its contrary implies imperfection or moral absurdity. And as possibility is the principle of essence, so perfection or the degree of essence (through which the greatest possible number is at the same time possible), is the principle of existence. Whence at the same time it is evident that the author of the world is free, although he makes, all things determinately; for he acts according to a principle of wisdom or of perfection. Indeed indifference arises from ignorance, and the wiser one is, the more determined one is to the highest degree of perfection.

But, you will say, however ingenious this comparison of a certain determining metaphysical mechanism with the physical mechanism of heavy bodies may appear, nevertheless it fails in this, that heavy bodies truly exist, whereas possibilities and essences prior to existence or outside of it are only fancies or fictions in which the reason of existence cannot be sought. I answer, that neither these essences nor these so-called eternal truths, are fictious but that they exist in a certain region of ideas, if I may thus speak, that is in God himself, the source of all essences and of the existence of all else. And the existence of the actual series of things shows sufficiently of itself that my assertion is not gratuitous. For since the reason is not found in this series, as we have shown above, but must be sought in metaphysical necessities or eternal truths, and since that which exists can only come from that, which existed, as we have remarked above, eternal truths must have their existence in a certain subject absolutely and metaphysically necessary, that is in God, through whom those things which otherwise would be imaginary, are, to speak barbarously but significantly, realized.

And in truth we discover that everything is done in the world according to the laws, not only geometrical but also metaphysical, of eternal truths; that is, not only according to material necessities, but also according to formal necessities; and this is true not only generally in that which concerns the reason, which we have just explained, of a world existing rather than non-existing, and existing thus rather than otherwise (a reason which can only be found in the tendency of the possible to existence); but if we descend to the special we see the metaphysical laws of cause, of power, of action holding good in admirable manner in all nature, and prevailing over the purely geometrical laws themselves of matter, as I found in accounting for the laws of motion: a thing which struck me with such astonishment that, as I have explained more at length elsewhere, I was forced to abandon the law of the geometrical composition of forces which I had defended in my youth when I was more materialistic.

Le ragioni del mondo si trovano quindi nascoste in qualcosa di trascendente il mondo stesso, diverso dalla catena degli eventi o dalla serie di cose la cui somma costituisce il mondo stesso. Dobbiamo quindi passare dalla necessità fisica o ipotetica – che determina gli eventi futuri in base a quelli precedenti – a una necessità assoluta o metafisica, la cui ragione non può essere spiegata. Il mondo attuale, infatti, è necessario in senso fisico o ipotetico, ma non assoluto o metafisico. Se si ammette che il mondo sia effettivamente così com’è, allora è possibile che le cose futuri siano uguali a quelle presenti. Tuttavia, poiché l’origine ultima di tutto deve risiedere in qualcosa di metafisicamente necessario, e poiché la ragione dell’esistenza può derivare soltanto dall’esistenza stessa, deve esistere un essere che sia metafisicamente necessario, o il cui essere stesso coincida con l’esistenza. E così esiste qualcosa che si distingue dalla pluralità degli esseri o dal mondo stesso – che, come abbiamo riconosciuto e dimostrato, non è metafisicamente necessario.

Ma per spiegare in modo più chiaro come, a partire da verità eterne o essenziali, o metafisiche, possano sorgere verità temporanee, contingenti o fisiche, dobbiamo innanzitutto riconoscere che, semplicemente perché qualcosa esiste piuttosto che nulla, nelle cose possibili – cioè nella loro stessa possibilità o essenza – esiste una certa necessità di esistere, e, per così dire, un certo “diritto” all’esistenza; in altre parole, quell’essenza tende naturalmente verso l’esistenza. Da ciò consegue che tutte le cose possibili, sia che esprimano essenza o realtà possibile, tendono con uguale diritto verso l’esistenza, in base alla loro quantità di essenza o realtà, ovvero al grado di perfezione che contengono; poiché la perfezione non è altro che una determinata quantità di essenza.

È quindi assolutamente chiaro che, tra le infinite combinazioni di ciò che è possibile e le infinite sequenze possibili, esiste proprio quella che consente di realizzare la massima quantità di essenza o di possibilità. Infatti, nelle cose esiste sempre un principio di determinazione che deriva dal “massimo” e dal “minimo”, oppure in modo tale da ottenere il massimo effetto con il minimo sforzo, per così dire. In questo contesto, il tempo, il luogo, o, come alcuni dicono, la capacità del “mondo” possono essere considerati come quei elementi su cui è possibile costruire facilmente; le varietà di forme, invece, corrispondono alla comodità dell’edificio e alla molteplicità ed eleganza delle sue stanze. È proprio come in alcuni giochi, dove tutti gli spazi su un tavolo devono essere riempiti secondo regole prestabilite: senza una certa abilità, si finirà per lasciare molti spazi vuoti, mentre esiste un modo molto semplice per occupare al massimo lo spazio disponibile. Proprio come, quando si decide di disegnare un triangolo, di solito ne risulta uno equilatero; o quando si decide di andare da un punto all’altro senza specificare il percorso, viene scelto quello più semplice e breve; allo stesso modo, poiché si ritiene che l’esistenza sia preferibile alla non-esistenza, o che ci debba essere una ragione per cui qualcosa esista piuttosto che nulla, ne consegue che, anche in assenza di altre determinazioni, la quantità di esistenza sia massima possibile, considerando le capacità del tempo e del luogo. Proprio come i quadrati vengono disposti in un dato spazio in modo da contenere il maggior numero possibile di essi. Da questo si comprende meravigliosamente come, fin dall’origine delle cose, sia stata utilizzata una sorta di “matematica divina” o di “meccanismo metafisico”, e come venga determinata la massima quantità di esistenza possibile. È così che, in geometria, l’angolo retto è sempre l’angolo più “determinato”; i liquidi, posti in posizioni eterogenee, assumono quella forma che offre la massima capacità, ovvero la forma sferica; e soprattutto, nella meccanica ordinaria, quando diversi corpi pesanti interagiscono tra loro, il movimento risultante rappresenta generalmente la discesa più rapida possibile. Poiché tutto ciò che è possibile tende con uguale diritto ad esistere, così tutti i corpi pesanti tendono con uguale diritto a discendere a causa della loro gravità; e poiché da questo movimento deriva la discesa più rapida possibile dei corpi pesanti, ne consegue che esiste un mondo in cui si realizza il maggior numero possibile di possibilità.

E così, ora abbiamo una necessità fisica che deriva da una necessità metafisica: poiché, sebbene il mondo non sia necessario in senso metafisico – nel senso che la sua contrarietà implicherebbe una contraddizione o un’assurdità logica – esso è tuttavia necessario in senso fisico, ovvero è determinato in modo tale che la sua contrarietà implichi imperfezione o assurdità morale. E poiché la possibilità è il principio dell’essenza, così pure la perfezione, ovvero il grado di essenza (attraverso il quale il maggior numero possibile di cose diventa effettivamente possibile), è il principio dell’esistenza. Da ciò risulta evidente che l’autore del mondo è libero, nonostante determini tutte le cose in modo preciso; poiché agisce secondo un principio di saggezza o di perfezione. Infatti, l’indifferenza deriva dall’ignoranza, e più una persona è saggia, più è determinata a raggiungere il massimo grado di perfezione.

Ma si potrebbe obiettare che, per quanto ingegnoso possa apparire questo paragone tra un determinato meccanismo metafisico e il meccanismo fisico dei corpi pesanti, esso fallisce in un punto fondamentale: i corpi pesanti esistono realmente, mentre le possibilità ed le essenze che precedono l’esistenza o che si trovano al di fuori di essa non sono altro che fantasie o finzioni nelle quali non è possibile cercare la ragione della loro esistenza. Rispondo che né queste essenze né queste cosiddette verità eterne sono frutto di invenzione, ma esistono in una certa “regione delle idee”, per così dire, cioè in Dio stesso, fonte di tutte le essenze e dell’esistenza di ogni altra cosa. L’esistenza stessa della serie reale delle cose dimostra sufficientemente che la mia affermazione non è priva di fondamento. Poiché, come abbiamo già mostrato, la ragione della loro esistenza non si trova in questa serie, ma deve essere cercata nelle necessità metafisiche o nelle verità eterne; e poiché ciò che esiste può provenire soltanto da ciò che è esistito in precedenza, le verità eterne devono la loro esistenza a un soggetto assolutamente e metafisicamente necessario, cioè a Dio, attraverso il quale quelle cose che altrimenti sarebbero solo immaginarie diventano, per usare un termine un po’ brutale ma significativo, realtà.

E in realtà scopriamo che tutto ciò che avviene nel mondo segue leggi non solo geometriche, ma anche metafisiche, leggi legate a verità eterne; cioè non soltanto in base alle necessità materiali, ma anche a quelle formali. Ciò vale non solo in modo generale, per quanto riguarda la ragione per cui il mondo esiste piuttosto che non esistesse, e esiste in un certo modo piuttosto che in altri (una ragione che può essere trovata soltanto nella tendenza del possibile ad esistere); ma anche a livello specifico: le leggi metafisiche di causa, di potere, di azione si applicano in modo straordinario in tutta la natura, prevalendo persino sulle leggi puramente geometriche della materia. Questo mi ha colpito con tale stupore che, come ho spiegato più ampiamente altrove, sono stato costretto ad abbandonare la teoria sulla composizione geometrica delle forze che avevo difeso in giovane età, quando ero ancora più materialista.

Thus, therefore, we have the ultimate reason of the reality, as well of essences as of existences, in a Being who is necessarily much superior and anterior to the world itself, since it is from him that not only the existences which this world contains, but also the possibles themselves derive their reality. And this reason of things can be sought only in a single source, because of the connection which they all have with one another. But it is evident that it is from this source that existing things continually emanate, that they are and have been its products, for it does not appear why one state of the world rather than another, the state of to-day rather than that of to-morrow, should come from the world itself. We see, also, with the same clearness, how God acts, not only physically but freely; how the efficient and final cause of things is in him, and how he manifests not only his greatness and his power in the construction of the machine of the world, but also his goodness and his wisdom in the creation. And in order that no one should think that we confound here moral perfection or goodness with metaphysical perfection or greatness, or that the former is denied while the latter is granted, it must be known that it follows from what has been said that the world is most perfect, not physically, or, if you prefer, metaphysically, because that series of things is produced in which there is the most reality in action, but also that it is most perfect morally, because really moral perfection is physical perfection for souls themselves. Thus the world is not only the most admirable machine, but in so far as it is composed of souls, it is also the best republic, through which as much happiness or joy is brought to souls as is possible, in which their physical perfection consists.

But, you will say, we experience the contrary in this world, for often good people are very unhappy, and not only innocent brutes but also innocent men are afflicted and even put to death with torture; finally, the world, if you regard especially the government of the human race, resembles a sort of confused chaos rather than the well ordered work of a supreme wisdom. This may appear so at the first glance, I confess, but if you examine the thing more closely, it evidently appears from the things which have been alleged, that the contrary should be affirmed; that is, that all things and consequently souls attain to the highest degree of perfection possible. And in truth it is not proper to judge before having examined, as the jurisconsults say, the whole law. We know only a very small part of the eternity which extends into immensity; for the memory of the few thousands of years which history transmits to us are indeed a very little thing. And yet from an experience so short we dare to judge of the immense and of the eternal, like men who, born and brought up in a prison, or, if you prefer in the subterranean salt mines of the Sarmatae, think that there is no other light in the world than the lamp whose feeble gleam hardly suffices to direct their steps. Let us look at a very beautiful picture, and let us cover it in such a way as to see only a very small part of it, what else will appear in it however closely we may examine it and however near we may approach to it, except a certain confused mass of colors without choice and without art? And yet when we remove the covering and regard it from the proper point of view we will see that what appeared thrown on the canvas at haphazard has been executed with the greatest art by the author of the work. What the eyes discover in the picture, the ears discover in music. The most illustrious composers often introduce discords into their harmonies, in order to excite and pique, so to speak, the listener, who, anxious as to the outcome, is all the more pleased when soon all things are restored to order. Just as we rejoice to have passed through slight dangers and experienced small ills, whether because of a feeling of egotism, or because we find pleasure in the frightful images which tight-rope dances or leapings between swords present; so we partly loose laughing children, pretending to throw them far away from us, like the ape which, having taken Christian, king of the Danes, while still an infant wrapped in swaddling clothes, carried him to the top of the roof, and when everybody was frightened brought him back laughing, safe and sound to his cradle. According to the same principle, it is insipid always to eat sweetmeats; we must mingle with them sharp, acid and even bitter things, which excite the taste. He who has not tasted bitter things has not merited sweet things and even will not appreciate them. It is the law even of joy that pleasure be not uniform, for it engenders disgust, renders us stupid and not joyous.

As to what we said, that a part may he disturbed without prejudice to the general harmony, it must not be understood as meaning that no account is made of the parts, or that it suffices that the entire world be perfect in measure, although it might happen that the human race should be unhappy, and that there should be in the universe no regard for justice, no heed taken of our lot, as some think who do not judge rightly enough of the whole of things. For it must be known that as in a well-constituted republic as much care as possible is taken of the good of the individual, so the universe cannot be perfect if individual interests are not protected as much as the universal harmony will permit. And here a better law could not be established than the very law of justice which wills that each one participate in the perfection of the universe and in a happiness of his own proportioned to his own virtue and to the good will he entertains toward the common good, by which that which we call the charity and love of God is fulfilled, in which alone, according to the judgment of the wisest theologians, the force and power of the Christian religion itself consists. And it ought not appear astonishing that so large a part should be given to souls in the universe since they reflect the most faithful image of the supreme Author, and hold to him not only the relation of machine to artificer, but also that of citizen to prince; and they are to continue as long as the universe itself; and in a manner they express and concentrate the whole in themselves so that it can be said that souls are whole parts.

As regards especially the afflictions of good people, we must hold for certain that there results for them a greater good, and this is not only theologically but physically true. So grain cast into the ground suffers before producing its fruit. And we may affirm, generally, that afflictions, temporarily evil, are in effect good, since they are short cuts to greater perfections. So in physics, liquors which ferment slowly take more time also to improve; whereas those the agitation of which is greater, reject certain parts with more force and are more promptly improved.

And we might say of this that it is retreating in order the better to leap forward (qu’on recede, pour mieux sauter).

We should therefore regard these considerations not merely as agreeable and consoling, but also as most true. And, in general, I feel that there is nothing truer than happiness, and nothing happier nor sweeter than truth.

REPLY TO REFLECTIONS, FOUND IN THE “JOURNAL DES SAVONS.”

OF THIS YEAR, RELATING TO THE CONSEQUENCES OF CERTAIN

PASSAGES OF THE PHILOSOPHY OF DESCARTES. 1697.

[From the French.]

Pertanto, abbiamo la ragione ultima della realtà – sia delle essenze che delle esistenze – in un Essere che è necessariamente molto superiore e anteriore al mondo stesso; infatti, da Lui derivano non solo le esistenze contenute in questo mondo, ma anche i possibili stessi. E questa ragione delle cose può essere cercata soltanto in una singola fonte, a causa del legame che tutte le cose hanno tra loro. È evidente che sono proprio da questa fonte che le cose esistenti emergono continuamente; esse sono e sono state i suoi prodotti, poiché non si vede alcun motivo per cui uno stato del mondo dovrebbe derivare dal mondo stesso piuttosto che un altro – ad esempio, lo stato di oggi piuttosto che quello di domani. Vediamo anche, con la stessa chiarezza, come Dio agisca: non solo in modo fisico, ma anche liberamente; come la causa efficiente e finale delle cose risieda in Lui, e come Egli manifesti non solo la Sua grandezza e il Suo potere nella costruzione del “meccanismo” del mondo, ma anche la Sua bontà e la Sua saggezza nella creazione. E affinché nessuno pensi che qui confondiamo la perfezione morale o la bontà con la perfezione metafisica o la grandezza, o che la prima venga negata mentre la seconda viene affermata, è necessario comprendere che, da quanto detto, il mondo è il più perfetto non solo in termini fisici – o, se si preferisce, metafisici – poiché in esso si realizza quella serie di eventi nella quale la realtà è al suo massimo livello; ma anche in termini morali, poiché la vera perfezione morale corrisponde alla perfezione fisica delle anime stesse. Pertanto, il mondo non è soltanto il meccanismo più straordinario che esista, ma anche, nella misura in cui è composto da anime, la migliore “repubblica” possibile: attraverso di esso vengono infatti portate alle anime tutta la felicità e la gioia che siano possibili, e la loro perfezione fisica trova il proprio completamento.

Ma si potrebbe obiettare che in questo mondo osserviamo il contrario: spesso le persone buone sono molto infelici, e non solo gli esseri innocenti ma anche gli uomini onesti soffrono o vengono persino uccisi con torture; inoltre, il mondo, soprattutto considerando il modo in cui è governato dall’umanità, sembra piuttosto un caos confuso che l’opera ben ordinata di una saggezza suprema. Ammetto che a prima vista possa sembrare così, ma se esaminiamo la questione più attentamente, emerge chiaramente che dovrebbe essere affermato il contrario: cioè che tutte le cose, e di conseguenza anche le anime, raggiungono il massimo grado di perfezione possibile. In realtà non è giusto giudicare prima di aver esaminato nel dettaglio tutto ciò che riguarda la questione in discussione, come dicono i giuristi: conosciamo soltanto una piccolissima parte dell’eternità che si estende nell’immensità; infatti, la memoria dei pochi migliaia di anni che la storia ci trasmette rappresenta davvero solo una frazione insignificante di essa. Eppure, partendo da un’esperienza così limitata, osiamo giudicare l’infinito e l’eterno, proprio come persone nate e cresciute in prigione o, per usare un’espressione più appropriata, nelle miniere sotterranee dei Sarmati, che pensano non esista al mondo altro luce se non quella della lampada la cui debole luce a malapena basta a guidarle. Consideriamo un dipinto molto bello: se lo copriamo in modo da vedere soltanto una piccolissima parte di esso, cosa potremo scoprire, per quanto lo esaminiamo attentamente e ci avviciniamo a esso? Solo una massa confusa di colori senza ordine né arte. Eppure, quando togliamo il velo e lo osserviamo dal punto giusto, vedremo che ciò che sembrava essere stato disposto casualmente sulla tela in realtà è stato creato con grande maestria dall’autore dell’opera. Ciò che gli occhi scoprono nel dipinto, le orecchie lo scoprono nella musica: i più illustri compositori introducono spesso dissonanze nelle loro armonie per stimolare e coinvolgere l’ascoltatore, il quale, ansioso di conoscere l’esito finale, è ancora più soddisfatto quando tutto ritorna all’ordine. Proprio come ci rallegriamo di essere sopravvissuti a piccoli pericoli o di aver sperimentato piccole sofferenze, sia per un senso di egoismo che perché troviamo piacere nelle immagini spaventose presentate dai numeri acrobatici o dai salti tra le spade; allo stesso modo, a volte lasciamo giocare i bambini ridendo, fingendo di scagliarli lontano da noi, proprio come la scimmia che, prendendo il piccolo re dei Danesi ancora avvolto nelle fasce, lo portò sulla cima del tetto e, quando tutti si spaventarono, lo riportò indietro sano e salvo nella sua culla. Secondo lo stesso principio, mangiare sempre soltanto dolci è insipido: dobbiamo mescolarli con cose aspre, acide o addirittura amare, che stimolino il nostro palato. Chi non ha mai assaporato le cose amare non merita di gustare i dolci e probabilmente non sarà nemmeno in grado di apprezzarli. Anche nella gioia vale la regola che il piacere non debba essere uniforme: altrimenti genera disgusto, ci rende stupidi e privi di vera gioia.

Per quanto riguarda ciò che abbiamo detto, ovvero che una parte dell’universo possa essere disturbata senza compromettere l’armonia generale, non si deve intendere che tali parti vengano del tutto trascurate, né che sia sufficiente che l’intero universo sia perfetto in ogni sua parte, anche se ciò potrebbe comportare sfortune per l’umanità o l’assenza di giustizia nell’universo stesso, nonché la mancanza di attenzione verso il nostro destino. Coloro che non comprendono appieno l’intero contesto commettono un errore grave. È infatti evidente che, proprio come in una repubblica ben organizzata si dedica grande cura al bene degli individui, così anche nell’universo gli interessi individuali devono essere protetti nella misura consentita dall’armonia generale. Non esiste legge migliore di quella della giustizia stessa, che impone a ciascuno di contribuire al perfezionamento dell’universo e alla propria felicità, in proporzione alle proprie virtù e alla buona volontà verso il bene comune; è proprio attraverso questa azione che si realizza ciò che chiamiamo carità e amore di Dio, e soltanto in questo modo, secondo il giudizio dei teologi più saggi, risiede la forza e il potere della religione cristiana stessa. Non dovrebbe quindi sorprendere che alle anime venga attribuito un ruolo così importante nell’universo: esse, infatti, riflettono l’immagine più fedele dell’Autore supremo e mantengono con Lui non solo una relazione di “macchina” rispetto al “fabbro”, ma anche quella di “cittadini” rispetto al “sovrano”; esisteranno finché esisterà l’universo stesso, e in un certo senso ne rappresentano e ne concentrano l’essenza intera; si può quindi dire che le anime siano parti integrali dell’universo.

Per quanto riguarda soprattutto le sofferenze delle persone buone, dobbiamo essere certi che ne derivi un bene maggiore, e ciò è vero non solo dal punto di vista teologico ma anche fisico. Il grano, ad esempio, subisce delle trasformazioni prima di produrre il suo frutto. In generale, possiamo affermare che le sofferenze, sebbene temporaneamente negative, sono in realtà positive, poiché rappresentano vie abbreviate verso una perfezione maggiore. Nella fisica, i liquidi che fermentano lentamente impiegano più tempo per migliorare; al contrario, quelli la cui fermentazione avviene più rapidamente eliminano certe sostanze in modo più efficace e si migliorano quindi più velocemente.

E si potrebbe dire che questo processo di ritiro sia necessario affinché possiamo fare un balzo in avanti con maggiore efficacia (“qu’on recule, pour mieux sauter”).

Dovremmo quindi considerare queste riflessioni non solo piacevoli e consolanti, ma anche estremamente vere. In generale, ritengo che non esista nulla di più vero della felicità, e nulla di più gioioso e dolce della verità.

RISPOSTA A LE RIFLESSIONI PUBLICATE NEL “JOURNAL DES SAVONS”.

Di quest’anno, riguardo alle conseguenze di alcune situazioni.

Passaggi dalla filosofia di Cartesio. 1697.

[Dal francese.]

I AM accused of wishing to establish my reputation on the ruins of that of Descartes. I have a right to complain of this. Very far from wishing to ruin the reputation of this great man, I find that his real merit is not sufficiently known, because what is most excellent in him is not enough considered’ and imitated. Men fasten on the weakest passages because these are most easily understood by those who are not willing to give themselves the trouble of thinking profoundly and who yet would like to understand the foundation of things. This is why, to my great regret, his partisans add almost nothing to his discoveries, and this is the usual effect of the sectarian spirit in philosophy. As all my views are intent only upon the public good, I have said something from time to time to arouse them, well knowing that their penetration would lead them very far, if they did not believe that their master had done enough. I have always declared that I esteem Descartes exceedingly; there are few who approach him in genius. I know but Archimides, Copernicus, Galileo, Kepler, Jung, Huygens, Newton, and a few others of such force; to whom Pythagoras, Democritus, Plato, Aristotle, Suisset, Cardan, Gilbert, Verulam, Campanella, Harvey, Pascal, and some others might be added. It is nevertheless true that Descartes has made use of artifice in order to profit by the discoveries of others, without wishing to appear indebted to them. He treated some excellent men in an unjust and unworthy way when they offended him, and he had an unbridled ambition to set himself up as a party chief. But this does not diminish the beauty of his thoughts. Far from approving those who despise him and who repay merit with ingratitude, it is this that I blame principally in Descartes, and still more in several of his partisans, whose misunderstood attachment for a single author nourishes prejudice and hinders them from profiting by the light of so many others. I am accustomed to say that the Cartesian philosophy is as it were the ante-chamber of the truth, and that it is difficult to penetrate far beyond without having passed through this; but one deprives himself of the true knowledge of the heart of things if he stops there.

As for the little of reputation which I am honored by having accorded me, I have not acquired it in refuting Descartes; I have no need of that means; law, history and letters contributed to it before I had thought of mathematics. And if our new analysis, the calculus of which I have propounded, surpasses that of Descartes as much and more than his surpassed preceding methods, his remains none the less very worthy of esteem, although it has been necessary for the progress of science to disabuse those who think it suffices for everything; which cannot better be done than by proposing to them problems, beautiful and attractive, and, for those who know their method, even simple, but which not one of the Cartesian analysts has been able to solve.

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Let us come now to the heart of our dispute. I am not the first who has blamed Descartes for having rejected the search for final causes. Besides the Rev. Father Malebranche, the late Mr. Boyle did so with much zeal and solidity; not to speak of numerous other grave, moderate and well-disposed authors, men who otherwise make much of Descartes. The reply is here made that he banished final causes from physics, and that he was right in so doing, but that he would have been wrong if he had banished them from ethics: For the ‘whole good and the whole evil of our free actions depends upon their end. This reply is surprising. The question is not concerning our free actions, but concerning God and his wisdom, which appears among the things which Descartes ought not to have neglected. And the reply, far from excusing him, would charge, if it were true, that according to him final causes belong only to our free actions. But I suppose that this is not the view of the author of the Reflections, nor that of Descartes. Nevertheless, his silence might be prejudicial to his intention. He did not wish to avail himself of this means of proving the existence of God; he may be excused on this point, although many have blamed him for it; but he has not done well in otherwise everywhere passing by so important a point, which ought to have been employed in some passages of his Principles of Philosophy. If God is the author of things and if he is sovereignly wise, one could not very well reason as to the structure of the universe without making considerations of his wisdom enter therein, just as one could not well reason concerning a building without entering into the designs of the architect. I have adduced elsewhere an excellent passage from the Phaedo of Plato (which is the dialogue on the death of Socrates), where the philosopher Anaximander, who had posited two principles, an intelligent mind and matter, is blamed for not having employed this intelligence or this wisdom in the progress of his work, having contented himself with the figures and motions of matter; and this is exactly the case with our too materialistic modern philosophers.

But, it is said, in physics we do not ask why things are but how they are. I reply that both questions are there asked. Often we can better judge of the means by the end. Besides to explain a machine we could not do better than to state its design and to show how all its parts conduce thereto. This may even be useful in finding the origin of the intention. I wish that this method were employed also in medicine. The animal body is a machine, at once hydraulic, pneumatic and pyrobolic, the design of which is to maintain a certain motion; and by showing what conduces to this design and what is injurious to it, physiology as well as therapeutics, would be understood. Thus it is seen that final causes are of service in physics, not only to make us admire the wisdom of God, which is the principal reason, but also for knowing things and for managing them. I have elsewhere shown that whereas we may still dispute as to the efficient cause of light, which Descartes, as the most intelligent now acknowledge, has not sufficiently well explained, yet the final cause suffices for divining the laws which it follows, for provided we imagine that nature had as its design the conducting of rays from a given point to another given point by the easiest path, we find all these laws admirably, by simply employing, as I have done in the Acta Eruditorum of Leipsic, some lines of analysis — Molinenx thanked me for this in his Dioptrics, and he highly approved of the remark, which I made on the occasion, on the important use of final causes, which lead us to the consideration of Sovereign Wisdom, in showing us at the same time the laws of nature which are its consequence.

Sono accusato di voler costruire la mia reputazione sulle rovine di quella di Cartesio. Ho il diritto di lamentarmene. Lontano dall’aver intenzione di distruggere la reputazione di questo grande uomo, ritengo che i suoi veri meriti non siano sufficientemente conosciuti, poiché ciò che in lui è più eccellente non viene abbastanza considerato e imitato. Le persone si attaccano alle parti più deboli dei suoi scritti, perché queste sono le più facili da comprendere da coloro che non sono disposti a impegnarsi in riflessioni profonde, ma desiderano comunque comprendere i fondamenti delle cose. Per questo motivo, con grande rammarico, i suoi sostenitori aggiungono quasi nulla alle sue scoperte, e questo rappresenta l’effetto tipico dello spirito settario nella filosofia. Poiché tutte le mie opinioni mirano esclusivamente al bene pubblico, ho detto talvolta cose al fine di suscitare in loro interesse, ben sapendo che una riflessione più approfondita li avrebbe portati molto lontano, se non avessero creduto che il loro maestro avesse già fatto abbastanza. Ho sempre dichiarato di stimare enormemente Cartesio; pochi sono all’altezza del suo genio. Conosco soltanto Archimede, Copernico, Galileo, Keplero, Jung, Huygens, Newton e alcuni altri di tale portata; a questi si potrebbero aggiungere Pitagora, Democrito, Platone, Aristotele, Suisset, Cardano, Gilbert, Verulam, Campanella, Harvey, Pascal e altri ancora. Tuttavia è vero che Cartesio ha fatto uso di stratagemmi per trarre vantaggio dalle scoperte altrui, senza voler apparire loro debitore. Ha trattato alcuni uomini eccellenti in modo ingiusto e indegno quando questi lo hanno offeso, e ha mostrato un’ambizione smisurata nel volersi impostare come leader di una fazione. Ma questo non diminuisce la bellezza dei suoi pensieri. Lontano dall’appoggiare coloro che lo disprezzano e che ricambiano il merito con ingratitudine, è proprio questo che rimprovero principalmente in Cartesio, e ancora di più in alcuni dei suoi sostenitori, la cui fedeltà malintesa verso un singolo autore alimenta pregiudizi e impedisce loro di trarre beneficio dalla luce di tanti altri pensatori. Sono abituato a dire che la filosofia cartesiana rappresenti in qualche modo l’anticamera della verità, e che sia difficile andare oltre senza averla attraversata; ma chi si ferma lì si priva della vera conoscenza del cuore delle cose.

Per quanto riguarda quella piccola reputazione che mi è stata concessa, non l’ho ottenuta confutando Cartesio; non ho bisogno di mezzi del genere. Legge, storia e letteratura hanno contribuito ad essa molto prima che io iniziassi a pensare alla matematica. E se la nostra nuova analisi, il calcolo che ho proposto, supera quella di Cartesio tanto quanto i metodi precedenti superavano i suoi, i resti del suo lavoro rimangono comunque molto degni di stima. Tuttavia, per il progresso della scienza è stato necessario disilludere coloro che pensano che tali metodi siano sufficienti per tutto; e questo non può essere fatto meglio che proponendo loro problemi belli e attraenti – per coloro che conoscono il nostro metodo, persino semplici – ma che nessuno degli analisti cartesiani è riuscito a risolvere.

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Passiamo ora al cuore della nostra disputa. Non sono certo il primo a rimproverare Cartesio per aver rifiutato la ricerca delle cause finali. Oltre al reverendo padre Malebranche, anche il defunto signor Boyle lo fece con grande zelo e convinzione; per non parlare di numerosi altri autori seri, moderati e ben intenzionati, che in altre occasioni apprezzano molto Cartesio. La risposta comunemente data è che Cartesio abbia escluso le cause finali dalla fisica, e che avesse ragione nel farlo; tuttavia avrebbe sbagliato se le avesse escluse anche dall’etica: infatti “il bene e il male totali delle nostre azioni libere dipendono dal loro fine”. Questa risposta è sorprendente. La questione non riguarda le nostre azioni libere, ma Dio e la sua saggezza, argomenti che Cartesio avrebbe dovuto prendere in considerazione. E questa risposta, lontano dall’scusarlo, lo accuserebbe, se vera, di ritenere che le cause finali appartengano soltanto alle nostre azioni libere. Tuttavia suppongo che tale non sia l’opinione dell’autore delle “Riflessioni” né di Cartesio stesso. Nonostante ciò, il suo silenzio potrebbe essere dannoso per le sue intenzioni: probabilmente non voleva utilizzare questo argomento per dimostrare l’esistenza di Dio; su questo punto può essere scusato, anche se molti lo hanno rimproverato; tuttavia non ha agito saggiamente nel trascurare un aspetto così importante in tutti gli altri passaggi dei suoi “Principi della Filosofia”. Se Dio è l’autore delle cose e se è sovrannaturalmente saggio, non si può ragionare correttamente sulla struttura dell’universo senza tenere conto della sua saggezza, proprio come non si possono analizzare i progetti di un edificio senza considerare le intenzioni dell’architetto. Ho già citato in precedenza un eccellente passaggio dal “Fedone” di Platone, nel quale il filosofo Anassimandro, che aveva ipotizzato due principi fondamentali – l’intelligenza e la materia – viene rimproverato per non aver utilizzato questa intelligenza o questa saggezza nello sviluppo delle sue teorie, limitandosi alle caratteristiche fisiche della materia; ed è esattamente lo stesso caso dei nostri filosofi moderni, troppo materialisti.

Si dice che in fisica non ci chiediamo perché le cose siano così come sono, ma piuttosto come siano. Rispondo che entrambe queste domande vengono effettivamente poste. Spesso possiamo giudicare meglio i mezzi utilizzati a partire dal risultato finale. Inoltre, per spiegare il funzionamento di una macchina, non potremmo fare di meglio che descriverne la struttura e mostrare come tutte le sue parti contribuiscano al suo funzionamento corretto; questo potrebbe persino essere utile per comprendere l’intenzione originale che ha guidato la sua progettazione. Vorrei che questo metodo venisse utilizzato anche in medicina: il corpo umano è infatti una macchina, sia idraulica che pneumatica e “pirobolica”, la cui funzione principale è mantenere un certo movimento; mostrando ciò che contribuisce a questo scopo e ciò che lo ostacola, sia la fisiologia che la terapia potrebbero essere meglio comprese. Si vede quindi che le cause finali sono utili in fisica non solo per ammirare la saggezza di Dio, ma anche per comprendere e gestire le cose. Ho già dimostrato in altre occasioni che, sebbene possiamo ancora discutere sulla causa efficiente della luce – che Descartes, riconosciuto come il pensatore più brillante del suo tempo, non ha spiegato a sufficienza – la causa finale è sufficiente per comprendere le leggi che essa segue: basta infatti immaginare che la natura abbia voluto far passare i raggi da un punto all’altro attraverso il percorso più semplice, e tutte queste leggi diventano immediatamente evidenti. Molinenx mi ringraziò per questo nel suo trattato di ottica, apprezzando molto l’osservazione che avevo fatto sull’importanza delle cause finali, le quali ci portano a riflettere sulla Saggezza Suprema e ci aiutano al contempo a comprendere le leggi della natura che ne derivano.

The author of the Reflections asks me to give the passage where Descartes says that matter receives successively all the forms of which it is capable. He has searched Articles 203 and 204 of the fourth part of his Principles for it. But it is found in Article 47 of the third part. I shall quote it in the words of the original Latin. The author remarks in the summary that the falsity of his suppositions regarding the origin of the world could not be injurious, and to prove it the better he adds: “Atque omnino parum refert quid hoc pacto supponatur, quia postea juxta leges naturae est mutandum. Et vix aliquid supponi potest, ex quo non idem effectua (quanquam fortasse operosius), per easdem naturae leges deduci possit. Cum earum ope materia formas omnes, quarum est capax, successive assumat, si formas istas ordine consideremus, tandem ad illam quae est hujusmodi poterimus devenire.” From this it may be judged whether I have imposed upon this author, and whether he does not say positively not only that matter can take, but also that it does take effectively as well as successively, all the forms of which it is susceptible, and that it is thus of little importance what suppositions are made. There is much to be said against this reasoning. In order to sustain it, it would be necessary to suppose that the same state of the universe returns always precisely after a certain period; since otherwise, a state of the world being taken which is posterior in fact to another, this latter state could never be deduced from the former, even if matter should; receive all the forms of which it is capable. But these periods involve other difficulties, so much so that thus all the infinite possibilities would have to occur in this finite, periodic interval; and all eternity could produce nothing new. To say, also, with Descartes, that he is at liberty to suppose almost anything he wishes, it would not suffice that each supposition or hypothesis should finally lead to our world; for it might be so distant and the passage from one to the other might be so long and so difficult that it would be impossible for the mind of man to follow it and to comprehend it. But the only proposition here in question is the one I have adduced, and the strange consequences of which I have noted: for if everything possible, and everything imaginable, however unworthy it be, some day comes to pass; if every fable or fiction has been or will become true history, there is naught but necessity, and no choice, no providence. And this consequence it is that the author of the Reflections does not disown, he having simply undertaken to disprove the proposition itself, which he did not find in the Principles of its author.

Nevertheless I am unwilling to attack the religion and piety of Descartes, as is unjustly imputed to me. I protested the contrary in express terms, for a doctrine may he dangerous, without the one circulating it, or the one following it, remarking the fact or approving its consequences. Nevertheless it is well to make them known, to the end that we may be on our guard against them, forasmuch as it clearly appears that Spinoza and some others have drawn them. For there are minds disposed to seize upon the worst passages, and ingenious in deducing the most dangerous conclusions. I would not have spoken of Spinoza if I had thought that what I wrote would be published, from the fear that it would be believed that I wished to cast odium upon the Cartesians, knowing well that they have sometimes been wronged by mistaken zeal. Nevertheless, since there is a desire to criticize my words it has been necessary to show that I have advanced nothing groundlessly. As one of the best uses of true philosophy, and particularly of physics, is to nourish piety and to lead us to God, I am not ill-pleased with those who have given me this occasion for explaining myself in a way which may make good impressions on some one; although I could wish that it had been done without attributing to me a passion and partiality, from which, perhaps, few people are more removed than I. To express in few words the feeling which I have toward an author whose reputation I am wrongly accused of wishing to ruin (an enterprise which would be as unjust as it is impossible), I will say that he who does not acknowledge the eminent merit of Descartes is not very penetrating; but that he who acknowledges and esteems none but him and those who follow him, will never amount to much.

ON NATURE IN ITSELF; OR, ON THE FORCE RESIDING IN CREATED THINGS, AND THEIR ACTIONS. 1698.

[From the Latin.]

(1). I HAVE recently received from the very illustrious John Christopher Sturm, a man especially meritorious for his work in mathematics and physics, the Apology which he published at Altorf in defence of his Dissertation, De Idolo Naturae, which Gunther Christopher Schelhammer, the eminent and beloved physician of Kiel, attacked in his hook on nature. As I have formerly examined the same question, and as I have had by letters some discussions on this subject with the eminent author of the Dissertation, mention of which he made in a way very gratifying to me in recalling publicly some details of our correspondence in the first volume of his Select Physics (Vol. I, Sec. 1, Chap. 3, epilog. §v, pp. 119, 120), I have been thereby but the more disposed to give serious attention to such an important subject, judging it necessary that my view and the whole question should be a little more distinctly set forth from those principles which I have already often indicated. This apologetic dissertation seemed to me to offer an opportunity favorable to my design, because it was easy to see that the author had there treated in a few words the essential points of the question. For the rest I do not take sides between these illustrious men.

L’autore delle “Riflessioni” mi chiede di citare il passaggio in cui Cartesio afferma che la materia riceve successivamente tutte le forme di cui è capace. Ha cercato tale passaggio negli articoli 203 e 204 della quarta parte dei suoi “Principi”, ma esso si trova in realtà nell’articolo 47 della terza parte. Lo citerò nelle parole originali del latino. L’autore, nella sua sintesi, osserva che l’erratezza delle sue ipotesi riguardo all’origine del mondo non potrebbe avere alcun effetto negativo; per dimostrarlo ulteriormente aggiunge: “Inoltre, poco importa ciò che si supponga in base a queste ipotesi, poiché in seguito tutto può essere modificato secondo le leggi della natura. E quasi nulla si può supporre di tale natura da cui non possa derivare, attraverso le stesse leggi della natura, lo stesso risultato (sebbene forse in modo più complesso). Poiché la materia, con l’ausilio di queste leggi, assume successivamente tutte le forme di cui è capace; se consideriamo queste forme nell’ordine in cui vengono acquisite, alla fine possiamo giungere a quella forma specifica.” Da questo si può giudicare se io abbia frainteso l’autore, o se egli non affermi chiaramente non solo che la materia può assumere tutte le forme di cui è capace, ma anche che lo fa effettivamente e in modo sequenziale; inoltre, sostiene che non abbia alcuna importanza quali ipotesi vengano fatte. Tuttavia, ci sono molte obiezioni contro questo ragionamento. Per sostenerlo, sarebbe necessario supporre che lo stesso stato dell’universo si ripeta sempre esattamente dopo un certo periodo di tempo; altrimenti, se uno stato del mondo fosse considerato posteriore a un altro in termini temporali, quest’ultimo non potrebbe mai essere dedotto dal primo, anche se la materia assumesse tutte le forme di cui è capace. Ma tali periodi comportano altre difficoltà: in tal caso, tutte le possibilità infinite dovrebbero verificarsi in questo intervallo finito e periodico; e l’intera eternità non potrebbe produrre nulla di nuovo. Dire, come fa Cartesio, che si può supporre quasi qualsiasi cosa si desideri, non è sufficiente: ogni ipotesi dovrebbe infatti portare necessariamente al nostro mondo; altrimenti, il passaggio da un’ipotesi all’altra potrebbe essere così lungo e difficile da rendere impossibile per l’intelligenza umana seguirlo e comprenderlo. L’unica proposizione in questione è quella che ho citato, e le strane conseguenze di essa sono evidenti: se tutto ciò che è possibile e immaginabile dovesse un giorno avverarsi, se ogni favola o finzione diventasse storia reale, allora non esisterebbe altro che necessità, nessuna scelta, nessuna provvidenza. Ed è proprio questa conseguenza che l’autore delle “Riflessioni” non nega; ha semplicemente cercato di confutare la proposizione stessa, che non trovava nei “Principi” dell’autore di Cartesio.

Tuttavia, non intendo attaccare la religione e la pietà di Cartesio, come mi viene ingiustamente attribuito. Ho espresso chiaramente il contrario: una dottrina può essere pericolosa, ma ciò non significa che coloro che la diffondono o la seguono debbano necessariamente condividerne le conseguenze negative. È comunque importante renderle note, affinché possiamo stare in guardia contro di esse; soprattutto considerando che Spinoza e altri ne hanno tratto conclusioni estremamente pericolose. Non avrei parlato di Spinoza se avessi pensato che ciò che scrivevo sarebbe stato pubblicato, temendo che si potesse credere che volessi diffamare i cartesiani, quando so bene che talvolta sono stati ingiustamente accusati a causa di un zelo errato. Tuttavia, poiché c’è chi desidera criticare le mie parole, è necessario dimostrare che non ho avanzato nulla senza fondamento. Poiché uno dei migliori scopi della vera filosofia, e in particolare della fisica, è nutrire la pietà e guidarci verso Dio, non mi dispiace affatto che qualcuno mi abbia dato l’opportunità di spiegarmi in modo da poter lasciare un buon impatto su alcune persone; anche se avrei preferito che ciò avvenisse senza attribuirmi passioni o pregiudizi, dai quali sono certamente molto lontano. Per esprimere in poche parole il mio sentimento verso un autore il cui nome viene ingiustamente accusato di voler essere distrutto (un’impresa tanto ingiusta quanto impossibile), dirò che colui che non riconosce i grandi meriti di Cartesio non è certo molto perspicace; mentre colui che riconosce e apprezza soltanto lui e coloro che lo seguono, difficilmente raggiungerà grandi risultati.

SULLA NATURA STESSA; O, SULLA FORZA CHE RISIDE NEI CREATI E NEI LORO ATTI. 1698.

[Dal latino.]

(1). Ho recentemente ricevuto dall’illustre John Christopher Sturm, un uomo particolarmente meritevole per i suoi lavori in matematica e fisica, l’Apologia che egli pubblicò ad Altorf in difesa della sua tesi “De Idolo Naturae”, attaccata da Gunther Christopher Schelhammer, il rinomato e amato medico di Kiel, nel suo trattato sulla natura. Poiché avevo già esaminato la stessa questione in precedenza e avevo avuto alcune discussioni su questo argomento per iscritto con l’autore stesso, il cui ricordo della nostra corrispondenza è stato molto gradito per me nel primo volume della sua opera “Select Physics” (Vol. I, Sec. 1, Cap. 3, epilogo §v, pp. 119, 120), sono stato ancora più propenso a prestare attenzione seria a un argomento così importante, ritenendo necessario esporre con maggiore chiarezza le mie opinioni e l’intera questione partendo da quei principi che avevo già spesso evidenziato. Questa dissertazione apologetica mi sembrava offrire un’opportunità ideale per realizzare il mio intento, poiché era facile notare che l’autore vi trattava in poche parole i punti essenziali della questione. Per il resto, non intendo prendere posizione tra questi illustri uomini.

(2) —. Two points especially, it seems to me, are in question: first, in what consists the nature which we are accustomed to attribute to things, the commonly received attributes of which, according to the judgment of the celebrated Sturm, savor a little of paganism; next, whether there is in creatures any ενεργεια, a thing which he appears to deny. As for the first point, concerning nature in itself, if we examine what it is and what it is not, I admit indeed that there is no soul of the universe; I even admit that these marvels, which happen every day and of which we are wont to say with reason that the work of nature is the work of an intelligence, are not to be attributed to certain created intelligences endowed with a wisdom and virtue proportioned to so great a matter; but that universal nature is, so to speak, the handiwork of God, and one so great that every natural machine (and this is the true but little observed difference between nature and art) is composed of really infinite organs, and consequently requires in the author and director infinite wisdom and power. This is why I hold the omniscient heat of Hippocrates and the soul-giving Cholco-goddess of Avicenna and the very wise plastic virtue of Scaliger and others and the hylarchic principle of Henry More, some of them impossible, others superfluous; and it is enough for me that the mechanism of things is constructed with’ so much wisdom that all these marvels come to pass through its very development, organized beings being evolved, I think, according to a preconceived plan. I am therefore of the opinion of the illustrious author when he rejects the figment of a certain created nature, whose wisdom forms and governs the mechanisms of bodies-’, but it does not hence follow, I believe, and reason does not admit, that all created, indwelling, active force must be rejected, (3.) We have just spoken of what it is not; let us now examine more closely what this nature is which Aristotle was not wrong in calling the principle of motion and of rest, although this philosopher seems to me to take the word in too broad a meaning, and understand by it not only local motion or rest in a place, but in general change and στασις or persistence. Whence, also, as I may say in passing, the definition which he gives of motion is truly obscure; it is, however, not so absurd as it seems to those who suppose that he meant to define only local motion. But let us return to the matter in hand. Robert Boyle, a man eminent and skilled in the accurate observation of nature, has written on nature in itself a little book, the thought of which, if I remember correctly, is summed up in this, that we ought to regard nature as being the very mechanism of bodies; which indeed may be proved ως εν πλατει; but if he had examined the thing with more αχριβεια he would have distinguished in the mechanism itself the principles from their derivatives. So it does not suffice, in order to explain a clock, to say that it is moved in a mechanical manner, without distinguishing whether it receives this impulse from a weight or from a spring. I have already declared more than once (what I think will be of profit in hindering the abusing of mechanical explanations of material things, to the prejudice of piety, as if matter could exist of itself and as if the mechanism had no need of any intelligence or of any spiritual substance) that the origin of the mechanism itself does not come merely from a material principle alone nor from mathematical reasons but from a certain higher principle, and, so to speak, metaphysical source.

(4.) One remarkable proof, among others, of this truth is that the foundation of the laws of nature must be made to consist not in this, that the same quantity of motion is preserved, as was commonly believed, but rather in this, that the same quantity of active power, still more (and I have discovered that this happens for an admirable reason), the same quantity of moving action must he preserved, the estimation of which must be very different from that which the Cartesians conceive under quantity of motion.

I have conferred on this subject, partly by letters, in part publicly, with two mathematicians of superior talent, and one of them embraced my opinion altogether; the other, after long and thorough examination, ended by renouncing all his objections and avowing frankly that he had not yet been able to find an answer to my demonstration. And I am all the more astonished to see that the illustrious man, in the edited portion of his Select Physics, in explaining the laws of motion, has admitted the common doctrine as if it did not permit of doubt (he has, however, recognized that it rests upon no demonstration but on a certain probability, and he has repeated it in this last dissertation, Chap. 3, § 2); but perhaps he wrote before my writings appeared and had not the time or the thought for revising his own, especially as he was persuaded that the laws of motion are arbitrary, which appears to me not at all according to reason. For I think that it is because of reasons determined by wisdom and order that God has been led to make the laws which we observe in nature; and hence it is evident, according to the remark which I formerly made on the occasion of an optical law and which the celebrated Molineux later highly approved in his Dioptrics, that final cause is not only useful to virtue and to piety in ethics and in natural theology, but that even in physics it serves to find and to discover hidden truths. So when the renowned Sturm, where he treats of final cause in his Select Physics, presented my doctrine among the hypotheses, I could have wished that he had sufficiently examined it in his criticism; for he would have found opportunity for saying in favor of the importance and richness of the argument many excellent things and such as are useful for piety.

(5.) But we must now examine what he says of the notion of nature in his apologetic dissertation, and what seems to us insufficient in it. He grants, Chap. IV, §§ 2, 3, and often elsewhere, that the movements which take place now are the result of the eternal lam once decreed by God, which law he calls soon after volition and command; and that there is no need of a new command from God, of a new volition, and still less of a new effort or of a sort of laborious operation (§ 3); and he repels as an unjust imputation on the part of his opponent the thought that God moves things as a wood-cutter does his two-edged axe, or as a miller governs his mill by retaining the waters or by turning them loose on the wheel. But in truth, as indeed it seems to me, this explanation does not suffice. For I ask if this volition or this command, or, if you prefer, this divine law, decreed originally, attributed to things only an extrinsic denomination; or if, in forming them, it created in them some permanent impression, or as Schelhammer, remarkable as well for his judgment as for his experience, well calls it, an indwelling lam (although it is most often unknown to the creatures in whom it resides), whence proceed all actions and all passions. The first appears to be the doctrine of the authors of the system of Occasional Causes, and especially of the very ingenious Malebranche; the latter is received (and as I believe rightly) as the most true.

(2) — A mio parere, ci sono due punti particolarmente importanti da considerare: innanzitutto, in cosa consista quella natura che siamo abituati ad attribuire alle cose; gli attributi comunemente riconosciuti per esse, secondo il giudizio del celebre Sturm, presentano infatti tratti pagani. In secondo luogo, se nelle creature esista qualche forma di “energia attiva”, cosa che lui sembra negare. Per quanto riguarda il primo punto, riguardo alla natura in sé, se esaminiamo ciò che essa è e ciò che non è, ammetto certamente che l’universo non possiede alcuna “anima”; riconosco anche che quei miracoli che avvengono ogni giorno e per i quali si può ragionevolmente affermare che il lavoro della natura sia opera di un’intelligenza, non debbano essere attribuiti a intelligenze create dotate di saggezza e virtù proporzionali a una realtà così vasta. La natura universale, in altre parole, è l’opera di Dio; ogni “macchina naturale” è composta da elementi infinitamente numerosi e complessi, e quindi richiede da parte del suo creatore saggezza e potere infiniti. Per questo motivo ritengo che concezioni come quelle di Hippocrate riguardo a un calore onnisciente, o quelle di Avicenna sulla dea Cholco che dona l’anima, o ancora le teorie di Scaliger e altri, siano in parte impossibili o superflue. Per me basta che il “meccanismo” delle cose sia costruito con tale saggezza da permettere che tutti questi miracoli avvengano attraverso il suo stesso funzionamento; credo infatti che gli esseri viventi si sviluppino secondo un piano preconcepito. Condivido quindi l’opinione di quell’autore illustre quando rifiuta l’idea di una natura creata la cui saggezza modella e governa i meccanismi dei corpi; tuttavia, questo non significa affatto che tutte le forze creative e attive debbano essere rifiutate. (3) Abbiamo appena parlato di ciò che la natura non è; ora esaminiamo più da vicino quella natura che Aristotele definì correttamente “principio del movimento e della quiete”, anche se a mio parere il filosofo utilizzò il termine in senso troppo ampio, intendendo con esso non solo il movimento o la quiete spaziale, ma in generale ogni forma di cambiamento e stabilità. Da ciò deriva anche una definizione del movimento piuttosto oscura; tuttavia non è così assurda come sembra a coloro che pensano che Aristotele intendesse definire soltanto il movimento spaziale. Ma torniamo al tema principale. Robert Boyle, un uomo eminente e abile nell’osservazione accurata della natura, ha scritto un breve trattato sulla natura stessa; in esso sostiene che la natura sia proprio quel “meccanismo” che regola il funzionamento dei corpi. Questa tesi può essere dimostrata in modo convincente; tuttavia, se Boyle avesse esaminato la questione con maggiore attenzione, avrebbe potuto distinguere chiaramente tra i principi fondamentali della natura e le loro manifestazioni concrete. Quindi non è sufficiente, per spiegare un orologio, affermare che esso funziona in modo meccanico, senza distinguere se tale movimento derivi da un peso o da una molla. Ho già dichiarato più volte (e credo che ciò possa essere utile nel contrastare l’abuso delle spiegazioni meccaniche delle cose materiali, a scapito della pietà, come se la materia potesse esistere di per sé e come se il meccanismo non avesse bisogno di alcuna intelligenza o sostanza spirituale) che l’origine stessa del meccanismo non deriva soltanto da principi materiali né da ragioni matematiche, ma da un certo principio più elevato, per così dire, da una fonte metafisica.

(4.) Uno dei prove più evidenti di questa verità è che la base delle leggi della natura non deve risiedere nel fatto che venga conservata la stessa quantità di moto, come comunemente si crede, ma piuttosto nel fatto che venga conservata la stessa quantità di potenza attiva; anzi, e ho scoperto che ciò avviene per una ragione assai comprensibile, deve essere conservata la stessa quantità di azione motrice. La valutazione di questa quantità è certamente molto diversa da quella che i cartesiani concepiscono sotto il concetto di quantità di moto.

Ho discusso questo argomento, in parte per iscritto e in parte pubblicamente, con due matematici di eccezionale talento; uno di loro ha completamente aderito alla mia opinione; l’altro, dopo un’attenta analisi, ha finito per abbandonare tutte le sue obiezioni e ammettere apertamente di non essere ancora riuscito a trovare una risposta alle mie argomentazioni. Sono ancora più sorpreso nel vedere che quell’illustre studioso, nella parte edita della sua “Select Physics”, nell’esplicare le leggi del moto, abbia adottato la dottrina comune come se essa non lasciasse spazio a dubbi (tuttavia ha riconosciuto che si basa non su alcuna dimostrazione, ma su una certa probabilità); l’ha ripetuta anche nella sua ultima dissertazione, Capitolo 3, § 2. Forse ha scritto prima della pubblicazione delle mie opere e non ha avuto il tempo né la voglia di revisionarle, soprattutto perché era convinto che le leggi del moto fossero arbitrarie, il che a mio parere è assolutamente contrario alla ragione. Credo infatti che sia proprio per motivi dettati dalla saggezza e dall’ordine che Dio ha stabilito le leggi che osserviamo nella natura; quindi è evidente che la causa finale non solo è utile per la virtù e la pietà nell’etica e nella teologia naturale, ma anche in fisica aiuta a scoprire verità nascoste. Quando il rinomato Sturm, nel suo “Select Physics”, ha presentato la mia dottrina tra le ipotesi, avrei voluto che la esaminasse più attentamente; avrebbe così avuto l’opportunità di sottolineare, a favore dell’importanza e della ricchezza di tale argomentazione, molte cose eccellenti e utili per la pietà.

(5.) Ma ora dobbiamo esaminare ciò che egli afferma riguardo al concetto di natura nella sua dissertazione apologetica, e ciò che a nostro parere vi è di insufficiente. Nel Capitolo IV, §§ 2 e 3, e in altri passaggi, ammette che i movimenti che avvengono oggi sono il risultato di quella legge eterna decretata da Dio, che poco dopo definisce “volizione” e “comando”; sostiene inoltre che non sia necessario alcun nuovo comando divino, alcuna nuova volontà, né tantomeno alcuno sforzo particolare o un processo laborioso per far sì che le cose si muovano (§ 3); respinge infine come calunnia ingiusta l’idea secondo cui Dio muova le cose come un falegname maneggia la sua ascia a doppio taglio, o come un mulinaro controlli il suo mulino trattenendo o facendo scorrere l’acqua sulle ruote. Tuttavia, a mio parere, questa spiegazione non è sufficiente. Mi chiedo infatti se questa “volizione” o questo “comando”, ovvero questa legge divina originariamente decretata da Dio, attribuisca alle cose soltanto un nome esterno; oppure, nel crearle, abbia impresso in esse qualcosa di permanente, come lo definì bene Schelhammer – una sorta di “legge innata”, sebbene spesso ignota alle stesse creature in cui risiede – da cui derivano tutte le azioni e tutte le passioni. La prima ipotesi sembra essere quella degli autori del sistema delle Cause Occasionali, soprattutto di Malebranche; la seconda, invece, è considerata (e credo a ragione) la più vera.

(6.) And in truth since this past order does not exist at present, it can produce nothing now unless it then left after it some perduring effect, which now still continues and operates. And he who thinks otherwise renounces, if I judge rightly, all distinct explanation of things; and it can be said that anything is, by an equal title, the result of anything, if that which is absent in space and time can without intermedium operate here and now. Thus, it is not sufficient to say that in creating things in the beginning God willed that they should observe a certain law in their progress, if his will is conceived to have been so inefficacious that things, were not affected by it and no lasting effect was produced in them. And assuredly it is contrary to the notion of the divine power and will, which is pure and absolute, that God should will and nevertheless in willing produce or change nothing; that he is always acting and never effecting; that in a word he leaves no work. Without doubt, if nothing was impressed on creatures by this divine word, “Let the earth bring forth, let the animals multiply if after it things were not affected otherwise than if no command intervened, it follows (since there must be between the cause and the effect a certain connection, either immediate or mediate), either that nothing takes place now conformably to this mandate or that this mandate effecting so much in the present must be always renewed in the future, a consequence which the learned author, with reason, repels. But if, on the contrary, the law decreed by God left some trace of itself impressed on things; if things were so formed by the mandate as to render them fit to accomplish the will of the legislator, then it must be admitted that a certain efficacy, form or force, such as we are accustomed to call by the name of nature, is impressed on things, whence proceeds the series of phenomena according to the prescription of the first command.

(7.) But this indwelling force may, indeed be conceived distinctly but not explained by images; nor, certainly, ought it to be so explained any more than the nature of the soul, for force is one of those things which are not to be grasped by the imagination but by the understanding. Thus, when the author of the apologetic dissertation (Chap. 4, § 6) asks that the manner in which indwelling law operates in bodies ignorant of this law be explained to him by the imagination, I understand him to desire to have an explanation of it through the understanding; for otherwise, it might be believed that he demanded that sounds be painted and colors heard. Furthermore, if the difficulty of explaining things is sufficient for rejecting them, he therefore merits the imputation which he himself (Chap. 1, § 2) repels as unjust, of preferring to decide that everything is moved merely by a divine virtue rather than to admit, under the name of nature, something the nature of which is unknown to him. And certainly even Hobbes and others could claim with equal right that all things are corporeal, because they are persuaded that only bodies can be explained distinctly and by the imagination. But they themselves are justly refuted by the very fact that there is in things a power of acting which is not derived from imageable things, but merely to trace this to a mandate of God, which once given, in no wise affects things nor leaves any effect after it, so far from clearing up the difficulty, is rather to renounce the rôle of the philosopher and to cut the Gordian knot with the sword. For the rest, a more distinct and correct explanation of active force than has up to this time been given, may be drawn from our Dynamics, in which we give an interpretation of the laws of nature and of motion, which is true and in accordance with things.

(8.) But if some defender of the new philosophy which introduces the inertia and torpor of things, goes so far as to take away from the commands of God all durable effect and all efficacy for the future, and has no scruples in requiring of God incessantly renewed efforts (that which Sturm prudently declares he is averse to), he himself may see how worthy he thinks this of God; moreover, he could not be excused unless he offered an explanation of why things themselves can last some time but the attributes of things which we understand under the name of nature cannot be lasting; why it may not be, furthermore, according to reason that just as the word fiat left something after it, namely, the persisting thing itself, so the not less admirable word of blessing has left also after it in things a certain fecundity or virtue of producing their acts and of operating, whence, if there is no obstacle, the operation results. That which I have explained elsewhere might be added to this if perchance it is not yet perfectly clear to all, that the very substance of things consists in their power of acting and suffering, whence it follows that not even durable things can be produced if a force of some duration cannot be imprinted upon them by the divine power. Thus it would follow that no created substance, no soul, would remain numerically the same; that nothing would be preserved by God, and consequently that all things would be only certain passing or evanescent modifications, and, so to speak, phantasms, of one permanent divine substance; and, what amounts to the same thing, that nature itself or the substance of all things, would be God; a pernicious doctrine, recently introduced into the world or renewed by a subtle but profane author. In truth, if corporeal things contained nothing but matter it would be quite true to say that they are in a flux and have nothing substantial, as the Platonists formerly very well recognized.

(9). Another question is whether we must say that creatures properly and truly act. This question is included in the first if we once understand that the indwelling nature does not differ from the power of acting and suffering. For there cannot be action without the power of acting, and on the other hand that potency is worthless which can never be exercised. Since, however, action and potency are none the less different things, the first successive, the second lasting, let us consider the action. Here, I confess, I find no little difficulty in explaining the thought of the learned Sturm. For he denies that created things act properly and of themselves, and, nevertheless, soon after, while admitting that they act, he does not wish that the comparison of creatures to an ax moved by a wood-cutter be attributed to him. I cannot draw from this anything certain nor do I find explained with sufficient clearness to what extent he recedes from the received opinions, or what distinct notion he has conceived in his mind of action, which, as the debates of the metaphysicians attest, is far from being obvious and simple. As for me, as far as I seem to have grasped the notion of action, the doctrine generally received in philosophy, that actions belong to subjects, follows from it and is established by it; and I think that this principle is so true that it may be inverted; so that not only is everything which acts a particular substance, but also every particular substance acts without cessation, not even excepting body itself, in which no absolute rest is ever found.

(6.) E in verità, poiché questo ordine passato attualmente non esiste più, non può produrre nulla se non abbia lasciato dietro di sé un effetto duraturo che continui ancora oggi a operare. Chi pensa altrimenti, a mio parere, rinuncia a qualsiasi spiegazione chiara e coerente delle cose; si potrebbe infatti dire che qualsiasi cosa sia il risultato di qualsiasi altra, se ciò che manca nello spazio e nel tempo può comunque agire qui e ora senza alcun intermediario. Pertanto, non è sufficiente affermare che, all’inizio della creazione, Dio abbia voluto che le cose seguissero una certa legge nel loro sviluppo; se si considera che la sua volontà fosse così inefficace da non influenzare affatto le cose e da non produrre alcun effetto duraturo, allora ciò sarebbe contrario alla nozione stessa di potere e volontà divina, che è pura e assoluta. È certamente contraddittorio pensare che Dio voglia qualcosa ma che, nonostante ciò, non produca né modifichi nulla; che agisca sempre senza mai ottenere risultati concreti; in altre parole, che non lasci alcun segno del proprio operato. Senza dubbio, se questa parola divina “Che la terra produca, che gli animali si moltiplichino” non avesse avuto alcun effetto sulle creature, allora queste non cambierebbero affatto, come se quella volontà non fosse mai esistita; ne consegue che, poiché tra causa ed effetto deve esserci una qualche connessione, sia diretta che indiretta, o bien nulla accade secondo tale comando, o bien questo comando, avendo un effetto nel presente, deve essere continuamente rinnovato nel futuro. Una conclusione che l’autore citato respinge giustamente. Ma se, al contrario, la legge stabilita da Dio ha lasciato una traccia delle proprie istruzioni sulle cose; se queste sono state formate in modo tale da essere adatte a realizzare la volontà del legislatore, allora bisogna ammettere che su di esse esiste un’efficacia, una forma o una forza – che noi chiamiamo “natura” – e da questa derivano tutti i fenomeni osservabili, secondo le prescrizioni del primo comando divino.

(7.) Tuttavia, questa forza immanente può certamente essere concepita in modo chiaro, ma non spiegata attraverso immagini; né, di certo, dovrebbe essere spiegata in questo modo, proprio come non dovrebbe esserlo la natura dell’anima, poiché la forza è una di quelle cose che non possono essere comprese dall’immaginazione, ma soltanto dalla ragione. Pertanto, quando l’autore della dissertazione apologetica (Capitolo 4, § 6) chiede che gli venga spiegato, attraverso l’immaginazione, il modo in cui la legge immanente agisce nei corpi ignari di essa, intendo che desideri una spiegazione basata sulla ragione; altrimenti si potrebbe pensare che egli stia chiedendo che i suoni vengano “ritratti” o i colori “ascoltati”. Inoltre, se la difficoltà di spiegare qualcosa è sufficiente per rifiutarla, allora egli merita davvero l’accusa che egli stesso (Capitolo 1, § 2) respinge come ingiusta: preferire cioè affermare che tutto sia mosso soltanto da una virtù divina, piuttosto che ammettere, sotto il nome di “natura”, qualcosa la cui vera natura ci è sconosciuta. E certamente anche Hobbes e altri potrebbero affermare con uguale diritto che tutte le cose siano corporee, poiché sono convinti che soltanto i corpi possano essere spiegati in modo chiaro e attraverso l’immaginazione. Ma loro stessi vengono giustamente confutati dal fatto stesso che esiste nelle cose una forza d’azione che non deriva da elementi immaginabili, ma che può essere attribuita soltanto a un volere divino; tale volere, una volta espresso, non influisce in alcun modo sulle cose né lascia alcun effetto dopo di sé. Piuttosto che risolvere questa difficoltà, ciò equivale a rinunciare al ruolo del filosofo e a tagliare il nodo gordiano con la spada. Infine, una spiegazione più chiara e corretta della forza attiva può essere trovata nella nostra “Dinamica”, dove forniamo un’interpretazione delle leggi della natura e del movimento che è vera e in accordo con i fatti stessi.

(8.) Ma se qualche difensore della nuova filosofia che introduce l’inerzia e la torpidezza delle cose va fino al punto di privare gli ordini di Dio di ogni effetto duraturo e di ogni efficacia per il futuro, e non ha alcun rimorso nel richiedere da Dio sforzi incessantemente rinnovati (ciò che Sturm, saggiamente, afferma di disapprovare), allora egli stesso può vedere quanto consideri degno di Dio questo comportamento; inoltre, non potrebbe essere scusato se non fornisse una spiegazione del perché le cose stesse possano durare per un certo periodo, mentre gli attributi delle cose che comprendiamo sotto il nome di “natura” non siano duraturi; e perché, inoltre, non sia ragionevole ritenere che, proprio come l’ordine divino “fiat” lascia dopo di sé qualcosa – cioè la cosa stessa che persiste nel tempo – anche il meno meno meraviglioso atto di benedizione lasci nelle cose una certa capacità di produrre i propri effetti e di operare, permettendo così, in assenza di ostacoli, che tali effetti si realizzino. Ciò che ho spiegato altrove potrebbe essere aggiunto a quanto detto qui, nel caso in cui non sia ancora del tutto chiaro a tutti: la stessa essenza delle cose consiste nella loro capacità di agire e di subire; da ciò deriva che nemmeno le cose durature possono essere create se una forza di qualche durata non può essere impressa su di esse dal potere divino. Di conseguenza, nessuna sostanza creata, nessuna anima rimarrebbe numericamente la stessa; nulla verrebbe conservato da Dio, e quindi tutte le cose sarebbero soltanto modificazioni effimere o evanescenti di una sostanza divina permanente; in altre parole, la natura stessa sarebbe Dio stesso. Una dottrina perniciosa, introdotta recentemente nel mondo da un autore subdolo ma profano. In realtà, se le cose corporee contenessero soltanto materia, sarebbe del tutto vero affermare che si trovino in uno stato di continuo cambiamento e che non abbiano nulla di sostanziale, come riconoscevano bene i Platonici un tempo.

(9). Un’altra domanda è se dobbiamo ritenere che le creature agiscano in modo appropriato e reale. Questa domanda si inserisce nella prima, se comprendiamo che la natura intrinseca delle cose non differisce dalla loro capacità di agire e soffrire. Infatti, non può esserci azione senza tale capacità; d’altra parte, una potenza inutile è priva di qualsiasi valore se non può mai essere esercitata. Tuttavia, poiché azione e potenza sono comunque concetti diversi – la prima è successiva, la seconda permanente – consideriamo l’azione stessa. Devo ammettere che trovo notevoli difficoltà nell’esporre il pensiero del dotto Sturm: egli nega che le cose create agiscano in modo appropriato e spontaneo; tuttavia, poco dopo, pur ammettendo che esse agiscono, si rifiuta che venga fatto paragone tra le creature e un’ascia mossa da un taglialegna. Non riesco a trarre da queste dichiarazioni nulla di certo, né comprendo con sufficiente chiarezza in quale misura egli si discosti dalle opinioni accettate, né quale concetto preciso abbia concepito riguardo all’azione – un concetto che, come dimostrano i dibattiti dei metafisici, è tutt’altro che ovvio e semplice. Per quanto mi riguarda, nella misura in cui ho compreso il significato di azione, la dottrina comunemente accettata in filosofia – secondo cui le azioni appartengono agli agenti – ne consegue e ne è confermata; credo che questo principio sia così vero da poter essere invertito: non solo tutto ciò che agisce è una sostanza specifica, ma anche ogni sostanza specifica agisce senza sosta, nemmeno il corpo stesso, in cui non esiste mai un riposo assoluto.

(10). But let us now examine a little more attentively the opinion of those who take away from created things true and individual action; a thing which Robert Fludd, author of the Philosophia Mosaica, formerly did, and also now some Cartesians do who think that it is not at all the things which act, but indeed God, on occasion of things and according to the aptitude of things; and thus things are occasions not causes; they receive, but do not effect or produce. After Cordemoi, de La Forge and other Cartesians had proposed this doctrine, Malebranche, with his superior mind, lent it the lustre of his style; but no one, in my opinion, has presented solid proofs. Certainly if this doctrine is pushed to the point of suppressing even the immanent actions of substances (a view which the illustrious Sturm in his Select Physics, Bk. I, ch. iv, Epilo. §11, p. 176, rightly rejects, and in this he gives proof of much circumspection), then nothing in the world appears to be more contrary to reason. In truth, who will question that the mind thinks and wills, and that many thoughts and volitions in us are elicited from! ourselves, and that we are endowed with spontaneity? This would be not only to deny human liberty and to make God the cause of evil, but also to contradict the testimony of our inmost experience and of our conscience; through which we feel that those things are ours, which, without any kind of reason, our adversaries would transfer to God. But if we attribute to our soul the indwelling power of producing immanent actions, or, what is the same thing, of acting immanently, then nothing hinders, on the contrary, it is conformable to reason, that this same power should reside in other animated beings or forms, or, if you prefer, in the nature of substances; but if some one should think that in the nature of things as known to us only our souls are active, or that all power of acting immanently, and so to speak vitally, is joined with intellect, such assertions certainly rest on no ground, and can be defended only in opposition to the truth. As to what is to be believed concerning the transient actions of creatures, that will be explained better in another place, and has, in part, already been explained by us elsewhere: that is to say, the communication of substances or of monads has its source not in influx but in a concord proceeding from divine preformation; each substance, at the same time that it follows the indwelling power and laws of its own nature, being accommodated to the others; and it is in this that the union of the soul and body consists.

(11). Moreover, that bodies are of themselves inert is true if it is rightly understood, that is, that what is assumed to be in some way at rest cannot set itself in motion or allow itself without resistance to be set in motion by another body; any more than it can of itself change the rate of velocity or the direction which it once has, or allow it easily and without resistance to be changed by another body. And thus it must be confessed that extension, or what is geometrical in body if taken simply, has nothing in it which can give rise to action and to movement; on the contrary, matter rather resists motion by a certain natural inertia, as Kepler has well called it, so that it is not indifferent to motion and rest, as is generally thought, but it needs in order to move an active force proportionate to its size. Wherefore I make the very notion of materia prima, or of mass, consist in this very passive force of resistance (involving impenetrability and something more), which is always the same in body and proportioned to its size; and hence, I show that entirely different laws of motion follow than if there were in body and in matter itself only impenetrability together with extension; and that, as there is in matter a natural inertia opposed to motion, so in body itself, and what is more, in every substance, there is a natural constancy opposed to change. But this doctrine is not defended, but rather opposed, by those who deny action to things; for just as certain as it is that matter of itself does not begin motion, so certain is it (as very fine experiments on the motion communicated by a moving body show) that body retains of itself the impetus which it has once acquired, and that it is stable in its levity or makes an effort to persevere in that very series of changes which it has entered on. As these activities, or entelechies, cannot be modifications of primary matter or of mass, a thing essentially passive, as was recognized by the very judicious Sturm himself (as we shall see in the following paragraph), it may be inferred that there must be found in corporeal substance a first entelechy for activity; that is, a primitive motor force which being joined to extension (or what is purely geometrical) and to mass (or what is purely material) always indeed acts but nevertheless, in consequence of the meeting of bodies, is variously modified through effort and impetus. And it is this same substantial principle which is called soul in living beings, and substantial form in others; and so far as by its union with matter it constitutes a substance truly one, or one per se, it forms what I call a monad: since if these true and real unities are taken away only beings by aggregation will remain; nay, rather, it follows from this, that there will be no real entities in bodies. For although there are atoms of substance given, that is, our monads without parts, there are no atoms of mass, i. e. of the smallest extension, or ultimate elements, since the continuous cannot be formed of points. In short, no being is given which is the greatest in mass or infinite in extension, although there may always be some larger than others: but a being is given which is the greatest by intension of perfections or infinite in power.

(10). Ma esaminiamo ora con maggiore attenzione l’opinione di coloro che negano alle cose create la capacità di agire in modo vero e individuale; un’opinione che Robert Fludd, autore della “Philosophia Mosaica”, espresse in passato, e che oggi alcuni cartesiani continuano a sostenere, ritenendo che non siano le cose stesse ad agire, ma piuttosto Dio, in relazione alle caratteristiche delle cose stesse; pertanto, le cose sono soltanto occasioni, non cause: ricevono l’effetto, ma non lo producono. Dopo che Cordemoi, de La Forge e altri cartesiani avevano proposto questa dottrina, Malebranche, con il suo straordinario ingegno, le diede lustro attraverso il proprio stile; tuttavia, a mio parere, nessuno ha fornito prove solide a sostegno di essa. Certamente, se questa dottrina venisse portata fino al punto di negare anche le azioni immanenti delle sostanze (un’ipotesi che lo illustre Sturm, nel suo “Select Physics”, Libro I, Capitolo IV, Epilogo §11, p. 176, respinge giustamente, dimostrando con ciò grande saggezza), allora nulla al mondo sembrerebbe più contrario alla ragione. In realtà, chi potrebbe mettere in dubbio che la mente pensi e voglia, e che molti dei nostri pensieri e voleri derivino da noi stessi, e che siamo dotati di spontaneità? Questo significherebbe non solo negare la libertà umana e attribuire a Dio la causa del male, ma anche contraddire il testimone della nostra esperienza più profonda e della nostra coscienza, attraverso cui percepiamo che quelle cose sono nostre, mentre i nostri avversari le attribuirebbero a Dio senza alcun fondamento razionale. Ma se attribuiamo alla nostra anima la capacità di produrre azioni immanenti, allora nulla vieta, anzi tutto ciò è in accordo con la ragione, che questa stessa capacità possa esistere anche in altri esseri viventi o nella natura delle sostanze; tuttavia, se qualcuno ritenesse che nella natura delle cose, così come la conosciamo noi, siano soltanto le nostre anime ad essere attive, o che ogni capacità di agire in modo immanente derivi dall’intelletto, tali affermazioni non hanno alcun fondamento e possono essere difese soltanto contro la verità. Per quanto riguarda ciò che si deve credere riguardo alle azioni transitorie delle creature, questo verrà spiegato più chiaramente in un altro luogo; in parte, infatti, è già stato trattato in precedenza: vale a dire che la comunicazione tra le sostanze o le monadi ha origine non nell’afflusso di qualcosa dall’esterno, ma in una concordanza derivante dalla preformazione divina; ogni sostanza, seguendo al contempo la propria natura e le leggi immanenti, si adatta alle altre; ed è proprio in questo modo che si realizza l’unione tra anima e corpo.

(11). Inoltre, il fatto che i corpi siano di per sé inerti è vero se inteso nel modo corretto, cioè se si considera che ciò che si ritiene essere in qualche modo a riposo non può mettersi in movimento né permettere che un altro corpo lo metta in movimento senza resistenza; allo stesso modo, non può cambiare da solo la velocità o la direzione che ha già assunto, né permettere che vengano facilmente e senza resistenza modificate da un altro corpo. Pertanto, bisogna ammettere che l’estensione, o ciò che è di natura geometrica nel corpo se considerato in modo semplice, non contiene nulla che possa generare azione e movimento; al contrario, la materia resiste al movimento grazie a un’inerzia naturale, come ha ben definito Keplero, quindi non è indifferente rispetto al movimento e al riposo, come comunemente si ritiene, ma per muoversi necessita di una forza attiva proporzionale alle sue dimensioni. Per questo motivo, considero che il concetto stesso di materia primaria, o massa, consista proprio in questa forza passiva di resistenza (che include l’impenetrabilità e altre caratteristiche), la quale è sempre uguale nel corpo e proporzionale alle sue dimensioni; da ciò concludo che seguono leggi del movimento completamente diverse rispetto a quelle ipotizzate se nella materia esistesse soltanto l’impenetrabilità unita all’estensione. Poiché nella materia c’è un’inerzia naturale che si oppone al movimento, allo stesso modo nel corpo stesso, e soprattutto in ogni sostanza, esiste una costanza naturale che si oppone al cambiamento. Tuttavia, questa dottrina non viene difesa, ma anzi contrastata da coloro che negano l’esistenza di azioni fisiche; infatti, proprio come è certo che la materia di per sé non inizia il movimento, è altrettanto certo (come dimostrano esperimenti accurati sul movimento trasmesso da un corpo in movimento) che il corpo mantiene l’impulso acquisito e tende a perseverare nella serie di cambiamenti in cui si è inserito. Poiché queste attività, o entelechie, non possono essere considerate modifiche della materia primaria o della massa, che sono essenzialmente passive, come riconobbe lo stesso sagace Sturm (come vedremo nel paragrafo seguente), si può dedurre che nella sostanza corporea deve esistere un’entelechia primaria responsabile dell’attività; cioè una forza motrice primitiva che, unita all’estensione e alla massa, agisce sempre, ma viene modificata in modo diverso a seconda delle interazioni tra i corpi. Ed è proprio questo principio sostanziale che viene chiamato “anima” negli esseri viventi e “forma sostanziale” in altri; e nella misura in cui, attraverso la sua unione con la materia, costituisce una sostanza veramente unitaria, si forma ciò che io definisco “monade”: poiché se queste vere e reali unità venissero eliminate, rimarrebbero soltanto aggregati di elementi; anzi, ne deriverebbe che nei corpi non esisterebbero entità reali. Poiché, sebbene esistano atomi di sostanza, cioè le nostre monadi prive di parti, non esistono atomi di massa, ovvero elementi di estensione minima o ultimi elementi costitutivi; infatti ciò che è continuo non può essere formato da punti. In breve, non esiste alcun essere che sia il più grande in termini di massa o infinito in termini di estensione, anche se sempre possono esistere esseri maggiori di altri; tuttavia esiste un essere che è il più grande in termini di intensità di perfezioni o infinito in termini di potenza.

(12). I see however that in this same apolegetic dissertation, ch. IV, § 7 et seq. the celebrated Sturm has undertaken to attack by certain arguments the motor force residing in bodies. “I shall abundantly here prove,” he says, “that corporeal substance is not even capable of any actively motor potency.” But I do not understand what a power not actively motor can be. Moreover, he says that he will employ two arguments, one drawn from the nature of matter and of body, the other from the nature of motion. The first amounts to this, that matter, in its nature and essentially, is a passive substance; and that thus it is no more possible to give it active force than it is for God to will that a stone, as long as it remains a stone, shall be living and rational, that is, not a stone; further, whatever qualities are posited in bodies are but modifications of matter, moreover (what I acknowledge is well said), a modification of a thing essentially passive cannot render this thing active. But it is easy to reply with the received and true philosophy that matter is to be understood as secondary or as primary; the secondary is a certain complete but not purely passive substance; the primary is purely passive but not complete, and consequently there must be added to it a soul, or form analogous to the soul, a primary entelexeia, that is, a certain effort or primitive power of acting, which is itself the indwelling law imprinted by divine decree. I do not think that such a view is repugnant to the illustrious and ingenious man who lately maintained that body is composed of matter and of spirit; provided that spirit is taken not for an intelligent thing (as in other cases is done) but for a soul or form analogous to the soul; not for a simple modification, but for something constituent, substantial and perduring, which I am accustomed to call monad, and which possesses a sort of perception and desire. Therefore this received doctrine, agreeing with the favorably explained dogma of the schoolmen, must be first refuted, in order that the argument of this illustrious man may have any weight. Whence also it is evident that we cannot admit, what he assumes, that whatever is in corporeal substance is but a modification of matter. For it is well known that according to received philosophy there are in the bodies of living beings souls which assuredly are not modifications. For although the illustrious man appears to maintain the contrary and to take away from the brutes all feeling, in the true meaning of the word, and soul, properly speaking, nevertheless, he cannot assume this opinion as the foundation of his demonstration until it itself has been proved. And I believe, on the contrary, that it is consistent neither with the order nor the beauty nor the reason of things, that this vital or immanently active principle should be only in a small part of matter, when greater perfection demands that it he in all. Nor does aught hinder souls, or at least forms analogous to souls, from being everywhere, although the dominant, and hence intelligent, souls, like the human, cannot be everywhere.

(12). Tuttavia, vedo che nella stessa opera apologetica, nel capitolo IV, § 7 e seguenti, il celebre Sturm si è impegnato ad attaccare, con determinati argomenti, la forza motrice insita nei corpi. “Proverò ampiamente,” dice, “che la sostanza corporea non è nemmeno in grado di possedere alcuna potenza motrice attiva”. Ma non capisco cosa possa essere una potenza che non sia attivamente motrice. Inoltre, afferma di utilizzare due argomenti: uno tratto dalla natura della materia e del corpo, l’altro dalla natura del movimento. Il primo argomento sostiene che la materia, per sua essenza, sia una sostanza passiva; pertanto non è possibile conferirle una forza attiva, proprio come non è possibile che Dio voglia che una pietra, finché rimane tale, diventi viva e razionale, cioè non più una pietra. Inoltre, tutte le qualità presenti nei corpi sono soltanto modificazioni della materia; inoltre (e questo lo riconosco come un’osservazione valida), una modifica di una cosa essenzialmente passiva non può renderla attiva. Tuttavia, si può facilmente ribattere con la filosofia accettata e vera, secondo cui la materia deve essere intesa come secondaria o primaria: quella secondaria è una sostanza completa ma non puramente passiva; quella primaria è puramente passiva ma non completa, quindi le deve essere aggiunta un’anima, o una forma analoga all’anima, un entelechia primaria, cioè una sorta di forza o potenza originaria di agire, che rappresenta la legge insita nella materia stessa, impressa per decreto divino. Non credo che tale punto di vista sia in contraddizione con l’illustre e ingegnoso autore che ha recentemente sostenuto che il corpo sia composto da materia e spirito; purché lo spirito non venga inteso come una entità intelligente (come avviene in altri contesti), ma come un’anima o una forma analoga all’anima, non come una semplice modificazione, ma come qualcosa di costitutivo, sostanziale e duraturo – che io chiamo “monade” – e che possieda una sorta di percezione e desiderio. Pertanto, questa dottrina accettata, in linea con il dogma degli scolastici spiegato in modo convincente, deve essere prima confutata affinché l’argomentazione di quest’illustre autore possa avere qualche valore. Da ciò emerge anche che non possiamo accettare quanto egli suppone, ovvero che tutto ciò che è presente nella sostanza corporea sia soltanto una modificazione della materia. Infatti, è ben noto che secondo la filosofia accettata nei corpi degli esseri viventi esistono anime, le quali certamente non sono modificazioni della materia. Anche se l’illustre autore sembra sostenere il contrario e privare gli animali di ogni sentimento e anima nel vero senso del termine, tuttavia non può basare la sua dimostrazione su tale ipotesi finché essa stessa non sia stata provata. E credo, al contrario, che sia contraddittorio con l’ordine, la bellezza e la ragione delle cose il fatto che questo principio vitale o attivamente immanente si trovi soltanto in una piccola parte della materia, quando una maggiore perfezione richiederebbe che fosse presente in tutto il corpo. Niente impedisce alle anime, o quantomeno a entità analoghe alle anime, di esistere ovunque, anche se le anime dominanti e quindi intelligenti, come quelle umane, non possono trovarsi in ogni luogo.

(13). The second argument, which the illustrious Sturm draws from the nature of motion, does not appear to me to be necessarily conclusive. He says that motion is only the successive existence of the thing in different places. Let us grant this provisionally, although we are not at all satisfied with it, and although it expresses rather the result of motion that its so-called formal reason; nevertheless motor force is not thus excluded. For a body is not only at the actual moment of its motion in the place assigned it, but it has also a tendency or effort to change its place so that the succeeding state follows of itself from the present by the force of nature; otherwise at the actual moment, and hence at any moment, body A, which is moved by body B, would in no wise differ from a body at rest; and from the opinion of the illustrious man, were it contrary to ours on this point, it would follow that there would be no difference whatever in bodies, because in the fullness of a mass in itself uniform no other difference can be assumed than that which respects the motion. Finally, it would further follow that there would be absolutely no variation in bodies, and that they would remain always in the same state. For if any portion of matter does not differ from another equal to and like it (which the illustrious Sturm must admit, since he does away with active forces, impulses, and all other qualities and modifications, except existence in this place, which would he successively another and another); if moreover the state at one instant does not differ from the state at another instant except by the transposition of portions of matter, equal and similar, and at every point fitting to each other, it evidently follows that, on account of the perpetual substitution of indiscernible things, it will be absolutely impossible to distinguish the states in the world of bodies at different moments. In truth, it would only he an extrinsic denomination by which one part of matter would be distinguished from another, that is, by the future, namely, that it would be later in another and still another place; but for the present state, there is no difference; and not even from the future could a well founded difference he drawn, because we could even later never arrive at any true present difference, since by no mark can one place be distinguished from another place, nor (on the hypothesis of the perfect uniformity in matter itself) matter from other matter of the same place. In vain also would we after motion have resort to figure. In a mass perfectly similar, indistinguishable and full, there arises no figure, nor limit and distinction of various parts, except from the motion itself. If then motion does not contain any mark of distinction it will impart none to figure; and as everything which is substituted for that which was, is perfectly equivalent, no one, even were he omniscient, could grasp the least indication of change, and consequently everything will be just as if no change and no distinction occurred in bodies: and we could never in this way account for the diverse appearances which we perceive. And it would be as if we should imagine two perfect concentric spheres, perfectly similar in themselves and in all their parts, one of which should be enclosed in the other so that not the least aperture should be left: then, if we suppose that the inner sphere is either in motion or at rest, not even an angel, to say nothing more, will be able to perceive any difference between the states at different times, and will have no sign by which to distinguish whether the inner sphere is at rest or in motion and according to what law the motion is. Moreover, not even the boundary of the spheres can be defined, because of the want both of aperture and of difference; just as in this case motion cannot be noticed because of the one lack of difference. Whence it must be considered as certain (although those who have not sufficiently penetrated into these things have little noticed it) that such things are foreign to the nature and order of things, and that (what is among the number of my new and greater axioms) there is nowhere any perfect similarity; whence it follows also that we find in nature neither corpuscles of an extreme hardness, nor a fluid of an extreme tenuity, nor subtile matter universally diffused, nor ultimate elements, called by some by the name of primary or secondary. It is, I believe, because he had understood something of this, that Aristotle, more profound in my opinion than many think, judged that in addition to local change there was need of alteration, and that matter would remain invariable. Moreover, this dissimilarity or diversity of qualities, and hence this alloiosis or alteration, which Aristotle did not sufficiently explain, comes from the diverse degrees and directions of efforts, and so from the modifications of indwelling monads. We can understand by this that there must necessarily he posited in bodies something besides a uniform mass and its not untimely transportation. Certainly, those who hold to atoms and a vacuum diversify matter at least in some degree by making it here divisible, there indivisible, full in one place, porous in another. But for a long time now I have understood (by laying aside the prejudices of youth) that atoms together with vacuum must be rejected. The celebrated author adds that the existence of matter through diverse moments is to be attributed to the divine will; why not then, he says, attribute to the same its existence here and now? I reply, that this, like all other things in so far as they involve some perfection, must undoubtedly be attributed to God; but just as this universal first cause which preserves all things does not destroy, but rather produces, the natural permanence, or once granted perseverance in existence, of the thing which begins to exist; so it will not destroy but rather strengthen the natural efficacy, or perseverance in action once communicated, of the thing set in motion.

(14) —. Many other things are met with in this apologetic dissertation which present difficulties, as what is said chapter IV, §11, concerning motion transmitted from one ball to another through several intermediaries, that the last ball is moved by the same force by which the first is moved, whereas, it seems to me, it is moved by an equivalent but not the same force; for (what may appear surprising), each ball repelled by the next impinging it is set in motion by its own force, viz. its elasticity. (I do not here discuss at all the cause of this elasticity, nor do I deny that it ought to be explained mechanically by the movement of an indwelling and unstable fluid). So also it will rightly seem surprising when he says, § 12, that a thing which cannot set itself in motion cannot of itself continue the motion. For it is evident rather that, as there is need of force to communicate motion, so, when the impulse is once given, so far from there being need of a new force to continue it there is rather need of a new force to stop it. For the question here is not of that preservation of motion by means of a universal cause necessary to things, which, as we have remarked, could not destroy the efficiency of things without taking away their existence.

(15) —. By this it will be again perceived that the doctrine of occasional causes defended by some (unless it be explained in such a way as to admit of modifications which, the illustrious Sturm has in part admitted and in part seems disposed to admit), is subject to dangerous consequences which are certainly not agreeable to its very learned defenders. For so far is it from augmenting the glory of God by doing away with the idola of nature, that on the contrary, by resolving all created things into simple modifications of a single divine substance, it seems, with Spinoza, to make of God the very nature of things; since that which does not act, that which lacks active force, that which is deprived of distinctive mark, and finally, of all reason and ground of permanence, can in no wise be a substance. I am thoroughly persuaded that the illustrious Sturm, a man remarkable for his piety and learning, is very far removed from these monstrosities. Thus there is no doubt but that he will either have to show clearly that there remains in things some substance or even some variation, without prejudice to his doctrine, or he will have to accept the truth.

(13). Il secondo argomento, che l’illustre Sturm ricava dalla natura del movimento, non mi sembra necessariamente conclusivo. Egli afferma che il movimento sia soltanto l’esistenza successiva di un corpo in luoghi diversi. Ammettiamolo provvisoriamente, anche se non ne siamo affatto soddisfatti, e anche se tale definizione rappresenta piuttosto il risultato del movimento che la sua cosiddetta “ragione formale”; tuttavia, questo non esclude l’esistenza di una forza motrice. Un corpo, infatti, non si trova soltanto nel luogo in cui è attualmente in movimento, ma possiede anche la tendenza o il potere di cambiare posizione; di conseguenza, lo stato successivo del corpo deriva naturalmente dallo stato attuale. Altrimenti, in qualsiasi momento, un corpo mosso da un altro non differirebbe affatto da un corpo fermo; e secondo l’opinione di quest’illustre studioso, anche se tale opinione fosse contraria alla nostra, ne deriverebbe che non esisterebbero alcuna differenza tra i corpi, poiché in una massa perfettamente uniforme non si potrebbe concepire altra differenza se non quella legata al movimento. Inoltre, ciò significherebbe che i corpi non subirebbero mai variazioni e rimarrebbero sempre nello stesso stato. Infatti, se una parte di materia non differisse da un’altra uguale e simile a essa (cosa che l’illustre Sturm deve ammettere, poiché elimina tutte le forze motrici, gli impulsi e altre qualità o modificazioni, tranne l’esistenza in un determinato luogo), e se lo stato di una materia in un istante non differisse da quello in un altro istante se non per il semplice spostamento di parti di materia uguali e simili che si adattano reciprocamente, allora sarebbe assolutamente impossibile distinguere i diversi stati dei corpi nel tempo. In realtà, l’unica differenza possibile tra le parti di una massa uniforme deriverebbe dal futuro: cioè dal fatto che in un momento successivo quelle stesse parti si troverebbero in luoghi diversi; ma per quanto riguarda lo stato attuale, non esiste alcuna differenza. Nemmeno il futuro potrebbe fornire una distinzione fondata, poiché nemmeno in futuro sarebbe possibile individuare vere differenze tra i corpi, dato che nessun segno permette di distinguere un luogo da un altro, né la materia stessa da altre masse dello stesso luogo. Inoltre, anche il concetto di “forma” risulterebbe privo di significato in una massa perfettamente uniforme e indistinguibile: essa non presenta alcuna forma, né limiti o distinzioni tra le sue parti, se non quelle derivanti dal movimento stesso. Se quindi il movimento non contiene alcun segno di distinzione, non ne trasmetterà alcuno alle forme; e poiché tutto ciò che sostituisce ciò che era è perfettamente equivalente, nessuno, nemmeno se fosse onnisciente, riuscirebbe a percepire la minima traccia di cambiamento; di conseguenza, tutto sarebbe come se non avvenisse alcun cambiamento né alcuna distinzione nei corpi: e in questo modo non potremmo mai spiegare le diverse apparenze che osserviamo. Sarebbe come se immaginassimo due sfere perfettamente concentriche, identiche tra loro in tutto e per tutto; una delle quali fosse racchiusa nell’altra senza lasciare alcuna apertura: allora, anche supponendo che la sfera interna sia in movimento o a riposo, nemmeno un angelo, per non parlare di altro, riuscirebbe a percepire alcuna differenza tra i suoi stati nei diversi momenti del tempo, e non avrebbe alcun segno per distinguere se la sfera interna sia ferma o in movimento, né secondo quale legge avvenga tale movimento. Inoltre, nemmeno il confine tra le due sfere potrebbe essere definito, a causa della mancanza sia di aperture che di differenze; proprio come in questo caso il movimento non può essere percepito a causa dell’assenza di distinzioni. Da ciò si deve concludere che tali concetti sono estranei alla natura e all’ordine delle cose; e che (secondo uno dei miei nuovi e più importanti assiomi) non esiste alcuna perfetta identicità tra le cose; ne consegue anche che nella natura non esistono corpuscoli di estrema durezza, né fluidi di estrema tenacità, né materia sottile diffusa ovunque, né elementi ultimi chiamati da alcuni primari o secondari. Credo che sia proprio perché Aristotele aveva compreso qualcosa in merito a queste questioni che, a mio parere più profondo di molti, giunse alla conclusione che, oltre al cambiamento locale, fosse necessario anche un cambiamento sostanziale, e che la materia rimanesse comunque invariabile. Inoltre, questa diversità o varietà delle qualità, e quindi questo processo di alterazione, che Aristotele non spiegò a sufficienza, deriva dai diversi gradi e direzioni degli sforzi che avvengono all’interno delle monade; da ciò si può comprendere che nei corpi deve necessariamente esistere qualcosa in più di una massa uniforme e del suo semplice spostamento. Certamente, coloro che sostengono l’esistenza degli atomi e di un vuoto diversificano la materia almeno in qualche modo, rendendola divisibile in alcuni contesti e indivisibile in altri; ma da tempo ho compreso (mettendo da parte gli pregiudizi della giovinezza) che sia necessario rifiutare l’idea degli atomi così come quella del vuoto. L’autore celebre aggiunge che l’esistenza della materia nei diversi momenti del tempo debba essere attribuita alla volontà divina; perché allora, dice, non si potrebbe anche attribuire la sua esistenza nel presente? Rispondo che ciò, come tutte le altre cose nella misura in cui implicano qualche forma di perfezione, deve senza dubbio essere attribuito a Dio; ma proprio come questa causa prima universale che mantiene tutte le cose non le distrugge, bensì ne favorisce la permanenza naturale, o, una volta concessa l’ostinazione nell’esistere, la loro continuità nel persistere nella vita; allo stesso modo, essa non distruggerà, ma anzi rafforzerà l’efficacia naturale, o la perseveranza nell’agire, di ciò che viene messo in movimento.

(14) — In questa dissertazione apologetica si incontrano molte altre questioni che presentano difficoltà; ad esempio, ciò che viene detto nel capitolo IV, §11 riguardo al movimento trasmesso da una sfera all’altra attraverso diversi intermediari: sembra infatti che l’ultima sfera venga mossa dalla stessa forza che muove la prima, mentre a mio parere essa viene mossa da una forza equivalente ma non identica; infatti, ogni sfera che viene respinta dalla sfera successiva si mette in movimento grazie alla propria forza intrinseca, ovvero alla propria elasticità. (Qui non discuto affatto la causa di questa elasticità, né nego che essa debba essere spiegata in termini meccanici, attraverso il movimento di un fluido interno e instabile). Sarà altresì sorprendente quando si afferma, nel §12, che una cosa che non è in grado di mettersi in movimento da sola non può nemmeno continuare quel movimento; anzi, è evidente che, poiché è necessaria una forza per trasmettere il movimento, una volta che tale impulso viene dato, non c’è affatto bisogno di una nuova forza per mantenerlo in corso; al contrario, è necessaria una nuova forza per fermarlo. La questione qui non riguarda quindi la conservazione del movimento attraverso una causa universale e necessaria alle cose stesse, poiché, come abbiamo già osservato, tale causa non potrebbe distruggere l’efficienza delle cose senza eliminare anche la loro esistenza.

(15) — Da ciò si può nuovamente comprendere che la dottrina delle cause occasionali difesa da alcuni (a meno che non venga interpretata in modo tale da ammettere modifiche che lo stimato Sturm abbia in parte riconosciuto e, in parte, sembra disposto ad accettare) è soggetta a conseguenze pericolose, certamente poco gradite ai suoi stessi autorevoli difensori. Infatti, lontano dall’accrescere la gloria di Dio eliminando l’idolo della natura, questa dottrina, riducendo tutte le cose create a semplici modificazioni di una singola sostanza divina, sembra, secondo Spinoza, trasformare Dio stesso nella natura stessa delle cose; poiché ciò che non agisce, ciò che manca di forza attiva, ciò che è privo di caratteristiche distintive e, in definitiva, di ogni motivo o fondamento di permanenza, non può assolutamente essere considerato una sostanza. Sono profondamente convinto che lo stimato Sturm, uomo noto per la sua pietà e la sua erudizione, sia lontano da queste aberrazioni. Pertanto, non vi è dubbio che dovrà dimostrare chiaramente che nelle cose esiste ancora una qualche sostanza o almeno una qualche variazione, senza compromettere le proprie dottrine; oppure dovrà accettare la verità stessa.

(16). I have many reasons to suspect that I have not sufficiently grasped his meaning, nor he mine. He has somewhere admitted to me that a certain portion of divine power (that is, as I think, an expression, imitation, nearest effect; for the divine force itself can certainly not be divided into parts) can and even in a way must be regarded as possessed by and attributed to things. What he has transmitted to me and what he has repeated in his Select Physics, may be seen in the passage which I quoted at the beginning of this essay. If this be interpreted (as the terms seem to imply) in the sense in which we speak of the soul as a portion of the divine breath, then there is no longer any controversy between us. But what prevents me from affirming that such is his meaning, is that nowhere else do I see him propounding anything like it, nor advancing any deductions from it. I notice on the contrary, that his general views are little in harmony with this opinion, and that his apologetic dissertation goes into everything else. When indeed my views concerning indwelling force were first published in the month of March, 1694, in the Acta Eruditorum of Leipzig (views which my Essay on Dynamics published in the same in April, 1695, farther developed), he addressed to me by letter certain objection’s; but after having received my reply, he decided in a very friendly way that the only difference between us was in the manner of expressing ourselves. When I, remarking this, had brought some other things to his attention, he turning about declared there were many differences between us, which I recognized: and finally, these having been removed, he wrote me anew that there was no difference between us except in terms, a thing very agreeable to me. I have, therefore, wished, on the occasion of the recent apologetic dissertation, to so explain the matter that finally the opinion of each one of us and the truth of the same may the more easily be established. For the illustrious author possesses, moreover, such rare penetration and clearness of exposition, that I hope that no little light will be thrown by his zeal on this great subject. And consequently this work of mine will not be useless because it furnishes him the opportunity, with his wonted talent and force of judgment, to examine and to explain some things of importance in the present subject, which have up to this time been omitted by authors and by me. But these things will be supplemented, if I am not mistaken, by new, more profound, and more comprehensive principles, whence perhaps may come, some day, a reconstructed and amended system of philosophy midway between the formal and the material (and properly uniting and preserving both).

ETHICAL DEFINITIONS. 1697-1698.

[From the French.]

AS TO CHARITY or disinterested ‘love, on which I see embarrassing disputes have arisen, I think that one could not extricate one’s self better than by giving a true definition of love. I believe that in the preface to the work [Codex Diplomaticus Juris Gentium] which is known to you, sir, I have formerly so done in noting the source of justice. For JUSTICE is fundamentally nothing else than charity conformed to wisdom. CHARITY is universal benevolence. BENEVOLENCE is a disposition or inclination to love and it has the same relation to love that habit has to act. And LOVE is this act or active state of the soul which makes us find our pleasure in the happiness or satisfaction of others. This definition, as I have since noted, is capable of solving the enigma of disinterested love, and of distinguishing it from the bonds of interest or debauchery. I remember that in a conversation, which I had several years ago with the Count — and other friends, in which human love alone was spoken of, this difficulty was agitated, and my solution was found satisfactory. When one loves a person sincerely one does not seek one’s own advantage or a pleasure severed from that of the beloved person, but one seeks one’s pleasure in the contentment and in the felicity of this person. And if this felicity did not please in itself, but merely because of an advantage resulting therefrom to us, this would no longer be pure and sincere love. It must be then that pleasure is immediately, found in this felicity, and that grief is found in the unhappiness of the beloved person. For whatever produces pleasure immediately through itself is also desired for itself, as constituting (at least in part) the end of our wishes, and as something which enters into our own felicity and gives us satisfaction.

This serves to reconcile two truths which appear incompatible; for we do all for our own good, and it is impossible for us to have other feelings whatever we may say. Nevertheless we do not yet love altogether purely, when we seek the good of the beloved object not for itself and because it itself pleases us, but because of an advantage which we foresee from it. But it is apparent from the notion of love which we have just given that we seek at the same time our good for ourselves and the good of the beloved object for it itself, when the good of this object is immediately, finally (ultimato) and through itself our end, our pleasure and our good; as happens in regard to all the things wished for because they are pleasing in themselves, and are consequently good of themselves, even if one should have no regard to consequences; these are ends and not means.

Now divine love is infinitely above the loves of creatures, for other objects worthy of being loved constitute in fact part of our contentment or our happiness, in so far as their perfection touches us, while on the other hand the felicity of God does not compose a part of our happiness, but the whole. He is its source and not its accessory, and since the pleasures of lovable earthly objects can injure by their consequences, only the pleasure taken in the enjoyment of the divine perfections is surely and absolutely good, without danger or excess being possible.

These considerations show in what the true disinterestedness of pure love consists which cannot be severed from our own contentment and felicity, as M. de la Trappe has well remarked, because our true felicity embraces essentially the knowledge of the felicity of God and of the divine perfections, that is to say, the love of God. And consequently it is impossible to prefer one to the other by a thought founded in distinct notions. And to wish to sever one’s self from one’s self and from one’s own good is to play with words, or if you wish to go to the effects, it is to fall into an extravagant quietism, it is to desire a stupid, or rather affected and simulated inaction in which under pretext of resignation and of the annihilation of the soul swallowed up in God, one may go to libertinism in practice, or at least to a hidden speculative atheism, such as that of Averroes and of others more ancient who taught that our soul finally lost itself in the universal spirit, and that this is perfect union with God. Extract from a letter to Nicaise, 1697.

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The error concerning pure love appears to be a misunderstanding, which as I have already said to you, sir, comes perhaps from not paying sufficient attention to forming definitions of terms.

(16). Ho molte ragioni per sospettare di non aver compreso appieno il suo significato, né lui il mio. In qualche occasione mi ha ammesso che una certa parte del potere divino può – e anzi deve – essere considerata posseduta e attribuita alle cose stesse. Ciò che mi ha trasmesso, nonché ciò che ha ripetuto nella sua opera “Select Physics”, si trova nel passaggio che ho citato all’inizio di questo saggio. Se tale concetto viene interpretato nel senso in cui parliamo dell’anima come di una parte del soffio divino, allora non esiste più alcuna divergenza tra noi. Tuttavia, ciò che mi impedisce di affermare che questo sia effettivamente il suo intendimento è il fatto che altrove non lo trovo mai sostenere esplicitamente, né derivarne alcune conclusioni. Al contrario, i suoi punti di vista generali sembrano poco in armonia con questa opinione, e la sua opera apologetica tratta di argomenti completamente diversi. Quando le mie idee sulla forza immanente furono pubblicate per la prima volta nel marzo 1694 negli “Acta Eruditorum” di Lipsia (idee che il mio saggio su dinamica, pubblicato nello stesso anno ad aprile 1695, sviluppò ulteriormente), egli mi inviò alcune obiezioni per lettera; dopo aver ricevuto la mia risposta, decise in modo molto amichevole che l’unica differenza tra noi risiedesse nel modo di esprimerci. Quando io feci notare questo punto e gli evidenziai altri aspetti della questione, lui ribatté sostenendo che esistessero molte divergenze tra noi, le quali riconobbi effettivamente; una volta risolte queste discrepanze, mi scrisse nuovamente affermando che non vi fossero differenze se non di forma, il che mi parve molto soddisfacente. Pertanto, nell’occasione di questa recente opera apologetica, ho voluto chiarire la questione in modo che le opinioni di entrambi potessero essere più facilmente comprese e verificate. L’autore illustre, infatti, possiede una profonda perspicacia e una chiarezza espositiva straordinarie; spero quindi che il suo impegno possa gettare nuova luce su questo importante argomento. Il mio lavoro, inoltre, non sarà inutile, poiché gli offre l’opportunità di utilizzare il proprio talento e la propria capacità di giudizio per esaminare e spiegare alcuni aspetti significativi della materia trattata, che fino ad ora sono stati trascurati sia dagli altri autori che da me stesso. Queste riflessioni, se non erro, verranno ulteriormente arricchite da principi nuovi, più profondi e più completi; forse un giorno ne deriverà un sistema filosofico ricostruito e modificato, in grado di unire in modo armonioso sia gli aspetti formali che quelli materiali della realtà.

Definizioni etiche. 1697-1698.

[Dal francese.]

Per quanto riguarda la carità o l’“amore disinteressato”, su cui ho visto sorgere dibattiti imbarazzanti, penso che non si possa trovare una soluzione migliore se non fornendo una vera definizione di amore. Credo di averlo già fatto nella prefazione all’opera [Codex Diplomaticus Juris Gentium], che voi conoscete, signore; in quell’occasione ho indicato la fonte della giustizia. La giustizia, infatti, non è altro che carità conforme alla saggezza. La carità è benevolenza universale; la benevolenza è una disposizione o inclinazione ad amare, e ha lo stesso rapporto con l’amore che l’abitudine ha con l’agire. L’amore, dunque, è quell’atto o quel stato attivo dell’anima che ci fa trovare piacere nella felicità o soddisfazione altrui. Questa definizione, come ho già sottolineato in precedenza, è in grado di risolvere l’enigma dell’amore disinteressato e di distinguerlo dai legami basati sugli interessi personali o sulla corruzione morale. Ricordo che alcuni anni fa, durante una conversazione con il Conte e altri amici in cui si parlava esclusivamente d’amore umano, questa questione fu dibattuta a lungo; la mia soluzione venne ritenuta soddisfacente. Quando si ama sinceramente qualcuno, non si cerca il proprio vantaggio o un piacere separato da quello della persona amata, ma si trova piacere nella sua felicità e nel suo benessere. Se questa felicità non fosse desiderabile in sé stessa, ma soltanto perché ne derivasse un vantaggio per noi, allora non sarebbe più amore puro e sincero. Il piacere deve quindi derivare direttamente da quella felicità, mentre il dolore nasce dall’infelicità della persona amata. Infatti, ciò che produce piacere in modo immediato è desiderato per sé stesso, poiché costituisce (almeno in parte) lo scopo dei nostri desideri e contribuisce alla nostra stessa felicità, dandoci soddisfazione.

Ciò serve a conciliare due verità che sembrano incompatibili: infatti, facciamo tutto per il nostro proprio bene, e è impossibile che abbiamo altri sentimenti, per quanto possiamo dire. Tuttavia, non amiamo ancora completamente e in modo puro quando cerchiamo il bene dell’oggetto amato non per esso stesso né perché ci dà piacere, ma a causa di un vantaggio che ne prevvediamo. Ma è evidente, dalla nozione di amore che abbiamo appena definito, che cerchiamo contemporaneamente il nostro proprio bene e il bene dell’oggetto amato per esso stesso; infatti, il bene di quest’ultimo è immediatamente, finalmente e in sé stesso il nostro scopo, il nostro piacere e il nostro bene. È così per tutte le cose desiderate perché ci danno piacere in sé stesse e sono quindi buone di per sé, anche se non si considerassero affatto le conseguenze; queste sono scopi, non mezzi.

L’amore divino è infinitamente superiore agli amori delle creature, poiché gli altri oggetti degni di essere amati fanno effettivamente parte della nostra soddisfazione o della nostra felicità, nella misura in cui la loro perfezione ci tocca; al contrario, la felicità di Dio non costituisce soltanto una parte della nostra felicità, ma la sua totalità. Lui ne è la fonte, non un semplice elemento aggiuntivo. E poiché i piaceri derivanti dagli oggetti terreni amabili possono causare danni attraverso le loro conseguenze, solo il piacere derivante dall’apprezzamento delle perfezioni divine è sicuramente e assolutamente buono, senza alcun rischio o eccesso possibile.

Queste considerazioni mostrano in cosa consista la vera disinteressezza dell’amore puro, che non può essere separata dalla nostra stessa soddisfazione e felicità, come ha ben osservato il signor de la Trappe: infatti, la nostra vera felicità include essenzialmente la conoscenza della felicità di Dio e delle sue perfezioni divine, ovvero l’amore per Dio. Pertanto, è impossibile preferire l’uno all’altro attraverso un ragionamento basato su concetti distinti. Desiderare di separarsi da se stessi e dal proprio bene equivale a giocare con le parole; o, per dirla in altri termini, si tratta di cadere in un estremo quietismo, di desiderare un’inerzia stupida, o meglio, simulata e artificiosa, nella quale, sotto il pretesto della rassegnazione e dell’annullamento dell’anima nel Dio universale, si possa in realtà indulgere nel libertinaggio o, almeno, in un ateismo speculativo nascosto, simile a quello di Averroè e di altri antichi che sostenevano che la nostra anima si perdesse infine nell’anima universale, considerando questa l’unione perfetta con Dio. Estratto da una lettera a Nicaise, 1697.

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L’errore riguardo all’amore puro sembra essere un malinteso; come vi ho già detto, signore, forse deriva dal non prestare abbastanza attenzione alla formulazione precisa delle definizioni dei termini.

To LOVE truly and disinterestedly is nothing else than to be led to find pleasure in the perfections or in the felicity of the object, and consequently to experience grief in what may be contrary to these perfections. This love has properly for its object substances susceptible of felicity; but some resemblance of this is found as regards objects which have perfections without being aware of it, as for example, a beautiful picture. He who finds pleasure in contemplating it and would find pain in seeing it ruined even if it should belong to another, would love it, so to speak, with a disinterested love. This could not be said of another who should merely have in view gain in selling it or the winning of applause by showing it, without for the rest caring whether or not it were ruined when it should no longer belong to him. This shows that pleasure and action cannot be taken away from love without destroying it, and that M. des Preaux in the beautiful verses which you sent me, was right both in recommending the importance of the divine love and in opposing a love which is chimerical and without effect. I have explained my definition in the preface of my Codex Diplomaticus Juris Gentium (published before these new disputes arose), because I had need of it in order to give the definition of JUSTICE, which in my opinion is nothing but charity regulated according to wisdom. Now CHARITY being a universal benevolence, and BENEVOLENCE being a habit of loving, it was necessary to define what it is to love. And since to LOVE is to have a feeling which makes us find pleasure in what conduces to the happiness Of the beloved object, and since wisdom (which makes the rule of justice) is nothing but the science of happiness, I showed by this analysis that happiness is the basis of justice, and that those who would give the true elements of jurisprudence, which I do not find laid down as they should be, ought to begin by establishing the science of happiness, which does not yet appear well determined, although books on Ethics are full of discourses on blessedness or the sovereign good.

As PLEASURE, which is nothing but the feeling of rare perfection, is one of the principal points of HAPPINESS, which in turn consists in a lasting condition of possession of what is necessary in order to taste pleasure, it were to be desired that the science of pleasures which the late M. Lautin meditated had been completed. — Extract from a letter to Nicaisse, 1698.

[The following Ethical Definitions, translated from the Latin, are undated.]

Justice is the charity of the wise.

Charity is general benevolence.

Benevolence is the habit of love.

To love anyone is to delight in his happiness.

Wisdom is the science of happiness.

Happiness is durable joy.

Joy is a state of pleasure.

Pleasure or delight is a sense of perfection, that is, a sense of something which helps or which sustains any power.

He is perfected whose power is augmented or helped.

Demonstrate this Hypothesis elsewhere:

The world is governed by the wisest and most powerful of monarchs, whom we call God.

Propositions.

The end or aim of God is his own joy or love of himself.

God created creatures, and especially those endowed with mind, for his own glory or from love of himself.

God created all things in accordance with the greatest harmony or beauty possible.

God loves all.

God bestows on all as much as is possible.

Neither hatred, nor wrath, nor sadness, nor envy, belong to God.

God loves to be loved or those loving him.

God loves souls in proportion to the perfection which he has given to each of them.

The perfection of the universe, or harmony of things, does not allow all minds to be equally perfect.

The question why God has given to this mind more perfection than to another, is among senseless questions, as if you should ask whether the foot is too large or the shoe pinching the foot is too small. And this is a mystery, ignorance of which has obscured the whole doctrine of the predestination and justice of God.

He who does not obey God is not the friend of God.

He who obeys God from fear is not yet the friend of God.

He who loves God above all things is at length the friend of God.

He who does not seek the common good does not obey God.

He who does not seek the glory of God does not obey God.

He who at the same time seeks the glory of God and the common good obeys God.

He who does not in his acts recognize God does not sufficiently love God.

He who is displeased by some things in the acts of God does not think God perfect.

He who thinks God does some things from absolute good pleasure, having no reason, or from irrational or indifferent liberty, does not think God perfect. -

He who thinks God acts in the best possible way acknowledges that God is perfect.

Whoever does not delight in the contemplation of the divine perfection does not love God.

All creatures serve the felicity or glory of God in the degree of their perfection.

Whoever against his will serves the felicity of God does not love God.

Whoever places his own felicity in relation with the divine felicity, loves himself and loves finally God.

He who loves God endeavors to learn his will.

He who loves God obeys God’s will.

He who loves God loves all.

Every wise man endeavors to do good to all.

Every wise man does good to many.

Every wise man is a friend of God.

The wiser one is the happier he is.

Every wise man is just.

Every just man is happy

ON THE CARTESIAN DEMONSTRATION OF THE EXISTENCE OF GOD. 1700-1.

[From the French.]

IN TRUTH METAPHYSICS is natural theology, and the same God who is the source of all good is also the principle of all knowledge. This is because the idea of God embraces that of absolute being, that is to say, what is simple in our thoughts, from which all that we think takes its origin. Descartes had not considered the matter from this side; he gives two ways of proving the existence of God: the first is, that there is in us an idea of God, since we undoubtedly think of God and since we cannot think of anything without having the idea of it. Now if we have an idea of God and if it is a true one, that is, if it is of an infinite being and if it represents it faithfully, it cannot he caused by anything less, and consequently God himself must be its cause. He must therefore exist. The other argument is still shorter. It is that God is a being which possesses all perfections and consequently possesses existence which is in the number of perfections; hence he exists. It must be confessed that these arguments are a little suspicious because they advance too quickly and do violence to us without enlightening us; whereas true demonstrations are wont to fill the mind with some solid nourishment. However it is difficult to find the knot of the matter, and I see that a number of able men who have made objection to Descartes have passed this by.

Some have believed that there is no idea of God because he is not subject to the imagination, supposing that idea and image are the same thing. I am not of their opinion, and I well know that there is an idea of thought and of existence and of similar things of which there is no image. For we think of something and when we remark what made us recognize it, this, so far as it is in our soul, is the idea of the thing. This is why there is also an idea of what is not material or imaginable.

Amare veramente e disinteressatamente significa semplicemente trovare piacere nelle perfezioni o nella felicità dell’oggetto amato, e di conseguenza provare dolore di fronte a tutto ciò che potrebbe essere contrario a queste perfezioni. Un tale amore ha come oggetto principale sostanze capaci di procurare felicità; tuttavia, una sorta di questa stessa caratteristica si riscontra anche in oggetti che possiedono tali perfezioni senza che chi li osserva se ne renda conto, ad esempio un bel dipinto. Chi trova piacere nel contemplarlo e proverebbe dolore nel vederlo distrutto, anche se appartenesse a qualcun altro, lo amerebbe, in senso proprio, con amore disinteressato. Questo non si potrebbe dire di chi consideri l’unico scopo dell’amare il guadagno derivante dalla sua vendita o l’ottenimento di applausi, senza curarsi affatto del suo destino successivo. Ciò dimostra che il piacere e le azioni legate all’amore non possono essere separati da esso senza distruggerlo; inoltre, il signor des Preaux, nei bellissimi versi che mi avete inviato, aveva ragione sia nel sottolineare l’importanza dell’amore divino sia nell’opporsi a un amore illusorio e privo di effettiva efficacia. Ho spiegato questa mia definizione nella prefazione del mio “Codex Diplomaticus Juris Gentium” (pubblicato prima che sorgessero queste nuove controversie), poiché ne avevo bisogno per definire ciò che intendo per GIUSTIZIA, la quale, a mio parere, non è altro che carità regolata dalla saggezza. Poiché la carità rappresenta una forma universale di benevolenza e la benevolenza stessa è un’abitudine basata sull’amore, era necessario definire esattamente cosa significhi amare. E poiché amare significa provare piacere in ciò che contribuisce alla felicità dell’oggetto amato, e poiché la saggezza – che costituisce la base della giustizia – non è altro che la scienza della felicità, ho dimostrato attraverso questo ragionamento che la felicità è il fondamento stesso della giustizia. Chi desidera fornire gli elementi veri e propri del diritto, come io non li ritrovo ancora chiaramente definiti, dovrebbe innanzitutto stabilire con precisione la scienza della felicità, che attualmente non è ancora sufficientemente delineata, nonostante i numerosi trattati di etica dedicati alla “beatitudine” o al bene supremo.

Poiché il Piacere, che non è altro che la sensazione di una perfezione rara, rappresenta uno dei principali elementi della Felicità – la quale a sua volta consiste in una condizione duratura che permette di disporre di tutto ciò che è necessario per godere del piacere – sarebbe auspicabile che la scienza dei piaceri, su cui il defunto signor Lautin aveva riflettuto a lungo, venisse completata. — Estratto da una lettera a Nicaisse, 1698.

Le seguenti definizioni etiche, tradotte dal latino, non sono datate.

La giustizia è la carità dei saggi.

La carità è una forma generale di benevolenza.

La benevolenza è l’abitudine dell’amore.

Amare qualcuno significa gioire della sua felicità.

La saggezza è la scienza della felicità.

La felicità è una gioia duratura.

La gioia è uno stato di piacere.

Il piacere o la gioia rappresentano una sensazione di perfezione, ovvero una sensazione di qualcosa che aiuta o sostiene qualsiasi forma di potenza.

È perfetto colui la cui forza viene potenziata o aiutata.

Dimostrare questa ipotesi in altri contesti:

Il mondo è governato dai monarchi più saggi e potenti, che chiamiamo Dio.

Proposizioni.

Lo scopo o l’obiettivo di Dio è la sua stessa gioia o il suo amore per se stesso.

Dio ha creato le creature, e in particolare quelle dotate di intelletto, per la propria gloria o per amore di sé stesso.

Dio creò tutte le cose secondo l’armonia o la bellezza più perfette possibili.

Dio ama tutti.

Dio dona a tutti quanto è possibile.

Né odio, né ira, né tristezza, né invidia appartengono a Dio.

Dio ama essere amato, o coloro che Lo amano.

Dio ama le anime nella misura in cui ha donato loro perfezione.

La perfezione dell’universo, o l’armonia delle cose, non permette che tutte le menti siano ugualmente perfette.

La domanda su perché Dio abbia conferito a questa mente una maggiore perfezione rispetto ad un’altra rientra tra quelle prive di senso, proprio come se si dovesse chiedere se il piede sia troppo grande o se la scarpa che lo avvolge sia troppo piccola. Si tratta di un mistero; l’ignoranza al riguardo ha offuscato l’intera dottrina della predestinazione e della giustizia di Dio.

Chi non obbedisce a Dio non è amico di Dio.

Colui che obbedisce a Dio per paura non è ancora un amico di Dio.

Colui che ama Dio più di ogni altra cosa diventa, alla fine, amico di Dio.

Chi non cerca il bene comune non obbedisce a Dio.

Chi non cerca la gloria di Dio non obbedisce a Dio.

Chi cerca contemporaneamente la gloria di Dio e il bene comune obbedisce a Dio.

Chi, nelle proprie azioni, non riconosce Dio, non ama Dio a sufficienza.

Colui che si dispiace di alcune cose nelle azioni di Dio non ritiene Dio perfetto.

Chi ritiene che Dio compia alcune cose per pura gioia, senza alcuna ragione, o per una libertà irrazionale o indifferente, non considera Dio perfetto.

Chi ritiene che Dio agisca nel modo migliore possibile ammette che Dio è perfetto.

Chi non si compiace nella contemplazione della perfezione divina non ama Dio.

Tutte le creature servono la felicità o la gloria di Dio nella misura della loro perfezione.

Chi, contro la propria volontà, contribuisce alla felicità di Dio non ama Dio.

Chi pone la propria felicità in relazione alla felicità divina, ama se stesso e, in definitiva, ama Dio.

Chi ama Dio si sforza di comprendere la sua volontà.

Chi ama Dio obbedisce alla sua volontà.

Chi ama Dio ama tutti.

Ogni uomo saggio si sforza di fare del bene a tutti.

Ogni uomo saggio fa del bene a molte persone.

Ogni uomo saggio è un amico di Dio.

Chi è più saggio, è anche più felice.

Ogni uomo saggio è giusto.

Ogni uomo giusto è felice.

SULLA DIMOSTRAZIONE CARTESIANA DELL’ESISTENZA DI DIO. 1700-1.

[Dal francese.]

In realtà, la metafisica è una teologia naturale: lo stesso Dio, che è fonte di tutto il bene, è anche il principio di ogni conoscenza. Questo perché l’idea di Dio comprende in sé l’idea dell’esistenza assoluta, cioè di ciò che è semplice nel nostro pensiero e da cui derivano tutte le nostre concezioni. Cartesio non aveva considerato la questione da questo punto di vista; egli propose due modi per dimostrare l’esistenza di Dio: il primo consisteva nell’affermare che in noi esista un’idea di Dio, poiché indubbiamente pensiamo a Lui e poiché non possiamo pensare a nulla senza avere l’idea di esso. Ora, se abbiamo un’idea di Dio e se questa è vera – cioè se rappresenta fedelmente un essere infinito – allora essa non può essere causata da nulla di inferiore; pertanto, Dio stesso deve essere la sua causa. Di conseguenza, Dio deve esistere. Il secondo argomento è ancora più conciso: Dio è un essere che possiede tutte le perfezioni, e poiché l’esistenza rientra tra queste perfezioni, ne consegue che Dio esiste. Bisogna ammettere che questi argomenti sono piuttosto dubbiosi, poiché procedono troppo rapidamente e ci costringono a conclusioni senza fornirci una vera comprensione dei fatti; le vere dimostrazioni, invece, dovrebbero arricchire la mente con informazioni solide e coerenti. Tuttavia, è difficile individuare la soluzione definitiva di questa questione. E vedo che molti intellettuali capaci che hanno criticato Cartesio hanno semplicemente ignorato questo aspetto del problema.

Alcuni ritengono che non esista alcuna idea di Dio, poiché Egli non è soggetto all’immaginazione, supponendo che idea e immagine siano la stessa cosa. Io non condivido questa opinione; so bene infatti che esistono idee relative al pensiero, all’esistenza e ad altre cose simili, di cui però non esiste alcuna immagine concreta. Poiché pensiamo a qualcosa e, quando analizziamo ciò che ci ha permesso di riconoscerlo, quel concetto, nella misura in cui risiede nella nostra anima, rappresenta proprio l’idea di quella cosa. Ed è per questo che esiste anche un’idea di ciò che non è materiale o immaginabile.

Others admit that there is an idea of God, and that this idea embraces all perfections, but they cannot understand how existence follows from it: be it because they do not admit that existence is of the number of perfections, or because they do not see how a simple idea or thought can imply existence outside of us. For myself I well believe that he who has acknowledged this idea of God and who fully sees that existence is a perfection, ought to avow that this perfection belongs to God. In fact I do not doubt the idea of God any more than his existence, on the contrary, I claim that I have a demonstration of it; but I would not that we flatter ourselves and persuade ourselves that we could succeed in so great a matter at so little cost. Paralogisms are dangerous in this matter; when they are not successful they rebound upon ourselves and strengthen the opposite party. I say then that we must prove with all imaginable accuracy that there is an idea of an all-perfect being, that is to say of God. It is true that the objections of those who think that they can prove the contrary because there is no image of God are as I have just shown worthless; but it must also be confessed that the proof which Descartes offers for establishing the idea of God is imperfect. How, he will say, can we speak of God without thinking of him. And could we think of God without having the idea of him? Yes, undoubtedly, we sometimes think of impossible things, and this has even been demonstrated; for example, Descartes held that the quadrature of the circle is impossible, and yet we do not cease to think of it and to draw consequences as to what would happen if it were possible. Motion of ultimate swiftness is impossible in any body whatever, for if it were supposed in a circle, for example, another concentric circle, surrounding the first and attached firmly to it, would be moved with a velocity still greater than the first, which consequently is not of the ultimate degree, contrary to what we have supposed. All this to the contrary notwithstanding, we think of this ultimate swiftness which has no idea since it is impossible. So the greatest of all circles is an impossible thing, and a number made up of all possible units is no less so: there is proof of it. And nevertheless we think of all this. This is why there is certainly room to doubt whether the idea of the greatest of all stars is to be trusted and whether it does not involve some contradiction; for I well understand, for example, the nature of motion and of swiftness, and what greatest is. But for all that I do not understand whether all this is compatible and whether there is a way of joining all this and making therefrom an idea of the greatest swiftness of which motion is capable. So although I know what star is, and what largest and most perfect are, nevertheless, I do not yet know whether there is not a hidden contradiction in joining all these together, as there is in fact in the other examples mentioned. That is to say, in a word, I do not know for all this whether such a star is possible; for if it were not there would be no idea of it. However, I confess, that God in this respect has a great advantage over all other things. For it is sufficient to prove that he is possible to prove that he exists, a thing not encountered anywhere else that I know of. Furthermore I infer from this that there is a presumption that God exists for there is always a presumption on the side of possibility; that is to say everything is held to be possible until its impossibility is proved. There is therefore also a presumption that God is possible, that is, that he exists, since in him existence is a consequence of the possibility. This may suffice for practical life but it is not sufficient for a demonstration. I have disputed much on this point with several Cartesians, but, finally, I have gotten some of the more able to frankly confess, after having understood the force of my arguments, that this possibility was still to be demonstrated. There are even some who after being challenged by me have undertaken to demonstrate this but they have not yet completed it. — Extract from an undated letter to (probably) the Grand Duchess Sophia.

I have not yet seen the work published at Basle in the year 1699, entitled Judicium de argumento Cartesii pro existentia Dei petito ab ejus idea; but having formerly casually examined the same argument in an essay On Knowledge, Truth and Ideas, inserted in the Acta of Leipzig, in the year 1684, I am curious to read what an able man says in the Histoire des Ouvorages des Savons, May, 1700, in favor of the arguments of Descartes and against the Latin work published at Basle. And I will say to you, sir, that I hold a position midway between the work and the reply. The author of the work believes that the argument is a sophism, the author of the reply considers it a demonstration, and I myself believe that it is an imperfect argument which tacitly takes for granted a proposition the proof of which, if added, would complete the demonstration. Thus the argument is not to be despised; it is at least a good beginning. Est aliquid prodire tenus, si non datur ultra.

Geometricians, who are the true masters of the art of reasoning, have seen that in order that demonstrations drawn from definitions may be good, it is necessary to prove, or at least postulate, that the notion embraced in the definition is possible. This is why Euclid placed among his postulata, that the circle is something possible, in asking that a circle, the center and radius of which are given, be described. The same precaution holds good in every sort of reasoning, and particularly in the argument of Anselm, archbishop of Canterbury (in Liber contra insipientem), quoted and examined by St. Thomas and other scholastics, and renewed by Descartes, which proves that God, being the greatest or most perfect being, embraces that perfection called existence, and that consequently he exists. To this it may be said that the reasoning is sound, supposing that the being sovereignly perfect or which embraces all perfections, is possible; and that it is the privilege of the divine nature (ms a se) that its essence comprises existence, that is, that it exists provided it is possible. And even omitting all mention of perfection it may be said that if necessary being is possible it exists. This is undoubtedly the most beautiful and the most important of modal propositions, because it furnishes a passage from power to act, and it is solely here that posse ad esse valet conseguentia. Also herein is found the principle of existences.

The author of the work opposes an example to Descartes, in reasoning as he does and reaching a false conclusion, for he says that existence is contained in the idea of a very perfect body (or one which comprises all perfection), hence such a body exists. To this, in my opinion, reply must he made that the idea of a very perfect being in this sense is impossible, for a body being limited by its essence cannot include all perfections. The work and the reply give themselves up a little too much to the terms and distinctions of real (or formal) and objective, essence and existence, whither I do not think it necessary to follow them. It is sufficient to remark that the author of the work having proposed to himself the reasoning of those who say that God must necessarily exist because it is not impossible that God be, has touched the essential point and has replied by no means badly that it does not follow that a thing is possible because we do’ not see its impossibility, our knowledge being limited. But this might have led him to think that the argument is not a sophism and that those who have proposed it have sinned only in concealing what they presuppose, instead of following the example of the geometricians, who have penetration and sincerity enough to see and expressly indicate the axioms and postulates of which they have need and which they presuppose.

Alcuni ammettono l’esistenza di un’idea di Dio e che tale idea racchiuda in sé tutte le perfezioni, ma non riescono a comprendere come dall’idea stessa possa derivare l’esistenza: sia perché non riconoscono che l’esistenza appartenga alle perfezioni, sia perché non vedono come un’idea semplice possa implicare l’esistenza al di fuori di noi. Personalmente sono convinto che chi abbia riconosciuto questa idea di Dio e comprenda pienamente che l’esistenza è una forma di perfezione debba ammettere che tale perfezione appartiene a Dio. Infatti, non dubito affatto dell’idea di Dio, così come della sua esistenza; anzi, affermo di disporre di prove a sostegno di ciò. Tuttavia, non vorrei che ci illudessimo o pensassimo di poter riuscire in una questione così importante con così pochi sforzi. I paralogismi sono pericolosi in questo ambito: quando falliscono, si rivolgono contro chi li utilizza e rafforzano l’opposizione. Dico quindi che dobbiamo dimostrare con la massima precisione possibile l’esistenza di un’idea di essere assolutamente perfetto, cioè di Dio. È vero che le obiezioni di coloro che ritengono di poter dimostrare il contrario, sostenendo che non esista alcuna immagine di Dio, sono prive di valore, come ho appena mostrato; tuttavia bisogna ammettere anche che la prova offerta da Cartesio per stabilire l’esistenza di Dio è imperfetta. “Come possiamo parlare di Dio senza pensarlo?”, si chiederà qualcuno. E possiamo davvero pensare a Dio senza avere un’idea chiara di lui? Sì, senza dubbio a volte pensiamo a cose impossibili; ad esempio, Cartesio riteneva che la quadratura del cerchio fosse impossibile, eppure continuiamo comunque a pensarci e a dedurre conseguenze su ciò che accadrebbe se fosse possibile. Anche il movimento di velocità estrema è impossibile in qualsiasi corpo; se si ipotizzasse che esistesse in un cerchio, un altro cerchio concentrico che lo circondasse e fosse fissato saldamente a esso si muoverebbe con una velocità ancora maggiore, il che contraddirebbe l’idea stessa di velocità estrema. Nonostante tutto ciò, pensiamo comunque a questa velocità impossibile. Quindi anche il concetto stesso del cerchio più grande è qualcosa di impossibile; allo stesso modo, un numero composto da tutte le unità possibili è anch’esso impossibile. Eppure lo pensiamo. Ed è proprio per questo che esiste motivo di dubitare che l’idea della stella più grande sia affidabile, e che non contenga qualche contraddizione: capisco bene, ad esempio, la natura del movimento e della velocità, ma non so se tutto ciò sia compatibile tra sé. E se esista un modo per collegare tutti questi elementi e formare un’idea concreta della velocità massima possibile. Quindi, anche se so cosa sia una stella, quale ne sia la grandezza e la perfezione, non so ancora se esista davvero una contraddizione nascosta nel collegare tutti questi concetti. Proprio come nei casi precedentemente menzionati. In altre parole, per dirla in breve, non so affatto se una tale stella sia possibile; infatti, se non esistesse, non ne esisterebbe nemmeno l’idea. Tuttavia confesso che, in questo senso, Dio ha un grande vantaggio rispetto a tutte le altre cose: basta dimostrare che è possibile per dimostrare che esiste, cosa che, per quanto ne so, non accade mai con nulla altro. Inoltre, da ciò deduco che esista una presunzione fondamentale sull’esistenza di Dio, poiché c’è sempre una tendenza a ritenere qualcosa possibile finché non si dimostra il contrario. Pertanto, esiste anche una presunzione che Dio sia possibile, cioè che esista, poiché in lui l’esistenza è conseguenza della sua possibilità. Questo può essere sufficiente per la vita pratica, ma non per una dimostrazione scientifica. Ho discusso molto su questo punto con diversi cartesiani, ma alla fine alcuni di loro, dopo aver compreso la forza delle mie argomentazioni, hanno ammesso apertamente che questa possibilità doveva ancora essere dimostrata. Alcuni addirittura si sono impegnati a farlo, ma non ci sono ancora riusciti. — Estratto da una lettera senza data indirizzata probabilmente alla Granduchessa Sofia.

Non ho ancora letto l’opera pubblicata a Basilea nel 1699, intitolata “Judicium de argumento Cartesii pro existentia Dei petito ab ejus idea”; tuttavia, avendo precedentemente esaminato casualmente lo stesso argomento in un saggio su Conoscenza, Verità e Idee inserito negli “Acta di Lipsia” nel 1684, sono curioso di leggere ciò che un uomo così competente ha da dire, nell’“Histoire des Ouvrages des Savants” del maggio 1700, a favore degli argomenti di Cartesio e contro l’opera latina pubblicata a Basilea. Devo dirvi, signore, che io mi trovo in una posizione intermedia tra queste due opinioni: l’autore dell’opera ritiene che tale argomento sia un sofisma, mentre l’autore della risposta lo considera una dimostrazione; io stesso credo che si tratti di un argomento imperfetto, che presuppone tacitamente una proposizione la cui dimostrazione, se aggiunta, renderebbe tale argomento completo. Pertanto, non bisogna disprezzare questo argomento: rappresenta almeno un buon inizio. “Est aliquid prodire tenus, si non datur ultra”.

I geometri, veri maestri dell’arte del ragionamento, hanno compreso che affinché le dimostrazioni derivate dalle definizioni siano valide, è necessario dimostrare, o almeno postulare, che il concetto contenuto nella definizione sia effettivamente possibile. È per questo motivo che Euclide ha incluso tra i suoi postulati l’affermazione secondo cui il cerchio è qualcosa di possibile, richiedendo di poter tracciare un cerchio dato il suo centro e il suo raggio. La stessa precauzione vale in ogni tipo di ragionamento, in particolare nell’argomentazione di Anselmo arcivescovo di Canterbury (nel “Liber contra insipientem”), citata e analizzata da San Tommaso e altri scolastici, nonché ripresa da Cartesio. Questo argomento dimostra che Dio, essendo l’essere più perfetto, possiede la perfezione dell’esistenza; pertanto esiste necessariamente. Si può affermare che questo ragionamento sia valido, purché si ammetta che un essere supremamente perfetto sia effettivamente possibile; inoltre, è proprio della natura divina che la sua essenza includa già l’esistenza, cioè che essa esista necessariamente se è possibile. Anche senza considerare il concetto di perfezione, si può dire che se l’essere necessario è possibile, allora esso esiste davvero. Questa è senza dubbio la proposizione modale più bella e importante, poiché permette di passare dal potenziale all’atto; è proprio in questo contesto che il principio del “potere diventa atto” trova la sua applicazione concreta. Inoltre, in essa si trova anche il fondamento stesso dell’esistenza.

L’autore di quest’opera oppone un esempio a Descartes, ragionando nel modo in cui lui stesso fa e giungendo a una conclusione errata; egli sostiene infatti che l’esistenza sia contenuta nell’idea di un corpo estremamente perfetto (o di uno che racchiuda in sé tutte le perfezioni), e quindi che un tale corpo debba necessariamente esistere. A mio parere, la risposta a questa argomentazione dovrebbe essere che l’idea di un essere estremamente perfetto, nel senso indicato, è impossibile: infatti, un corpo limitato per sua essenza non può contenere tutte le perfezioni. L’opera stessa e la risposta data si lasciano influenzare troppo dai concetti di reale (o formale), oggettivo, essenza ed esistenza; non ritengo quindi necessario seguire questa linea di ragionamento. Basta osservare che l’autore, avendo adottato il modo di ragionare di coloro che sostengono che Dio debba necessariamente esistere perché non è impossibile che Esso esista, ha affrontato il punto essenziale della questione e ha risposto in modo del tutto corretto: non si può infatti dedurre l’esistenza di qualcosa solo perché non ne vediamo l’impossibilità, dato che la nostra conoscenza è limitata. Tuttavia, questo potrebbe averlo portato a credere che tale argomentazione non sia un sofisma, e che coloro che l’hanno proposta abbiano semplicemente nascosto ciò che presuppongono, invece di seguire l’esempio dei geometri, i quali possiedono la perspicacia e la sincerità necessarie per individuare e indicare esplicitamente gli assiomi e i postulati da cui partono nel loro ragionamento.

The author of the reply, as far as I can understand him, does not enter sufficiently into this; he has good reason, p. 211, for rejecting this limitation: that wholly perfect being includes existence if it be supposed that there is a wholly perfect being, that is to say an actual. But if we understand it thus: if it be supposed that there is a wholly perfect being possible or among essences, the limitation is good. He is right in saying that it is not permissible to doubt things which are known to us under the pretext that our knowledge is limited. But this does not appear to be the meaning of the author of the work. I have already remarked in my essay, before mentioned, that the true mark of perfectly distinct knowledge is that the possibility of the notion in question can be proved a priori. Thus he is fundamentally wrong here in attributing to himself a clear and distinct notion when he cannot verify it by the mark which is essential to it. The example of the proposition that two and two are four is not applicable here because it can be demonstrated by definitions the possibility of which is recognized. — Extract from a letter to ——, 1700.

I have already elsewhere given my opinion concerning St. Anselm’s demonstration of the existence of God, renewed by Descartes; the substance of which is that that which embraces in its idea all perfections, or the greatest of all possible beings, comprehends also in its essence existence, since existence is in the number of perfections, and otherwise something could be added to that which is perfect. I hold a medium between those who take this reasoning for a sophism and the opinion of Reverend Father Lami, explained here, who considers it a complete demonstration. I admit then that it is a demonstration, but imperfect, which demands or supposes a truth which deserves to be further demonstrated. For it, is tacitly supposed that GOD, or the PERFECT BEING, is possible. If this point were again demonstrated, as it should be, it could be said that the existence of God was demonstrated geometrically a priori. And this shows what I have already said, that we cannot reason perfectly on ideas except by knowing their possibility to which geometricians have paid attention, but the Cartesians not sufficiently. However it can be said that this demonstration is none the less of importance, and so to speak, presumptive. For every being must be held possible until its impossibility is proved. I doubt however whether Reverend Father Lami was right in saying that it was adopted by the School. For the author of the marginal note remarks here very justly that St. Thomas had rejected it.

However this may be, a demonstration still more simple might be formed, not mentioning the perfections at all, so as not to be stopped by those who should venture to deny that all perfections are compatible, and consequently that the idea in question is possible. For by simply saying that God is a being of itself or primative, ens a se, that is, which exists by its essence it is easy to conclude from this definition that such a being, if it is possible, exists; or rather, this conclusion is a corollary which is derived immediately from the definition, and hardly differs from it. For the essence of the thing being only that which makes its possibility in particular, it is very clear that to exist by its essence, is to exist by its possibility. And if the being of itself were defined in terms still nearer, by saying that it is the being which must exist because it is possible, it is manifest that all which could be said against the existence of such a being, would be to deny its possibility.

On this subject we might again make a modal proposition, which would be one of the best fruits of all logic: namely, that if necessary being is possible, it exists. For necessary being and being by its essence are only one and the same thing. Thus the reasoning taken with this bias appears to have solidity; and those who will have it that from mere notions, ideas, definitions or possible essences, actual existence can never be inferred, in truth fall into what I have just said, namely, they deny the possibility of being of itself. But it is well to notice that this bias itself serves to show that they are wrong, and fills up finally the gap in the demonstration. For if being of itself is impossible, all beings by others are so also; since they exist ultimately only through being of itself; thus nothing could exist. This reasoning leads us to another important modal proposition, equal to the preceding, and which joined with it, completes the demonstration. It might be expressed thus: If necessary being is not, there is no being possible. It seems that this demonstration has not been carried so far up to this time. However I have also labored elsewhere to prove that the perfect being is possible.

I designed, sir, merely to write you in few words some trifling reflections on the memoirs which you sent me; but the variety of matters, the heat of meditation and the pleasure which I have taken in the generous design of the Prince who is the protector of this work, have earned me on. Pardon me for having been so lengthy, and I am, etc. — Extract from a letter to the editor of the Journal de Trevoux. 1701.

CONSIDERATIONS ON THE DOCTRINE OF A UNIVERSAL SPIRIT. 1702.

MANY INGENIOUS PERSONS have believed, and believe now, that there is but one spirit, which is universal and which animates all the universe and all its parts, each one in accordance with its structure and organs, just as the same breath of wind makes the various pipes of an organ give forth different sounds. And that thus when an animal has its organs well placed, it produces there the effect of an individual soul, but when the organs are spoiled, this individual soul again becomes nothingness, or returns, so to speak, into the ocean of the universal spirit.

Aristotle has seemed to many to hold a like opinion, which Averroes, a celebrated Arabian philosopher, has renewed. He believed that there was in us an intellectus agens or active understanding, and also an intellectus patiens or passive understanding: that the former, coming from without, was eternal and universal for all, but that the passive understanding was peculiar to each, and took its departure at the death of man. In the last two or three centuries, this has been the doctrine of some Peripatetics, as of Pomponatius, Contarenus and others; and traces of it are to be recognized in the late M. Naudé, as his letters and the Naudæana, which have been lately published, show. They taught this in secret to their most intimate and best qualified disciples, while in public they had the cleverness to say that this doctrine was in reality true according to philosophy, by which they understood that of Aristotle par excellence. but that it was false according to faith. Hence have finally arisen the disputes over double truth which the last Lateran Council condemned.

I have been told that Queen Christina had a decided leaning toward this opinion, and as M. Naudé, who was her librarian, was imbued with it, he probably communicated to her what he knew of the secret views of the celebrated philosophers with whom he had had intercourse in Italy. Spinoza, who admits only one substance, is not far removed from the doctrine of a single, universal spirit, and even the New Cartesians, who claim that God alone acts, establish it likewise without noticing it. Apparently Molinos and several other New Quietists, among others, a certain Joannes Angelus Silesius, who wrote before Molinos and some of whose works have recently been reprinted, and even Weigelius before them, embraced this opinion of the sabbath or rest of souls in God. This is why they believed that the cessation of particular functions was the highest state of perfection.

L’autore della risposta, per quanto io riesca a comprenderlo, non approfondisce abbastanza l’argomento; ha buone ragioni, a pagina 211, per respingere questa limitazione: un essere totalmente perfetto include necessariamente l’esistenza, se si ammette che esista davvero un essere totalmente perfetto. Tuttavia, se lo interpretiamo in questo modo – cioè se consideriamo possibile l’esistenza di un essere totalmente perfetto tra le essenze – allora questa limitazione risulta valida. Ha ragione nel sostenere che non sia permesso dubitare di ciò che è noto a noi, sotto il pretesto che la nostra conoscenza sia limitata; ma questo non sembra essere il vero significato delle parole dell’autore. Ho già osservato nel mio saggio, menzionato in precedenza, che il vero segno di una conoscenza perfettamente chiara e distinta è che la possibilità della nozione in questione possa essere dimostrata a priori. Pertanto, l’autore commette un errore fondamentale nel attribuirsi una nozione chiara e distinta, quando non riesce a verificarla attraverso il criterio essenziale per definirla. L’esempio della proposizione “due più due fanno quattro” non è applicabile in questo contesto, poiché la possibilità di tale proposizione può essere dimostrata tramite definizioni le cui possibilità sono già riconosciute. — Estratto da una lettera a,, 1700.

Ho già espresso altrove il mio parere riguardo alla dimostrazione dell’esistenza di Dio proposta da Sant’Anselmo e ripresa da Cartesio; in sostanza, tale dimostrazione si basa sul fatto che ciò che nella sua idea comprende tutte le perfezioni, ovvero l’essere più perfetto tra tutti quelli possibili, include necessariamente anche nell’essenza la proprietà dell’esistenza, poiché l’esistenza rientra tra le perfezioni; altrimenti si potrebbe aggiungere qualcosa a ciò che è già perfetto. Io mi colloco in una posizione intermedia tra coloro che considerano questo ragionamento un sofisma e l’opinione del Reverendo Padre Lami, il quale lo ritiene una dimostrazione completa. Ammetto quindi che si tratti di una dimostrazione, ma imperfetta: essa richiede o presuppone infatti una verità che a sua volta dovrebbe essere ulteriormente dimostrata. Viene infatti tacitamente postulato che DIO, ovvero l’essere perfetto, sia possibile; se questa ipotesi venisse nuovamente dimostrata, si potrebbe dire che l’esistenza di Dio fosse dimostrata in modo “geometrico” e a priori. Ciò conferma quanto ho già detto: non possiamo ragionare perfettamente sulle idee se non conosciamo la loro possibilità, un aspetto su cui i geometri hanno prestato attenzione, ma i cartesiani non abbastanza. Tuttavia, si può affermare che questa dimostrazione sia comunque di grande importanza, e possa considerarsi “presuntiva”: ogni essere deve infatti essere considerato possibile fino a quando la sua impossibilità non venga dimostrata. Tuttavia dubito che il Reverendo Padre Lami avesse ragione nel sostenere che tale dimostrazione fosse stata adottata dalla Scuola Tradizionale. L’autore della nota marginale osserva infatti con grande giustizia che Sant’Tommaso l’aveva rifiutata.

In ogni caso, si potrebbe formulare una dimostrazione ancora più semplice, senza menzionare affatto le perfezioni, al fine di non essere ostacolati da coloro che osassero negare che tutte le perfezioni siano compatibili tra loro e, di conseguenza, che l’idea in questione sia possibile. Infatti, basta semplicemente affermare che Dio è un essere “di sé stesso”, cioè un essere che esiste per la sua essenza stessa, per concludere facilmente che un tale essere, se possibile, deve necessariamente esistere; anzi, questa conclusione ne deriva direttamente dalla definizione e non differisce quasi affatto da essa. Poiché l’essenza di una cosa è proprio ciò che ne determina la possibilità, è evidente che esistere per la propria essenza significa esistere per la propria possibilità. E se si definisse Dio come “l’essere che deve necessariamente esistere perché possibile”, sarebbe chiaro che qualsiasi obiezione alla sua esistenza significherebbe negare la sua stessa possibilità.

Su questo argomento potremmo ancora formulare una proposizione modale, che rappresenterebbe uno dei migliori frutti di tutta la logica: ovvero, che se l’essere necessario è possibile, allora esiste davvero. Infatti, l’essere necessario e l’essere per essenza sono in realtà la stessa cosa. Pertanto, il ragionamento basato su questa premessa sembra avere una solida fondazione; coloro che sostengono che dalle semplici nozioni, idee, definizioni o essenze possibili non si possa mai inferire l’esistenza reale, in realtà cadono nel errore che ho appena menzionato, ovvero negano la possibilità dell’essere per sé stesso. Tuttavia, è importante notare che proprio questa premessa dimostra quanto siano in errore e colma definitivamente le lacune nella dimostrazione. Se infatti l’essere per sé stesso fosse impossibile, allora anche tutti gli altri esseri lo sarebbero anch’essi; poiché esistono soltanto attraverso l’essere per sé stesso, e quindi nulla potrebbe esistere affatto. Questo ragionamento ci conduce a un’altra importante proposizione modale, equivalente alla precedente e che, unita a essa, completa la dimostrazione. Potrebbe essere formulata così: “Se l’essere necessario non esiste, allora non esiste alcun essere possibile”. Sembra che questa dimostrazione non sia stata portata fino a questo punto fino ad oggi; tuttavia ho anche cercato in altri luoghi di dimostrare che l’essere perfetto è possibile.

Signore, ho intenzione di scrivervi soltanto poche parole per esprimere alcune riflessioni su quei ricordi che mi avete inviato; tuttavia, la varietà degli argomenti trattati, l’intensità delle mie riflessioni e il piacere che ho tratto dal generoso impegno del Principe, protettore di quest’opera, mi hanno spinto a dilungarmi. Perdonatemi se sono stato troppo prolisso. E resto a vostra disposizione. Estratto da una lettera all’editore del “Journal de Trevoux”, 1701.

Considerazioni sulla dottrina di uno spirito universale. 1702.

Molte persone ingegnose hanno creduto, e credono ancora oggi, che esista un solo spirito, universale e capace di animare l’intero universo e tutte le sue parti, ciascuna secondo la propria struttura e i propri organi; proprio come lo stesso soffio di vento fa sì che i diversi tubi di un organo musicale producano suoni diversi. E che quindi, quando gli organi di un animale sono ben disposti, esso produce effetti simili a quelli di un’anima individuale; ma quando tali organi sono danneggiati, quest’anima individuale ritorna, per così dire, nell’oceano dello spirito universale.

Aristotele sembrava a molti condividere questa opinione, che fu poi ripresa da Averroè, celebre filosofo arabo. Egli riteneva che in noi esistesse un “intellectus agens”, ovvero una capacità di comprensione attiva, e un “intellectus patiens”, una capacità di comprensione passiva: il primo, proveniente dall’esterno, era eterno e universale per tutti; il secondo, invece, era specifico di ciascun individuo e scompariva con la morte. Negli ultimi due o tre secoli, questa dottrina è stata adottata da alcuni Peripatetici, come Pomponazio e Contareni; ne si trovano anche tracce in opere di M. Naudé, come le sue lettere e i “Naudæana” pubblicati di recente. Questi filosofi insegnavano questa dottrina in segreto ai loro discepoli più fidati e qualificati, mentre in pubblico affermavano che, secondo la filosofia – intesa come l’insegnamento di Aristotele per eccellenza – essa fosse effettivamente vera, ma che secondo la fede fosse falsa. Da ciò sono nate le controversie sulla “doppia verità” condannate dal recente Concilio Lateranense.

Mi è stato detto che la regina Cristina aveva una netta inclinazione verso questa opinione; poiché il signor Naudé, che era il suo bibliotecario, condivideva tale credenza, probabilmente le riferì ciò che sapeva riguardo ai pensieri segreti di quei famosi filosofi con i quali aveva avuto contatti in Italia. Spinoza, che ammette l’esistenza di una sola sostanza, non è molto lontano dalla dottrina di un’unica entità spirituale universale; anche i Nuovi Cartesiani, che affermano che solo Dio agisce, condividono in realtà questa concezione, sebbene non se ne rendano conto. Apparentemente, Molinos e diversi altri Quietisti, tra cui un certo Joannes Angelus Silesius – che scrisse prima di Molinos e alcune delle sue opere sono state recentemente ristampate – così come Weigelius, aderirono a questa visione riguardo al “sabbato” o al riposo delle anime in Dio. Ecco perché ritenevano che la cessazione di determinate funzioni umane rappresentasse lo stato più alto di perfezione.

It is true that the Peripatetic philosophers did not make this spirit quite universal, for besides the intelligences, which according to them, animated the stars, they had an intelligence for this world here below; and this intelligence performed the part of the active understanding in the souls of men. They were led to this doctrine of an immortal soul common to all men, by false reasoning. For they took for granted that actual infinite multiplicity is impossible and that thus it was not possible that there should be an infinite number of souls, but that there must be nevertheless, if individual souls existed. For the world being, according to them, eternal, and the human race also, and new souls always being born, if these all continued to exist, there would now be an actual infinity. This reasoning passed among them for a proof. But it was full of false suppositions. For neither the impossibility of actual infinitude, nor that the human race has existed eternally, nor the generation of new souls, would be admitted, since the Platonists teach the preëxistence of souls, and the Pythagoreans teach metempsychosis, and claim that a certain determined number of souls remains ever and undergoes changes.

The doctrine of a universal spirit is good in itself, for all those who teach it admit in effect the existence of the divinity, whether they believe that this universal spirit is supreme — for in this case they hold that it is God himself —, or whether they believe with the Cabalists that God created it. This latter was also the opinion of Henry More, an Englishman, and of certain other modern philosophers, and especially of certain chemists who believed in a universal Arcbæus or world-spirit; and some have maintained that it was this spirit of the Lord which, as the beginning of Genesis says, “moved upon the waters.”

But when they go so far as to say that this universal spirit is the only spirit and that there are no souls or individual spirits, or at least that these individual souls cease to exist, I believe that they pass the limits of reason, and advance, without grounds, a doctrine of which they have not even a distinct notion. Let us examine a little the apparent reasons upon which they rest this doctrine which destroys the immortality of souls and degrades the human race, or rather, all living creatures, from that rank which belongs to them and which has commonly been attributed to them. For it seems to me that an opinion of so much importance ought to be proved, and that it is not sufficient to have imagined a supposition of this kind, which really is only founded on a very shocking comparison with the wind which animates musical organs.

I have showed above that the pretended demonstration of the Peripatetics who maintained that there was but one spirit, common to all men, is of no force, and rests only on false suppositions. Spinoza has pretended to prove that there is only one substance in the World, but these proofs are contemptible or unintelligible. And the New Cartesians, who believed that God alone is active, gave no proof of it; not to mention that Father Malebranche seemed to admit at least the internal action of individual spirits. One of the most apparent reasons which have been urged against individual souls, is the embarrassment as to their origin. The scholastic philosophers have disputed greatly over the origin of forms, among which they include souls. Opinions differed greatly as to whether there was an eduction of power from matter, as a statue is extracted from marble; or whether there was a traduction of souls so that a new soul should be born of a preceding soul as one fire is lighted from another; or whether souls already existed and only made themselves known after the generation of the animal; or finally whether souls were created by God every time there was a new generation.

Those who denied individual souls, believed that they were thereby freeing themselves from all difficulties, but this is cutting the knot instead of untying it, and there is no force in an argument which would run thus: the explanations of a doctrine have been various, hence the whole doctrine is false. This is the manner in which sceptics reason and if it were to be accepted, there would be nothing which could not be rejected. The experiments of our time lead us to believe that souls and even animals have always existed, although in small volume, and that generation is only a kind of growth; and in this way all the difficulties concerning the generation of souls and of forms, disappear. However we do not refuse God the right to create new souls or to give a higher degree of perfection to those which are already in nature, but we speak of what is ordinary in nature without entering into the particular economy of God in respect to human souls, which may have privileges since they are infinitely above those of animals.

In my opinion what has greatly contributed to incline ingenious persons toward the doctrine of a single universal spirit, is the fact that common philosophers gave currency to a theory, treating of separate souls and the functions of the soul independent of the body and of the organs, which they could not sufficiently justify; they had good reason for wishing to maintain the immortality of the soul as in accordance with divine perfections and true morality, but seeing that, in death, the organs visible in animals became disordered and finally spoiled, they believed themselves obliged to have recourse to separate souls, that is to say, to believe that the soul existed without any body, and did not even then cease to have its thoughts and activities. And in order to better prove this they tried to show that the soul, even in this life, has abstract thoughts, independent of material ideas. Now those who rejected this separate state and this independence, as contrary to experience and reason, were all the more compelled to believe in the extinction of the particular soul and the preservation of the single, universal spirit.

I have examined this matter carefully and I have proved that really there are in the soul some materials of thought or objects of the understanding which the external senses do not furnish, namely, the soul itself and its activities (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus); and those who believe in a universal spirit will readily grant this, since they distinguish it from matter. I find, nevertheless, that there is never an abstract thought which is not accompanied by some images or material traces, and I have established a perfect parallelism between what takes place in the soul and what takes place in matter, having, shown that the soul with its activities is something distinct from matter, but that nevertheless it is always accompanied by organs which must correspond to it; and that this is reciprocal and always will be.

And as to the complete separation between soul and body, although I can say nothing beyond what is said in the Holy Scriptures of the laws of grace and of what God has ordained in respect to human souls in particular — since these are things which cannot he known through the reason and which depend upon revelation and upon God himself, nevertheless, I see no reason either in religion or in philosophy, which obliges me to give up the doctrine of the parallelism of the soul and the body, and to admit a perfect separation. For why might not the soul always retain a subtile body, organized in its fashion, and even resume some day, in the resurrection, as much as is necessary of its visible body, since we accord to the blessed a glorious body and since the ancient Fathers accorded a subtile body to the angels?

È vero che i filosofi peripatetici non consideravano questo principio del tutto universale: oltre alle intelligenze che, secondo loro, animavano le stelle, esisteva anche un’altra intelligenza dedicata al mondo terreno; questa intelligenza svolgeva il ruolo di “comprensione attiva” nelle anime umane. Furono indotti a questa dottrina dell’anima immortale comune a tutti gli uomini da ragionamenti errati. Presupponevano, infatti, che l’esistenza di un numero infinito di anime fosse impossibile; quindi, se esistevano anime individuali, doveva necessariamente essercene un numero finito. Poiché il mondo, secondo loro, era eterno, così come la specie umana, e nuove anime continuavano a nascere, se tutte queste fossero sopravvissute, ne sarebbe risultata un’infinità reale. Questo ragionamento veniva considerato tra di loro una prova valida, ma era pieno di presupposti errati. Infatti, né l’impossibilità dell’esistenza di un numero infinito, né l’eternità della specie umana, né la generazione continua di nuove anime erano veriti effettivamente accettate; i platonici infatti insegnavano la preesistenza delle anime, mentre i pitagorici sostenevano la metempsicosi, affermando che esistesse sempre lo stesso numero fisso di anime che subivano continui cambiamenti.

La dottrina di uno spirito universale è in sé valida, poiché tutti coloro che la insegnano ammettono di fatto l’esistenza della divinità, sia che credano che questo spirito universale sia supremo – nel qual caso ritengono che si tratti dello stesso Dio –, sia che seguano le teorie dei cabalisti secondo cui Dio lo ha creato. Quest’ultima opinione fu condivisa anche da Henry More, un inglese, e da alcuni altri filosofi moderni, in particolare da alcuni chimici che credevano nell’esistenza di uno “Arcbæus universale” o di uno spirito del mondo; alcuni hanno persino sostenuto che sia stato proprio questo spirito del Signore a “muoversi sulle acque”, come si legge all’inizio del Genesi.

Ma quando vanno fino al punto di affermare che questo spirito universale sia l’unico spirito esistente, e che non ci siano anime o spiriti individuali, o almeno che queste anime individuali cessino di esistere, credo che vadano oltre i limiti della ragione e propongano, senza alcuna base, una dottrina di cui non hanno nemmeno una chiara concezione. Esaminiamo un po’ le ragioni apparenti su cui si fonda questa dottrina, che distrugge l’immortalità delle anime e degrada la specie umana, o meglio, tutte le creature viventi, dal rango che loro spetta e che comunemente viene attribuito loro. Infatti, mi sembra che un’opinione di tale importanza debba essere dimostrata; non è sufficiente semplicemente ipotizzare una cosa del genere, poiché questa ipotesi si basa soltanto su un paragone assai scioccante con il vento che anima gli strumenti musicali.

Ho dimostrato sopra che le presunte argomentazioni dei Peripatetici, i quali sostenevano l’esistenza di un solo spirito comune a tutti gli uomini, sono prive di fondamento e si basano su ipotesi errate. Spinoza ha cercato di dimostrare che nel mondo esista una sola sostanza, ma tali argomentazioni sono spregevoli o incomprensibili. I Nuovi Cartesiani, che ritenevano che solo Dio fosse attivo, non hanno fornito alcuna prova a sostegno di questa tesi; per non parlare del fatto che il Padre Malebranche sembrava ammettere almeno l’esistenza di un’azione interna dei singoli spiriti. Uno dei motivi più evidenti addotti contro l’esistenza delle anime individuali riguarda la difficoltà di spiegarne l’origine. I filosofi scolastici hanno discusso ampiamente sulla natura dell’origine delle “forme”, tra cui includevano anche le anime. Le opinioni divergevano in modo significativo: alcuni ritenevano che il potere derivasse dalla materia, come una statua viene ricavata dal marmo; altri sostenevano che le anime si trasferissero da un individuo all’altro, come una fiamma si accende da un’altra; ancora altri pensavano che le anime esistessero già in precedenza e diventassero visibili solo dopo la nascita di un essere vivente; infine, alcuni ritenevano che Dio creasse nuove anime ogni volta che avveniva una nuova generazione.

Coloro che negavano l’esistenza delle anime individuali credevano di liberarsi così da ogni difficoltà, ma ciò equivaleva a tagliare il nodo invece di scioglierlo. Non esiste alcuna argomentazione valida che possa basarsi su questo principio: le spiegazioni di una dottrina possono essere varie, ma ciò non significa necessariamente che tutta la dottrina sia falsa. È così che ragionano gli scettici, e se tale modo di pensare venisse accettato, nulla più potrebbe essere considerato valido. Gli esperimenti del nostro tempo ci fanno credere che anime ed animali siano sempre esistiti, anche se in forma molto ridotta, e che la generazione sia soltanto un tipo di crescita. In questo modo tutte le difficoltà riguardanti l’origine delle anime svaniscono. Tuttavia non neghiamo a Dio il diritto di creare nuove anime o di conferire un grado più elevato di perfezione a quelle già esistenti nella natura; parliamo semplicemente di ciò che è ordinario nella natura, senza addentrarci nell’economia particolare di Dio riguardo alle anime umane, le quali possono godere di privilegi poiché sono infinitamente superiori a quelle degli animali.

A mio parere, ciò che ha contribuito in modo significativo a spingere le persone ingegnose ad aderire alla dottrina di un unico spirito universale è il fatto che i filosofi comuni hanno diffuso una teoria secondo cui l’anima esiste separatamente dal corpo e le sue funzioni sono indipendenti da questi organi, teoria che non riuscivano a giustificare adeguatamente. Avevano buone ragioni per sostenere l’immortalità dell’anima, in quanto essa corrispondesse alle perfezioni divine e alla vera morale; tuttavia, vedendo che, dopo la morte, gli organi degli animali subivano disordini e andavano distrutti, ritenevano necessario ammettere l’esistenza di un’anima separata dal corpo, cioè che l’anima continuasse ad avere pensieri e attività anche dopo la morte. Per dimostrare meglio questa tesi, cercavano di dimostrare che l’anima, già in questa vita, possiede pensieri astratti, indipendenti dalle idee materiali. Coloro invece che rifiutavano questa concezione, considerandola contraria all’esperienza e alla ragione, erano ancora più costretti a credere nell’estinzione dell’anima individuale e nella sopravvivenza di uno spirito unico e universale.

Ho esaminato attentamente questa questione e ho dimostrato che effettivamente nell’anima esistono alcuni elementi del pensiero o oggetti dell’intelletto che i sensi esterni non forniscono, ovvero l’anima stessa e le sue attività (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus); coloro che credono nell’esistenza di uno spirito universale acconsentiranno facilmente a questo, poiché lo distinguono dalla materia. Tuttavia, riscontro che non esiste mai un pensiero astratto che non sia accompagnato da alcune immagini o tracce materiali; inoltre ho stabilito un perfetto parallelismo tra ciò che avviene nell’anima e ciò che avviene nella materia, dimostrando che l’anima con le sue attività è qualcosa di distinto dalla materia, ma che comunque è sempre accompagnata da organi che devono corrispondere ad essa; e che questa relazione è reciproca e lo sarà sempre.

E per quanto riguarda la separazione completa tra ‘anima e il corpo, sebbene non possa dire nulla di più di ciò che è detto nelle Sacre Scritture riguardo alle leggi della grazia e a ciò che Dio ha stabilito in particolare per le anime umane – poiché queste sono cose che non possono essere conosciute attraverso la ragione, ma dipendono dalla rivelazione e da Dio stesso – tuttavia non vedo alcuna ragione, né nella religione né nella filosofia, che mi obblighi ad abbandonare la dottrina del parallelismo tra anima e corpo per ammettere una separazione perfetta. Perché infatti l’anima non potrebbe sempre conservare un corpo sottile, organizzato secondo le sue caratteristiche, e persino un giorno, nella resurrezione, ripristinare tutto ciò che è necessario del suo corpo visibile? Se concediamo ai beati un corpo glorioso, e se gli antichi Padri asserivano che gli angeli possedessero un corpo sottile.

Moreover this doctrine is conformable to the order of nature, established through experience; for the observations of very skillful observers make us believe that animals do not begin when the ordinary person thinks they do, and that the seminal animals, or animated seeds, have existed ever since the beginning of things. Order and reason demand also that what has existed since the beginning should not end; and thus as generation is only the growth of a transformed and developed animal, so death will only he the diminution of a transformed and developed animal, while the animal itself will always remain, during the transformations, as the silkworm and the butterfly are the same animal. And it is well to remark here that nature has the skill and the goodness to reveal its secrets to us in a few little samples, to make us judge of the rest, since everything is correspondent and harmonious. It shows this also in the transformation of caterpillars and of some insects — for flies also come from worms — to make us divine that there are transformations everywhere. Experiments with insects have destroyed the common belief that these animals are engendered through nourishment, without propagation. It is thus also that nature has shown us in the birds a specimen of the generation of all animals by means of eggs, a fact which new discoveries have now established. Experiments also with the microscope have shown that the butterfly is only a development of the caterpillar; but, above all, that the seeds contain the plant or animal already formed, although afterward it needs transformation and nutrition or growth in order to become an animal perceptible to our ordinary senses. And as the smallest insects are also engendered by the propagation of the species, we must judge the same to be true of these little seminal animals, namely, that they themselves come from other seminal animals, even smaller, and so began to exist when the world did. This is in harmony with the Sacred Scriptures, which imply that seeds existed first of all.

Nature has given us an example in sleep and swoons, which ought to make us believe that death is not a cessation of all the functions, but only a suspension of certain of the more noticeable functions. And I have explained elsewhere an important point, which not having been sufficiently considered has the more easily inclined men to the opinion of the mortality of souls: namely, that a large number of minute perceptions, equal and interbalanced, having no background and no distinguishing marks, are not noticed and cannot he remembered. But to wish to conclude from this that the soul is then altogether without functions is the same thing as when the common people believe that there is a vacuum or nothing where there is no visible matter, and that the earth is without motion, because its motion is not noticeable, being uniform and without shocks. We have innumerable minute perceptions which we cannot distinguish; a great deafening noise, as, for example, the murmur of a whole assembled people, is composed of all the little murmurs of particular persons which we would not notice separately, but of which we have nevertheless a sensation, otherwise we would not be sensible of the whole. So when an animal is deprived of the organs capable of giving it sufficiently distinct perceptions, it does not at all follow that there do not remain to it smaller and more uniform perceptions, nor that it is deprived of all organs and all perceptions. The organs are only folded up and reduced to small volume, but the order of nature demands that everything redevelop, and, some day, return to a visible state, and that there be in these changes a certain well-regulated progress, which serves to make things ripen and become perfect. It appears that Democritus himself saw this resuscitation of animals, for Plotinus says that he taught a resurrection.

All these considerations show how not only individual souls, but also animals, exist, and that there is no reason to believe in an utter extinction of souls nor a complete destruction of the animal, and consequently that there is no need to have recourse to a single universal spirit and to deprive nature of its particular and existing perfections — which would be in reality also not to sufficiently consider its order and harmony. There are besides many things in the doctrine of a single, universal spirit which cannot be maintained and involve difficulties much greater than those of the common doctrine.

Here are some of them: you see, in the first place, that the comparison with the wind which makes various pipes sound differently, flatters the imagination, but explains nothing, or rather implies exactly the contrary. For this universal breath of the pipes is only a collection of a quantity of separate breaths; moreover each pipe is filled with its own air which can even pass from one pipe to another, so that this comparison would establish rather individual souls, and would even favor the transmigration of souls from one body to another, as the air can change pipes.

And if we imagine that the universal spirit is like an ocean, composed of innumerable drops, which are detached from it when they animate some particular organic body, but reunite themselves to the ocean after the destruction of the organs, you again form a material and gross idea which does not suit the subject and becomes entangled in the same difficulties as the breath. For as the ocean is a collection of drops, God would likewise be an assembly of all the souls, just as a swarm of bees is an assembly of these little animals; but as this swarm is not itself a real substance, it is clear that in this way the universal spirit would not be a true being itself, and instead of saying that it is the only spirit, we should have to say that it is nothing at all in itself, and that there are in nature only individual souls, of which it would be the mass. Moreover these drops, reunited to the ocean of the universal spirit after the destruction of the organs, would be in reality souls which would exist separated from matter, and we should fall back again into what we wished to avoid, especially if these drops retain something of their preceding state, or have still some functions and could even acquire more sublime ones in the ocean of the divinity or of the universal spirit. For if you wish that these souls, reunited to God, be without any function of their own, you fall into an opinion contrary to reason and all sound philosophy, as if any existing being could ever reach a state where it would be without any function or impression. For one thing because it is joined to another does not therefore cease to have its own particular functions, which joined with those of the other, produce the functions of the whole. Otherwise the whole would have none, if the parte had none. Besides I have elsewhere proved that every being retains perfectly all the impressions it has received, although these impressions may not be perceptible singly, because they are joined with so many others. So the soul reunited to the ocean of souls, would always remain the particular soul it had been while separated.

This shows that it is more reasonable and more in conformity with the custom of nature to allow individual souls to exist in the animals themselves, and not outside in God, and so to preserve not only the soul but also the animal, as I have explained above and elsewhere; and thus to allow individual souls to remain always in activity, that is, in the particular functions which are peculiar to them and which contribute to the beauty and order of the universe, instead of reducing them to the sabbath in God of the Quietists, that is to say, to a state of idleness and uselessness. For as far as the beatific vision of blessed souls is concerned, it is compatible with the functions of their glorified bodies, which will not cease to be, in their way, organic.

But if some one wished to maintain that there are no individual souls, not even when the function of feeling and of thought takes place with the aid of the organs, he would be refuted by our experience which teaches us, as it seems to me, that we are a something in particular, which thinks, which perceives, which wills; and that we are distinct from another something which thinks and which wills other things.

Inoltre, questa dottrina è conforme all’ordine della natura, stabilito attraverso l’esperienza; infatti le osservazioni di osservatori molto abili ci fanno credere che gli animali non nascano nel momento in cui la persona comune pensa che avvenga, e che quegli “semi animati” esistano fin dall’inizio delle cose. L’ordine e la ragione richiedono anche che ciò che è esistito fin dall’inizio non debba finire; pertanto, poiché la generazione non è altro che lo sviluppo di un animale trasformato e sviluppato, la morte sarà soltanto una riduzione di tale animale, mentre l’animo stesso rimarrà sempre lo stesso durante tutte le sue trasformazioni, proprio come il baco da seta e la farfalla sono lo stesso essere vivente. È bene notare che la natura ha la capacità e la gentilezza di rivelarci i suoi segreti attraverso pochi esempi, permettendoci così di giudicare il resto, poiché tutto è in armonia tra sé. Questo si manifesta anche nella trasformazione delle larve di falene e di alcuni insetti – infatti anche le mosche derivano da vermi – per farci comprendere che le trasformazioni avvengono ovunque. Gli esperimenti sugli insetti hanno confutato l’idea comune secondo cui questi animali nascano attraverso il nutrimento, senza processo di riproduzione. È proprio così che la natura ci ha mostrato, nei uccelli, un esempio della generazione di tutti gli animali attraverso le uova, un fatto ora confermato da nuove scoperte. Anche gli esperimenti al microscopio hanno dimostrato che la farfalla non è altro che lo sviluppo della larva; soprattutto, che i semi contengono già l’essere vegetale o animale formato, anche se in seguito necessitano di trasformazione, nutrimento e crescita per diventare animali percepibili ai nostri sensi ordinari. Poiché anche gli insetti più piccoli nascono attraverso la riproduzione della loro specie, dobbiamo ritenere lo stesso vero anche per questi “semi animati”, ovvero che anch’essi derivano da altri semi ancora più piccoli, e che hanno iniziato ad esistere insieme al mondo. Questo è in armonia con le Sacre Scritture, le quali affermano chiaramente che i semi sono esistiti fin dall’inizio.

La natura ci ha fornito un esempio nel sonno e nelle perdite di coscienza: questi fenomeni dovrebbero farci credere che la morte non sia una cessazione di tutte le funzioni vitali, ma soltanto la sospensione di alcune delle funzioni più evidenti. Ho già spiegato in altri contesti un aspetto importante che, non essendo stato sufficientemente considerato, porta molte persone a ritenere che l’anima sia mortale: si tratta del fatto che un gran numero di percezioni minute, uguali e bilanciate tra loro, prive di qualsiasi caratteristica distintiva o contesto, non vengono nemmeno notate e quindi non possono essere ricordate. Tuttavia, concludere da questo che l’anima sia completamente priva di funzioni equivale a credere che in un luogo dove non c’è materia visibile non esista nulla, o che la Terra non si muova perché il suo movimento è impercettibile, essendo uniforme e senza scosse. Abbiamo innumerevoli percezioni minute che non riusciamo a distinguere; un rumore assordante, come ad esempio il mormorio di una folla intera, è composto da tutti quei piccoli suoni individuali che non noteremmo separatamente, ma di cui comunque abbiamo una percezione, altrimenti non saremmo consapevoli dell’insieme. Quindi, quando un animale viene privato degli organi in grado di fornirgli percezioni chiare e distinte, non si può affatto dedurre che non gli rimangano percezioni più semplici e meno evidenti; inoltre, non significa che venga privato di tutti gli organi e di tutte le percezioni. Gli organi, semplicemente, si trovano in uno stato “riassunto” o ridotto a dimensioni molto piccole, ma l’ordine della natura richiede che tutto si riorganizzi e, un giorno, ritorni allo stato visibile; in questi processi di cambiamento deve esserci un certo progresso regolato, che permette alle cose di maturare e diventare perfette. Sembra che lo stesso Democrito abbia concepito questa idea della rinascita degli animali, poiché Plotino afferma che egli ne avesse insegnato l’esistenza.

Tutti questi ragionamenti dimostrano come non solo le singole anime, ma anche gli animali esistano, e che non vi sia alcun motivo per credere in un’estinzione totale delle anime né in una distruzione completa degli animali; di conseguenza, non c’è bisogno di ricorrere all’idea di un unico spirito universale né di privare la natura delle sue perfezioni particolari e reali. Inoltre, nella dottrina di un unico spirito universale ci sono molte cose che non possono essere sostenute e che comportano difficoltà molto maggiori rispetto a quelle della dottrina comune.

Ecco alcuni di questi esempi: innanzitutto, il paragone con il vento che fa suonare in modo diverso i vari flauti lusinga l’immaginazione, ma non spiega nulla, anzi implica esattamente il contrario. Questo “respiro universale” dei flauti non è altro che la somma di numerosi respiri separati; inoltre, ogni flauto è riempito dall’aria propria, e quest’aria può persino passare da un flauto all’altro. Pertanto, questo paragone sembrerebbe piuttosto indicare l’esistenza di “anime individuali” e addirittura favorire l’idea della trasmigrazione delle anime da un corpo all’altro, proprio come l’aria può passare da un flauto all’altro.

E se immaginiamo che lo spirito universale sia come un oceano, composto da innumerevoli gocce che si staccano da esso quando animano un particolare organismo biologico, per poi ricongiungersi all’oceano dopo la distruzione di tali organi, otteniamo ancora una volta un’idea materiale e grossolana che non corrisponde alla realtà e si imbatte nelle stesse difficoltà riscontrate nel caso del respiro. Poiché l’oceano è costituito da gocce, allo stesso modo Dio sarebbe l’insieme di tutte le anime, proprio come uno sciame di api rappresenta l’insieme di questi piccoli esseri; ma poiché uno sciame non è una sostanza reale, è evidente che in questo modo lo spirito universale non sarebbe considerabile un essere vero e proprio. Invece di affermare che sia lo “unico spirito”, dovremmo dire che, in sé, non è nulla; nella natura esistono soltanto anime individuali, e lo spirito universale rappresenterebbe semplicemente la loro totalità. Inoltre, quelle gocce che si ricongiungono all’oceano dello spirito universale dopo la distruzione degli organi sarebbero in realtà anime che esisterebbero separatamente dalla materia; torneremmo quindi a incorrere nelle difficoltà che volevamo evitare, soprattutto se queste gocce conservassero qualcosa dello stato precedente, o avessero ancora alcune funzioni, e potessero persino acquisirne di più “sublimi” nell’oceano della divinità o dello spirito universale. Se infatti si volesse che queste anime, ricongiunte a Dio, non possedessero alcuna funzione propria, ci si troverebbe di fronte a un’opinione contraria alla ragione e a tutta la filosofia sana: come se qualche essere esistente potesse mai raggiungere uno stato in cui non avrebbe più alcuna funzione o impressione. In primo luogo, il fatto che un essere sia unito a un altro non significa affatto che perda le proprie funzioni particolari; queste, unite a quelle dell’altro, producono la funzione complessiva del tutto. Altrimenti, il tutto non avrebbe alcuna funzione, se le parti ne fossero prive. Inoltre, ho dimostrato altrove che ogni essere conserva perfettamente tutte le impressioni ricevute, anche se queste non sono percepibili individualmente, poiché sono unite a molte altre. Quindi, l’anima ricongiunta all’oceano delle anime rimarrebbe sempre quell’anima particolare che era quando era separata dalla materia.

Ciò dimostra che è più ragionevole e più in linea con la natura permettere alle singole anime di esistere all’interno degli stessi animali, e non al di fuori, in Dio; così si preservano sia l’anima che l’animale stesso, come ho spiegato sopra e altrove. In questo modo le anime possono rimanere sempre attive, cioè svolgere quelle funzioni specifiche che sono loro proprie e che contribuiscono alla bellezza e all’ordine dell’universo, invece di ridurle, come fanno i Quietisti, a uno stato di inattività e inutilità. Per quanto riguarda la visione beata delle anime benedette, essa è compatibile con le funzioni dei loro corpi glorificati, che non cesseranno comunque di svolgere un ruolo organico nell’universo.

Ma se qualcuno volesse sostenere che non esistano anime individuali, nemmeno quando le funzioni di sentire e pensare avvengono con l’aiuto degli organi, verrebbe confutato dalla nostra esperienza, la quale ci insegna, a mio parere, che siamo qualcosa di specifico: qualcosa che pensa, che percepisce, che vuole; e che siamo diversi da un’altra entità che pensa e vuole altre cose.

Otherwise we fall into the opinion of Spinoza, or of some other similar authors, who will have it that there is but one substance, namely God, which thinks, believes and wills one thing in me, but which thinks, believes and wills exactly the contrary in another; an opinion of which M. Bayle, in certain portions of his Dictionary, has well shown the absurdity.

Or, if there is nothing in nature but the universal spirit and matter, we would have to say that if it is not the universal spirit itself which believes and wills opposite things in different persons, it is matter which is different and acts differently; but if matter acts, of what use is the universal spirit? If matter is nothing but an original passive substance, or a passive substance only, how can these actions be attributed to it? It is therefore much more reasonable to believe that besides God, who is the supreme activity, there are a number of individual active beings, since there are a number of particular and opposite actions and passions, which could not be attributed to the same subject; and these active beings are the individual souls.

We know also that there are degrees in all things. There is an infinity of degrees between any movement and perfect repose, between hardness and a perfect fluidity which is without any resistance, between God and nothingness. There is likewise an infinity of degrees between any active being whatsoever and a purely passive being. Consequently it is not reasonable to admit but one active being, namely the universal spirit, with a single passive being, namely matter.

It must also be considered that matter is not a thing opposed to God, but that it is rather opposed to the limited active being, that is, to the soul or to form. For God from whom matter as well as form comes is the supreme being opposed to nothingness; and the purely passive is something more than nothingness, being capable of something, while nothing can be attributed to nothingness. Thus with each particular portion of matter must be connected the particular forms, — that is, souls and spirits, — which belong to it.

I do not wish here to recur to a demonstrative argument which I have employed elsewhere, and which is drawn from the unities or simple things, among which individual souls are included. For this unavoidably obliges us not only to admit individual souls, but also to avow that they are immortal by their nature, and as indestructible as the universe; and, what is more, that each soul is in its way a mirror of the universe, without any interruption, and that it contains in its depths an order corresponding to that of the universe itself. The souls diversify and represent the universe in an infinity of ways, all different and all true, and multiply it, so to speak, as many times as is possible, so that in this way they approach divinity as much as is possible, according to their different degrees, and give to the universe all the perfection of which it is capable.

After this, I do not see on what reason or probability the doctrine of individual souls can be combated. Those who do so, admit that what is in us is an effect of the universal spirit. But the effects of God are subsistent, not to say that even the modifications and effects of creatures are in a way durable, and that their impressions only unite without being destroyed. Therefore, if in accordance with reason and experience, as we have shown, the animal, with its more or less distinct perceptions and with certain organs, always subsists, and if consequently this effect of God subsists always in these organs, why would it not be permissible to call it the soul, and to say that this effect of God is a soul, immaterial and immortal, which imitates in a way the universal spirit? Since this doctrine, moreover, does away with all difficulties, as appears by what I have just said here and in other writings, which I have produced on these subjects.

ON THE SUPERSENSIBLE ELEMENT IN KNOWLEDGE, AND ON THE IMMATERIAL IN NATURE: A LETTER TO QUEEN CHARLOTTE OF PRUSSIA, 1702.

[From the French.]

MADAME:

The letter written not long since from Paris to Osnabrück and which I recently read, by your order, at Hanover, seemed to me truly ingenious and beautiful. And as it treats of the two important questions, Whether there is something in our thoughts which does not come from the senses, and Whether there is something in nature which is not material, concerning which I acknowledge that I am not altogether of the opinion of the author of the letter, I should like to be able to explain myself with the same grace as ‘he, in order to obey the commands and to satisfy the curiosity of your Majesty.

We use the external senses as, to use the comparison of one of the ancients, a blind man does a stick, and they make us know their particular objects which are colors, sounds, odors, flavors, and the qualities of touch, but they do not make us know what these sensible qualities are nor in what they consist. For example, whether red is the revolving of certain small globules which it is claimed cause light, whether heat is the whirling of a very fine dust, whether sound is made in the air as circles in the water when a stone is thrown into it, as certain philosophers claim; this is what we do not see. And we could not even understand how this revolving, these whirlings and these circles if they should be real should cause exactly these perceptions which we have of red, of heat, of noise. Thus it may be said that sensible qualities are in fact occult qualities, and that there must be others more manifest which can render the former more explicable. And far from understanding only sensible things, it is exactly these which we understand the least. And although they are familiar to us we do not understand them the better for that; as a pilot understands no better than another person the nature of the magnetic needle which turns toward the north, although he has it always before his eyes in the compass, and although he does not admire it any the more for that reason.

I do not deny that many discoveries have been made concerning the nature of these occult qualities, as, for example, we know by what kind of refraction blue and yellow are formed, and that these two colors mixed form green; but for all this we cannot yet understand how the perception which we have of these three colors results from these causes. Also we have not even nominal definitions of such qualities by which to explain terms. The purpose of nominal definitions is to give sufficient marks by which the thing may be recognized; for example, assayers have marks by which they distinguish gold from every other metal, and even if a man had never seen gold these signs might be taught him so that he would infallibly recognize it if he should some day meet with it. But it is not the same with these sensible qualities, and marks to recognize blue, for example, could not be given if we had never seen it. So that blue is its own mark, and in order that a man may know what blue is it must necessarily be shown to him.

It is for this reason that we are accustomed to say that the notions of these qualities are clear, for they serve to recognize them; but that these same notions are not distinct, because we cannot distinguish nor develope that which they include. It is I know not what of which we are conscious, but for which we cannot account. Whereas we can make another understand what a thing is of which we have some description or nominal definition, even although we should not have the thing itself at hand to show him. However we must do the senses the justice to say that, in addition to these occult qualities, they make us know other qualities which are more manifest and which furnish more distinct notions. And these are those which we ascribe to common sense, because there is no external sense to which they are particularly attached and belong. And here definitions of the terms or words employed may be given. Such is the idea of numbers, which is found equally in sounds, colors, and touches. It is thus that we perceive also figures, which are common to colors and to touches, but which we do not notice in sounds. Although it is true that in order to conceive distinctly numbers and even figures, and to form sciences of them, we must come to something which the senses cannot furnish, and which the understanding adds to the senses.

Altrimenti, ci ritroviamo a condividere l’opinione di Spinoza o di altri autori simili, i quali sostengono che esista una sola sostanza, ovvero Dio, la quale in me pensa, crede e vuole una cosa, ma che in un altro individuo pensa, crede e vuole esattamente il contrario; un’opinione la cui assurdità è stata ben dimostrata da Monsieur Bayle in alcune parti del suo Dizionario.

O, se nella natura non esistesse altro che lo spirito universale e la materia, dovremmo ammettere che, se non è lo stesso spirito universale a credere e volere cose opposte in individui diversi, allora è la materia a essere diversa e ad agire in modo differente; ma se la materia agisce, a che serve lo spirito universale? Se la materia non è altro che una sostanza passiva originaria, o soltanto una sostanza passiva, come possono queste azioni essere attribuite a essa? È quindi molto più ragionevole credere che, oltre a Dio, che rappresenta l’attività suprema, esistano numerosi esseri attivi individuali, poiché ci sono molte azioni e passioni particolari e opposte che non potrebbero essere attribuite allo stesso soggetto; e questi esseri attivi sono le anime individuali.

Sappiamo anche che in tutte le cose esistono gradi. Esiste un’infinità di gradazioni tra qualsiasi movimento e il riposo perfetto, tra la durezza e una fluidità perfetta priva di ogni resistenza, tra Dio e il nulla. Allo stesso modo, esiste un’infinità di gradi tra qualsiasi essere attivo e un essere puramente passivo. Pertanto, non è ragionevole ammettere che esista un solo essere attivo, ovvero lo spirito universale, e un solo essere passivo, ovvero la materia.

È anche necessario considerare che la materia non è qualcosa di opposto a Dio, ma piuttosto di opposto all’essere attivo e limitato, cioè all’anima o alla forma. Poiché Dio, da cui derivano sia la materia che la forma, è l’essere supremo, opposto al nulla; e ciò che è puramente passivo rappresenta qualcosa di più del nulla, essendo capace di realizzare qualcosa, mentre al nulla non si può attribuire assolutamente nulla. Pertanto, a ogni particolare porzione di materia devono essere associate le forme specifiche che le appartengono, cioè le anime e gli spiriti.

Non desidero qui ricorrere a un argomento dimostrativo che ho già utilizzato altrove e che si basa sulle unità o sulle cose semplici, tra cui rientrano anche le anime individuali. Infatti, tale approccio ci obbligherebbe inevitabilmente non solo ad ammettere l’esistenza delle anime individuali, ma anche a riconoscere che per loro natura sono immortali e indestruttibili, proprio come l’universo stesso; inoltre, ogni anima rappresenta, in modo continuo e senza interruzioni, un “specchio” dell’universo, contenendo nelle sue profondità un ordine corrispondente a quello stesso dell’universo. Le anime si diversificano e lo rappresentano in infinite maniere, tutte diverse ma tutte vere; in questo modo, moltiplicano l’universo per quante volte sia possibile, avvicinandosi così, secondo i loro diversi gradi, alla divinità e conferendo all’universo tutta la perfezione di cui è capace.

Dopo quanto detto, non vedo alcuna ragione o probabilità per cui la dottrina delle anime individuali possa essere confutata. Coloro che lo fanno ammettono infatti che ciò che è in noi sia un effetto dello spirito universale. Ma gli effetti di Dio sono realtà sostanziali; si potrebbe persino dire che anche le modifiche e gli effetti delle creature siano, in qualche modo, duraturi, e che le loro impronte rimangano unite senza essere distrutte. Pertanto, se, come abbiamo dimostrato sulla base della ragione e dell’esperienza, l’animale, con le sue percezioni più o meno distinte e con determinati organi, esiste sempre, e se quindi questo effetto di Dio esiste costantemente in tali organi, perché non dovrebbe essere considerato un’anima – un’anima immateriale e immortale che, in qualche modo, imita lo spirito universale? Inoltre, questa dottrina elimina tutte le difficoltà, come risulta da quanto ho appena detto qui e in altri scritti che ho pubblicato su questi argomenti.

SULL’elemento sovrasensibile nella conoscenza e sulle componenti immateriali della natura: una lettera alla regina Carolina di Prussia, 1702.

[Dal francese.]

Signora:

La lettera scritta di recente da Parigi a Osnabrück e che ho letto di recente, su vostra ordinazione, ad Hannover, mi è sembrata davvero ingegnosa e bella. Poiché tratta delle due questioni importanti: se esista qualcosa nei nostri pensieri che non provenga dai sensi, e se esista qualcosa nella natura che non sia materiale, devo ammettere di non condividere del tutto l’opinione dell’autore della lettera; perciò vorrei essere in grado di spiegarmi con la stessa eleganza di lui, al fine di obbedire ai vostri ordini e soddisfare la curiosità di Vostra Maestà.

Utilizziamo i sensi esterni, per usare l’espressione di uno degli antichi, come un cieco che si avvale di un bastone: essi ci permettono di conoscere oggetti specifici come colori, suoni, odori, sapori e le qualità tattili, ma non ci spiegano cosa siano realmente queste qualità sensibili né in cosa consistano. Ad esempio, non sappiamo se il rosso sia dovuto al movimento rotatorio di piccoli corpuscoli che, secondo alcuni filosofi, producono la luce; né se il calore derivi dal vorticare di una polvere estremamente fine; né se il suono si generi nell’aria come cerchi che si formano nell’acqua quando vi viene gettata una pietra, come sostengono alcuni filosofi. Non riusciremmo nemmeno a comprendere come tali movimenti possano produrre esattamente le percezioni che abbiamo del rosso, del calore, del suono. Si può quindi dire che le qualità sensibili siano in realtà qualità “occulte”, e che debbano esistere altre, più evidenti, capaci di renderle più comprensibili. Lontanamente dal comprendere soltanto le cose sensibili, è proprio queste che conosciamo meno di tutte. E anche se ci sono familiari, non ne comprendiamo meglio la natura; proprio come un pilota non capisce meglio degli altri la funzione della bussola magnetica che punta verso nord, anche se l’ha sempre davanti agli occhi nel compasso, e non per questo la apprezza di più.

Non nego che siano state fatte molte scoperte riguardo alla natura di queste qualità occulte; ad esempio, sappiamo attraverso quale tipo di rifrazione si formano il blu e il giallo, e che mescolati questi due colori producono il verde. Tuttavia, non riusciamo ancora a comprendere come la percezione che abbiamo di questi tre colori derivi da tali cause. Inoltre, non disponiamo nemmeno di definizioni nominali di queste qualità che possano aiutarci a spiegare i termini correlati. Lo scopo delle definizioni nominali è fornire segni sufficienti per riconoscere un oggetto; ad esempio, gli esperti hanno criteri con cui distinguere l’oro da ogni altro metallo, e anche se una persona non avesse mai visto l’oro, questi segni potrebbero essere insegnati a lei in modo che possa riconoscerlo senza errore qualora lo incontrasse. Ma le cose non sono uguali per queste qualità sensibili: ad esempio, non si potrebbero fornire segni per riconoscere il blu se non l’avessimo mai visto. Pertanto, il blu stesso rappresenta il proprio segno distintivo; e affinché una persona possa comprendere cos’è il blu, è necessario mostrarle direttamente questo colore.

È per questa ragione che siamo abituati a dire che le nozioni relative a queste qualità siano chiare, poiché servono a riconoscerle; ma che queste stesse nozioni non siano distinte, perché non possiamo distinguere né sviluppare ciò che esse includono. È qualcosa di cui siamo consapevoli, ma per cui non possiamo fornire una spiegazione chiara. Al contrario, possiamo far capire a qualcuno cos’è una cosa, anche se non abbiamo l’oggetto stesso a disposizione per mostrarlo; possiamo comunque fornire una descrizione o una definizione nominale di quell’oggetto. Tuttavia, dobbiamo riconoscere che, oltre a queste qualità “occulte”, i sensi ci permettono di conoscere altre qualità più evidenti e che forniscono nozioni più precise. Sono proprio queste qualità che attribuiamo al senso comune, poiché non esiste alcun senso esterno a cui siano specificamente legate. A questo proposito, è possibile fornire definizioni dei termini o delle parole utilizzate: ad esempio, l’idea di numero è presente ugualmente nei suoni, nei colori e nel tatto. È così che percepiamo anche le figure, comuni sia ai colori che al tatto, ma non rilevabili nei suoni. Sebbene sia vero che, per concepire chiaramente i numeri e le figure, e per sviluppare scienze a loro relative, dobbiamo ricorrere a elementi che i sensi non possono fornire, e che l’intelletto aggiunge ai dati ricevuti dai sensi.

As therefore our soul compares (for example) the numbers and figures which are in colors with the numbers and figures which are found by the touch, there must be an internal sense, in which the perceptions of these different external senses are found united. This is what is called the imagination, which comprises at once the notions of the particular, which are clear but confused, and the notions of the common sense, which are clear and distinct. And these clear and distinct ideas which are subject to the imagination are the objects of the mathematical sciences, namely of arithmetic and geometry, which are pure mathematical sciences, and of the application of these sciences to nature, forming mixed mathematics. It is evident also that particular sensible qualities are susceptible of explanations and of reasonings only in so far as they involve what is common to the objects of several external senses, and belong to the internal sense. For those who try to explain sensible qualities distinctly always have recourse to the ideas of mathematics, and these ideas involve size or multitude of parts. It is true that the mathematical sciences would not be demonstrative, and would consist in a simple induction or observation, which would never assure us of the perfect generality of the truths there found, if something higher and which intelligence alone can furnish did not come to the aid of the imagination and the senses.

There are, therefore, objects of still other nature, which are not included at all in what is observed in the objects of the senses in particular or in common, and which consequently are not objects of the imagination either. Thus besides the sensible and imageable, there is that which is purely intelligible, as being the object of the understanding atone, and such is the object of my thought when I think of myself This thought of the Ego, which perceives sensible objects, and of my own action resulting therefrom, adds something to the objects of the senses. To think a color and to observe that one thinks it, are two very different thoughts, as different as the color is from the Ego which thinks it. And as I conceive that other beings may also have the right to say I, or that it could be said for them, it is through this that I conceive what is called substance in general, and it is also the consideration of the Ego itself which furnishes other metaphysical notions, as cause, effect, action, similarity, etc. and even those of logic and of ethics. Thus it can be said that there is nothing in the understanding which does not come from the senses, except the understanding itself, or that which understands.

There are then three grades of notions: the simply sensible, which are the objects appropriate to each sense in particular; the sensible and at the same time intelligible, which pertain to the common sense; and the simply intelligible, which belong to the understanding. The first and the second are both imageable, but the third are above the imagination. The second and third are intelligible and distinct; but the first are confused, although they are clear or recognizable.

Being itself and truth are not known wholly through the senses, for it would not be impossible for a creature to have long and orderly dreams, resembling our life, of such a sort that everything which it thought it perceived through the senses would be but a mere appearance. There must therefore be something beyond the senses, which distinguishes the true from the apparent. But the truth of the demonstrative sciences is exempt from these doubts, and must even serve for judging of the truth of sensible things. For as able philosophers, ancient and modern, have already well remarked: — if all that I should think that I see should be but a dream, it would always be true that I who think while dreaming, would be something, and would actually think in many ways, for which there must always be some reason.

Thus what the ancient Platonists have observed is very true, and is very worthy of being considered, that the existence of sensible things and particularly of the Ego which thinks and which is called spirit or soul, is incomparably more sure than the existence of sensible things; and that thus it would not be impossible, speaking with metaphysical rigor, that there should be at bottom only these intelligible substances, and that sensible things should be but appearances. While on the other hand our lack of attention makes us take sensible things for the only true things. It is well also to observe that if I should discover any demonstrative truth, mathematical or otherwise, while dreaming (as might in fact be), it would be just as certain as if I had been awake. This shows us how intelligible truth is independent of the truth or of the existence outside of us of sensible and material things.

This conception of being and of truth is found therefore in the Ego and in the understanding, rather than in the external senses and in the perception of exterior objects.

There we find also what it is to affirm, to deny, to doubt, to will, to act. But above all we find there the force of the consequences of reasoning, which are a part of what is called the natural light. For example, from this premise, that no wise man is wicked, we may, by reversing the terms, draw this conclusion, that no wicked man is wise. Whereas from this sentence, that every wise man is praiseworthy, we cannot conclude by reversing it, that every one praiseworthy is wise but only that some praiseworthy ones are wise. Although we may always reverse particular affirmative propositions, for example, if some wise man is rich it must also he that some rich men are wise, this cannot he done in particular negatives. For example, we may say that there are charitable persons who are not just, which happens when charity is not sufficiently regulated; but we cannot infer from this that there are just persons who are not charitable; for in justice are included at the same time charity and the rule of reason.

It is also by this natural light that the axioms of mathematics are recognized; for example, that if from two equal things the same quantity he taken away the things which remain are equal; likewise that if in a balance everything is equal on the one side and on the other, neither will incline, a thing which we foresee without ever having experienced it. It is upon such foundations that we establish arithmetic, geometry, mechanics and the other demonstrative sciences, in which, in truth, the senses are very necessary, in order to have certain ideas of sensible things, and experiences are necessary to establish certain facts, and even useful to verify reasonings as by a kind of proof. But the force of the demonstrations depends upon intelligible notions and truths, which alone are capable of making us discern what is necessary, and which, in the conjectural sciences, are even capable of determining demonstratively the degree of probability, concerning certain given suppositions, in order that we may choose rationally among opposite appearances, the one which is greatest. Nevertheless this part of the art of reasoning has not yet been cultivated as much as it ought to be.

But to return to necessary truths, it is universally true that we know them only by this natural light, and not at all by the experiences of the senses. For the senses can very well make known in some way what is, but they cannot make known what ought to be or could not be otherwise.

For example, although we may have experienced numberless times that every massive body tends toward the centre of the earth and is not sustained in the air, we are not sure that this is necessary as long as we do not understand the reason of it. Thus we could not be sure that the same thing would occur in air at a higher altitude, at a hundred or more leagues above us, and there are philosophers who imagine that the earth is a magnet, and as the ordinary magnet does not attract the needle when a little removed from it, they think that the attractive force of the earth dues not extend very far either. I do not say that they are right, but I do say that one cannot go very certainly beyond the experiences he has had, if he is not aided by reason.

Poiché quindi la nostra anima confronta, ad esempio, i numeri e le figure che sono percepiti con i sensi esterni con quelli che possono essere percepiti attraverso il tatto, deve esistere un senso interno nel quale le percezioni provenienti da questi diversi sensi esterni vengono unite. Questo è ciò che viene chiamato immaginazione: essa comprende sia le nozioni particolari, che sono chiare ma confuse, sia le nozioni del senso comune, che sono chiare e distinte. E queste idee chiare e distinte, oggetto delle scienze matematiche – cioè dell’aritmetica e della geometria, scienze puramente matematiche, nonché dell’applicazione di tali scienze alla natura, che costituisce la matematica applicata – sono fondamentali per comprendere il mondo. È evidente inoltre che le qualità sensibili particolari possono essere spiegate e analizzate soltanto nella misura in cui coinvolgono ciò che è comune agli oggetti di diversi sensi esterni e appartiene al senso interno. Chi cerca di spiegare chiaramente queste qualità sensibili ricorre sempre alle idee matematiche, le quali implicano concetti legati alla dimensione o al numero delle parti. È vero che le scienze matematiche non sarebbero dimostrative e si ridurrebbero a semplici osservazioni o induzioni, le quali non ci garantirebbero mai la generalità assoluta delle verità enunciate, se non fosse per l’intelligenza umana, che aiuta l’immaginazione e i sensi nel compiere tale compito.

Esistono quindi oggetti di natura ancora diversa, che non sono affatto inclusi tra ciò che viene osservato negli oggetti dei sensi, né in modo particolare né in modo generale, e che pertanto non costituiscono nemmeno oggetti dell’immaginazione. Oltre quindi a ciò che è sensibile ed immaginabile, esiste ciò che è puramente intellegibile, ovvero ciò che costituisce l’oggetto della comprensione; tale è l’oggetto del mio pensiero quando penso a me stesso. Questo pensiero dell’“Io”, che percepisce gli oggetti sensibili e le mie stesse azioni derivanti da essi, aggiunge qualcosa agli oggetti dei sensi. Pensare a un colore e osservare di essere a conoscenza di tale colore sono due attività mentali molto diverse, tanto quanto il colore stesso è diverso dall’“Io” che lo percepisce. E poiché concepisco che anche altri esseri possano avere il diritto di dire “io”, o che ciò possa essere detto anche per loro, è attraverso questa considerazione che comprendo ciò che viene chiamato “sostanza” in senso generale; inoltre, è proprio la riflessione sull’“Io” stesso a fornire altre nozioni metafisiche, come causa, effetto, azione, somiglianza, ecc., nonché quelle della logica e dell’etica. Si può quindi dire che nulla nell’intelletto esista che non derivi dai sensi, tranne l’intelletto stesso, ovvero ciò che comprende.

Esistono quindi tre gradi di nozioni: quelle semplicemente sensibili, che sono gli oggetti appropriati a ciascun senso in particolare; quelle sensibili e al contempo intellegibili, che riguardano il senso comune; e quelle semplicemente intellegibili, che appartengono all’intelletto. La prima e la seconda categoria di nozioni sono entrambe rappresentabili attraverso l’immaginazione, ma la terza va al di là dei limiti dell’immaginazione stessa. La seconda e la terza categoria di nozioni sono intellegibili e distinte; mentre la prima è confusa, nonostante sia chiara o riconoscibile.

L’essere stesso e la verità non possono essere compresi completamente attraverso i sensi; infatti, non sarebbe impossibile che una creatura sognasse per lunghi periodi e in modo ordinato sogni simili alla nostra vita, in modo tale che tutto ciò che ritiene di percepire attraverso i sensi non sia altro che un’illusione. Pertanto deve esistere qualcosa al di là dei sensi che permetta di distinguere il vero dall’apparente. Tuttavia, la verità delle scienze dimostrative è esente da questi dubbi e può addirittura essere utilizzata per giudicare la veridicità delle cose percepite attraverso i sensi. Come hanno già osservato saggi filosofi, antichi e moderni: se tutto ciò che crediamo di vedere fosse solo un sogno, sarebbe comunque vero che chi sogna esiste realmente e pensa in modi concreti, e per tali azioni deve necessariamente esistere una qualche ragione.

Quindi ciò che gli antichi platonici osservarono è assolutamente vero e merita certamente di essere considerato: l’esistenza delle cose sensibili, e in particolare dell’“Io” che pensa e che viene chiamato spirito o anima, è incomparabilmente più certa dell’esistenza stessa delle cose sensibili; pertanto, parlando con rigore metafisico, non sarebbe affatto impossibile che in realtà esistessero soltanto queste sostanze intellegibili, e che le cose sensibili fossero solo apparenze. D’altra parte, la nostra mancanza di attenzione ci fa considerare le cose sensibili come le uniche cose vere. È anche interessante osservare che, se durante un sogno scoprissi qualche verità dimostrativa, matematica o di altro genere, essa sarebbe altrettanto certa quanto se fossi stato sveglio. Questo ci mostra quanto la verità intellegibile sia indipendente dalla verità o dall’esistenza, al di fuori di noi, delle cose sensibili e materiali.

Questa concezione dell’essere e della verità si trova quindi nell’Ego e nella comprensione, piuttosto che nei sensi esterni e nella percezione degli oggetti esterni.

Lì troviamo anche ciò che significa affermare, negare, dubitare, volere, agire. Ma soprattutto lì troviamo la forza delle conseguenze del ragionamento, che fanno parte di ciò che viene chiamato “luce naturale”. Ad esempio, partendo dalla premessa che nessun uomo saggio è malvagio, possiamo, invertendo i termini, concludere che nessun uomo malvagio è saggio. Al contrario, partendo dall’affermazione che ogni uomo saggio merita lode, non possiamo concludere che chiunque meriti lode sia saggio, ma soltanto che alcuni di coloro che meritano lode sono saggi. Sebbene possiamo sempre invertire proposizioni affermative particolari – ad esempio, se alcuni uomini saggi sono ricchi, allora anche alcuni ricchi sono saggi – ciò non è possibile fare con le proposizioni negative particolari. Ad esempio, possiamo dire che esistono persone caritatevoli che non sono giuste, il che accade quando la carità non è sufficientemente regolamentata; ma non possiamo dedurre da questo che esistano persone giuste che non sono caritatevoli, poiché nella giustizia sono inclusi sia la carità che la regola della ragione.

È proprio attraverso questa luce naturale che vengono riconosciuti gli assiomi della matematica; ad esempio, che se da due quantità uguali si toglie la stessa quantità, ciò che rimane è uguale; allo stesso modo, che se in un equilibrio tutto è uguale su entrambi i lati, l’equilibrio non verrà mai alterato, una cosa che possiamo prevedere senza averla mai sperimentata. Su tali basi fondiamo l’aritmetica, la geometria, la meccanica e le altre scienze dimostrative; in queste discipline, infatti, i sensi sono assolutamente necessari per ottenere idee chiare delle cose sensibili, mentre le esperienze sono indispensabili per stabilire fatti certi e persino utili per verificare i ragionamenti, come se si trattasse di una sorta di prova. Tuttavia, la forza delle dimostrazioni dipende da nozioni e verità intellegibili, le uniche in grado di farci comprendere ciò che è necessario; nelle scienze congetturali, tali nozioni e verità sono persino in grado di determinare in modo dimostrativo il grado di probabilità legato a determinate ipotesi, permettendoci così di scegliere razionalmente, tra opinioni opposte, quella che presenta il maggior grado di verosimiglianza. Nonostante ciò, questa parte dell’arte del ragionamento non è ancora stata coltivata nel modo dovuto.

Ma tornando alle verità necessarie, è universalmente vero che le conosciamo soltanto attraverso questa luce naturale, e assolutamente non attraverso le esperienze dei sensi. Infatti, i sensi possono certamente farci conoscere ciò che esiste, ma non ciò che dovrebbe essere o che non potrebbe essere altrimenti.

Ad esempio, anche se abbiamo osservato innumerevoli volte come ogni corpo massiccio tenda verso il centro della Terra e non rimanga sospeso nell’aria, non siamo certi che ciò sia necessario, finché non comprendiamo la ragione di tale fenomeno. Pertanto, non possiamo essere sicuri che lo stesso accada anche nell’aria a quote più elevate, ad esempio a cento o più leghe sopra di noi. Alcuni filosofi immaginano che la Terra sia un magnete; poiché un normale magnete non attira l’ago se questi si trova a una certa distanza da esso, pensano anche che la forza d’attrazione della Terra non si estenda molto lontano. Non dico che abbiano ragione, ma affermo che nessuno possa andare oltre le proprie esperienze con assoluta certezza, se non viene aiutato dalla ragione.

This is why the geometricians have always considered that what is only proved by induction or by examples in geometry or in arithmetic, is never perfectly proved. For example, experience teaches us that odd numbers continuously added together produce the square numbers, that is to say, those which come from multiplying a number by itself. Thus 1 and 3 make 4, that is to say 2 times 2, and 1 and 3 and 5 make 9, that is to say 3 times 3. And 1 and 3 and 5 and 7 make 16, that is 4 times 4. And 1 and 3 and 5 and 7 and 9 make 25, that is 5 times 5. And so on.

However, if one should experience it a hundred thousand times, continuing the calculation very far, he may reasonably think that this will always follow; but we do not therefore have absolute certainty of it, unless we learn the demonstrative reason which the mathematicians found out long ago. And it is on this foundation of the uncertainty of inductions, but carried a little too far, that an Englishman has lately wished to maintain that we can avoid death. For (said he) the consequence is not good, my father, my grandfather, my great-grandfather are dead and all the others who have lived before us; therefore we shall also die. For their death has no influence on us. The trouble is that we resemble them a little too much in this respect that the causes of their death subsist also in us. For the resemblance would not suffice to draw sure consequences without the consideration of the same reasons.

In truth there are experiments which succeed numberless times and ordinarily, and yet it is found in some extraordinary cases that there are instances where the experiment does not succeed. For example, if we should have found a thousand times that iron put all alone on the surface of water goes to the bottom, we are not sure that this must always happen. And without recurring to the miracle of the prophet Elisha who made the iron float, we know that an iron pot may he made so hollow that it floats, and that it can even carry besides a considerable weight, as do boats of copper or of tin. And even the abstract sciences like geometry furnish cases in which what ordinarily occurs no longer. For example, we ordinarily find that two lines which continually approach each other finally meet, and many people will almost swear that this could never be otherwise. And nevertheless geometry furnishes us with extraordinary lines, which are for this reason called asymptotes, which prolonged ad infinitum continually approach each other, and nevertheless never meet.

This consideration shows also that there is a light born with us. For since the senses and inductions could never teach us truths which are thoroughly universal, nor that which is absolutely necessary, but only that which is, and that which is found in particular examples; and since we nevertheless know necessary and universal truths of the sciences, a privilege which we have above the brutes; it follows that we have derived these truths in part from what is within us. Thus we may lead a child to these by simple interrogations, after the manner of Socrates, without telling him anything, and without making him experiment at all upon the truth of what is asked him. And this could very easily be practised in numbers and other similar, matters.

I agree, nevertheless, that in the present state the external senses are necessary to us for thinking, and that, if we had none, we could not think. But that which is necessary for something does not for all that constitute its essence. Air is necessary for life, but life is something else than air. The senses furnish us the matter for reasoning, and we never have thoughts so abstract that something from the senses is not mingled therewith; but reasoning requires something else in addition to what is from the senses.

As to the second question, whether there are immaterial substances, in order to solve it, it is first necessary to explain one’s self. Hitherto by matter has been understood that which includes only notions purely passive and indifferent, namely, extension and impenetrability, which need to be determined by something else to some form or action. Thus when it is said that there are immaterial substances, it is thereby meant that there are substances which include other notions, namely, perception and the principle of action or of change, which could not be explained either by extension or by impenetrability. These beings, when they have feeling, are called souls, and when they are capable of reason, they are called spirits. Thus if one says that force and perception are essential to matter he takes matter for corporeal substance which is complete, which includes form and matter, or the soul with the organs. It is as if it were said that there were souls everywhere. This might be true, and would not be contrary to the doctrine of immaterial substances. For it is not intended that these souls be outside of matter, but simply that they are something more than matter, and are not produced nor destroyed by the changes which matter undergoes, nor subject to dissolution, since they are not composed of parts.

Nevertheless it must be avowed also that there is substance separated from matter. And to see this, one has only to consider that there are numberless forms which matter might have received in place of the series of variations which it has actually received. For it is clear, for example, that the stars could move quite otherwise, space and matter being indifferent to every kind of motion and figure.

Hence the reason or universal determining cause whereby things are, and are as they are rather than otherwise, must be outside of matter. And even the existence of matter depends thereon, since we do not find in its notion that it carries with it the reason of its existence.

Now this ultimate reason of things, which is common to them all and universal by reason of the connection existing between all parts of nature, is what we call God, who must necessarily be an infinite and absolutely perfect substance. I am inclined to think that all immaterial finite substances (even the genii or angels according to the opinion of the ancient Church Fathers) are united to organs, and accompany matter, and even that souls or active forms are everywhere found in it. And matter, in order to constitute a substance which is complete, cannot do without them, since force and action are found everywhere in it, and since the laws of force depend on certain remarkable metaphysical reasons or intelligible notions, without being explicable by notions merely material or mathematical, or which belong to the sphere of the imagination.

Perception also could not be explained by any mechanism whatsoever. We may therefore conclude that there is in addition something immaterial everywhere in these creatures, and particularly in us, in whom this force is accompanied by a sufficiently distinct perception, and even by that light, of which I have spoken above, which makes us resemble in miniature the Divinity, as well by knowledge of the order, as by the ordering which we ourselves know how to give to the things which are within our reach, in imitation of that which God gives to the universe. It is in this also that our virtue and perfection consist, as our felicity consists in the pleasure which we take therein.

And since every time we penetrate into the depths of things, we find there the most beautiful order we could wish, even surpassing what we have therein imagined, as all those know who have fathomed the sciences; we may conclude that it is the same in all the rest, and that not only immaterial substances subsist always, but also that their lives, progress and changes are regulated for advance toward a certain end, or rather to approach more and more thereto, as do the asymptotes. And although we sometimes recoil, like lines which retrograde, advancement none the less finally prevails and wins.

The natural light of reason does not suffice for knowing the detail thereof, and our experiences are still too limited to catch a glimpse of the laws of this order. The revealed light guides us meanwhile through faith, but there is room to believe that in the course of time we shall know them even more by experience, and that there are spirits which know them already more than we do.

Ecco perché i geometri hanno sempre ritenuto che ciò che può essere dimostrato soltanto attraverso l’induzione o con esempi in geometria o in aritmetica non possa mai essere considerato veramente dimostrato. Ad esempio, l’esperienza ci insegna che i numeri dispari, sommati continuamente, producono i numeri quadrati, cioè quelli che si ottengono moltiplicando un numero per se stesso. Così, 1 e 3 danno 4, ovvero 2 volte 2; 1, 3 e 5 danno 9, ovvero 3 volte 3; e così via.

Tuttavia, se si dovesse sperimentare questa situazione centomila volte, proseguendo i calcoli fino a limiti molto lontani, si potrebbe ragionevolmente ritenere che ciò avvenga sempre; ma questo non ci dà certezza assoluta, a meno che non conosciamo quella ragione dimostrativa che i matematici hanno scoperto da tempo. Ed è proprio su questa base di incertezza delle induzioni, portata un po’ troppo oltre, che un inglese ha recentemente sostenuto che possiamo evitare la morte. “Poiché”, diceva, “la conseguenza non è positiva: mio padre, mio nonno, i miei bisnonni sono morti, così come tutti coloro che sono vissuti prima di noi; quindi anche noi moriremo. La loro morte, infatti, non ha alcun effetto su di noi”. Il problema è che in questo aspetto ci assomigliamo troppo a loro: le cause della loro morte esistono anche in noi. Infatti, questa somiglianza da sola non basterebbe a trarre conclusioni certe, se non si tenessero conto delle stesse ragioni che hanno portato alla loro morte.

In realtà esistono esperimenti che hanno successo innumerevoli volte e nella maggior parte dei casi; tuttavia, in alcuni casi eccezionali si verifica che l’esperimento non abbia successo. Ad esempio, anche se avessimo osservato mille volte che il ferro, posto da solo sulla superficie dell’acqua, affonda, non possiamo essere certi che ciò accada sempre. E senza ricorrere al miracolo del profeta Eliseo, che fece galleggiare il ferro, sappiamo che una pentola di ferro può essere resa così cava da galleggiare e persino da trasportare un peso considerevole, proprio come le barche di rame o di stagno. Anche le scienze astratte, come la geometria, presentano casi in cui ciò che normalmente accade non si verifica più. Ad esempio, di solito si osserva che due linee che si avvicinano continuamente alla fine si incontrano; molte persone giurerebbero che questo non possa mai essere diverso. Eppure la geometria ci fornisce concetti come le asintoti, linee che, pur avvicinandosi all’infinito, non si incontrano mai.

Questo considerazione dimostra anche che esiste una luce innata in noi. Poiché i sensi e le induzioni non possono mai insegnarci verità assolutamente universali o necessarie, ma soltanto quelle che esistono effettivamente e che si riscontrano in esempi concreti; e poiché tuttavia conosciamo verità necessarie e universali nel campo delle scienze, un privilegio che ci distingue dagli animali; ne consegue che queste verità le abbiamo ricavate in parte da ciò che è dentro di noi. Pertanto possiamo guidare un bambino verso di esse attraverso semplici domande, seguendo il metodo di Socrate, senza dirgli nulla e senza farlo sperimentare in alcun modo sulla veridicità delle risposte che gli viene chiesto di dare. E questo potrebbe essere facilmente applicato anche in ambiti come i numeri e altri argomenti simili.

Concordo, tuttavia, sul fatto che, nello stato attuale, i sensi esterni siano necessari per il nostro pensiero e che, senza di essi, non potremmo pensare affatto. Tuttavia, ciò che è necessario per qualcosa non costituisce necessariamente l’essenza stessa di quella cosa. L’aria è necessaria per la vita, ma la vita è qualcosa di diverso dall’aria. I sensi ci forniscono il materiale su cui basare il nostro ragionamento; tuttavia, i nostri pensieri non sono mai così astratti da non contenere elementi provenienti dai sensi. Tuttavia, il ragionamento richiede anche altro, oltre a quanto fornito dai sensi.

Per quanto riguarda la seconda domanda, ovvero se esistano sostanze immateriali, per risolverla è innanzitutto necessario chiarire il proprio concetto di “sostanza”. Finora con il termine “materia” si è inteso ciò che include soltanto nozioni puramente passive e indifferenti, ovvero estensione e impenetrabilità, le quali devono essere determinate da altri elementi per assumere una forma o compiere un’azione. Pertanto, quando si afferma l’esistenza di sostanze immateriali, ciò significa che esistono sostanze che includono altre nozioni, come la percezione e il principio d’azione o di cambiamento, le quali non possono essere spiegate né in termini di estensione né di impenetrabilità. Questi esseri, quando possiedono capacità percettive, vengono chiamati “anime”; quando sono in grado di ragionare, vengono chiamati “spiriti”. Quindi, se si afferma che forza e percezione siano elementi essenziali della materia, ciò significa considerare la materia come una sostanza corporea completa, che include sia forma che materia, ovvero l’anima insieme ai suoi organi. Si potrebbe quindi dire che esistono anime ovunque. Ciò potrebbe essere vero e non sarebbe contrario alla dottrina delle sostanze immateriali. Infatti, non si intende affatto che queste anime siano separate dalla materia, ma semplicemente che rappresentino qualcosa di più della materia stessa; inoltre, non vengono generate né distrutte dai cambiamenti che la materia subisce, né sono soggette alla dissoluzione, poiché non sono composte da parti materiali.

Tuttavia, bisogna anche ammettere che esiste una sostanza separata dalla materia. Per comprenderlo, basta considerare che esistono innumerevoli forme che la materia avrebbe potuto assumere al posto di quelle che ha effettivamente assunto. Ad esempio, è evidente che le stelle potrebbero muoversi in modo completamente diverso, poiché lo spazio e la materia sono indifferenti a qualsiasi tipo di movimento o forma.

Pertanto, la ragione o causa determinante universale per cui le cose esistono e sono proprio come sono, e non altrimenti, deve trovarsi al di fuori della materia. Anche l’esistenza stessa della materia dipende da questa ragione, poiché nella sua nozione non si trova alcuna spiegazione del motivo per cui esiste.

Questo motivo ultimo di tutte le cose, che è comune a tutte e universale a causa del legame esistente tra tutte le parti della natura, è ciò che chiamiamo Dio; Dio deve necessariamente essere una sostanza infinita e assolutamente perfetta. Sono incline a ritenere che tutte le sostanze finite e immateriali (persino i geni o gli angeli, secondo l’opinione degli antichi Padri della Chiesa) siano collegate agli organi materiali e accompagnino la materia stessa; inoltre, credo che anime o forme attive si trovino ovunque all’interno di essa. La materia, per poter costituire una sostanza completa, non può fare a meno di queste componenti: infatti, forza ed azione sono onnipresenti al suo interno, e le leggi della forza dipendono da determinati principi metafisici o concetti intellegibili, che non possono essere spiegati soltanto con nozioni materiali o matematiche, né con elementi appartenenti al dominio dell’immaginazione.

La percezione non poteva essere spiegata da alcun meccanismo al mondo. Possiamo quindi concludere che in queste creature, e soprattutto in noi, esista qualcosa di immateriale; questa forza è accompagnata da una percezione sufficientemente chiara, e persino da quella “luce” di cui ho parlato in precedenza, che ci rende, in miniatura, simili alla Divinità: sia per la conoscenza dell’ordine, sia per la capacità di organizzare le cose che sono a nostra portata, imitando il modo in cui Dio ordina l’universo. Proprio in questo consistono la nostra virtù e la nostra perfezione; così come la nostra felicità deriva dal piacere che traiamo da tutto ciò.

E poiché ogni volta che penetriamo nelle profondità delle cose, vi troviamo l’ordine più meraviglioso che possiamo desiderare, persino superiore a quanto ne abbiamo immaginato, come sanno coloro che hanno approfondito lo studio delle scienze; possiamo concludere che lo stesso valga per tutto il resto. Non solo le sostanze immateriali esistono sempre, ma anche la loro “vita”, il loro progresso e i loro cambiamenti sono regolati in modo da avanzare verso un certo fine, o meglio, per avvicinarsi sempre di più a esso, proprio come fanno le asintoti. E sebbene a volte indietreggiamo, come linee che retrocedono, alla fine il progresso prevale e trionfa comunque.

La luce naturale della ragione non è sufficiente per comprendere tutti i dettagli di questo ordine; inoltre, le nostre esperienze sono ancora troppo limitate per coglierne appieno le leggi. La luce rivelata ci guida attraverso la fede, ma c’è motivo di credere che, nel corso del tempo, possiamo conoscerle meglio attraverso l’esperienza stessa, e che esistano esseri spirituali che già le comprendono meglio di noi.

Meanwhile the philosophers and the poets, for want of this, have betaken themselves to the fictions of metempsychosis or of the Elysian Fields, in order to give some ideas which might strike the populace. But the consideration of the perfection of things or (what is the same thing) of the sovereign power, wisdom and goodness of God, who does all for the best, that is to say, in the greatest order, suffices to render content those who are reasonable, and to make us believe that the contentment ought to be greater, according as we are more disposed to follow order or reason.

X XIV.

AN EXPLANATION OF CERTAIN POINTS IN HIS PHILOSOPHY: AN EXTRACT FROM A LETTER TO LADY MASHAM. 1704.

[From the French.]

AS I AM altogether in favor of the principle of uniformity, which I think nature observes in the heart of things while it varies in ways, degrees and perfections, my whole hypothesis amounts to recognizing in substances which are removed from our view and observation, something parallel to what appears in those which are within our reach. Thus, taking now for granted that there is in us a simple being endowed with action and perception, I think that nature would be little connected, if this particle of matter which forms human bodies were alone endowed with that which would make it infinitely different from the rest (even in physics) and altogether heterogeneous in relation to all other known bodies. This makes me think that there are everywhere present such active beings in matter, and that there is no difference between them except in the manner of perception. And as our own perceptions are sometimes accompanied by reflection and sometimes not, and as from reflection come abstractions and universal and necessary truths, no traces of which are to be seen in brutes and still less in the other bodies which surround us, there is reason for believing that this simple being which is in us and which is called soul is distinguished by this from those of other known bodies.

Whether now these principles of action and of perception be called FORMS, ENTELECHIES, SOULS, SPIRITS, or whether these terms be distinguished according to the notions one would like to attribute to them, the things will not thereby be changed. You will ask what these simple beings or these souls which I place in brutes and in the other creatures as far as they are organic, will become; I reply, that they must not be less inextinguishable than our souls, and that they cannot be produced or destroyed by the forces of nature.

But further, to preserve the analogy of the future or past as well as of other bodies with what we experience at present in our bodies, I hold that not only these souls or entelechies all have a sort of organic body with them proportioned to their perceptions but also that they will always have one, and have always had one, as long as they have existed; so that not only the soul but also the animal itself (or that which is analogous to soul and animal, not to dispute about names) remains. And that thus generation and death can only be developments and envelopments, some examples of which nature, according to its custom, shows us visibly to aid us in divining that which is hidden. And consequently neither iron nor fire nor any other violences of nature, whatever ravages they may make in the body of an animal, can prevent the soul from preserving a certain organic body, inasmuch as the ORGANISM, that is to say, order and artifice, is something essential to matter, produced and arranged by sovereign wisdom, and the production must always retain the traces of its author. This leads me to think also that there are no spirits entirely separated from matter except the first and sovereign being, and that the genii, however marvellous they may be, are always accompanied by bodies worthy of them. This must also be said of souls which nevertheless may be called separate by relation to this gross body. You see therefore, Madame, that all this is only to suppose that it is everywhere and Always just as with us and at present (the supernatural excepted), except degrees of perfections which vary; and I leave you to judge if an hypothesis at least simpler and more intelligible can be thought of.

This very maxim, not to suppose unnecessarily anything in creatures except what corresponds to our experiences, has led me to my System of the Preestablished Harmony. For we experience that bodies act among themselves according to mechanical laws, and that souls produce in themselves some internal actions. And we see no way of conceiving the action of the soul upon matter, or of matter upon the soul, or anything corresponding to it; it not being explicable by any machine whatever how material variations, that is to say, mechanical laws, cause perception to arise; nor how perception can produce change of velocity or of direction in animal spirits and other bodies, however subtile or gross they may be. Thus the inconceivability of another hypothesis as much as the good order of nature which is always uniform (without speaking here of other considerations), have made me believe that the soul and the body follow perfectly their laws, each one its own separately, without the laws of the body being troubled by the actions of the soul and without bodies finding windows through which to influence souls. It will be asked then whence comes this accord of the soul with the body. The defenders of occasional causes teach that God accommodates at each moment the soul to the body and the body to the soul. But it being impossible that this be other than miraculous, it is unsuited to a philosophy which must explain the ordinary course of nature, for it would be necessary that God should continually disturb the natural laws of bodies. This is why I believed that it was infinitely more worthy of the economy of God and of the uniformity and harmony of his work, to conclude that he has at the beginning created souls and bodies such that each following its own laws accords with the other. It cannot be denied that this is possible to him whose wisdom and power are infinite. In this I still only attribute to souls and to bodies for all time and everywhere what we experience in them every time that the experience is distinct, that is to say, mechanical laws in bodies and internal actions in the soul: the whole consisting only in the present state joined with the tendency to changes, which take place in the body according to the moving forces and in the soul according to the perceptions of good and evil.

The only surprising thing which follows from this is that the works of God are infinitely more beautiful and more harmonious than had been believed. And it may be said that the subterfuge of the Epicureans against the argument drawn from the beauty of visible things (when they say that among numberless productions of chance it is not to be marvelled at if some world like our own has succeeded passably) is destroyed, in that the perpetual correspondence of beings which have no influence one upon the other can only come from a common cause of this harmony. M. Bayle (who is profound), having meditated on the consequences of this hypothesis, acknowledges that one never exalted more what we call the divine perfections, and that the infinite wisdom of God, great as it is, is not too great to produce such a pre-established harmony, the possibility of which he seemed to doubt. But I made him consider that even men produce automata which act as if they were rational and that God (who is an infinitely greater artist or, rather, with whom everything is art as much as is possible), in order to make matter act as minds require, has traced out for it its path. So that after this we ought not to be more surprised at the fact that it acts with so much reason, than at the course of certain serpents in fireworks along an unseen cord, which shows that it is a man who manages them. The designs of God can only he grasped in proportion to the perfections found in them, and bodies being subjected to souls in advance in order to be accommodated to their voluntary actions, the soul in its turn is expressive of bodies in virtue of its primordial nature, being obliged to represent them by its involuntary and confused perceptions. Thus each one is the original or the copy of the other in proportion to the perfections or imperfections which it involves.

CONSIDERATIONS ON THE PRINCIPLES OF LIFE, AND ON PLASTIC NATURES; BY THE AUTHOR OF THE SYSTEM OF PREËSTABLISHED HARMONY. 1705.

[From the French.]

Nel frattempo, i filosofi e i poeti, a causa della mancanza di questa consuetudine, si sono rivolti alle fantasie legate alla metempsicosi o ai Campi Elisi, al fine di fornire concetti che potessero colpire l’immaginazione del popolo. Tuttavia, la riflessione sulla perfezione delle cose, o – il che è lo stesso – sul potere supremo, sulla saggezza e sulla bontà di Dio, che agisce sempre nel miglior modo possibile, cioè secondo il più alto ordine possibile, è sufficiente a rendere soddisfatti coloro che sono razionali, e a farci credere che tale soddisfazione dovrebbe essere ancora maggiore, in quanto siamo maggiormente disposti ad seguire l’ordine e la ragione.

X XIV.

Spiegazione di alcuni punti della sua filosofia: estratto da una lettera a Lady Masham. 1704.

[Dal francese.]

Poiché sono totalmente a favore del principio di uniformità – che ritengo la natura osservi nel cuore delle cose, anche se queste ultime variano per modalità, gradi e perfezioni – tutta la mia ipotesi si riduce alla constatazione che, nelle sostanze che ci sfuggono alla vista e all’osservazione, esiste qualcosa di analogo a ciò che si osserva in quelle che sono al nostro reach. Pertanto, partendo dal presupposto che in noi esista un essere semplice dotato di capacità di azione e percezione, ritengo che la natura non avrebbe alcun motivo di rendere questa particella di materia che costituisce i corpi umani diversa in modo infinito dalle altre sostanze (anche dal punto di vista fisico) e del tutto eterogenea rispetto a tutte le altre corpi conosciuti. Questo mi porta a credere che tali esseri attivi siano presenti ovunque nella materia, e che la loro unica differenza risieda nel modo in cui percepiscono il mondo. Poiché le nostre percezioni sono talvolta accompagnate da riflessione e altre volte no, e poiché dalla riflessione derivano astrazioni e verità universali e necessarie – di cui non si trova traccia negli animali, né tantomeno negli altri corpi che ci circondano – vi è motivo di ritenere che questo essere semplice che è in noi, e che viene chiamato anima, sia effettivamente diverso da quelli presenti negli altri corpi conosciuti.

Che ora questi principi di azione e di percezione vengano chiamati FORME, ENTELECHIE, ANIME, SPIRITI, o che questi termini vengano distinti in base alle nozioni che si desidera attribuire loro, le cose stesse non cambieranno. Vi chiederete cosa diventeranno queste entità semplici o queste anime che attribuisco agli animali e ad altre creature organiche; rispondo che non possono essere meno indestruttibili delle nostre anime, e che non possono essere generate né distrutte dalle forze della natura.

Ma inoltre, al fine di mantenere l’analogia tra il futuro o il passato e gli altri corpi con ciò che attualmente sperimentiamo nei nostri corpi, ritengo non solo che queste anime o entelechie possiedano sempre un corpo organico proporzionato alle loro percezioni, ma anche che lo abbiano sempre avuto, fin dal momento della loro esistenza; in modo tale che non solo l’anima stessa, ma anche l’animale stesso (o ciò che è analogo ad anima e animale, senza entrare nel merito dei nomi) rimanga sostanzialmente lo stesso. Pertanto, generazione e morte non sono altro che processi di sviluppo o di trasformazione; la natura, secondo le sue leggi, ci mostra visibilmente alcuni esempi di questi processi per aiutarci a comprendere ciò che è nascosto. Di conseguenza, né il ferro né il fuoco né alcuna altra forza naturale, per quanto possano distruggere il corpo di un animale, possono impedire all’anima di conservare un certo corpo organico. L’organismo stesso, cioè l’ordine e la struttura che caratterizzano tale corpo, è infatti qualcosa di essenziale alla materia; esso viene creato e organizzato da una saggezza sovrana, e la sua formazione deve necessariamente lasciare tracce della sua origine. Questo mi porta a ritenere che non esistano spiriti completamente separati dalla materia, se non il primo e supremo essere; inoltre, i genii, per quanto meravigliosi possano essere, sono sempre accompagnati da corpi degni di loro. Lo stesso vale per le anime, anche se queste possono essere considerate “separate” rispetto a questo corpo materiale. Quindi, Madame, tutto ciò serve soltanto a ipotizzare che la realtà sia ovunque e sempre simile a quella che osserviamo attualmente (ad eccezione dei fenomeni soprannaturali), con diversi gradi di perfezione; lascio a voi giudicare se si possa concepire un’ipotesi ancora più semplice e comprensibile.

Proprio questo principio – non supporre inutilmente nulla nelle creature se non ciò che corrisponde alle nostre esperienze – mi ha portato a formulare il mio Sistema dell’Armonia Preesistente. Infatti, osserviamo che i corpi agiscono tra loro secondo leggi meccaniche, e che le anime generano in sé stesse determinate azioni interne. Non vediamo alcun modo per concepire come l’anima possa agire sulla materia, o la materia sull’anima, né nulla che possa spiegare questo fenomeno; né si può comprendere come la percezione possa produrre cambiamenti di velocità o direzione negli spiriti animali e in altri corpi, qualunque sia la loro natura. Pertanto, l’impossibilità di formulare altre ipotesi, così come l’ordine perfetto della natura che è sempre uniforme (senza considerare altri aspetti), mi hanno portato a credere che anima e corpo seguano perfettamente le loro leggi rispettive, senza che le leggi del corpo vengano disturbate dalle azioni dell’anima, né i corpi possano influenzare direttamente le anime. Si potrebbe allora chiedere da dove derivi questa armonia tra anima e corpo. I sostenitori delle cause occasionali affermano che Dio adatta in ogni momento l’anima al corpo e il corpo all’anima; ma poiché ciò è impossibile se non per miracolo, tale spiegazione non è adatta a una filosofia che debba analizzare il normale corso della natura. Sarebbe infatti necessario che Dio disturbasse continuamente le leggi naturali dei corpi. Per questo motivo ritengo che sia infinitamente più conforme all’economia divina, alla uniformità e all’armonia del suo operato concludere che Egli abbia creato fin dall’inizio anime e corpi in modo tale che ciascuno segua le proprie leggi senza interferire con l’altro. Non si può negare che ciò sia possibile per Colui la cui saggezza e potenza sono infinite. In questo contesto, attribuisco ancora soltanto alle anime e ai corpi, in ogni momento e ovunque, ciò che osserviamo in loro: leggi meccaniche nei corpi e azioni interne nell’anima; l’intero processo consiste semplicemente nello stato attuale unito alla tendenza verso i cambiamenti che avvengono nel corpo a causa delle forze motrici e nell’anima a causa delle percezioni di bene e male.

L’unica cosa sorprendente che ne consegue è che le opere di Dio sono infinitamente più belle e più armoniose di quanto si credesse fino ad ora. Si può dire che l’argomentazione degli Epicurei, volta a confutare la tesi basata sulla bellezza delle cose visibili (quando sostenevano che, tra innumerevoli prodotti del caso, non fosse sorprendente se qualcosa di simile al nostro mondo fosse sorto), venga completamente confutata: la costante corrispondenza tra entità che non influenzano a vicenda può derivare soltanto da una causa comune che genera questa armonia. Il signor Bayle, uomo profondo, dopo aver riflettuto sulle conseguenze di questa ipotesi, ammise che nulla aveva mai esaltato maggiormente quelle che chiamiamo le perfezioni divine; inoltre, la saggezza infinita di Dio, per quanto grande fosse, non era certo troppo grande per creare una tale armonia preesistente, della cui possibilità egli stesso sembrava dubitare. Tuttavia, lo convinsi a considerare che anche gli uomini sono in grado di costruire automi che agiscono come se fossero razionali; quindi, Dio – che è un artista infinitamente più grande, o meglio, per cui ogni cosa rappresenta un’opera d’arte nel senso più pieno del termine – deve aver tracciato per la materia il percorso necessario affinché agisca secondo le esigenze delle menti. Non dovremmo quindi meravigliarci troppo del fatto che la materia agisca con tanta razionalità, proprio come non ci sorprendiamo del movimento di certi serpenti nei fuochi d’artificio lungo un filo invisibile, che dimostra chiaramente che è una mano umana a guidarli. I disegni di Dio possono essere compresi soltanto nella misura in cui si riescono a riconoscere le perfezioni che essi contengono; poiché i corpi sono subordinati alle anime fin dall’inizio affinché possano adattarsi ai loro atti volontari, l’anima, a sua volta, esprime i corpi attraverso le proprie percezioni involontarie e confuse. Così, ciascuno di essi rappresenta l’altro, nella misura in cui ne condivide le perfezioni o le imperfezioni.

Considerazioni sui principi della vita e sulle nature plastiche; dell’autore del Sistema di armonia prestabilita. 1705.

[Dal francese.]

AS THE DISPUTE which has arisen on plastic natures and on the principles of life has given celebrated persons who are interested in it occasion to speak of my system, of which some explanation seems to be demanded, I have thought it would be in place to add something to what I have already published on the subject in various passages of the Journals quoted by Bayle in his Dictionary, article Borarius. I really admit principles of life diffused throughout all nature, and immortal since they are indivisible substances or UNITS, as bodies are multitudes liable to perish by dissolution of their parts. These principles of life or these souls have perception or desire. When I am asked if there are substantial forms, I reply in making a distinction. For if this term is taken as Descartes takes it when he maintains against Regis that the rational soul is the substantial form of man, I will answer, Yes. But I answer, No, if the term is taken as those take it who imagine that there is a substantial form of a piece of stone, or of any other non-organic body; for the principles of life belong only to organic body. It is true (according to my system) that there is no portion of matter in which there are not numberless organic and animated bodies; under which I include not only animals and plants, but perhaps also other kinds which are entirely unknown to us. But for all this, it must not be said that each portion of matter is animated, just as we do not say that a pond full of fishes is an animated body, although a fish is.

However, my opinion on the principles of life is in certain points different from that hitherto taught. One of these points is that all have believed that these principles of life change the course of the motion of bodies, or at least give occasion to God to change it, whereas, according to my system, this course is not changed at all in the order of nature, God having pre-established it as it ought to be. The Peripatetics believed that souls had an influence on bodies and that according to their will or desire they gave some impression to bodies. And the celebrated authors who have given occasion for the present dispute, by their principles of life and their plastic natures, have held the same view, although they are not Peripatetics. We cannot say as much of those who have employed αρχαι, or hylarchic principles, or other immaterial principles under different names. Descartes having well recognized that there is a law of nature, according to which the same quantity of force is preserved (although he was deceived in its application in confounding quantity of force with quantity of motion), believed that we ought not to ascribe to the soul the power of increasing or diminishing the force of bodies, but simply that of changing their direction, by changing the course of the animal spirits. And those Cartesians, who have introduced the doctrine of Occasional Causes, believed that the soul not being able to exert any influence on body, it was necessary that God should change the course or direction of the animal spirits according to the volitions of the soul. But if at the time of Descartes the new law of nature, which I have demonstrated, had been known, which affirms that not only the same quantity of total force of bodies which are in communication, but also their total direction, is preserved, he would probably have discovered my system of Preestablished Harmony. For he would have recognized that it is as reasonable to say that the soul does not change the quantity of the direction of bodies, as it is reasonable to deny to the soul the power of changing the quantity of their force, both being equally contrary to the order of things and to the laws of nature, as both are equally inexplicable. Thus, according to my system, souls or the principles of life do not change anything in the ordinary course of bodies, and do not even give to God occasion to do so. Souls follow their laws which consist in a certain development of perceptions, according to the goods and the evils; and bodies also follow their laws, which consist in the laws of motion; and nevertheless these two beings of entirely different kind are in perfect accord, and correspond like two clocks perfectly regulated on the same basis, although perhaps of an entirely different construction. This is what I call Pre-established Harmony, which removes all notion of miracle from purely natural actions, and makes things run their course regulated in an intelligible manner; whereas the common system has recourse to absolutely inexplicable influences, and in that of Occasional Causes, God, by a sort of general law and as if by agreement, is obliged to change at each moment the natural course of the thoughts of the soul to accommodate them to the impressions of the body, and to disturb the natural course of the motions of bodies according to the volitions of the soul; that which can only be explained by a perpetual miracle, while I explain it quite intelligibly by the natures which God has established in things.

My system of Pre-established Harmony furnishes a new proof, hitherto unknown, of the existence of God, since it is quite manifest that the agreement of so many substances, of which the one has no influence upon the other, could only come from a general cause, on which all of them depend, and that this must have infinite power and wisdom to pre-establish all these harmonies. M. Bayle himself has thought that there never has been an hypothesis which so sets in relief the knowledge which we have of the divine wisdom. The system has moreover the advantage of preserving in all its rigor and generality the great principle of physics that a body never receives change in its motion except by another body in motion which impels it. Corpus non moveri nisi impulsum a corpore contiguo et moto. This law has been violated hitherto by all those who have admitted souls or other immaterial principles, all Cartesians included. The followers of Democritus, Hobbes, and some other thorough-going materialists, who have rejected all immaterial substance, having alone up to this time preserved this law have believed that they found therein ground for insulting other philosophers, as if they thus maintained a very irrational opinion. But the ground of their triumph has been but apparent and ad homimem; and far from serving them, it serves to confound them, and now, their illusion being discovered and their advantage turned against them, it seems that it may be said that it is the first time that the best philosophy shows itself also the most conformed in all respects to reason, nothing remaining which can be opposed to it. This general principle, although it excludes particular first movers, by making us deny this quality to soul or to immaterial created principles, leads us so much the more surely and clearly to the universal first mover, from whom comes equally the succession and harmony of perceptions. They are like two kingdoms, the one of efficient causes, the other of final; each of which separately suffices in detail for explaining all as if the other did not exist. But the one does not suffice without the other in what is general of their origin, for they emanate from a source in which the power which constitutes efficient causes and the wisdom which regulates final causes are found united. This maxim also, that there is no motion which has not its origin in another motion, according to laws of mechanics, leads us again to the first mover, because matter being indifferent in itself to all motion or rest, and nevertheless always possessing motion with all its force and direction, it could not have been put in it except by the author himself of matter.

Poiché la controversia sorta riguardo alle nature plastiche e ai principi della vita ha dato ad alcune persone influenti l’occasione di parlare del mio sistema, il cui significato sembra richiedere ulteriori spiegazioni, ho ritenuto opportuno aggiungere qualcosa a quanto avevo già pubblicato sull’argomento in diversi passaggi delle riviste citate da Bayle nel suo Dizionario, all’articolo “Borarius”. Ammetto davvero l’esistenza di principi della vita diffusi in tutta la natura e immortali, poiché si tratta di sostanze indivisibili o UNITÀ; al contrario, i corpi sono aggregati soggetti alla distruzione attraverso la dissoluzione delle loro parti. Questi principi della vita, o queste “anime”, possiedono percezione e desiderio. Quando mi si chiede se esistano forme sostanziali, rispondo facendo una distinzione: se il termine viene inteso nel senso in cui lo utilizza Cartesio, sostenendo che l’anima razionale sia la forma sostanziale dell’uomo, allora rispondo di sì. Ma rispondo di no se il termine viene inteso da coloro che immaginano esistere una forma sostanziale per un pezzo di pietra o per qualsiasi altro corpo inorganico; infatti, i principi della vita appartengono esclusivamente ai corpi organici. È vero (secondo il mio sistema) che non esiste alcuna porzione di materia priva di innumerevoli corpi organici e animati; con questo termine includo non solo animali e piante, ma forse anche altre forme completamente sconosciute a noi. Tuttavia, ciò non significa affatto che ogni porzione di materia sia animata; allo stesso modo, non si può dire che un lago pieno di pesci costituisca un corpo animato, anche se ogni singolo pesce lo è.

Tuttavia, la mia opinione sui principi della vita differisce in alcuni punti da quella finora insegnata. Uno di questi punti è che tutti hanno ritenuto che tali principi cambino il corso del movimento dei corpi, o almeno diano a Dio l’occasione di farlo; mentre, secondo il mio sistema, tale corso non viene affatto modificato nell’ordine naturale, poiché Dio lo ha stabilito fin dall’inizio come doveva essere. I Peripatetici credevano che le anime avessero un influsso sui corpi e che, in base alla loro volontà o desiderio, potessero influenzarli in qualche modo; anche gli autori celebri che hanno scatenato la presente controversia condividevano questa opinione, nonostante non fossero Peripatetici. Non possiamo dire lo stesso di coloro che hanno adottato principi “arcaici”, o principi immateriali sotto nomi diversi. Descartes, riconoscendo l’esistenza di una legge naturale secondo cui la stessa quantità di forza viene conservata (sebbene si sia ingannato nell’applicarla, confondendo la quantità di forza con quella di movimento), riteneva che non fosse possibile attribuire all’anima il potere di aumentare o diminuire la forza dei corpi, ma soltanto quello di cambiarne la direzione modificando il corso degli spiriti animali. I cartesiani che hanno introdotto la dottrina delle “cause occasionali” sostenevano che, poiché l’anima non può esercitare alcun influsso sui corpi, fosse necessario che Dio modificasse direttamente il corso degli spiriti animali in base alle volontà dell’anima stessa. Ma se, al tempo di Descartes, fosse stata conosciuta la “nuova legge della natura” che ho dimostrato – quella secondo cui non solo si conserva la stessa quantità totale di forza nei corpi in comunicazione, ma anche la loro direzione complessiva – probabilmente avrebbe scoperto il mio sistema della “Armonia Preestabilita”. Avrebbe infatti riconosciuto che è altrettanto ragionevole affermare che l’anima non modifica la quantità o la direzione dei corpi, quanto negare all’anima il potere di modificare la loro forza; entrambe queste ipotesi sono ugualmente contrarie all’ordine delle cose e alle leggi della natura, ed ugualmente inesplicabili. Secondo il mio sistema, dunque, le anime o i principi della vita non modificano nulla nel corso normale degli eventi, né danno a Dio l’occasione di farlo. Le anime seguono le loro leggi, che consistono in uno sviluppo determinato delle percezioni, in base ai beni e ai mali; i corpi seguono anch’essi le loro leggi, che sono quelle del movimento; eppure questi due esseri di natura completamente diversa sono in perfetta armonia tra loro, e si corrispondono come due orologi ben regolati su lo stesso principio, anche se forse costruiti in modi totalmente differenti. Questo è ciò che io chiamo Armonia Preesistente: una realtà che elimina qualsiasi concezione di miracolo da azioni puramente naturali, facendo sì che le cose seguano il loro corso in modo regolato e comprensibile; mentre il sistema comune ricorre a influenze assolutamente inesplicabili. Nel caso delle “Cause Occasionali”, Dio, come se obbedisse a una sorta di legge generale o a un accordo preesistente, è costretto ad alterare in ogni momento il corso naturale dei pensieri dell’anima per adattarli alle impressioni del corpo, e a disturbare il normale svolgimento dei movimenti fisici secondo le volontà dell’anima; ciò che nel sistema comune può essere spiegato solo con un miracolo continuo, io lo spiego invece in modo del tutto comprensibile, facendo riferimento alle leggi naturali stabilite da Dio nelle cose stesse.

Il mio sistema di “Armonia Preesistente” fornisce una nuova prova, finora sconosciuta, dell’esistenza di Dio: è infatti evidente che l’armonia tra così numerose sostanze, alcune delle quali non influenzano affatto le altre, può derivare soltanto da una causa universale su cui tutte dipendono; tale causa deve possedere potere e saggezza infinite per stabilire con precisione queste armonie. Anche il signor Bayle ha ritenuto che nessuna ipotesi abbia mai messo in risalto così chiaramente la nostra conoscenza della saggezza divina. Inoltre, questo sistema mantiene con rigore e universalità il fondamentale principio della fisica secondo cui un corpo non subisce modifiche nel proprio movimento se non per l’azione di un altro corpo in movimento che lo spinge. Questa legge è stata finora violata da tutti coloro che hanno ammesso l’esistenza di anime o altre entità immateriali, compresi i cartesiani. I seguaci di Democrito, Hobbes e altri materialisti convinti, che hanno rifiutato qualsiasi sostanza immateriale, sono stati gli unici ad attenersi fedelmente a questa legge; essi hanno creduto di poter così mettere in ridicolo gli altri filosofi, come se stessero sostenendo opinioni irrazionali. Tuttavia, il loro presunto successo si è rivelato solo apparente e basato su argomentazioni ad hominem; anzi, ora che la loro illusione è stata smascherata e il loro vantaggio si è trasformato in svantaggio, sembra proprio che questa filosofia sia la prima a dimostrarsi pienamente conforme alla ragione, senza lasciare nulla contro di essa. Questo principio generale, pur escludendo l’esistenza di “motori primi” specifici, ci conduce con maggiore certezza e chiarezza al “motore primo universale”, da cui derivano sia la successione che l’armonia dei fenomeni. Questi due concetti rappresentano due ambiti diversi della realtà: uno legato alle cause efficienti, l’altro alle cause finali; ciascuno di essi, preso in sé, sembra sufficiente a spiegare tutto, come se l’altro non esistesse. Tuttavia, nessuno dei due è completo senza l’altro, poiché entrambi derivano da una fonte unica nella quale si fondono la forza che dà origine alle cause efficienti e la saggezza che regola le cause finali. Anche l’affermazione secondo cui non esiste alcun movimento che non abbia origine in un altro movimento, secondo le leggi della meccanica, ci conduce nuovamente al “motore primo”, poiché la materia, essendo di per sé indifferente a ogni tipo di movimento o quiete, possiede comunque sempre movimento, con tutta la sua forza e direzione; quindi essa non avrebbe potuto assumere tale caratteristica se non fosse stata creata dall’autore stesso della materia.

There is still another difference between the opinions of other authors who favor the principles of life, and mine. It is that I believe at the same time both that these principles of life are immortal and that they are everywhere; whereas according to the common opinion the souls of brutes perish, and according to the Cartesians, man only has really a soul and even perception and desire; an opinion which will never be approved, and which has only been embraced because it was seen that it was necessary either to accord to brutes immortal souls or to avow that the soul of man might be mortal. But it ought rather to have been said that every simple substance being imperishable and every soul being consequently immortal, that which could not be reasonably refused, to brutes, cannot fail also to subsist always, although in a way very different from our own, since brutes, as far as can be judged, are lacking in that reflection which makes us think of ourselves. And we do not see why men have been so loath to accord to the bodies of other organic creatures immaterial, imperishable substances, since the defenders of atoms have introduced material substances which do not perish, and since the soul of the brute has no more reflection than an atom. For there is a broad difference between feeling which is common to these souls and the reflection which accompanies reason, since we have a thousand feelings without reflecting upon them; and I do not think that the Cartesians have ever proved or can prove that every perception is accompanied by consciousness. It is reasonable also that there may be substances capable of perception below us as there are above; and that our soul far from being the last of all is in a middle position from which one may descend and ascend, otherwise there would be a defect of order which certain philosophers call vacuum formarum. Thus reason and nature lead men to the opinion I have just propounded; but prejudices have turned them aside from it.

This view leads us to another where I am again obliged to diverge from the received opinion. It will be asked of those who are of my opinion what the souls of brutes will do after the death of the animal, and they will impute to us the dogma of Pythagoras who believed in the transmigration of souls, which not only the late M. Van Helmont, the younger, but also an ingenious author of certain Metaphysical Meditations, published at Paris, have wished to revive. But it must be known that I am far from this opinion, because I believe that not only the soul but also the same animal subsists. Persons very accurate in experiments have already in our day perceived that it may be doubted whether an altogether new animal is ever produced, and whether animals wholly alive as well as plants are not already in miniature in germs before conception. This doctrine being granted, it will be reasonable to think that what does not begin to live also does not cease to live, and that death like generation is only the transformation of the same animal which is sometimes augmented and sometimes diminished. This again reveals to us hitherto unthought-of marvels of divine contrivance. This is, that the machines of nature being machines even to their smallest parts are indestructible, by reason of the envelopment of one little machine in a greater ad infinitum. Thus one finds one’s self obliged at the same time to maintain the pre-existence of the soul as well as of the animal, and the substance of the animal as well as of the soul.

I have gradually been led to explain my view of the formation of plants and animals, since it appears from what I have just said that they are never formed altogether anew. I am therefore of the opinion of Cudworth (the greater part of whose excellent work pleases me extremely) that the laws of mechanics alone could not form an animal where there is nothing yet organized; and I find that with reason he is opposed to what some of the ancients have imagined on this subject and even Descartes in his L’Homme, the formation of which costs him so little, but which is also very far from being a real man. And I reinforce this opinion of Cudworth by presenting for consideration the fact that matter arranged by divine wisdom must be essentially organized throughout, and that thus there is a machine in the parts of the natural machine ad infinitum, and so many envelopes and organic bodies enfolded one within another that an organic body never could be produced altogether new and without any preformation; nor could an animal already existing be entirely destroyed. Thus I have no need to resort with Cudworth to certain immaterial plastic natures, although I remember that Julius Scaliger and other Peripatetics and also certain partisans of the Helmontian doctrine of Archæi have believed that the soul manufactures its own body. I may say of it non mi bisogna, e non mi basta, for the very reason of the preformation and organism ad infinitum which furnishes me the material plastic natures suited to the requirements of the case; whereas the immaterial plastic principles are as little necessary as they are little capable of satisfying the ease. For since the animals are never formed naturally of a non-organic mass, the mechanism incapable of producing de novo these infinitely varied organs can very well derive them through the development and through the transformation of a pre-existing organic body. Meanwhile those who employ plastic natures whether material or immaterial in no wise weaken the proof of the existence of God drawn from the marvels of nature, which appear particularly in the structure of animals, provided that these defenders of immaterial plastic natures, add a particular direction from God, and provided that those who with me make use of a material cause in assenting to plastic mechanism, maintain not only a continual preformation, but also an original divine pre-establishment. Thus whatever way we take we cannot overlook the divine existence in wishing to explain these marvels, which have always been admired but which have never been more apparent than in my system.

We see by this that not only the soul but also the annual must subsist always in the ordinary course of things. But the laws of nature are made and applied with so much order and so much wisdom that they serve more than one end, and God, who occupies the position of inventor and architect as regards the mechanism of nature, occupies the position of king and father to substances possessing intelligence, and of these the soul is a spirit formed after his image. And as regards spirits, his kingdom, of which they are the citizens, is the most perfect monarchy which can be invented; in which there is no sin which does not bring upon itself some punishment, and no good action without some recompense; in which everything tends finally to the glory of the monarch and the happiness of the subjects, by the most beautiful combination of justice and goodness which can be desired. Nevertheless I dare not assert anything positively either as regards pre-existence or as regards the details of the future condition of human souls, since God might make use of extraordinary ways in the kingdom of grace; nevertheless that which natural reason favors ought to be preferred, at least if Revelation does not teach us the contrary, a point which I do not here undertake to decide.

Esiste ancora un’altra differenza tra le opinioni di altri autori che sostengono i principi della vita e le mie. Io credo, infatti, che questi principi siano immortali e onnipresenti; mentre secondo l’opinione comune le anime delle bestie periscono, e secondo i Cartesiani l’uomo soltanto possiede un’anima, nonché percezione e desiderio. Un’opinione che mai verrà accettata, e che è stata adottata soltanto perché si riteneva necessario attribuire alle bestie anime immortali o ammettere che l’anima umana potesse essere mortale. Ma sarebbe più corretto affermare che, poiché ogni sostanza semplice è imperitura e quindi anche ogni anima è immortale, ciò che non può essere ragionevolmente negato alle bestie deve necessariamente esistere anche in loro, sebbene in modo molto diverso dal nostro; le bestie, infatti, a quanto si può giudicare, mancano di quella riflessione che ci permette di pensare a noi stessi. Non capisco quindi perché gli uomini abbiano sempre rifiutato di attribuire ai corpi delle altre creature organiche sostanze immateriali e imperiture; dato che i sostenitori degli atomi hanno introdotto sostanze materiali che non periscono, e poiché l’anima della bestia non possiede certo quella riflessione tipica dell’uomo. C’è infatti una grande differenza tra il sentimento comune a queste anime e la riflessione propria della ragione: noi proviamo mille sentimenti senza rifletterci sopra; inoltre, non credo che i Cartesiani abbiano mai dimostrato, né possano dimostrare, che ogni percezione sia accompagnata da coscienza. È anche logico che esistano sostanze capaci di percepire al di sotto di noi, così come ce ne sono al di sopra; e che la nostra anima, lontano dall’essere l’ultima in questa gerarchia, occupi una posizione intermedia da cui si può scendere e salire. Altrimenti ci sarebbe un difetto di ordine, che alcuni filosofi definiscono “vuoto delle forme”. Così, sia la ragione che la natura portano gli uomini all’opinione che ho appena esposto; ma i pregiudizi li hanno allontanati da essa.

Questo punto di vista ci conduce a un altro in cui sono nuovamente costretto a divergere dall’opinione comune. Coloro che condividono la mia posizione si chiederanno cosa faranno le anime degli animali dopo la loro morte, e ci attribuiranno il dogma di Pitagora sulla trasmigrazione delle anime, un concetto che non solo il defunto M. Van Helmont, il giovane, ma anche un ingegnoso autore di alcune “Meditazioni Metafisiche” pubblicate a Parigi hanno cercato di riportare in auge. Tuttavia è necessario chiarire che io sono lontano da questa opinione: credo infatti che non solo l’anima, ma anche lo stesso animale continui ad esistere dopo la morte. Persone molto accurate negli esperimenti hanno già dimostrato che si può dubitare che venga mai creato un animale completamente nuovo, e che animali e piante, nella loro forma attuale, non esistano già in miniatura sotto forma di germi prima della concezione. Se questa dottrina viene accettata, diventa ragionevole ritenere che ciò che non inizia a vivere non smetta mai di vivere; la morte, come la nascita, è soltanto una trasformazione dello stesso animale, che a volte si amplia e a volte si riduce. Questo ci rivela meraviglie fino ad ora inesplorate dell’ingegnosità divina: le “macchine” della natura, anche nelle loro parti più minuscole, sono infatti indestruttibili, poiché ogni piccola parte è racchiusa all’interno di un’altra più grande, in un processo che si estende all’infinito. Pertanto, si deve ammettere sia l’esistenza prenatale dell’anima che quella dell’animale stesso, nonché la sostanza stessa di entrambi.

Sono giunto gradualmente a spiegare la mia visione sulla formazione di piante e animali, poiché ciò che ho appena detto sembra indicare chiaramente che essi non vengono mai creati ex novo. Pertanto condivido l’opinione di Cudworth (la cui maggior parte delle opere eccellenti mi piace molto): le sole leggi della meccanica non sarebbero sufficienti a creare un animale da materia ancora disorganizzata. Ritengo inoltre che abbia ragione nel opporsi a quanto alcuni antichi e persino Cartesio hanno immaginato su questo argomento; la cosiddetta “formazione dell’uomo” descritta da Cartesio non rappresenta affatto un essere umano reale. Rafforzo ulteriormente questa posizione di Cudworth sottolineando che la materia, organizzata dalla saggezza divina, deve necessariamente essere già strutturata in modo ordinato; quindi esistono infinite strutture all’interno della macchina naturale, e molti corpi organici si sovrappongono l’uno sull’altro, rendendo impossibile la creazione di un essere vivente ex novo senza alcuna preesistenza strutturale. Allo stesso modo, non è possibile distruggere completamente un animale già esistente. Non ho quindi bisogno, come fa Cudworth, di ricorrere a principi plasmativi immateriali; anche se ricordo che Giulio Scaligero e altri peripatetici, così come alcuni sostenitori della dottrina di Helmont sull’esistenza di “archèi”, ritenevano che l’anima stessa creasse il proprio corpo. Posso affermare con certezza che tali principi non sono necessari, poiché la preesistenza strutturale della materia e le leggi della meccanica forniscono già i materiali necessari per la formazione degli esseri viventi; inoltre, i principi plasmativi immateriali sono altrettanto inefficaci nel spiegare questi fenomeni quanto poco possano soddisfare le esigenze della natura stessa. Poiché gli animali non vengono mai creati naturalmente da materia inorganica, il meccanismo naturale può benissimo produrli attraverso lo sviluppo e la trasformazione di un corpo organico preesistente. Coloro che fanno ricorso a principi plasmativi, sia materiali che immateriali, non indeboliscono affatto la dimostrazione dell’esistenza di Dio derivante dalle meraviglie della natura, soprattutto nella struttura degli animali; anzi, tali teorie diventano ancora più significative se si riconosce un intervento diretto di Dio nella creazione. In ogni caso, non possiamo ignorare l’esistenza divina nel tentativo di spiegare questi fenomeni meravigliosi, che sono sempre stati oggetto di ammirazione e che, nel mio sistema, appaiono particolarmente evidenti.

Da ciò si evince che non solo l’anima, ma anche tutto ciò che esiste deve sempre sussistere nel normale corso delle cose. Tuttavia, le leggi della natura sono stabilite e applicate con tale ordine e saggezza da servire a più scopi; Dio, che occupa la posizione di inventore e architetto del meccanismo naturale, agisce anche come re e padre delle sostanze dotate di intelligenza, e tra queste l’anima è uno spirito creato secondo il suo immagine. Per quanto riguarda gli spiriti, il regno di Dio, di cui essi fanno parte, rappresenta la monarchia più perfetta che si possa concepire: in esso non esiste alcun peccato che non comporti una punizione, né alcuna azione buona che non riceva una ricompensa; tutto tende infine alla gloria del monarca e alla felicità dei sudditi, attraverso la più bella combinazione di giustizia e bontà possibile. Tuttavia, non oso affermare nulla in modo categorico riguardo alla preesistenza delle anime o ai dettagli della loro futura condizione, poiché Dio potrebbe utilizzare metodi straordinari nel regno della grazia; tuttavia ciò che la ragione naturale consiglia dovrebbe essere preferito, almeno se la Rivelazione non ci insegna il contrario, un punto su cui non intendo pronunciarmi in questa sede.

Before ending, it will perhaps be well to note, among the other advantages of my system, that of the universality of the laws which I employ, which are always without exception in my general philosophy: and it is just the opposite in other systems. For example, I have already said that the laws of mechanics are never violated in natural motions, that the same force is always preserved, as also the same direction, and that everything takes place in souls as if there were no body, and that everything takes place in bodies as if there were no souls; that there is no part of space which is not full; that there is no particle of matter which is not actually divided, and which does not contain organic bodies; that there are also souls everywhere, as there are bodies everywhere; that souls and the same animals always subsist; that organic bodies are never without souls, and that souls are never separated from all organic body; although it is nevertheless true that there is no portion of matter of which it can be said that it is always affected by the same soul. I do not admit then that there are naturally souls entirely separated, nor that there are created spirits entirely detached, from all body, in which I am of the opinion of several ancient Church Fathers. God only is above all matter, since he is its author; but creatures, free or freed from matter, would be at the same time detached from the universal concatenation, and like deserters from the general order. This universality of laws is confirmed by its great facility of explanation, since the uniformity, which I think is observed in all nature, brings about that everywhere else, in all time and in every place, it can be said that all is as it is here, to the degrees of greatness and of near perfection; and that thus those things which are farthest removed and most concealed are perfectly explained by the analogy of what is visible and near to us.

LETTER TO M. COSTE ON NECESSITY AND CONTINGENCY. 1707.

[From the French],

HANOVER, DEC. 19, 1707.

To M. COSTE, London:

I thank you very much for communicating to me the last additions and corrections of Locke, and I am pleased also to learn what you tell me of his last dispute with Limborch. The liberty of indifference, about which the dispute turns and my opinion of which you, sir, ask, consists in a certain subtilty which few people trouble themselves to understand and of which many people nevertheless reason. This carries us back to the consideration of necessity and of contingency.

A truth is necessary when the opposite involves contradiction, and when it is not necessary it is called contingent. It is a necessary truth that God exists, that all right angles are equal, etc. but that I myself exist, and that there are bodies in nature which show an angle actually right, are contingent truths. For the whole universe might be otherwise; time, space, and matter being absolutely indifferent to motions and forms. And God has chosen among an infinite number of possibles what he judged most fit. But since he has chosen, it must be affirmed that everything is comprised in his choice and that nothing could he changed, since he has once for all foreseen and regulated all; he who could not regulate things piecemeal and by fits and starts. Therefore the sins and evils which he has judged proper to permit for greater goods are comprised in his choice. This is the necessity, which can now be ascribed to things in the future, which is called hypothetical or consequent necessity (that is to say, founded upon the consequence of the hypothesis of the choice made), which does not destroy the contingency of things, and does not produce that absolute necessity which contingency does not allow. And nearly all theologians and philosophers (for we must except the Socinians) acknowledge the hypothetical necessity which I have just explained, and which cannot he combated without overthrowing the attributes of God and even the nature of things.

Nevertheless, although all the facts of the universe are now certain in relation to God, or (what amounts to the same thing) are determined in themselves and even linked among themselves, it does not follow that their connection is always truly necessary; that is to say, that the truth, which pronounces that one fact follows another, is necessary. And this must be applied particularly to voluntary actions. When a choice is proposed, for example to go out or not to go out, it is a question whether, with all the circumstances, internal and external, motives, perceptions, dispositions, impressions, passions, inclinations taken together, I am still in a contingent state, or whether I am necessitated to make choice, for example, to go out; that is to say, whether this proposition true and determined in fact, In all these circumstances taken together I shall choose to go out, is contingent or necessary. To this I reply that it is contingent, because neither I nor any other mind more enlightened than I, could demonstrate that the opposite of this truth implies contradiction. And supposing that by liberty of indifference is understood a liberty opposed, to necessity (as I have just explained it), I acknowledge this liberty for I am really of opinion that our liberty, as well as that of God and of the blessed spirits, is exempt not only from co-action but furthermore from absolute necessity, although it can not be exempt from determination and from certainty.

But I find that there is need of great precaution here in order not to fall into a chimera which shocks the principles of good sense, and which would be what I call an absolute indifference or an indifference of equilibrium, which some conceive in liberty, and which I believe chimerical. It must be observed then that that connection of which I just spoke is not necessary, speaking absolutely, but that it is none the less certainly true, and that in general every time that in all the circumstances taken together the balance of deliberation is heavier on the one side than on the other, it is certain and infallible that that side will carry the day. God or the perfect sage would always choose, the best that is known, and if one thing was no better than another, they would choose neither. In other intelligent substances passions often take the place of reason, and it can always be said in regard to the will in general that the choice follows the greatest inclination, under which I understand passions as well as reasons, true or apparent.

Nevertheless I see that there are people who imagine that we are determined sometimes for the side which is the less weighted, that God chooses sometimes the least good everything considered, and that man chooses sometimes without object and against all his reasons, dispositions, and passions, finally that one chooses sometimes without any reason which determines the choice. But this I hold to be false and absurd, since it is one of the greatest principles of good sense that nothing ever occurs without cause or determining reason. Thus when God chooses it is by reason of the Best, when man chooses it will be the side which shall have struck him most. If moreover he chooses that which he sees to be less useful and less agreeable, it will have become perhaps to him the most agreeable through caprice, through a spirit of contradiction, and through similar reasons of a depraved taste, which would none the less be determining reasons, even if they should not be conclusive reasons. And never can any example to the contrary be found.

Thus although we have a liberty of indifference which saves us from necessity, we never have an indifference of equilibrium which exempts us from determining reasons; there is always something which inclines us and makes us choose, but without being able to necessitate us. And just as God is always infallibly led to the best although he is not led necessarily (other than by a moral necessity), so we are always infallibly led to that which strikes us most, but not necessarily. The contrary not implying any contradiction, it was not necessary or essential that God should create nor that he should create this world in particular, although his wisdom and goodness has led him to it.

Prima di concludere, forse sarà opportuno sottolineare, tra gli altri vantaggi del mio sistema, l’universalità delle leggi che utilizzo: queste leggi sono sempre applicabili senza eccezioni nella mia filosofia generale; al contrario, in altri sistemi si osserva esattamente il contrario. Ad esempio, ho già detto che le leggi della meccanica non vengono mai violate nei movimenti naturali, che la stessa forza viene sempre conservata, così come la stessa direzione; che tutto avviene nelle anime come se non ci fossero corpi, e che tutto avviene nei corpi come se non ci fossero anime; che nessuna parte dello spazio è vuota; che nessuna particella di materia non è effettivamente divisa e non contiene entità organiche; che le anime esistono ovunque, così come i corpi; che anime e animali esistono sempre insieme; che gli esseri organici non sono mai privi di anime, e che le anime non sono mai separate da ogni essere organico. Tuttavia, non si può affermare che ogni particella di materia sia sempre influenzata dalla stessa anima. Non ammetto quindi l’esistenza di anime completamente separate dalla materia, né di spiriti creati totalmente separati da qualsiasi corpo; sono d’accordo con alcuni antichi Padri della Chiesa su questo punto. Solo Dio è al di sopra di tutta la materia, poiché ne è l’autore; ma le creature, sia libere che separate dalla materia, sarebbero allo stesso tempo distaccate dall’ordine universale, come disertori rispetto alla legge generale dell’universo. Questa universalità delle leggi viene confermata dalla loro grande capacità di spiegare i fenomeni naturali: l’uniformità che si osserva in tutta la natura permette di affermare che, ovunque e in qualsiasi momento, tutto avviene nello stesso modo, con gradi diversi di grandezza e perfezione; ciò significa che anche le cose più lontane e nascoste possono essere perfettamente comprese attraverso l’analogia di ciò che è visibile e vicino a noi.

Lettera a Monsieur Coste sulla necessità e la contingenza. 1707.

[Dal francese]

Hanover, 19 dicembre 1707.

A Monsieur Coste, Londra:

Vi ringrazio molto per avermi comunicato gli ultimi aggiornamenti e correzioni apportati da Locke, e sono anche lieto di conoscere ciò che mi dite riguardo alla sua ultima disputa con Limborch. La “libertà dell’indifferenza”, su cui si concentra questa disputa e sulla quale mi chiedete il mio parere, consiste in una certa sottigliezza che poche persone si prendono la briga di comprendere, nonostante molte ne facciano ragionamento. Questo ci riporta alla considerazione della necessità e della contingenza.

Una verità è necessaria quando il suo contrario comporta contraddizione; altrimenti viene definita contingente. Sono verità necessarie l’esistenza di Dio, il fatto che tutti gli angoli retti siano uguali, ecc.; invece, il fatto che io stesso esista o che nell’universo esistano corpi la cui forma presenta effettivamente un angolo retto sono verità contingenti. Infatti, l’intero universo potrebbe essere diverso: tempo, spazio e materia sarebbero assolutamente indifferenti alle forme e ai movimenti che avvengono al loro interno. Dio ha scelto, tra un numero infinito di possibilità, ciò che riteneva più appropriato; poiché ha effettivamente fatto questa scelta, è necessario affermare che tutto sia incluso nella sua volontà e che nulla potesse essere cambiato, poiché egli aveva previsto e regolamentato ogni cosa fin dall’inizio. Pertanto, i peccati e i mali che ha ritenuto opportuni permettere al fine di realizzare beni maggiori fanno anch’essi parte della sua scelta. Questa è la necessità che può essere attribuita alle cose future; si tratta di una necessità ipotetica o consequenziale, cioè basata sulle conseguenze della scelta effettuata da Dio. Tale necessità non distrugge la contingenza delle cose e non genera quella necessità assoluta che la contingenza stessa esclude. Quasi tutti i teologi e filosofi (ad eccezione dei Sociniani) riconoscono questa necessità ipotetica; negarla significherebbe infatti mettere in discussione gli attributi di Dio e persino la natura stessa delle cose.

Tuttavia, anche se tutti i fatti dell’universo sono ormai certi in relazione a Dio, o (il che equivale allo stesso), sono determinati in sé stessi e persino collegati tra loro, ciò non significa necessariamente che tale connessione sia sempre realmente necessaria; in altre parole, la verità che afferma che un fatto segue un altro non è necessariamente vera. Ciò vale soprattutto per le azioni volontarie: quando ci viene offerta una scelta – ad esempio, uscire o non uscire – si pone la questione se, tenendo conto di tutte le circostanze interne ed esterne, dei motivi, delle percezioni, delle disposizioni, delle impressioni e delle passioni presenti, io sia comunque in uno stato contingente, oppure se debba necessariamente compiere quella scelta; in altre parole, se l’affermazione secondo cui, date tutte queste circostanze, sceglierò di uscire sia vera o soltanto probabile. A questa domanda rispondo che è contingente: né io né alcun altro essere umano, per quanto più illuminato di me, potremmo dimostrare che l’opposto di questa verità comporti contraddizioni. E se si intende con “libertà di indifferenza” una libertà opposta alla necessità (come ho appena spiegato), allora riconosco tale libertà, poiché sono sinceramente convinto che la nostra libertà, così come quella di Dio e degli spiriti beati, sia esente non solo dalla coazione, ma anche da una necessità assoluta; sebbene non possa essere esente né dalla determinazione né dalla certezza.

Ma ritengo che qui sia necessario prendere grandissime precauzioni per non cadere in una chimera che violi i principi del buon senso; si tratterebbe di quella che io definisco un’indifferenza assoluta o un’indifferenza di equilibrio, concepita da alcuni in relazione alla libertà, ma che a mio parere è puramente illusoria. È quindi importante osservare che quel legame di cui ho appena parlato non è necessario, in senso assoluto, ma è comunque certamente vero; e in generale, ogni volta che, considerando tutte le circostanze nel loro insieme, il bilancio delle riflessioni pende da un lato più che dall’altro, è certo e infallibile che quel lato avrà la meglio. Dio o il saggio perfetto sceglierebbero sempre ciò che è considerato il migliore; se una cosa non fosse migliore di un’altra, non sceglieremmo nessuna delle due. In altre entità intelligenti, spesso sono le passioni a sostituire la ragione; e si può sempre dire, riguardo alla volontà in generale, che la scelta segue l’inclinazione più forte, intesa sia come passione che come ragione, vera o apparente.

Tuttavia, vedo che ci sono persone che immaginano che a volte siamo determinati a scegliere la soluzione meno valida, che Dio a volte scelga ciò che, considerato nel suo insieme, è il meno buono, e che l’uomo a volte compia scelte senza alcun motivo, contro tutte le sue ragioni, i suoi desideri e le sue passioni. Ma ritengo tutto ciò falso e assurdo: uno dei principi più fondamentali del buon senso è infatti che nulla accade mai senza una causa o un motivo determinante. Quindi, quando Dio sceglie, lo fa in base al Bene; quando l’uomo sceglie, opta per quella soluzione che gli ha colpito di più. Se inoltre sceglie ciò che ritiene meno utile o meno piacevole, forse tale scelta risulta per lui la più gradita grazie a capricci, a un spirito di contraddizione o a motivi legati a un gusto corrotto; tali motivi, però, sono pur sempre determinanti, anche se non necessariamente convincenti. E non esiste alcun esempio che possa confutare questa tesi.

Pertanto, sebbene disponiamo di una libertà di indifferenza che ci salva dalla necessità, non esiste mai un’indifferenza di equilibrio che ci liberi dal dover scegliere; c’è sempre qualcosa che ci spinge a decidere, ma senza costringerci a farlo. E proprio come Dio è sempre guidato in modo infallibile verso il meglio, sebbene non sia necessariamente costretto a farlo (se non da una necessità morale), così anche noi siamo sempre guidati verso ciò che ci colpisce di più, ma non necessariamente. Il contrario di ciò non implica alcuna contraddizione: non era necessario né essenziale che Dio creasse, né che creasse proprio questo mondo, sebbene la sua saggezza e bontà lo abbiano spinto a farlo.

It is this that M. Bayle, very subtle as he has been, has not sufficiently considered when he thought that a case similar to the ass of Buridan was possible, and that a man placed in circumstances of perfect equilibrium could none the less choose. For it must be said that the case of a perfect equilibrium is chimerical and never occurs, the universe not being able to be parted or cut into parts equal and alike. The universe is not like an ellipse or other such oval which the straight line drawn through its centre can cut in two congruent parts. The universe has no centre and its parts are infinitely varied, thus the case will never occur where all will be perfectly equal and will strike equally from one side and from the other, and although we are not always capable of perceiving all the little impressions which contribute to determine us, there is always something which determines us between two contradictories, without the ease ever being perfectly equal on the one side and on the other.

Nevertheless, although our choice ex datis on all the internal and external circumstances taken together is always determined, and although for the present it does not depend upon us to change the will, it is none the less true that we have great power over our future wills by choosing certain objects of our attention and by accustoming ourselves to certain ways of thinking, and by this means we can accustom ourselves the better to resist impressions and the better make the reason act, to the end that we can contribute toward making ourselves will what we ought to.

For the rest I have elsewhere shown, that, regarding matters in a certain metaphysical sense, we are always in a state of perfect spontaneity, and that what is attributed to the impressions of external things comes only from confused perceptions in us which correspond to them, and which cannot but be given us at the start in virtue of the pre-established harmony which establishes the connection of each substance with all others.

If it were true, sir, that your Sevennese were prophets, that event would not be contrary to my hypothesis of the Pre-established Harmony and would even be in thorough agreement with it. I have always said that the present is big with the future and that there is a perfect connection between things however distant they may be one from another, so that one of sufficient penetration might read the one in the other. I should not even oppose one who should maintain that there are globes in the universe where prophecies are more common than on our own, as there will perhaps be a world in which dogs will have sufficiently good noses to scent their game at a thousand leagues, perhaps also there are globes in which genii have more freedom than here below to mix in the actions of rational animals. But when the question is to reason on what is actually practised here, our presumptive judgment must be founded on the custom of our globe, where prophetic views of this sort are very rare. We cannot swear that there are none, but we could wager that these in question are not such. One of the reasons which would most lead me to judge favorably of them would be the judgment of M. Fatio but it would be necessary to know his opinion without taking it from the newspaper. If you had with all due attention associated yourself with a gentleman with an income of £2000 sterling who prophesies in Greek, in Latin, and in French, although he only knows English well, there would be nothing to be said. So I beg you, sir, to enlighten me more on a matter so interesting and important. I am, etc.

REFUTATION OF SPINOZA, C. 1708.

[From the Latin.]

THE AUTHOR [WACHTER] passes on (ch. 4) to Spinoza, whom he compares with the cabalists. Spinoza (Eth. pt. 2, prop. 10, schol.) says: “Every one must admit that nothing is or can he conceived without God. For it is acknowledged by everyone that God is the sole cause of all things, of their essence as well as of their existence; that is, God is the cause of things, not only in respect to their being made (secundum, fieri), but also in respect to their being (secundum esse).” This, from Spinoza, the author [Wachter] appears to approve. And it is true that we must speak of created things only as permitted by the nature of God. But I do not think that Spinoza has succeeded in this. Essences can in a certain way be conceived of without God, but existences involve God. And the very reality of essences by which they exert an influence upon existences is from God. The essences of things are co-eternal with God. And the very essence of God embraces all other essences to such a degree that God cannot be perfectly conceived without them. But existence cannot be conceived of without God, who is the final reason of things.

This axiom, “To the essence of a thing belongs that without which it can neither be nor be conceived,” is to be applied in necessary things or in species, but not in individuals or contingent things. For individuals cannot be distinctly conceived. Hence they have no necessary connection with God, but are produced freely. God has been inclined toward these by a determining reason, but he has not been necessitated.

Spinoza (de Emend. Intel. p. 374) places among fictions the dictum, “Something can be produced from nothing.” But, in truth, modes which are produced, are produced from nothing. Since there is no matter of modes, assuredly neither the mode, nor a part of it, has preëxisted, but only another mode which has disappeared and to which this present one has succeeded.

The cabalists seem to say that matter, on account of the vileness of its essence, can neither be created nor can it exist; hence, that there is absolutely no matter, or that spirit and matter, as Henry More maintains in his cabalistic theses, are one and the same thing. Spinoza, likewise, denies that God could have created any corporeal and material mass to be the subject of this world, “because,” he says, “those who differ do not know by what divine power it could have been created.” There is some truth in these words, but I think it is not sufficiently understood. Matter does, in reality, exist, but it is not a substance, since it is an aggregate or resultant of substances: I speak of matter as far as it is secondary or of extended mass, which is not at all a homogeneous body. But that which we conceive of as homogeneous and call primary matter is something incomplete, since it is merely potential. Substance, on the contrary, is something full and active.

Spinoza believed that matter, as commonly understood, did not exist. Hence he often warns us that matter is badly defined by Descartes as extension (Ep. 73), and extension is poorly explained as a very vile thing which must be divisible in place, “since (de Emend. Intel. p. 385) matter ought to be explained as an attribute expressing an eternal and infinite essence.” I reply that extension, or if you prefer, primary matter, is nothing but a certain indefinite repetition of things as far as they are similar to each other or indiscernible. But just as number supposes numbered things, so extension supposes things which are repeated, and which have, in addition to common characteristics, others peculiar to themselves. These accidents, peculiar to each one, render the limits of size and shape, before only possible, actual. Merely passive matter is something very vile, that is, wanting in all virtue, but such a thing consists only in the incomplete or in abstraction.

Spinoza (Eth. pt. 1, prop. 13, corol. and prop. 15, schol.) says: “No substance, not even corporeal substance, is divisible.” This statement is not surprising according to his system, since he admits but one substance; but it is equally true in mine, although I admit innumerable substances, for, in my system, all are indivisible or monads.

È proprio questo che il signor Bayle, per quanto abile e sottile fosse, non ha considerato a sufficienza quando riteneva possibile un caso simile a quello del burro di Buridan, e che una persona posta in circostanze di perfetto equilibrio potesse comunque prendere una decisione. Bisogna infatti riconoscere che il caso di un equilibrio perfetto è puramente ipotetico e non si verifica mai: l’universo, infatti, non può essere diviso in parti uguali e identiche tra loro. L’universo non assomiglia affatto a un’ellisse o a un’altra forma ovale le cui parti possano essere tagliate equamente da una linea tracciata al suo centro; l’universo, infatti, non ha un centro e le sue parti sono infinitamente varie. Pertanto, non esiste mai una situazione in cui tutto sia perfettamente uguale da entrambi i lati. E anche se spesso non siamo in grado di percepire tutte quelle piccole influenze che contribuiscono a determinare le nostre scelte, c’è sempre qualcosa che ci induce a scegliere tra due alternative contraddittorie, senza mai che l’equilibrio sia perfettamente bilanciato da entrambi i lati.

Tuttavia, anche se la nostra scelta, in base a tutte le circostanze interne ed esterne considerate nel loro insieme, è sempre determinata, e anche se al momento attuale non dipende da noi modificare la nostra volontà, è pur vero che abbiamo un grande potere sulle nostre future decisioni: scegliendo determinati oggetti di attenzione e abituandoci a certi modi di pensare, possiamo imparare a resistere meglio alle influenze esterne e ad indirizzare la nostra ragione verso ciò che è giusto. In questo modo possiamo contribuire a rendere la nostra volontà conforme a ciò che dovrebbe essere.

Per il resto, ho già dimostrato altrove che, riguardo alle cose in un certo senso metafisico, ci troviamo sempre in uno stato di perfetta spontaneità; e che ciò che viene attribuito alle impressioni derivanti dalle cose esterne deriva soltanto da percezioni confuse presenti in noi, percezioni che corrispondono a quelle cose stesse e che non possono che esserci fornite fin dall’inizio, grazie alla armonia preesistente che stabilisce il legame tra ogni sostanza e tutte le altre.

Se fosse vero, signore, che i vostri “Settinesi” siano profeti, tale evento non sarebbe contrario alla mia ipotesi sull’“Armonia Preesistente”, anzi ne concorderebbe pienamente. Ho sempre affermato che il presente contiene in sé il futuro e che esista un legame perfetto tra le cose, per quanto distanti possano essere l’una dall’altra; chi abbia una visione sufficientemente profonda potrebbe quindi “leggere” il futuro nella realtà attuale. Non mi opporrei nemmeno a chi sostenesse che nell’universo esistano mondi in cui le profezie siano più comuni che nel nostro: forse ci sono pianeti dove i cani hanno un olfatto così acuto da individuare la preda a migliaia di chilometri di distanza, o dove gli spiriti hanno maggiore libertà di intervenire nelle azioni degli esseri razionali. Tuttavia, quando si tratta di giudicare ciò che realmente avviene qui sulla Terra, il nostro ragionamento deve basarsi sulle abitudini del nostro pianeta, dove questo tipo di profezie è estremamente raro. Non possiamo affermare con certezza che non ne esistano affatto, ma possiamo essere sicuri che quelle di cui si parla non rientrino in questa categoria. Uno dei motivi che mi spingerebbero ad essere favorevole a queste profezie sarebbe il giudizio del signor Fatio, ma sarebbe necessario conoscere la sua opinione direttamente, senza basarsi su notizie pubblicate sui giornali. Se vi foste impegnati con attenzione in relazioni con un gentiluomo che guadagna 2000 sterline all’anno e profetizza in greco, latino e francese, anche se conosce bene solo l’inglese, non ci sarebbe nulla da obiettare. Pertanto vi prego, signore, di illuminarmi ulteriormente su questa questione così interessante e importante. Vi sono molto grato, ecc.

RIFUTAZIONE DI SPINOZA, CA. 1708.

[Dal latino.]

L’autore [Wachter], nel capitolo 4, passa a parlare di Spinoza, paragonandolo ai cabalisti. Spinoza afferma nell’Etica (parte seconda, proposizione 10, nota): “Ognuno deve ammettere che nulla può essere concepito senza Dio. Infatti, è universalmente riconosciuto che Dio sia la sola causa di tutte le cose, sia per la loro essenza che per la loro esistenza; in altre parole, Dio è la causa delle cose non solo riguardo al loro venire alla luce, ma anche riguardo al loro essere stesso.” L’autore [Wachter] sembra approvare queste parole di Spinoza. È vero che dobbiamo parlare delle cose create soltanto nel senso consentito dalla natura di Dio; tuttavia non credo che Spinoza sia riuscito a dimostrarlo con chiarezza. Le essenze, in un certo senso, possono essere concepite senza Dio, ma le esistenze presuppongono necessariamente la sua presenza. Anzi, proprio la realtà stessa delle essenze, che influisce sull’esistenza delle cose, deriva da Dio. Le essenze delle cose sono co-eterne a Dio; inoltre, l’essenza stessa di Dio include tutte le altre essenze, al punto che non si può concepire Dio perfettamente senza di esse. Ma l’esistenza, invece, non può essere concepita senza Dio, che è la ragione ultima di ogni cosa.

Questo assioma: “All’essenza di una cosa appartiene ciò senza di cui essa non può né esistere né essere concepita”, deve essere applicato alle cose necessarie o alle specie, ma non agli individui o alle cose contingenti. Gli individui, infatti, non possono essere concepiti in modo chiaro e distinto; pertanto non hanno alcun legame necessario con Dio, ma vengono creati liberamente. Dio è stato spinto verso di loro da una ragione determinante, ma non è stato costretto a farlo.

Spinoza (de Emend. Intel., p. 374) considera fra le finzioni l’affermazione secondo cui “qualcosa può essere prodotto dal nulla”. Ma in realtà, i modi che vengono prodotti nascono effettivamente dal nulla. Poiché non esiste alcuna materia dei modi, né il modo stesso né una sua parte possono aver esistito in precedenza; esiste soltanto un altro modo che è scomparso e al quale questo presente modo è succeduto.

I cabalisti sembrano sostenere che la materia, a causa della malvagità della sua essenza, non possa né essere creata né esistere; pertanto, non esisterebbe affatto materia, oppure lo spirito e la materia, come sostiene Henry More nelle sue tesi cabalistiche, sarebbero la stessa cosa. Anche Spinoza nega che Dio possa aver creato qualche massa corporea e materiale per costituire l’essenza di questo mondo, “perché”, afferma, “coloro che dissentono non sanno con quale potere divino ciò sarebbe stato possibile”. In queste parole c’è del vero, ma penso che non venga compreso appieno. La materia esiste effettivamente, ma non è una sostanza: essa rappresenta piuttosto un insieme o il risultato di altre sostanze. Parlo di materia nel senso in cui essa è qualcosa di secondario, ovvero una massa estesa che non costituisce affatto un corpo omogeneo. Quello che consideriamo omogeneo e chiamiamo materia primaria, invece, è qualcosa di incompleto, poiché rappresenta soltanto un potenziale. La sostanza, al contrario, è qualcosa di pieno e attivo.

Spinoza riteneva che la materia, così come comunemente intesa, non esistesse. Per questo motivo ci avvertiva spesso che Descartes aveva definito male la materia come “estensione” (Ep. 73), e che l’estensione stessa venisse spiegata in modo insufficiente come una qualità che potesse essere suddivisa nello spazio, “poiché (de Emend. Intel. p. 385) la materia dovrebbe essere considerata un attributo che esprime un’essenza eterna e infinita”. Rispondo che l’estensione, o, se si preferisce, la materia primaria, non è altro che una sorta di ripetizione indefinita di entità le quali siano simili tra loro o indistinguibili. Ma proprio come il numero presuppone entità numerabili, così anche l’estensione presuppone entità che si ripetono e che, oltre alle caratteristiche comuni, possiedano anche altre particolari proprie a ciascuna di esse. Queste caratteristiche specifiche rendono possibili i limiti di dimensione e forma, trasformandoli da concetti teorici in realtà concreta. La materia puramente passiva, invece, è qualcosa di assolutamente privo di valore, cioè privo di ogni virtù; ma una tale entità esiste soltanto nella sua forma incompleta o astratta.

Spinoza (Etica, parte 1, proposizione 13, corollario e proposizione 15, note) afferma: “Nessuna sostanza, nemmeno quella corporea, è divisibile.” Questa dichiarazione non sorprende secondo il suo sistema, poiché egli ammette l’esistenza di una sola sostanza; ma è altrettanto vera anche nel mio sistema, sebbene io ammetta l’esistenza di innumerevoli sostanze, poiché, nel mio sistema, tutte sono indivisibili o monadi.

He says (Eth. pt. 3, prop. 2, schol.) that “the mind and the body are the same thing, only expressed in two ways,” and (Eth. pt. 2, prop. 7, schol.) that “thinking substance and extended substance are one and the same, known now under the attribute of thought, now under that of extension.” He says in the same scholitun, “This, certain Hebrews seem to have seen as through a cloud, who indeed maintain that God, the intellect of God, and the things known by it, are one and the same.” This is not my opinion. Mind and body are not the same any more than are the principle of action and that of passion. Corporeal substance has a soul and an organic body, that is, a mass made up of other substances. It is true that the same substance thinks and has an extended mass joined to it, but it does not consist of this mass, since all this can he taken away from it, without altering the substance; moreover, every substance perceives, but not every substance thinks. Thought indeed belongs to the monads, especially all perception, but extension belongs to compounds. It can no more be said that God and the things known by God are one and the same thing than that the mind and the things perceived by the mind are the same. The author [Wachter] believes that Spinoza posited a common nature in which the attributes thought and extension reside, and that this nature is spiritual; but there is no extension belonging to spirits unless the word he taken in a broader sense for a certain subtile animal such as angels were regarded by the ancients.. The author [Wachter] adds that mind and body are the modes of these attributes. But how, I ask, can the mind be the mode of thought, when it is the principle of thought? Thus the mind should rather be the attribute and thought the modification of this attribute. It is astonishing also that Spinoza, as was seen above (de Emend. Intel. p. 385), seems to deny that extension is divisible into and composed of parts; which has no meaning, unless, perchance, like space, it is not a divisible thing. But space and time are orders of things and not things.

The author [Wachter] rightly says, that God found in himself the origins of all things, as I remember Julius Scaliger once said that “things are not produced by the passive power of matter but by the active power of God.”. And I assert this of forms or of activities or entelechies.

What Spinoza (Eth. pt. 1, prop. 34) says, that “God is, by the same necessity, the cause of himself and the cause of all things,” and (Polit. Tract. p. 270, c. 2, no. 2) that “the power of things is the power of God,” I do not admit. God exists necessarily, but he produces things freely, and the power of things is produced by God but is different from the divine power, and things themselves operate, although they have received their power to act.

Spinoza (Ep. 21) says: “That everything is in God and moves in God, I assert with Paul and perhaps with all other philosophers, although in a different manner. I would even dare to say that this was the opinion of all the ancient Hebrews, so far as it can be conjectured from certain traditions, although these are in many ways corrupted.” I think that everything is in God, not as the part in the whole, nor as an accident in a subject, but as place, yet a place spiritual and enduring and not one measured or divided, is in that which is placed, namely, just as God is immense or everywhere; the world is present to him. And it is thus that all things are in him; for he is where they are and where they are not, and he remains when they pass away and he has already been there where they come.

The author [Wachter] says that it is the concordant opinion of the cabalists that God produced certain things mediately and others immediately. Whence he next speaks of a certain created first principle which God made to proceed immediately from himself and by the mediation of which all other things have been produced in series and in order, and this they are wont to salute by various names: Adam Cadmon, Messiah, the Christ, λογος;, the word, the first-born, the first man, the celestial man, the guide, the shepherd, the mediator, etc. Elsewhere he gives a reason for this assertion. The fact itself is recognized by Spinoza, so that nothing is wanting except the name. “It follows,” he says (Eth. pt. 1, prop. 28, schol.), “in the second place, that God cannot properly be called the remote cause of individual things, except to distinguish these from those which God produces immediately or rather which follow from his absolute nature.” Moreover what those things are which are said to follow from the absolute nature of God, he explained (prop. 21) thus: “All things which follow from the absolute nature of any attribute of God must exist always and be infinite or are eternal and infinite through the same attribute.” — These propositions of Spinoza, which the author cites, are wholly without foundation. God produces no infinite creature, nor could it be shown or pointed out by any argument in what respect such a creature would differ from God.

The theory of Spinoza, namely, that from each attribute there springs a particular infinite thing, from extension a certain something infinite in extension, from thought a certain infinite understanding, arises from his varied imagination of certain heterogeneous divine attributes, like thought and extension, and perhaps innumerable others. For in reality extension is not an attribute of itself since it is only the repetition of perceptions. An infinitely ex, tended thing is only imaginary: an infinite thinking being is God himself. The things which are necessary and which proceed from the infinite nature of God, are the eternal truths. A particular creature is produced by another, and this again by another. Thus, therefore, by no conception, could we reach God even if we should suppose a progress ad infinitum, and, notwithstanding, the last no less than the one which precedes is dependent upon God.

Tatian says, in his Oration to the Greeks, that there is a spirit dwelling in the stars, the angels, the plants, the waters and men, and that this spirit, although one and the same, contains differences in itself. But this doctrine I do not approve. It is the error of the world-soul universally diffused, and which, like the air in pneumatic organs, makes different sounds in different organs. Thus when a pipe is broken, the soul will desert it and will return into the world-soul. But we must know that there are as many incorporeal substances, or if you will, souls, as there are natural, organic machines.

But what Spinoza (Eth. pt. 2, prop. 13, schol.) says: “All things, although in different degrees, are animated,” rests upon another strange doctrine, “for,” he says, “of everything there is necessarily in God an idea, of which God is the cause, in the same way as there is an idea of the human body.” But there is plainly no reason for saying that the soul is an idea. Ideas are something purely abstract, like numbers and figures, and cannot act. Ideas are abstract and numerical: the idea of each animal is a possibility, and it is an illusion to call souls immortal because ideas are eternal, as if the soul of a globe should be called eternal because the idea of a spherical body is eternal. The soul is not an idea, but the source of innumerable ideas, for it has, besides the present idea, something active, or the production of new ideas. But according to Spinoza, at any moment the soul will be different because the body being changed the idea of the body is different. Hence it is not strange if he considers creatures as transitory modifications. — The soul, therefore, is something vital or something containing active force.

Afferma che “mente e corpo siano la stessa cosa, espressa soltanto in due modi diversi”, e che “la sostanza pensante e la sostanza estesa siano una e la stessa, conosciute ora sotto l’attributo del pensiero, ora sotto quello dell’estensione”. Nella stessa nota aggiunge: “Alcuni Ebrei sembrano aver intuito questa verità, sostenendo che Dio, l’intelletto di Dio e le cose conosciute da esso siano una e la stessa cosa”. Questa non è però la mia opinione. Mente e corpo non sono la stessa cosa, così come il principio dell’azione e quello della passione non lo sono. La sostanza corporea possiede un’anima e un corpo organico, cioè una massa composta da altre sostanze. È vero che la stessa sostanza pensa e possiede una massa estesa, ma essa non consiste in questa massa, poiché tutto ciò può essere leso senza alterare la sostanza stessa; inoltre, ogni sostanza percepisce, ma non tutte pensano. Il pensiero appartiene infatti alle monadi, così come tutta la percezione, mentre l’estensione appartiene ai composti. Non si può certo affermare che Dio e le cose conosciute da Dio siano la stessa cosa, così come non si può dire che mente e le cose percepite dalla mente siano la stessa cosa. L’autore [Wachter] ritiene che Spinoza abbia ipotizzato l’esistenza di una natura comune in cui risiedono gli attributi del pensiero e dell’estensione, e che questa natura sia spirituale; tuttavia non esiste alcuna estensione appartenente agli spiriti, a meno che con il termine “spirito” non si intenda un certo tipo di essere subtile, come gli angeli, intesi dagli antichi. L’autore [Wachter] aggiunge inoltre che mente e corpo siano i “modi” di questi attributi. Ma come può la mente essere considerata il modo del pensiero, se essa stessa ne è il principio? Piuttosto, la mente dovrebbe essere considerata l’attributo stesso, e il pensiero una sua modificazione. È sorprendente anche che Spinoza, come si è visto sopra (de Emend. Intel. p. 385), sembri negare che l’estensione possa essere divisa in parti; ciò non ha senso, a meno che l’estensione non sia considerata qualcosa di non divisibile, come lo spazio. Ma lo spazio e il tempo sono soltanto ordini delle cose, e non le cose stesse.

L’autore [Wachter] afferma giustamente che Dio trova in sé stesso le origini di tutte le cose; ricordo infatti che Giulio Scaligero disse una volta: “Le cose non vengono prodotte dal potere passivo della materia, ma dal potere attivo di Dio”. E io sostengo lo stesso riguardo alle forme, alle attività o alle entelechie.

Quello che Spinoza afferma (Etica, parte 1, proposizione 34), ovvero che “Dio è, per necessità stessa, la causa di sé stesso e la causa di tutte le cose”, nonché ciò che scrive nel Trattato politico (p. 270, c. 2, n. 2), ossia che “il potere delle cose è il potere di Dio”, non lo accetto. Dio esiste necessariamente, ma crea le cose liberamente; il potere delle cose deriva da Dio, ma è diverso dal potere divino stesso. Le cose stesse agiscono, anche se hanno ricevuto il potere di farlo.

Spinoza (Epistola 21) afferma: “Che tutto sia in Dio e si muova in Dio, lo sostengo insieme a Paolo e forse con tutti gli altri filosofi, sebbene in modo diverso. Oserei persino dire che questa fosse l’opinione di tutti gli antichi Ebrei, quanto si possa dedurre da alcune tradizioni, anche se queste sono in molti modi corrotte.” Penso che tutto sia in Dio, non come una parte del tutto, né come un accidente in un soggetto, ma come un “luogo” – un luogo spirituale e permanente, non misurabile o divisibile – all’interno di ciò che è contenuto in Lui; proprio come Dio è immenso ed onnipresente, il mondo esiste in Lui. Ed è così che tutte le cose sono in Lui: poiché Egli è là dove esse sono e anche là dove non sono; rimane quando esse scompaiono e è già stato là dove esse appaiono.

L’autore [Wachter] afferma che sia l’opinione concorde dei cabalisti quella secondo cui Dio abbia prodotto alcune cose in modo mediato e altre immediatamente. Successivamente parla di un certo principio primordiale creato da Dio, il quale, secondo loro, agisce direttamente da Lui stesso; attraverso questo principio tutte le altre cose sono state generate in sequenza e ordine. Questo principio viene spesso chiamato con diversi nomi: Adamo Cadmo, Messia, Cristo, λογος;, Parola, Primo Nato, Primo Uomo, Uomo Celeste, Guida, Pastore, Mediatore, ecc. In un altro passaggio fornisce una spiegazione di questa concezione. Anche Spinoza riconosce questo principio; manca soltanto il nome con cui designarlo. “Ne consegue”, scrive (Etica, parte 1, proposizione 28, nota), “che Dio non può essere propriamente definito la causa remota delle cose individuali, se non per distinguerle da quelle che Egli produce immediatamente o che derivano dalla Sua natura assoluta”. Inoltre, Spinoza ha spiegato quali siano queste cose derivate dalla natura assoluta di Dio: “Tutte le cose che derivano dalla natura assoluta di un qualsiasi attributo di Dio devono esistere sempre e essere infinite; oppure sono eternhe e infinite proprio grazie a tale attributo”. Queste proposizioni di Spinoza, citate dall’autore [Wachter], sono del tutto prive di fondamento. Dio non crea creature infinite, e non si può dimostrare in alcun modo in che modo una tale creatura potrebbe differire da Lui stesso.

La teoria di Spinoza, secondo cui da ciascun attributo divino deriva qualcosa di infinito e specifico – dall’estensione, qualcosa di infinito in termini di estensione; dal pensiero, qualcosa di infinito in termini di intelletto – nasce dalla sua variegata concezione di attributi divini eterogenei, come il pensiero e l’estensione, e forse anche di molti altri. In realtà, l’estensione non è un attributo in sé stessa, poiché rappresenta soltanto la ripetizione di percezioni. Qualcosa che sia infinitamente esteso esiste solo nell’immaginazione; un essere pensante infinito, invece, è Dio stesso. Le cose necessarie, quelle che derivano dalla natura infinita di Dio, sono le verità eterne. Ogni creatura deriva da un’altra, e questa a sua volta da un’altra ancora. Pertanto, nessuna concezione umana potrebbe permetterci di raggiungere Dio, anche se ipotizzassimo un progresso verso l’infinito; in ogni caso, sia l’ultima che la prima creatura dipendono da Dio.

Taziano afferma, nella sua Orazione ai Greci, che esista uno spirito che abita nelle stelle, negli angeli, nelle piante, nelle acque e negli uomini; che questo spirito, sebbene unico, presenta in sé delle differenze. Tuttavia, non approvo questa dottrina. È l’errore diffuso in tutto il mondo, un errore che, come l’aria nei vari organi pneumatici, produce suoni diversi a seconda del contesto. Così, quando un flauto si rompe, lo “spirito” che vi era contenuto lo abbandona e ritorna nel “spirito del mondo”. Ma dobbiamo sapere che esistono tante sostanze incorporee, o se volete, anime, quante sono le macchine naturali e organiche.

Ma ciò che Spinoza afferma nell’Etica (II parte, proposizione 13, nota) – “Tutte le cose, sebbene in gradi diversi, sono animate” – si basa su un’altra dottrina strana: “Poiché”, dice lui, “di ogni cosa esiste necessariamente nell’Essere Supremo un’idea, di cui l’Essere Supremo è la causa, proprio come esiste un’idea del corpo umano”. Tuttavia non vi è alcun motivo per ritenere che l’anima sia un’idea. Le idee sono qualcosa di puramente astratto, simili a numeri e figure, e non possono agire. Le idee sono astratte e numeriche: l’idea di ogni animale rappresenta soltanto una possibilità; è un’illusione considerare le anime immortali solo perché le idee sono eterne, come se l’anima di una sfera potesse essere definita eterna solo perché l’idea di un corpo sferico lo è. L’anima non è un’idea, ma la fonte di innumerevoli idee; essa possiede, oltre all’idea attuale del proprio corpo, anche una forza attiva, capace di generare nuove idee. Tuttavia, secondo Spinoza, in ogni momento l’anima è diversa, poiché il cambiamento del corpo comporta anche un cambiamento nell’idea che lo rappresenta. Non sorprende quindi che consideri le creature come modificazioni transitorie. L’anima, dunque, è qualcosa di vitale, qualcosa che contiene una forza attiva.

Spinoza (Eth. pt. 1, prop. 16) says: “From the necessity of the divine nature must follow an infinite number of things in infinite modes, that is to say, all things which can fall under infinite intellect.” This is a most false opinion, and this error is the same as that which Descartes insinuated, viz. that matter successively assumes all forms. Spinoza begins where Descartes ended, in Naturalism. He is wrong also in saying (Ep. 58) that “the world is the effect of the divine nature,” although he almost adds that it was not made by chance. There is a mean between what is necessary and what is fortuitous, namely, what is free. The world is a voluntary effect of God, but on account of inclining or prevailing reasons. And even if the world should be supposed perpetual nevertheless it would not be necessary. God could either not have created it or have created it otherwise, but he was not to do it. Spinoza thinks (Ep. 49) that “God produces the world by that necessity by which he knows himself.” But it must be replied that things are possible in many ways, whereas it was altogether impossible that God should not know himself. — Spinoza says (Eth. pt. 1, prop. 17, schol.): “I know that there are many who believe that they can prove that sovereign intelligence and free will belong to the nature of God; for they say they know nothing more perfect to attribute to God than that which is the highest perfection in us… Therefore, they prefer to assert that God is indifferent to all things, and that he creates nothing except what he has decided, by some absolute will, to create. But I think I have shown (Prop. 16) sufficiently clearly that all things follow from the sovereign power of God by the same necessity; in the same way as it follows from the nature of a triangle that its three angles are equal to two right angles.” — From the first words it is evident that Spinoza does not attribute to God intellect and will. He is right in denying that God is indifferent and that he decrees anything by absolute will: he decrees by a will which is based on reasons. That things proceed from God as the properties of a triangle proceed from its nature is proved by no argument, besides there is no analogy between essences and existing things.

In the scholium of Proposition 17, Spinoza says that “the intellect and the will of God agree with ours only in name, because ours are posterior and God’s are prior to things;” but it does not follow from this, that they agree only in name. Elsewhere, nevertheless, he says that “thought is an attribute of God, and that particular modes of thought must be referred to it (Eth. pt. 2, prop. 1).” But the author [Wachter] thinks that he is speaking there of the external word of God, because he says (Eth. pt. 5) “that our mind is a part of the infinite intellect.”

“The human mind,” says Spinoza (Eth. pt. 5, prop. 23, proof), “cannot he entirely destroyed with the body, but there remains something of it which is eternal. But this has no relation to time, for we attribute duration to the mind only during the duration of the body.” In the scholium following, he adds, “This idea which expresses the essence of the body under the form of eternity [sub specie aeternitatis] is a certain mode of thought which belongs to the essence of the mind and which is necessarily eternal, etc.” This is illusory. This idea is like the figure of the sphere, the eternity of which does not prejudge its existence, since it is but the possibility of an ideal sphere. Thus it is saying nothing to say that “our mind is eternal in so far as it expresses the body under the form of eternity,” and it would be likewise eternal because it understands eternal truths as to the triangle. “Our soul has no duration nor does time relate to anything beyond the actual existence of the body.” Thus Spinoza, l. c. who thinks that the mind perishes with the body because he believes that only a single body remains always, although this can be transformed.

The author [Wachter] adds: “I do not see that Spinoza has anywhere said positively that minds migrate from one body into another, and into different dwellings and various regions of eternity. Nevertheless it might be inferred from his thought.” But he errs. The same soul, to Spinoza, cannot be the idea of another body, as the figure of a sphere is not the figure of a cylinder. The soul, to Spinoza, is so fugitive, that it does not exist even in the present moment, and the body too only exists in idea. Spinoza says [Eth. pt. 5, prop. 2) that “memory and imagination disappear with the body.” But I for my part think that some imagination and some memory always remain, and that, without them, there would be no soul. It must not be believed that the mind exists without feeling or without a soul. A reason without imagination and memory is a conclusion without’ premises. Aristotle, also, thought that vow, mind, or the acting intellect remains, and not the soul. But the soul itself acts and the mind is passive.

Spinoza (de Emend. Intel. p. 384) says, “The ancients never, to my knowledge, conceived, as we do here, a soul acting according to certain laws and like a spiritual automat’ (he meant to say automaton). The author [Wachter] interprets this passage of the soul alone and not of the mind, and says that the soul acts according to the laws of motion and according to external causes. Both are mistaken. I say that the soul acts spontaneously and yet like a spiritual automaton; and that this is true also of the mind. The soul is not less exempt than the mind from impulses from external things, and the soul no more than the mind acts determinately; as in bodies everything is done by motions according to the laws of force, so in the soul everything is done through effort or desire, according to the laws of the Good. The two realms are in harmony. It is true, nevertheless, that there are certain things in the soul which cannot be explained in an adequate manner except by external things, and so far the soul is subject to the external; but this is not by a physical influx, but so to speak by a moral, in so far, namely, as God, in creating the mind, had more regard to other things than to it itself. For in the creation and preservation of each thing he has regard to all other things.

Spinoza is wrong in calling [Eth. pt. 3, 9, schol.] the will the effort of each thing to persist in its being; for the will tends toward more particular ends and a more perfect mode of existence. He is wrong also in saying [pt. 3, prop. 7] that the effort is identical with the essence, whereas the essence is always the same and efforts vary. I do not admit that affirmation is the effort of the mind to persist in its being, that is, to preserve its ideas. We have this effort even when we affirm nothing. Moreover, with Spinoza, the mind is an idea, it does not have ideas. He is also wrong in thinking that affirmation or negation is volition, since, moreover, volition involves, in addition, the reason of the Good.

Spinoza (Ep. 2, ad Oldenb.) says that “the will differs from this or that volition, just as whiteness from this or that white color: consequently, will is not the cause of volition, as humanity is not the cause of Peter and of Paul. Particular volitions have therefore need of another cause. The will is only an entity of reason.” So Spinoza. But we take the will for the power of choosing, the exercise of which is the volition. Therefore it is indeed by the will that we will; but it is true that there is need of other special causes to determine the will, namely, in order that it produce a certain volition. It must be modified in a certain manner. The will does not therefore stand to volitions as the species or the abstract of the species to individuals. Mistakes are not free nor acts of will, although often we concur in our errors by free actions.

Spinoza (Etica, parte 1, proposizione 16) afferma: “Dalla necessità della natura divina deve derivare un numero infinito di cose in infinite modalità, cioè tutte quelle cose che possono essere comprese dall’intelletto umano.” Questa è un’opinione assolutamente falsa; l’errore contenuto in essa è lo stesso di quello insinuato da Cartesio, ovvero che la materia assuma successivamente tutte le forme possibili. Spinoza riprende esattamente da dove Cartesio si era fermato: nel naturalismo. Ha anche torto quando afferma (Epistola 58) che “il mondo è l’effetto della natura divina”, sebbene aggiunga quasi sempre che non sia stato creato per caso. Esiste una via di mezzo tra ciò che è necessario e ciò che è casuale: cioè ciò che avviene liberamente, su base di ragioni. Il mondo è quindi un effetto volontario di Dio, ma dovuto a ragioni preponderanti o vincenti. Anche se si dovesse supporre che il mondo sia eterno, questo non lo renderebbe necessario: Dio avrebbe potuto non crearlo oppure crearlo in modo diverso. Ma non ha deciso di farlo. Spinoza ritiene (Epistola 49) che “Dio produca il mondo per quella necessità grazie alla quale conosce se stesso”. Tuttavia, le cose sono possibili in molti modi; è del tutto impossibile che Dio non conoscesse se stesso. Spinoza aggiunge (Etica, parte 1, proposizione 17, nota): “So che molte persone credono di poter dimostrare che l’intelligenza sovrana e la volontà libera appartengano alla natura di Dio; dicono infatti di non conoscere nulla di più perfetto da attribuire a Dio di ciò che rappresenta la massima perfezione in noi. Pertanto preferiscono affermare che Dio sia indifferente verso tutte le cose e che non crei nulla se non ciò che ha deciso, con una volontà assoluta, di creare. Ma credo di aver dimostrato abbastanza chiaramente che tutte le cose derivano dal potere sovrano di Dio per una necessità stessa; proprio come i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti per la natura stessa del triangolo.” È evidente fin dalle prime parole che Spinoza non attribuisce a Dio intelletto e volontà. Ha ragione nel negare che Dio sia indifferente o che decida qualcosa per pura volontà assoluta: decide infatti su base di ragioni. Il fatto che le cose derivino da Dio come proprietà intrinseche di una certa entità non è dimostrato da alcun argomento concreto; inoltre, non esiste alcuna analogia tra essenze e realtà esistenti.

Nello scholium della Proposizione 17, Spinoza afferma che “l’intelletto e la volontà di Dio coincidono con i nostri soltanto in nome, poiché i nostri sono posteriori rispetto alle cose, mentre quelli di Dio sono anteriori”; tuttavia, da ciò non segue necessariamente che coincidano soltanto in nome. In altri passaggi, invece, Spinoza sostiene che “il pensiero sia un attributo di Dio e che i modi particolari del pensiero debbano essere riferiti a Lui (Etica, parte 2, proposizione 1)”. Tuttavia, l’autore [Wachter] ritiene che in questi passaggi Spinoza si riferisca alla “parola esterna di Dio”, poiché egli afferma (Etica, parte 5) che “la nostra mente sia una parte dell’intelletto infinito”.

“La mente umana,” afferma Spinoza (Etica, parte 5, proposizione 23, dimostrazione), “non può essere completamente distrutta insieme al corpo; rimane infatti qualcosa di essa che è eterno. Tuttavia, questo elemento non ha alcuna relazione con il tempo, poiché attribuiamo la durata alla mente soltanto durante la vita del corpo.” Nello scholium che segue, aggiunge: “Questa idea, che esprime l’essenza del corpo sotto forma di eternità [sub specie aeternitatis], è un certo modo di pensare che appartiene all’essenza stessa della mente e che è necessariamente eterno, ecc.” Questo è illusorio. Questa idea è simile alla figura di una sfera: la sua “eternità” non presuppone affatto la sua esistenza reale, poiché rappresenta soltanto la possibilità di un’ideale sfera. Pertanto, affermare che “la nostra mente sia eterna nella misura in cui esprime il corpo sotto forma di eternità” non significa nulla; anzi, anche se la mente comprendesse verità eterne riguardo al triangolo, ciò non renderebbe necessariamente essa stessa eterna. “La nostra anima non ha durata, e il tempo non si riferisce a nulla che vada oltre l’esistenza effettiva del corpo.” Così Spinoza, ritenendo che la mente perisca insieme al corpo perché esiste soltanto un unico corpo, anche se questo può subire trasformazioni.

L’autore [Wachter] aggiunge: “Non credo che Spinoza abbia mai affermato in modo esplicito che le menti migrino da un corpo all’altro, o che si trasferiscano in diverse dimore o regioni dell’eternità. Tuttavia, ciò potrebbe essere dedotto dal suo pensiero”. Ma sbaglia: per Spinoza, lo stesso spirito non può essere l’idea di un altro corpo, così come la figura di una sfera non è la figura di un cilindro. Lo spirito, secondo Spinoza, è talmente effimero da non esistere nemmeno nel momento presente; anche il corpo esiste soltanto in forma ideale. Spinoza afferma [Etica, parte 5, proposizione 2] che “memoria e immaginazione scompaiono insieme al corpo”. Ma io ritengo che alcune forme di immaginazione e memoria rimangano sempre; senza di esse, non esisterebbe affatto uno spirito. Non si può credere che la mente esista senza sentimenti o senza uno spirito: una ragione priva di immaginazione e memoria è una conclusione priva di premesse. Anche Aristotele riteneva che il voto, la mente o l’intelletto attivo continuassero ad esistere, ma non lo spirito stesso. Tuttavia lo spirito agisce, mentre la mente è passiva.

Spinoza (de Emend. Intel., p. 384) afferma: “Per quanto ne so, gli antichi non concepirono mai, come facciamo noi oggi, un’anima che agisca secondo determinate leggi e come un automato spirituale”. L’autore [Wachter] interpreta questo passaggio riferendolo esclusivamente all’anima e non alla mente, sostenendo che l’anima agisca secondo le leggi del movimento e per cause esterne. Entrambe queste interpretazioni sono errate. Io sostengo invece che l’anima agisca spontaneamente, ma allo stesso tempo come un automato spirituale; lo stesso vale per la mente. L’anima, proprio come la mente, è esente dagli impulsi provenienti da cose esterne, e né l’una né l’altra agiscono in modo deterministico. Proprio come nei corpi tutto avviene attraverso movimenti che seguono le leggi della forza, anche nell’anima tutto avviene attraverso sforzi o desideri, secondo le leggi del Bene. I due regni sono dunque in armonia tra loro. Tuttavia è vero che esistono certe cose nell’anima che non possono essere spiegate in modo adeguato se non attraverso cause esterne; in questo senso l’anima è soggetta alle influenze esterne, ma non per un influsso fisico, bensì, per così dire, per un influsso morale. Ciò avviene perché, nella creazione e nel mantenimento di ogni cosa, Dio ha tenuto conto di tutte le altre cose, piuttosto che soltanto della mente stessa. Infatti, nella creazione e nella conservazione di ogni essere, egli tiene conto di tutte le altre realtà esistenti.

Spinoza sbaglia quando definisce la volontà “lo sforzo di ogni cosa per persistere nel proprio essere”; infatti, la volontà tende verso scopi più specifici e verso modi di esistenza più perfetti. Sbaglia anche quando afferma [pt. 3, prop. 7] che tale sforzo sia identico all’essenza stessa delle cose, quando invece l’essenza rimane sempre la stessa, mentre gli sforzi variano. Non concordo nemmeno nel ritenere che l’affermazione rappresenti lo sforzo dell’intelletto per persistere nel proprio essere, cioè per conservare le proprie idee; questo sforzo esiste anche quando non affermiamo nulla. Inoltre, secondo Spinoza, l’intelletto è un’idea, ma in realtà l’intelletto possiede delle idee. Sbaglia anche nel considerare l’affermazione o la negazione come manifestazioni della volontà, poiché la volontà implica necessariamente anche il concetto di Bene.

Spinoza (Epistola 2, ad Oldenb.) afferma che “la volontà si distingue da questa o quella determinata volizione, proprio come la bianchezza si distingue da questo o quel colore bianco; pertanto, la volontà non è la causa delle singole volizioni, così come l’umanità non è la causa di Pietro e Paolo. Le volizioni particolari hanno quindi bisogno di altre cause per essere determinate; la volontà, in sostanza, non è altro che un ente razionale”. Ecco quanto dice Spinoza. Ma noi consideriamo la volontà come la capacità di scegliere, e l’esercizio di questa capacità costituisce appunto la volizione stessa. Quindi, è effettivamente attraverso la volontà che compiamo le nostre scelte; tuttavia, sono necessarie altre cause specifiche per determinare con precisione quale volizione verrà eseguita: la volontà deve essere modificata in modo appropriato. Non si può quindi considerare la volontà come una specie o un’astrazione delle singole volizioni concrete. Gli errori, così come gli atti di volontà, non sono “liberi” nel senso che possano essere compiuti senza alcuna influenza esterna; tuttavia, spesso concordiamo volontariamente nel commettere errori.

Further, Spinoza says (Tract. Polit. c. 2, no. 6), “Men conceive themselves in nature as an empire within an empire (Malcuth in Malcuth, adds the author). For they think that the human mind is not the product of natural causes, but that it is immediately created by God so independent of other things that it has absolute power of determining itself and of using rightly its reason. But experience proves to us over-abundantly that it is no more in our power to have a sound mind than to have a sound body.” So Spinoza. In my opinion, each substance is an empire within an empire; but harmonizing exactly with all the rest it receives no influence from any being except it be from God, but, nevertheless, through God, its author, it depends upon all the others. It comes immediately from God and yet it is created conformed to the other things. For the rest, not all things are equally in our power. For we are inclined more to this or to that. Malcuth, or the realm of God, does not suppress either divine or human liberty, but only the indifference of equilibrium, as they say who think there are no reasons for those actions which they do not understand.

Spinoza thinks that the mind is greatly strengthened if it knows that what happens happens necessarily: but by this compulsion he does not render the heart of the sufferer content nor cause him to feel his malady the less. He is, on the contrary, happy if he understands that’ good results from evil and that those things which happen are the best for us if we are wise.

From what precedes it is seen that what Spinoza says on the intellectual love of God (Eth. pt. 4, prop. 28) is only trappings for the people, since there is nothing loveable in a God who produces without choice and by necessity, without discrimination of good and evil. The true love of God is founded not in necessity but in ‘goodness. Spinoza (de Emend. Intel. p. 388), says that “there is no science, but that we have only experience of particular things, that is, of things such that their existence has no connection with their essence, and which, consequently, are not eternal truths.” — This contradicts what he said elsewhere, viz: that all things are necessary, that all things proceed necessarily from the divine essence. Likewise he combats (Eth. pt. 2, prop. 10, schol.) those who pretend that the nature of God belongs to the essence of created things, and yet he had established before [Eth. pt. 1, prop. 15] that things do not exist and cannot be conceived without God, and that they necessarily arise from him. He maintains (Eth. pt. 1, prop. 21), for this reason, that finite and temporal things cannot be produced immediately by an infinite cause, but that (Prop. 28) they are produced by other causes, individual and finite. But how will they finally then spring from God? for they cannot come from him mediately in this case, since we could never reach in this way things which are not similarly produced by another finite thing. It cannot, therefore, be said that God acts by mediating second causes, unless he produces second causes. Therefore, it is rather to be said that God produces substances and not their actions, in which he only concurs.

REMARKS ON THE OPINION OF MALEBRANCHE THAT WE SEE ALL THINGS IN GOD, WITH REFERENCE TO LOCKE’S EXAMINATION OF IT. 1708.

[From the French.]

THERE IS, IN the posthumous works of Locke published at London in 1706, 8vo. an examination of the opinion of Malebranche that we see all things in God. It is acknowledged at the start that there are many nice thoughts and judicious reflections in the book on The Search after Truth, and that this made him hope to find therein something satisfactory on the nature of our ideas. But he has remarked at the beginning (§ 2) that this Father [Malebranche] makes use of what Locke calls the argumentum ad ignorantiam, in pretending to prove his opinion, because there is no other means of explaining the thing; but according to Mr. Locke, this argument loses its force when the feebleness of our understanding is considered. I am nevertheless of opinion that this argument is good if one can perfectly enumerate the means and exclude all but one. Even in Analysis, M. Frenicle employed this method of exclusion, as he called it. Nevertheless Locke is right in saying that it is of no use to say that this hypothesis is better than the other, if it is found not to explain what one would like to understand and even to involve things which cannot harmonize.

After having considered what is said in the first chapter of the second part of hook third, where Malebranche claims that what the soul can perceive must be in immediate contact with it, Mr. Locke asks (§ 3, 4.) what it is to be in immediate contact, this not appearing to him intelligible except in bodies. Perhaps it might be, replied that one acts immediately on the other. And as Malebranche, admitting that our bodies are united to our souls, adds that it is not in such a way that the soul perceives it, he is asked (§ 5.) to explain that act of union or at least in what it differs from that which he does not admit? Father Malebranche will perhaps say that he does not know the union of the soul with the body except by faith, and that the nature of body consisting in extension alone, nothing can be deduced therefrom toward explaining the soul’s action on the body. He grants an inexplicable union, but he demands one which shall serve to explain the commerce of the soul and body. He claims also to explain why material beings could not be united with the soul as is demanded; this is because these beings being extended and the soul not being so, there is no relation between them. But thereupon Locke asks very apropos (§ 7.) if there is any more relation between God and the soul. It seems indeed that the Reverend Father Malebranche ought to have urged not the little relation, but the little connection, which appears between the soul and the body, while between God and the creatures there is a connection such that they could not exist without him.

When the Father says (§ 6.) that there is no purely intelligible substance except God, I declare that I do not sufficiently understand him. There is something in the soul that we do not distinctly understand; and there are many things in God that we do not at all understand.

Mr. Locke (§ 8.) makes a remark on the end of the Father’s chapter which is tantamount to my views; for in order to show that the Father has not excluded all the means of explaining the matter, he adds: “If I should say that it is possible that God has made our souls such and has so united them to bodies that at certain motions of the body the soul should have such and such perceptions but in a manner inconceivable to us, I should have said something as apparent and as instructive as that which he says.” Mr. Locke in saying this seems to have had in mind my system of Pre-established Harmony, or something similar.

Mr. Locke objects (§ 20.) that the sun is useless if we see it in God. As this argument applies also against my system, which claims that we see the sun in us, I answer that the sun is not made solely for us and that God wishes to show us the truth as to what is without us.

He objects also (§22.) that he does not conceive how we could see something confusedly in God, where there is no confusion. One might answer that we see things confusedly when we see too many of them at a time.

Inoltre, Spinoza afferma (Trattato Politico, cap. 2, n. 6): “Gli uomini si concepiscono nella natura come un ‘impero all’interno di un impero’ (Malcuth in Malcuth, aggiunge l’autore). Pensano infatti che la mente umana non sia il prodotto di cause naturali, ma sia stata immediatamente creata da Dio; è quindi così indipendente dalle altre cose da disporre di un potere assoluto per determinarsi e utilizzare correttamente la propria ragione. Tuttavia, l’esperienza dimostra in modo più che sufficiente che non sia affatto in nostro potere possedere una mente sana, così come non è in nostro potere avere un corpo sano.” Ecco quanto dice Spinoza. A mio parere, ogni sostanza rappresenta un “impero all’interno di un impero”; tuttavia, armonizzandosi perfettamente con tutte le altre cose, essa non riceve alcuna influenza da nessun essere al di fuori di Dio; eppure, attraverso Dio, il suo creatore, dipende da tutte le altre. Proviene immediatamente da Dio, ma è stata creata in modo conforme alle altre cose. Del resto, non tutte le cose sono ugualmente sotto il nostro controllo: siamo infatti inclini più verso l’una o l’altra cosa. Malcuth, ovvero il regno di Dio, non sopprime né la libertà divina né quella umana, ma soltanto quell’indifferenza dell’equilibrio che caratterizza coloro che ritengono non esistano motivi per le azioni che compiono e che non comprendono.

Spinoza ritiene che la mente venga notevolmente rafforzata quando sa che ciò che accade avviene necessariamente; tuttavia, questa “costrizione” non rende il cuore del sofferente più sereno né fa sì che egli percepisca meno intensamente la propria malattia. Al contrario, il sofferente è felice quando comprende che dal male possono derivare risultati positivi e che ciò che accade è ciò che è meglio per noi, se siamo saggi.

Da quanto precede si evince che ciò che Spinoza afferma riguardo all’amore intellettuale di Dio (Etica, parte 4, proposizione 28) non è altro che un mezzo per compiacere il popolo, poiché in un Dio che agisce senza scelta e necessariamente, senza distinzione tra bene e male, non c’è nulla di amabile. Il vero amore di Dio si fonda non sulla necessità, ma sulla «bontà». Spinoza (de Emendatione Intellectus, p. 388) afferma che «non esiste scienza; abbiamo soltanto esperienza di cose particolari, cioè di cose la cui esistenza non è legata alla loro essenza e che, pertanto, non sono verità eterne». Ciò contraddice quanto egli ha detto altrove, ovvero che tutte le cose sono necessarie e derivano necessariamente dall’essenza divina. Inoltre, Spinoza critica coloro che sostengono che la natura di Dio appartenga all’essenza delle cose create; aveva infatti già stabilito (Etica, parte 1, proposizione 15) che le cose non esistono e non possono essere concepite senza Dio, e che derivano necessariamente da Lui. Per questo motivo sostiene (Etica, parte 1, proposizione 21) che le cose finite e temporali non possano essere prodotte direttamente da una causa infinita, ma che siano generate da altre cause, individuali e finite. Ma come possono allora derivare da Dio? Non possono certo derivarne in modo mediato, poiché in tal caso non potremmo mai raggiungere cose che non siano prodotte a loro volta da un’altra cosa finita. Pertanto, non si può dire che Dio agisca attraverso cause secondarie, se non perché egli stesso le produce. È quindi più corretto affermare che Dio produce le sostanze, ma non le loro azioni, nelle quali Lui interviene soltanto come coagente.

Osservazioni sull’opinione di Malebranche secondo cui vediamo tutte le cose in Dio, con riferimento all’esame che ne ha fatto Locke. 1708.

[Dal francese.]

Nelle opere postume di Locke pubblicate a Londra nel 1706 (in formato 8vo), si trova un’analisi dell’opinione di Malebranche secondo cui vediamo tutte le cose in Dio. All’inizio del libro si riconosce che vi siano molte idee interessanti e riflessioni sagge riguardo alla “Ricerca della Verità”, il che spinse Locke a sperare di trovarvi qualcosa di soddisfacente sulla natura delle nostre idee. Tuttavia, Locke osserva fin dall’inizio (§ 2) che Malebranche ricorre a ciò che egli definisce “argomento ad ignorantiam”, fingendo di dimostrare la propria tesi perché non esiste altro modo per spiegare il fenomeno in questione; ma, secondo Locke, questo argomento perde la sua efficacia se si considera l’incapacità della nostra intelligenza di comprendere certi aspetti della realtà. Nonostante ciò, ritengo che tale argomentazione possa essere valida se si riesce a elencare con precisione tutti i mezzi utilizzati e ad escluderne uno solo. Anche M. Frenicle, nell’“Analysis”, impiegò questo metodo di esclusione, come lo definì lui stesso. Tuttavia Locke ha ragione quando afferma che non ha alcun senso sostenere che un’ipotesi sia migliore di un’altra se si scopre che essa non riesce a spiegare ciò che si vuole comprendere e anzi comporta conclusioni contraddittorie o incompatibili con i fatti.

Dopo aver considerato quanto affermato nel primo capitolo della seconda parte del terzo libro di Malebranche, dove si sostiene che ciò che l’anima può percepire debba trovarsi in contatto immediato con essa, il signor Locke chiede (§ 3, 4) cosa si intenda per “contatto immediato”, ritenendo che tale concetto possa essere compreso soltanto in relazione ai corpi. Si potrebbe rispondere che due entità agiscono l’una sull’altra in modo immediato. Poiché Malebranche, ammettendo che i nostri corpi siano uniti alle nostre anime, aggiunge che tale unione non avviene in modo tale da essere percepita dall’anima stessa, gli viene chiesto (§ 5) di spiegare quale sia esattamente questo “atto di unione” o, almeno, in cosa esso differisca da ciò che Malebranche stesso nega. Il padre Malebranche potrebbe forse affermare di non conoscere la natura di questa unione se non attraverso la fede, e poiché la natura del corpo consiste esclusivamente nell’estensione, nulla si può dedurre da ciò per spiegare l’azione dell’anima sul corpo. Egli ammette quindi l’esistenza di una unione inspiegabile, ma richiede una spiegazione che possa chiarire il rapporto tra anima e corpo. Sostiene inoltre di voler dimostrare perché gli esseri materiali non possano essere uniti all’anima; ciò perché tali esseri sono estesi, mentre l’anima non lo è, quindi non esiste alcun legame tra loro. A questo punto Locke osserva opportunamente (§ 7) se esista qualche tipo di relazione simile tra Dio e l’anima. Sembra infatti che il reverendo padre Malebranche avrebbe dovuto considerare non semplicemente la “relazione” tra anima e corpo, ma il legame reale che esiste tra di loro, mentre tra Dio e le creature esiste un legame tale che queste ultime non potrebbero esistere senza di Lui.

Quando il Padre afferma (§ 6) che non esiste alcuna sostanza puramente intelligibile se non Dio, dichiaro di non comprenderlo appieno. C’è qualcosa nell’anima che non comprendiamo chiaramente; e ci sono molte cose in Dio che non comprendiamo affatto.

Il signor Locke (§ 8.) formula un commento alla fine del capitolo del Padre che equivale sostanzialmente alle mie opinioni; infatti, al fine di dimostrare che il Padre non ha escluso tutti i modi possibili per spiegare la questione, aggiunge: “Se dicessi che è possibile che Dio abbia creato le nostre anime in un certo modo e le abbia unite ai corpi in modo tale che, di fronte a determinati movimenti del corpo, l’anima abbia certe percezioni, ma in modi per noi inconcepibili, avrei detto qualcosa di altrettanto evidente e istruttivo di ciò che egli afferma.” Sembra che il signor Locke, dicendo questo, avesse in mente il mio sistema della Armonia Preesistente o qualcosa di simile.

Il signor Locke obietta (§ 20) che il sole sia inutile se lo vediamo in Dio. Poiché questo argomento si applica anche al mio sistema, che afferma che vediamo il sole dentro di noi, rispondo che il sole non è stato creato esclusivamente per noi e che Dio desidera mostrarci la verità su ciò che si trova al di fuori di noi.

Obietta anche (§22.) che non riesce a comprendere come possiamo considerare qualcosa “confuso” in Dio, quando in realtà non esiste alcuna confusione. Si potrebbe rispondere che percepiamo le cose in modo confuso quando ne vediamo troppe contemporaneamente.

Father Malebranche having said that God is the place of spirits as space is the place of bodies, Mr. Locke says (§ 25.) that he does not understand a word of this. But he understands at least what space, place and body are. He understands also that the Father draws an analogy between space, place, body and between God, place, spirit. Thus a good part of what he here says is intelligible. It may merely be objected that this analogy is not proven, although some relations are easily perceived which might give occasion for the comparison. I often observe that certain persons seek by this affectation of ignorance to elude what is said to them as if they understood nothing; they do this not to reproach themselves, but either to reproach those speaking, as if their jargon was unintelligible, or to exalt themselves above the matter and those who tell it, as if it was not worthy of their attention.

Nevertheless Mr. Locke is right in saying that the opinion of Father Malebranche is unintelligible in connection with his other opinions, since with him space and body are the same thing. The truth has escaped him here and he has conceived something common and immutable, to which bodies have an essential relation and which indeed produces their relation to one another. This order gives occasion for making a fiction and for conceiving space as an immutable substance; but what there is real in this notion relates to simple substances (under which spirits are included), and is found in God, who unites them.

The Father saying that ideas are representative beings, Mr. Locke asks (§ 26.) If these beings are substances, modes or relations? I believe that it may be said that they are nothing but relations resulting from the attributes of God.

When Mr. Locke declares (§31.) that he does not understand how the variety of ideas is compatible with the simplicity of God, it appears to me that he ought not raise an objection on this score against Father Malebranche, for there is no system which can make such a thing comprehensible. We cannot comprehend the incommensurable and a thousand other things, the truth of which we nevertheless know, and which we are right in employing to explain others which are dependent on them. There is something approaching to this in all simple substances; where there is variety of affections in unity of substance.

The Father maintains that the idea of the infinite is prior to that of the finite. Mr. Locke objects (§ 34.) that a child has the idea of a number or of a square sooner than that of the infinite. He is right in taking the ideas for images; but in taking them as the foundations of notions, he will find that in the continuum the notion of an extended, taken absolutely, is prior to the notion of an extended where the modification is added. This must he further applied to what is said in §§ 42. and 46.

The argument of the Father which Mr. Locke examines (§40.), that God alone, being the end of spirits, is also their sole object, is not to be despised. It is true that it needs something in order to be called a demonstration. There is a more conclusive reason which shows that God is the sole immediate external object of spirits, and that is that there is naught but he which can act on them.

It is objected (§ 41.) that the Apostle begins with the knowledge of the creatures in order to lead to God and that the Father does the contrary. I believe that these methods harmonize. The one proceeds a priori, the other a posteriori; and the latter is the more common. It is true that the best way to know things is through their causes; but this is not the easiest. It requires too much attention to things of sense.

In replying to § 34. I have noticed the difference there is between image and idea. It seems that this difference is combated (§ 38.) by finding difficulty in the difference which there is between image [sentiment] and idea. But I think that the Father understands by image [sentiment] a perception of the imagination, whereas there may be ideas of things which are not sensible nor imageable. I affirm that we have as clear an idea of the color of the violet as of its figure (as is objected here) but not as distinct nor as intelligible.

Mr. Locke asks if an indivisible and unextended substance can have at the same time different modifications relating to inconsistent objects. I reply, Yes. That which is inconsistent in the same object is not inconsistent in the representation of different objects, conceived at the same time. It is not therefore necessary that there he different parts in the soul as it is not necessary that there be different parts in a point although different angles come together there.

It is asked with reason (§ 43.) how we know the creature if we do not see immediately aught but God? Because the objects, the representation of which God causes us to have, have something which resembles the idea we have of substance, and it is this which makes us judge that there are other substances.

It is supposed (§ 46.) that God has the idea of an angle which is the nearest to the right angle, but that he does not show it to anyone, however one may desire to have it. I reply that such an angle is a fiction, like the fraction nearest to unity, or the number nearest to zero, or the least of all numbers. The nature of continuity does not permit any such thing.

The Father had said that we know our soul by an inner feeling of consciousness, and that for this reason the knowledge of our soul is more imperfect than that of things, which we know in God. Mr. Locke then remarks very apropos (§ 47.) that the idea of our soul being in God as well as that of other things, we should see it also in God. The truth is that we see all things in ourselves and in our souls, and that the knowledge which we have of the soul is very true and just provided that we attend to it; that it is by the knowledge which we have of the soul that we know being, substance, God himself, and that it is by reflection on our thoughts that we know extension and bodies; that it is nevertheless true that God gives us all there is that is positive in this, and all perfection therein involved, by an immediate and continual emanation, by virtue of the dependence on him which all creatures have, and it is thus that a good meaning may be given to the phrase that God is the object of our souls and that we see all things in him.

Perhaps the design of the Father in the saying which is examined (§ 53.), that we see the essences of things in the perfections of God and that it is the universal reason which enlightens us, tends to show that the attributes of God are the bases of the simple notions which we have of things, — being, power, knowledge, diffusion, duration, taken absolutely, being in him and not being in creatures save in a limited way.

LETTER TO WAGNER ON THE ACTIVE FORCE OF BODY, ON THE SOUL AND ON THE SOUL OF BRUTES. 1710.

[From the Latin.]

1. I WILLINGLY reply to the inquiries you make as to the nature of the soul, for I see from the doubt which you present that my view is not sufficiently clear to you, and that this is due to some prejudgment drawn from my essay, inserted in the Acta Eruditorum, wherein I treated, in opposition to the illustrious Sturm, of the active force of body. You say that I have not there sufficiently vindicated active force for matter, and while I attribute resistance to matter I have also attributed reaction to the same, and consequently action; since therefore there is everywhere in matter an active principle, this principle seems to suffice for the actions of brutes, nor is there need in them of an incorruptible soul.

Dopo che Padre Malebranche affermò che Dio è il “luogo” degli spiriti, così come lo spazio è il “luogo” dei corpi, il signor Locke dichiara (§ 25) di non capire assolutamente nulla di ciò. Tuttavia, comprende almeno cosa siano lo spazio, il luogo e il corpo; sa anche che Padre Malebranche stabilisce un’analogia tra spazio, luogo, corpo da un lato, e Dio, luogo, spirito dall’altro. Pertanto, gran parte di ciò che egli afferma è comprensibile. Si potrebbe soltanto obiettare che tale analogia non sia dimostrata, anche se alcune relazioni tra questi concetti sono facilmente percepibili e potrebbero giustificare tale confronto. Spesso osservo che alcune persone, con questa finzione di ignoranza, cercano di eludere ciò che viene loro detto, come se non capissero nulla; lo fanno non per rimproverarsi, ma o per rimproverare coloro che parlano, considerando il loro gergo incomprensibile, oppure per elevarsi al di sopra della questione stessa e di chi la esprime, come se essa non meritasse la loro attenzione.

Tuttavia, il signor Locke ha ragione quando afferma che l’opinione di Padre Malebranche risulti incomprensibile se considerata nel contesto delle sue altre idee, poiché per lui spazio e corpo sono la stessa cosa. In questo caso, la verità gli è sfuggita: ha concepito qualcosa di comune e immutabile, a cui i corpi hanno una relazione essenziale e che effettivamente determina il loro rapporto reciproco. Quest’ordine logico dà origine alla concezione di uno spazio come sostanza immutabile; ma ciò che in questa nozione ha un fondamento reale riguarda le sostanze semplici (tra cui rientrano anche gli spiriti) e si trova in Dio, che le unisce.

Il Padre afferma che le idee siano entità rappresentative; il signor Locke chiede (§ 26): se queste entità siano sostanze, modi o relazioni? Credo si possa dire che non siano altro che relazioni derivanti dagli attributi di Dio.

Quando il signor Locke afferma (§31) di non comprendere come la varietà delle idee possa essere compatibile con la semplicità di Dio, mi sembra che non dovrebbe sollevare obiezioni in questo senso contro il padre Malebranche, poiché non esiste alcun sistema in grado di rendere comprensibile una tale questione. Non possiamo comprendere ciò che è incomensurabile, né molte altre cose le cui verità conosciamo comunque e le quali utilizziamo correttamente per spiegare altre realtà che ne dipendono. In tutte le sostanze semplici esiste qualcosa di simile: c’è varietà di proprietà all’interno di un’unica entità sostanziale.

Il Padre sostiene che l’idea dell’infinito sia anteriore a quella del finito. Il signor Locke obietta (§ 34) che un bambino abbia prima l’idea di un numero o di un quadrato che quella dell’infinito. Ha ragione nel considerare queste idee come immagini; ma se le considera come fondamenti delle nozioni, scoprirà che, nel continuo, la nozione di ciò che è esteso, intesa in senso assoluto, è anteriore alla nozione di ciò che è esteso con aggiunta di una determinata modificazione. Questo principio deve essere ulteriormente applicato a quanto detto nei §§ 42 e 46.

L’argomentazione del Padre esaminata dal signor Locke (§40), secondo cui solo Dio, essendo lo scopo degli spiriti, ne è anche l’unico oggetto, non deve essere disprezzata. È vero che tale argomentazione necessita di ulteriori elementi per poter essere considerata una dimostrazione convincente. Esiste tuttavia un motivo ancora più persuasivo che dimostra come Dio sia l’unico oggetto esterno immediato degli spiriti: infatti, non esiste nulla al di fuori di Lui che possa agire su di loro.

Si obietta (§ 41.) che l’Apostolo inizi con la conoscenza delle creature al fine di condurre alle verità su Dio, mentre il Padre procede nel modo opposto. Credo che questi metodi siano in armonia tra loro: il primo si basa su un approccio a priori, il secondo su uno a posteriori; e quest’ultimo è senz’altro più comune. È vero che il modo migliore per conoscere le cose sia attraverso le loro cause, ma questo non è necessariamente il più semplice. Richiede infatti un’eccessiva attenzione verso gli elementi sensibili.

Rispondendo al § 34, ho notato la differenza esistente tra immagine e idea. Sembra che questa differenza venga negata nel § 38, attribuendo difficoltà alla distinzione tra l’immagine [sentimento] e l’idea. Tuttavia ritengo che il Padre intenda con “immagine [sentimento]” una percezione prodotta dall’immaginazione, mentre possono esistere idee di cose che non sono né sensibili né rappresentabili in forma visiva. Affermo quindi che abbiamo un’idea altrettanto chiara del colore del viola quanto della sua forma (come si obietta qui), ma non altrettanto distinta o comprensibile.

Il signor Locke chiede se una sostanza indivisibile e non estesa possa avere contemporaneamente diverse modifiche relative a oggetti incompatibili tra loro. Rispondo: Sì. Ciò che è incompatibile all’interno dello stesso oggetto non lo è nella rappresentazione di diversi oggetti, concepiti nello stesso momento. Pertanto, non è necessario che nell’anima esistano parti diverse, così come non è necessario che in un punto esistano parti diverse, anche se lì si intersecano angoli diversi.

È legittimo chiedersi (§ 43) come possiamo conoscere le creature, se non vediamo immediatamente altro che Dio stesso. Poiché gli oggetti di cui Dio ci fa sperimentare la rappresentazione hanno qualcosa che assomiglia all’idea che abbiamo della sostanza, ed è proprio questo aspetto a farci giudicare che esistano altre sostanze.

Si suppone (§ 46) che Dio abbia l’idea di un angolo che sia il più vicino all’angolo retto, ma che non la mostri a nessuno, per quanto si desideri possederla. Rispondo che un tale angolo è una finzione, proprio come la frazione più vicina a uno, o il numero più vicino a zero, o il minore di tutti i numeri. La natura della continuità non permette l’esistenza di cose del genere.

Il Padre aveva detto che conosciamo la nostra anima attraverso un’intima sensazione di coscienza, e che per questo motivo la conoscenza della nostra anima è meno perfetta rispetto a quella delle cose, che conosciamo in Dio. Il signor Locke osserva poi molto opportunamente (§ 47) che, poiché l’idea della nostra anima esiste anche in Dio, così come l’idea di tutte le altre cose, dovremmo poterla vedere anch’essa in Dio. La verità è che vediamo tutte le cose in noi stessi e nelle nostre anime; la conoscenza che abbiamo dell’anima è molto vera e accurata, purché vi prestiamo attenzione. È proprio attraverso questa conoscenza che comprendiamo il concetto di essere, di sostanza, di Dio stesso; ed è riflettendo sui nostri pensieri che comprendiamo i concetti di estensione e di corpo. Tuttavia, è vero anche che Dio ci dona tutto ciò che in questo ambito è positivo, nonché tutta la perfezione che vi è implicata, attraverso un flusso continuo e immediato; ciò avviene grazie alla dipendenza che tutte le creature hanno da Lui. Ed è così che si può dare un senso positivo all’espressione secondo cui Dio è l’oggetto delle nostre anime e che vediamo tutte le cose in Lui.

Forse il disegno del Padre, espresso nella citazione esaminata (§ 53), secondo cui vediamo le essenze delle cose nelle perfezioni di Dio e che è la ragione universale ad illuminarci, tende a dimostrare che gli attributi di Dio costituiscono le basi delle nozioni semplici che abbiamo sulle cose: essere, potere, conoscenza, durata, intesi in senso assoluto; inoltre, il concetto di “essere” si riferisce a Dio e non alle creature, se non in modo limitato.

Lettera a Wagner sulla forza attiva del corpo, sull’anima e sull’anima delle bestie. 1710.

[Dal latino.]

Sono disposto a rispondere volentieri alle vostre domande riguardanti la natura dell’anima, poiché dalla vostra perplessità capisco che il mio punto di vista non vi è sufficientemente chiaro, e ciò deriva da qualche pregiudizio derivato dal mio saggio pubblicato negli “Acta Eruditorum”, nel quale ho discusso, in opposizione all’illustre Sturm, della forza attiva del corpo. Dite che in quel saggio non abbia difeso a sufficienza la concezione della forza attiva della materia; ebbene, sebbene attribuisca alla materia la capacità di resistere agli agenti esterni, le ho anche attribuito la capacità di reagire, e quindi anche quella di agire. Poiché dunque nella materia esiste sempre un principio attivo, questo sembra essere sufficiente per spiegare le azioni degli esseri animali; pertanto non c’è bisogno, in loro, di un’anima incorruttibile.

2. I reply, in the first place, that the active principle is not attributed by me to bare or primary matter, which is merely passive, and consists only in antitypia and extension; but to body or to clothed or secondary matter which in addition contains a primitive entelechy or active principle. I reply, secondly, that the resistance of bare matter is not action, but mere passion, inasmuch as it has antitypia or impenetrability, by which indeed it resists whatever would penetrate it but does not react, unless there be added an elastic force, which must be derived from motion, and therefore the active force of matter must be superadded. I reply, thirdly, that this active principle, this first entelechy, is, in fact, a vital principle, endowed also with the faculty of perception, and incorruptible, for reasons recently stated by me. And this is the very thing which in brutes I hold for their soul. While, therefore, I admit active principles superadded everywhere in matter, I also posit, everywhere disseminated through it, vital or percipient principles, and thus monads, and, so to speak, metaphysical atoms wanting parts and incapable of being produced or destroyed naturally.

3. You next ask my definition of soul. I reply that soul may be employed in a broad and in a strict sense. Broadly speaking, soul will be the same as life or vital principle, that is, the principle of internal action existing in the simple thing or monad, to which external action corresponds. And this correspondence of internal and external, or representation of the external in the internal, of the composite in the simple, of multiplicity in unity, constitutes in reality perception. But in this sense, soul is attributed not only to animals but also to all other percipient beings. In the strict sense, soul is employed as a nobler species of life, or sentient life, where there is not only the faculty of perceiving, but in addition that of feeling, inasmuch, indeed, as attention and memory are joined to perception. Just as, in turn, mind is a nobler species of soul, that is, mind is rational soul, where reason or ratiocination from universality of truths is added to feeling. As therefore mind is rational soul, so soul is sentient life, and life is perceptive principle. I have shown, moreover, by examples and arguments, that not all perception is feeling, but that there is also insensible perception. For example, I could not perceive green unless I perceived blue and yellow, from which it results. At the same time, I do not feel blue and yellow unless perchance a microscope is employed.

4. You will remember, moreover, that according to my opinion, not only are all lives, all souls, all minds, all primitive entelechies, everlasting, but also that to each primitive entelechy or each vital principle there is perpetually united a certain natural machine, which comes to us under the name of organic body: which machine, moreover, even although it preserves its form in general, remains in flux, and is, like the ship of Theseus, perpetually repaired. Nor therefore can we be certain that the smallest particle of matter received by us at birth, remains in our body, even although the same machine is by degrees completely transformed, augmented, diminished, involved or evolved. Hence, not only is the soul everlasting, but also some animal always remains, although no particular animal ought to be called everlasting, since the animal species does not remain; just as the caterpillar, and the butterfly are not the same animal, although the same soul is in both. Every natural machine, therefore, has this quality, that it is never completely destructible, since, however thick a covering may be dissolved, there always remains a little machine not yet destroyed, like the costume of Harlequin, in the comedy, to whom, after the removal of many tunics, there always remained a fresh one. And we ought to be the less astonished at this for this reason, that nature is everywhere organic and ordered by a most wise author for certain ends, and that nothing in nature ought to be criticized as unpolished, although it may sometimes appear to our senses as but a rude mass. Thus therefore we escape all the difficulties which arise from the nature of a soul absolutely separated from all matter; so that, in truth, a soul or an animal before birth or after death does not differ from a soul or an animal living the present life except in condition of things and degrees of perfections, but not by entire genus of being. And likewise I think that Genii are minds endowed with bodies very penetrating and suitable for action, which perhaps they are able to change at will, whence they do not deserve to be called even animals. Thus all things in nature are analogous, and the subtile may be understood from the coarse, since both are constituted in the same way. God alone is substance really separated from matter, since he is actus purus, endowed with no passive power, which, wherever it is, constitutes matter. And, indeed, all created substances have antitypia, by which it happens naturally that one is outside the other, and so penetration is excluded.

5. But although my principles are very general and hold not less in man than in brutes, yet man stands out marvellously above brutes and approaches the Genii, because from the use of reason he is capable of society with God, and thus of reward and of punishment in the divine government. And therefore he preserves not only life and soul like the brutes, but also self-consciousness and memory of a former state, and, in a word, personality. He is immortal, not only physically but also morally, whence in the strict sense immortality is attributed only to the human soul. For if a man did not know that in the other life rewards or punishments would be awarded him for this life, there would really be no punishment, no reward, and as regards morals, it would be just as if I were extinguished and another, happier or unhappier, should succeed me. And thus I hold that souls, latent doubtless in seminal animalcules from the beginning of things, are not rational until, by conception, they are destined for human life; but when they are once made rational and rendered capable of consciousness and of society with God, I think that they never lay aside the character of citizens in the Republic of God; and since it is most justly and beautifully governed, it is a consequence that by the very laws of nature, on account of the parallelism of the kingdom of grace and of nature, souls by the force of their own actions are rendered more fit for rewards and punishments. And in this sense it may be said that virtue brings its own reward and sin its own punishment, since by a certain natural consequence, before the last state of the soul, according as it departs atoned for or unatoned for, there arises a certain natural divergence, preordained by God in nature and with divine promises and threats, and consistent with grace and justice; the intervention also being added of Genii, good or bad according as we have associated with either, whose operations are certainly natural although their nature is sublimer than ours. “We see, indeed, that a man awaking from a profound sleep, or even recovering from apoplexy, is wont to recover the memory of his former state. The same must be said of death, which can render our perceptions turbid and confused but cannot entirely blot them from memory, the use of which returning, rewards and punishments take place. Thus the Saviour compared death to sleep. Moreover the preservation of personality and of moral immortality cannot be attributed to brutes incapable of the divine society and law.

6. No one, therefore, need fear dangerous consequences from this doctrine, since rather a true natural theology, not only not at variance with revealed truth but even wonderfully favorable to it, may be demonstrated by most beautiful reasoning from my principles. Those indeed who deny souls to brutes and all perception and organism to other parts of matter, do not sufficiently recognize the Divine Majesty, and introduce something unworthy of God, unpolished, that is, a void of perfections or forms, which you may call a metaphysical void, which is no less to be rejected than a material or physical void. But those who grant true soul and perception to brutes and yet affirm that their souls can perish naturally, take away thus from us the demonstration which shows that our minds cannot perish naturally, and fall into the dogma of the Socinians, who think that souls are preserved only miraculously or by grace, but believe that by nature they ought to perish; which is to rob natural theology of its largest part. Besides, the contrary can be completely demonstrated, since a substance wanting parts cannot naturally be destroyed.

Rispondo, innanzitutto, che il principio attivo non viene da me attribuito alla materia nuda o primaria, la quale è puramente passiva e si riduce soltanto ad antitipia ed estensione; bensì al corpo, ovvero alla materia rivestita o secondaria, la quale contiene in sé un’entelechia primitiva, cioè un principio attivo. Rispondo, in secondo luogo, che la resistenza della materia nuda non costituisce un’azione, ma soltanto una passività: essa possiede infatti l’antitipia, ovvero l’impenetrabilità, grazie alla quale resiste a ciò che vorrebbe penetrarla, ma non reagisce in alcun modo, a meno che non venga aggiunta una forza elastica derivante dal movimento; pertanto, è necessario considerare la materia come dotata di un principio attivo esterno. Rispondo, infine, che questo principio attivo, questa prima entelechia, è in realtà un principio vitale, dotato anche della facoltà di percezione, e irriducibile, per motivi recentemente esposti da me stesso. Ed è proprio ciò che considero l’anima negli esseri brutti. Quindi, se ammetto l’esistenza di principi attivi aggiunti ovunque nella materia, sostengo anche l’idea che in essa siano diffuse, in modo diffuso, principi vitali o percettivi; da ciò derivano le monadi, e, per così dire, gli atomi metafisici privi di parti specifiche e incapaci di essere prodotti o distrutti in modo naturale.

3. Vi chiedete ora quale sia la mia definizione di anima. Rispondo che il termine “anima” può essere utilizzato in senso lato o in senso stretto. In senso lato, l’anima equivale alla vita o al principio vitale, cioè al principio di azione interna presente nelle entità semplici o monadi, al quale corrisponde un’azione esterna. Questa corrispondenza tra ciò che è interno e ciò che è esterno, ovvero la rappresentazione dell’esterno nell’interno, del complesso nel semplice, della molteplicità nell’unità, costituisce in realtà la percezione. Ma in questo senso, l’anima viene attribuita non solo agli animali, ma anche a tutti gli altri esseri capaci di percepire. In senso stretto, l’anima indica una forma più nobile di vita, ovvero una vita sensibile; in tale caso, oltre alla facoltà di percepire, è presente anche quella di sentire, poiché all’attenzione e alla memoria si aggiunge la capacità di riflettere. Allo stesso modo, l’intelletto rappresenta una forma ancora più nobile di anima: si tratta dell’anima razionale, in cui alla sensazione si aggiunge il ragionamento basato sull’universalità delle verità. Pertanto, così come l’intelletto è anima razionale, l’anima è vita sensibile, e la vita è il principio della percezione. Ho inoltre dimostrato, attraverso esempi e argomentazioni, che non tutte le percezioni sono di natura sensoriale; esistono anche percezioni “insensibili”. Ad esempio, non potrei percepire il colore verde se non avessi percepito prima il blu e il giallo, da cui esso deriva. Allo stesso tempo, non riesco a percepire il blu e il giallo senza l’ausilio di uno strumento come un microscopio.

4. Inoltre, ricorderete che, a mio parere, non solo tutte le vite, tutte le anime, tutti gli intelletti, tutte le entelechie primordiali sono eterne, ma anche che ad ogni entelechia primordiale o ad ogni principio vitale è sempre unita una certa “macchina naturale”, che ci appare sotto il nome di corpo organico. Questa macchina, pur mantenendo in generale la propria forma, rimane in continuo movimento e, come la nave di Teseo, viene costantemente riparata. Pertanto, non possiamo essere certi che anche la più piccola particella di materia ricevuta alla nascita rimanga nel nostro corpo, anche se tale macchina subisce gradualmente trasformazioni, aumenti, diminuzioni o evoluzioni. Quindi, non solo l’anima è eterna, ma anche un certo “animale” permane sempre; tuttavia, nessun animale specifico può essere considerato eterno, poiché le specie animali stesse non sopravvivono nel tempo: proprio come la crisalide e la farfalla non sono lo stesso animale, anche se in entrambe c’è la stessa anima. Ogni “macchina naturale”, dunque, ha questa caratteristica: non può mai essere completamente distrutta, poiché, per quanto spesso possa essere “rivelata” o “nasconduta”, sempre rimane una parte di essa intatta, proprio come il costume dell’Arlecchino nella commedia, che, dopo la rimozione di molte strati, conserva sempre uno nuovo. Non dovremmo quindi meravigliarci troppo di questo fenomeno, poiché la natura è ovunque organizzata e ordinata da un autore supremamente saggio per scopi precisi; nulla nella natura può essere considerato “imperfetto”, anche se a volte può apparire ai nostri sensi come una massa grezza. In questo modo, evitiamo tutte le difficoltà derivanti dall’idea di un’anima completamente separata dalla materia: in realtà, un’anima o un animale prima della nascita o dopo la morte non differiscono da quelli che vivono nel presente, se non per le condizioni e i gradi di perfezione, ma non per il genere stesso dell’essere. Credo inoltre che i “Geni” siano esseri dotati di corpi molto penetranti e adatti all’azione; forse sono in grado di cambiarli a piacimento, quindi non meritano nemmeno di essere chiamati “animali”. Così, tutte le cose nella natura sono analoghe tra loro: ciò che è più sottile può essere compreso partendo da ciò che è più grezzo, poiché entrambi sono costituiti nello stesso modo. Solo Dio è una sostanza veramente separata dalla materia, poiché è un “atto puro”, privo di qualsiasi potere passivo che possa costituire la materia. Infatti, tutte le sostanze create hanno delle caratteristiche opposte; per questo motivo, una cosa si trova naturalmente all’esterno dell’altra, e quindi non può esserci penetrazione reciproca tra di esse.

5. Tuttavia, sebbene i miei principi siano di natura molto generale e valgano tanto per l’uomo quanto per gli animali, l’uomo si distingue meravigliosamente dagli animali e si avvicina agli Angeli, poiché, grazie all’uso della ragione, è in grado di stabilire una relazione con Dio e quindi di ricevere ricompense o subire punizioni nel governo divino. Per questo motivo, l’uomo non solo conserva la vita e l’anima, come gli animali, ma anche la coscienza di sé e il ricordo dello stato precedente; in altre parole, mantiene la propria personalità. È immortale, sia fisicamente che moralmente; pertanto, nel senso stretto, l’immortalità è attribuita esclusivamente all’anima umana. Se infatti un uomo non sapesse che nell’altra vita riceverà ricompense o subirà punizioni per le azioni compiute in questa vita, allora non ci sarebbero né punizioni né ricompense, e dal punto di vista morale, sarebbe come se io venissi distrutto e un altro, più felice o meno felice, mi succedesse. Ritengo quindi che le anime, sicuramente presenti fin dall’inizio nelle cellule animali, non diventino razionali fino al momento in cui, attraverso la concezione, vengano destinate alla vita umana; ma una volta divenute razionali e capaci di coscienza e di relazione con Dio, non perdono mai il loro carattere di “cittadini” nella Repubblica di Dio. Poiché questa repubblica è governata in modo estremamente giusto e bello, è conseguenza delle leggi stesse della natura che, grazie al parallelismo tra il regno della grazia e quello della natura, le anime, attraverso le proprie azioni, diventino più meritevoli di ricompense o punizioni. In questo senso si può dire che la virtù porta con sé la propria ricompensa e il peccato la propria punizione: poiché, secondo una certa legge naturale, prima dello stato finale dell’anima – a seconda che essa abbia espiato o meno i propri errori – si verifica una distinzione predestinata da Dio, in linea con le promesse e le minacce divine, e coerente con la grazia e la giustizia. Inoltre, interviene anche l’azione degli Angeli, buoni o cattivi a seconda delle relazioni che abbiamo instaurato con loro; le loro azioni sono certamente naturali, sebbene la loro natura sia più sublime della nostra. “Infatti, vediamo che un uomo che si risveglia da un sonno profondo, o anche che recupera dall’apoplessia, tende a ricordare lo stato precedente; lo stesso vale per la morte: essa può rendere confuse le nostre percezioni, ma non può cancellarle del tutto dalla memoria; quando questa capacità ritorna, si verificano ricompense e punizioni. Per questo motivo il Salvatore paragonò la morte al sonno. Inoltre, la conservazione della personalità e dell’immortalità morale non può essere attribuita agli animali, incapaci di stabilire una relazione con Dio e di rispettare le sue leggi.”

6. Pertanto, nessuno deve temere conseguenze pericolose derivanti da questa dottrina, poiché una vera teologia naturale – non solo in linea con la verità rivelata, ma addirittura di grande aiuto ad essa – può essere dimostrata attraverso argomentazioni estremamente convincenti, partendo dai miei principi. Coloro che negano l’esistenza di anime nei bruti, nonché la capacità di percezione e di organizzazione in altre parti della materia, non riconoscono a sufficienza la Maestà Divina e introducono qualcosa di indegno di Dio: un vuoto privo di perfezioni o forme, che potremmo definire “vuoto metafisico”; tale concetto va rifiutato tanto quanto un vuoto materiale o fisico. Al contrario, coloro che ammettono l’esistenza di vere anime nei bruti e sostengono che queste possano perire naturalmente ci privano della dimostrazione che le nostre menti non possono estinguersi in modo naturale, cadendo così nel dogma dei Sociniani, i quali ritengono che le anime vengano salvate soltanto per miracolo o per grazia, ma credono che per natura debbano perire; ciò significa privare la teologia naturale della sua parte più importante. Inoltre, il contrario di queste tesi può essere dimostrato in modo assolutamente convincente: una sostanza priva di parti non può infatti essere distrutta in modo naturale.

Wolfenbuttel, June 4, 1710.

THE THEODICY.

ABRIDGMENT OF THE ARGUMENT REDUCED TO SYLLOGISTIC FORM.

[From the French.]

SOME intelligent persons have desired that this supplement should he made [to the Theodicy], and I have the more readily yielded to their wishes as in this way I have an opportunity to again remove certain difficulties and to make some observations which were not sufficiently emphasized in the work itself.

I. Objection. Whoever does not choose the best is lacking in power, or in knowledge, or in goodness.

God did not choose the best in creating this world.

Therefore God has been lacking in power, or in knowledge, or in goodness.

Answer. I deny the minor, that is, the second premise of this syllogism; and our opponent proves it by this Prosyllogism. Whoever makes things in which there is evil, which could have been made without any evil, or the making of which could have been omitted, does not choose the best.

God has made a world in which there is evil; a world, I say, which could have been made without any evil, or the making of which could have been omitted altogether.

Therefore God has not chosen the best.

Answer. I grant the minor of this prosyllogism; for it must be confessed that there is evil in the world which God has made, and that it was possible to make a world without evil, or even not to create a world at all, for its creation depended on the free will of God; but I deny the major, that is, the first of the two premises of the prosyllogism, and I might content myself with simply demanding its proof; but in order to make the matter clearer, I have wished to justify this denial by showing that the best plan is not always that which seeks to avoid evil, since it may happen that the evil he accompanied by a greater good. For example, a general of an army will prefer a great victory with a slight wound to a condition without wound and without victory. We have proved this more fully in the large work by making it clear, by instances taken from mathematics and elsewhere, that an imperfection in the part may be required for a greater perfection in the whole. In this I have followed the opinion of St. Augustine, who has said a hundred times, that God permitted evil in order to bring about good, that is, a greater good; and that of Thomas Aquinas (in libr. II. sent. dist. 32, qu. I, art. 1), that the permitting of evil tends to the good of the universe. I have shown that the ancients called Adam’s fall felix culpa, a happy sin, because it had been retrieved with immense advantage by the incarnation of the Son of God, who has given to the universe something nobler than anything that ever would have been among creatures except for this. And in order to a clearer understanding. I have added, following many good authors, that it was in accordance with order and the general good that God gave to certain creatures the opportunity of exercising their liberty, even when he foresaw that they would turn to evil, but which he could so well rectify; because it was not right that, in order to hinder sin, God should always act in an extraordinary manner.

To overthrow this objection, therefore, it is sufficient to show that a world with evil might be better than a world without evil; but I have gone even farther in the work, and have even proved that this universe must be in reality better than every other possible universe.

II. Objection. If there is more evil than good in intelligent creatures, then there is more evil than good in the whole work of God.

Now, there is more evil than good in intelligent creatures.

Therefore there is more evil than good in the whole work of God.

Answer. I deny the major and the minor of this conditional syllogism. As to the major, I do not admit it at all, because this pretended deduction from a part to the whole, from intelligent creatures to all creatures, supposes tacitly and without proof that creatures destitute of reason cannot enter into comparison nor into account with those which possess it. But why may it not be that the surplus of good in the non-intelligent creatures which fill the world, compensates for, and even incomparably surpasses, the surplus of evil in the rational creatures? It is true that the value of the latter is greater; but, in compensation, the other are beyond comparison the more numerous, and it may be that the proportion of number and of quantity surpasses that of value and of quality.

As to the minor, that is no more to be admitted; that is, it is not at all to be admitted that there is more evil than good in the intelligent creatures. There is no need even of granting that there is more evil than good in the human race, because it is possible, and in fact very probable, that the glory and the perfection of the blessed are incomparably greater than the misery and the imperfection of the damned, and that here the excellence of the total good in the smaller number exceeds the total evil in the greater number. The blessed approach the Divinity, by means of the Divine Mediator, as near as may suit these creatures, and make such progress in good as is impossible for the damned to make in evil, approach as nearly as they may to the nature of demons. God is infinite, and the devil is limited; good may and does advance ad infinitum, while evil has its bounds. It is therefore possible, and is credible, that in the comparison of the blessed and the damned, the contrary of that which I have said might happen in the comparison of intelligent and non-intelligent creatures, takes place; namely, it is possible that in the comparison of the happy and the unhappy, the proportion of degree exceeds that of number, and that in the comparison of intelligent and non-intelligent creatures, the proportion of number is greater than that of value. I have the right to suppose that a thing is possible so long as its impossibility is not proved; and Indeed that which I have here advanced is more than a supposition.

But in the second place, if I should admit that there is more evil than good in the human race, I have still good grounds for not admitting that there is more evil than good in all intelligent creatures. For there is an inconceivable number of genii, and perhaps of other rational creatures. And an opponent could not prove that in all the City of God, composed as well of genii as of rational animals without number and of an infinity of kinds, evil exceeds good. And although in order to answer an objection, there is no need of proving that a thing is, when its mere possibility suffices; yet, in this work, I have not omitted to show that it is a consequence of the supreme perfection of the Sovereign of the universe, that the kingdom of God be the most perfect of all possible states or governments, and that consequently the little evil there is, is required for the consummation of the immense good which is there found.

Wolfenbuttel, 4 giugno 1710.

La TEODICE.

Riassunto dell’argomento ridotto alla forma sillogistica.

[Dal francese.]

Alcune persone intelligenti hanno desiderato che questo supplemento venisse aggiunto alla [Teodice]; ho acconsentito volentieri a loro richiesta, poiché così ho l’opportunità di eliminare nuovamente alcune difficoltà e di formulare osservazioni che non sono state sufficientemente sottolineate nell’opera stessa.

I. Obiezione. Chi non sceglie ciò che è migliore manca di forza, di conoscenza o di bontà.

Dio, nel creare questo mondo, non ha scelto ciò che è migliore.

Pertanto, Dio deve essere mancante di potere, o di conoscenza, o di bontà.

Risposta: Nego la premessa minore, ovvero la seconda premessa di questo sillogismo; il nostro avversario cerca di provarla attraverso un altro sillogismo. Chi crea cose in cui esiste del male, cose che avrebbero potuto essere create senza alcun male, o la cui creazione avrebbe potuto essere omessa, non sceglie quindi ciò che è migliore.

Dio ha creato un mondo nel quale esiste il male; un mondo, dico io, che avrebbe potuto essere creato senza alcun male, o la cui creazione avrebbe potuto essere del tutto omessa.

Pertanto, Dio non ha scelto ciò che è migliore.

Risposta: Ammetto la premessa minore di questo sillogismo; infatti è innegabile che esista il male nel mondo creato da Dio, e che fosse possibile creare un mondo privo di male, o addirittura non crearne affatto, poiché la sua creazione dipendeva dalla libera volontà di Dio. Tuttavia nego la premessa maggiore, cioè la prima delle due premesse del sillogismo; mi sarebbe sufficiente richiederne semplicemente la dimostrazione, ma per rendere il discorso più chiaro, ho voluto giustificare questa negazione mostrando che il piano migliore non è sempre quello che cerca di evitare il male, poiché può accadere che il male sia accompagnato da un bene maggiore. Ad esempio, un generale preferirà una grande vittoria con qualche ferita leggera a una situazione in cui né ci sarebbero ferite né vittorie. Abbiamo dimostrato questo più ampiamente nel nostro lavoro principale, evidenziando, attraverso esempi tratti dalla matematica e da altri ambiti, che un difetto nella parte può essere necessario per ottenere una maggiore perfezione nel tutto. In questo ho seguito l’opinione di Sant’Agostino, il quale ha ripetutamente affermato che Dio permise l’esistenza del male al fine di realizzare un bene maggiore; e anche quella di Tommaso d’Aquino (II Sentenze, dist. 32, q. I, art. 1), secondo cui il permettere il male tende al bene dell’universo. Ho inoltre dimostrato che gli antichi definivano la caduta di Adamo “felix culpa”, un peccato “fortunato”, poiché ne derivò un enorme beneficio con l’incarnazione del Figlio di Dio, il quale ha donato all’universo qualcosa di molto più nobile di quanto sarebbe mai stato possibile ottenere tra le creature senza questa esperienza. Infine, per una comprensione ancora più chiara, ho aggiunto, seguendo molti autori illustri, che fu in conformità con l’ordine e il bene generale che Dio concesse ad alcune creature la possibilità di esercitare la loro libertà, anche se sapeva che avrebbero potuto usarla per compiere il male; tuttavia era comunque possibile correggerle in tempo. Non sarebbe stato giusto, infatti, che Dio agisse sempre in modo straordinario soltanto per impedire il peccato.

Pertanto, per confutare questo obiezione è sufficiente dimostrare che un mondo contenente il male potrebbe essere migliore di un mondo privo di male; ma nel mio lavoro sono andato ancora oltre, dimostrando addirittura che questo universo deve essere, in realtà, migliore di qualsiasi altro possibile universo.

II. Obiezione. Se nelle creature intelligenti c’è più male che bene, allora nell’intera opera di Dio c’è più male che bene.

Ora, nelle creature intelligenti c’è più male che bene.

Pertanto, nell’intera opera di Dio c’è più male che bene.

Risposta: Nego sia la premessa maggiore che quella minore di questo sillogismo condizionale. Per quanto riguarda la premessa maggiore, non la ammetto affatto, poiché questa presunta deduzione da una parte all’intero, da creature intelligenti a tutte le creature, presuppone in modo tacito e senza prove che le creature prive di ragione non possano essere paragonate né messe a confronto con quelle che ne sono dotate. Ma perché mai non potrebbe essere che il surplus di bene presente nelle creature non intelligenti che popolano il mondo compensi, se non addirittura superi di gran lunga, il surplus di male presente nelle creature razionali? È vero che il valore delle ultime è maggiore; tuttavia, le altre sono di gran lunga più numerose, e potrebbe darsi che la proporzione tra numero e quantità superi quella tra valore e qualità.

Per quanto riguarda l’ipotesi secondo cui nelle creature intelligenti ci sia più male che bene, essa non deve essere affatto ammessa. Non è nemmeno necessario riconoscere che nella specie umana il male prevale sul bene, poiché è possibile – anzi molto probabile – che la gloria e la perfezione dei beati siano incomparabilmente maggiori della miseria e dell’imperfezione dei dannati; in altre parole, l’eccellenza del bene nel numero ridotto dei beati può superare di gran lunga il male nel numero più numeroso dei dannati. I beati si avvicinano a Dio, attraverso il Mediatore Divino, nella misura in cui ciò sia possibile per queste creature, e fanno un tale progresso nel bene che è impossibile ai dannati compiere lo stesso nel male, avvicinandosi così tanto alla natura stessa dei demoni. Dio è infinito, il diavolo invece è limitato; il bene può e infatti progredisce verso l’infinito, mentre il male ha i suoi confini. È quindi possibile – e anzi credibile – che, nel confronto tra beati e dannati, si verifichi l’opposto di ciò che ho detto riguardo al rapporto tra creature intelligenti e non intelligenti: cioè che, nel confronto tra i felici e gli infelici, la proporzione in termini di valore possa superare quella in termini di numero; e che, nel confronto tra creature intelligenti e non intelligenti, il numero delle prime possa essere maggiore della loro reale importanza. Ho il diritto di supporre che una cosa sia possibile finché la sua impossibilità non viene dimostrata; e in effetti ciò che ho affermato qui è molto di più di una semplice ipotesi.

Ma in secondo luogo, anche se dovessi ammettere che nell’umanità ci sia più male che bene, ho comunque buone ragioni per non ritenere che ci sia più male che bene in tutte le creature intelligenti. Esiste infatti un numero inconcepibile di esseri geniali, e forse anche di altre creature razionali. Un avversario non potrebbe dimostrare che, in tutta quella “Città di Dio” composta tanto da esseri geniali quanto da animali razionali innumerevoli e di infinite specie, il male superi il bene. E sebbene, per rispondere a un’obiezione, non sia necessario dimostrare che qualcosa esista, quando basta la sua semplice possibilità; tuttavia, in quest’opera non ho tralasciato di dimostrare che, proprio a causa della suprema perfezione del Sovrano dell’universo, il regno di Dio sia lo stato o il governo più perfetto tra tutti quelli possibili, e che quindi quel poco di male che vi esiste sia necessario affinché si compia il bene immenso che vi si trova.

How, it is always impossible not to sin; or, in other words, every sin is necessary.

Therefore, it is always unjust to punish.

The minor of this is proved thus:

1. Prosyllogism. All that is predetermined is necessary. Every event (and consequently sin also) is necessary.

Again this second minor is proved thus:

2. Prosyllogism. That which is future, that which is foreseen, that which is involved in the causes, is predetermined.

Every event is such.

Therefore, every event is predetermined.

Answer. I admit in a certain sense the conclusion of the second prosyllogism, which is the minor of the first; but I shall deny the major of the first prosyllogism, namely, that every thing predetermined is necessary; understanding by the necessity of sinning, for example, or by the impossibility of not sinning, or of not performing any action, the necessity with which we are here concerned, that is, that which is essential and absolute, and which destroys the morality of an action and the justice of punishments. For if anyone understood another necessity or impossibility, namely, a necessity which should be only moral, or which was only hypothetical (as will be explained shortly); it is clear that I should deny the major of the objection itself. I might content myself with this answer and demand the proof of the proposition denied; but I have again desired to explain my procedure in this work, in order to better elucidate the matter and to throw more light on the whole subject, by explaining the necessity which ought to be rejected and the determination which must take place. That necessity which is contrary to morality and which ought to be rejected, and which would render punishment unjust, is an insurmountable necessity which would make all opposition useless, even if we should wish with all our heart to avoid the necessary action, and should make all possible efforts to that end. Now, it is manifest that this is not applicable to voluntary actions, because we would not perform them if we did not choose to. Also their prevision and predetermination is not absolute, but it supposes the will: if it is certain that we shall perform them, it is not less certain that we shall choose to perform them. These voluntary actions and their consequences will not take place no matter what we do or whether we wish them or not; but, through that which we shall do and through that which we shall wish to do, which leads to them. And this is involved in prevision and in predetermination, and even constitutes their ground. And the necessity of such an event is called conditional or hypothetical, or the necessity of consequence, because it supposes the will, and the other requisites; whereas the necessity which destroys morality and renders punishment unjust and reward useless, exists in things which will be whatever we may do or whatever we may wish to do, and, in a word, is in that which is essential; and this is what is called an absolute necessity. Thus it is to no purpose, as regards what is absolutely necessary, to make prohibitions or commands, to propose penalties or prizes, to praise or to blame; it will be none the less. On the other hand, in voluntary actions and in that which depends upon them, precepts armed with power to punish and to recompense are very often of use and are included in the order of causes which make an action exist. And it is for this reason that not only cares and labors but also prayers are useful; God having had these prayers in view before he regulated things and having had that consideration for them which was proper. This is why the precept which says ora et labora (pray and work), holds altogether good; and not only those who (under the vain pretext of the necessity of events) pretend that the care which business demands may be neglected, but also those who reason against prayer, fall into what the ancients even then called the lazy sophism. Thus the predetermination of events by causes is just what contributes to morality instead of destroying it, and causes incline the will, without compelling it. This is why the determination in question is not a necessitation — it is certain (to him who knows all) that the effect will follow this inclination; but this effect does not follow by a necessary consequence, that is, one the contrary of which implies contradiction. It is also by an internal inclination such as this that the will is determined, without there being any necessity. Suppose that one has the greatest passion in the world (a great thirst, for example), you will admit to me that the soul can find some reason for resisting it, if it were only that of showing its power. Thus, although one may never be in a perfect indifference of equilibrium and there may be always a preponderance of inclination for the side taken, it, nevertheless, never renders the resolution taken absolutely necessary.

IV. Objection. Whoever can prevent the sin of another and does not do so, but rather contributes to it although he is well informed of it, is accessory to it.

God can prevent the sin of intelligent creatures; but he does not do so, and rather contributes to it by his concurrence and by the opportunities which he brings about, although he has a perfect knowledge of it.

Hence, etc.

Answer. I deny the major of this syllogism. For it is possible that one could prevent sin, but ought not, because he could not do it without himself committing a sin, or (when God is in question) without performing an unreasonable action. Examples have been given and the application to God himself has been made. It is possible also that we contribute to evil and that sometimes we even open the road to it, in doing things which we are obliged to do; and, when we do our duty or (in speaking of God) when, after thorough consideration, we do that which reason demands, we are not responsible for the results, even when we foresee them. We do not desire these evils; but we are willing to permit them for the sake of a greater good which we cannot reasonably help preferring to other considerations, and it is a consequent will, which results from antecedent wills, by which we will the good. I know that some persons, in speaking of the antecedent and consequent will of God, have understood by the antecedent that which wills that all men should be saved; and by the consequent, that which wills, in consequence of persistent sin, that they should be damned. But these are merely illustrations of a more general idea, and it may be said for the same reason that God, by his antecedent will, wills that men should not sin; and by his consequent or final and decreeing will (that which is always followed by its effect), he wills to permit them to sin, this permission being the result of superior reasons. And we have the right to say in general that the antecedent will of God tends to the production of good and the prevention of evil, each taken in itself and as if alone (particulariter et secundum quid, Thom. I, qu. 19, art. 6), according to the measure of the degree of each good and of each evil; but that the divine consequent or final or total will tends toward the production of as many goods as may be put together, the combination of which becomes in this way determined, and includes also the permission of some evils and the exclusion of some goods, as the best possible plan for the universe demands. Arminius, in his Anti-perkinsus, has very well explained that the will of God may be called consequent, not only in relation to the action of the creatures considered beforehand in the divine understanding, but also in relation to other anterior acts of will. But this consideration of the passage cited from Thomas Aquinas, and that from Scotus (I. dist. 46, qu. XI), is enough to show that they make this distinction as I have done here. Nevertheless, if anyone objects to this use of terms let him substitute deliberating will, in place of antecedent, and final or decreeing will, in place of consequent. For I do not wish to dispute over words.

Come è possibile non peccare mai? In altre parole, ogni peccato è necessario.

Pertanto, punire è sempre ingiusto.

Il minore di questo viene dimostrato nel seguente modo:

1. Prosillogismo: Tutto ciò che è predeterminato è necessario. Ogni evento (e di conseguenza anche il peccato) è necessario.

Anche questo secondo minore viene dimostrato nel seguente modo:

2. Proslogismo: Ciò che è futuro, ciò che viene previsto, ciò che è implicato nelle cause, è già predeterminato.

Ogni evento è di questo tipo.

Pertanto, ogni evento è predeterminato.

Risposta: Ammetto, in un certo senso, la validità della conclusione del secondo sillogismo, che rappresenta il “minore” del primo; tuttavia negherò l’“maggiore” del primo sillogismo, ovvero l’affermazione secondo cui tutto ciò che è predeterminato sia necessario. Intendo per “necessità” quella che riguarda azioni specifiche, come il peccare o l’eseguire un certo atto; una tale necessità deve essere assoluta e intrinseca all’essenza stessa dell’azione, altrimenti distruggerebbe la moralità di quell’atto e la giustizia delle punizioni. Se si intendesse per “necessità” qualcosa di diverso – ad esempio una necessità puramente morale o ipotetica – allora negherei anch’io l’argomentazione presentata. Potrei accontentarmi di questa risposta e chiedere la dimostrazione della proposizione negata; tuttavia ho voluto spiegare più chiaramente il mio modo di procedere in questo lavoro, al fine di chiarire meglio la questione e di gettare luce su tutto l’argomento. La necessità che va rifiutata è quella contraria alla moralità; tale necessità renderebbe ingiuste le punizioni e inutili i premi, ed è insuperabile: anche se volessimo con tutte le nostre forze evitare un certo atto, non ci riusciremmo comunque. Ora, è evidente che questa necessità non si applica alle azioni volontarie, poiché queste non verrebbero compiute se non lo avessimo scelto noi stessi. Inoltre, la previsione e la predeterminazione di tali azioni non sono assolute, ma presuppongono la nostra volontà: se è certo che le compieremo, è altrettanto certo che sceglieremo di farlo. Queste azioni volontarie e le loro conseguenze non avverranno semplicemente perché lo vogliamo o perché lo facciamo; piuttosto, avverranno grazie a ciò che scegliamo di fare. La necessità di un evento del genere è detta “condizionale” o “ipotetica”, poiché dipende dalla nostra volontà e da altri fattori; mentre la necessità che distrugge la moralità e rende ingiuste le punizioni esiste indipendentemente dalle nostre scelte, ed è quindi “assoluta”. Pertanto, riguardo a ciò che è assolutamente necessario, non ha senso emanare proibizioni o comandi, né proporre punizioni o ricompense; tali misure non cambierebbero nulla. D’altra parte, nelle azioni volontarie e in ciò che ne deriva, i precetti accompagnati da sanzioni o ricompense sono spesso utili e fanno parte dell’ordine delle cause che rendono possibile un certo atto. Ed è proprio per questo motivo che non solo le cure e il lavoro, ma anche le preghiere sono utili: Dio, infatti, aveva queste preghiere in considerazione prima di regolare ogni cosa, tenendo conto di esse nel modo appropriato. Ecco perché il precetto “ora et labora” è del tutto valido; non solo coloro che, sotto il vano pretesto della necessità delle circostanze, pretendono che le cure richieste dalle attività quotidiane possano essere trascurate, ma anche coloro che criticano la preghiera cadono in ciò che gli antichi chiamavano “sofismo pigro”. La predeterminazione degli eventi da parte delle cause, dunque, contribuisce alla moralità anziché distruggerla; le cause influenzano la volontà, senza costringerla. Ecco perché tale determinazione non è una necessità: è certo (per colui che sa tutto) che l’effetto seguirà questa inclinazione; ma questo effetto non deriva da una conseguenza necessaria, cioè da qualcosa il cui contrario implicherebbe contraddizione. È anche attraverso un’inclinazione interna del genere che la volontà viene determinata, senza alcuna necessità. Supponiamo che qualcuno abbia la più intensa passione al mondo (ad esempio, una grande sete): ammetterete con me che l’anima può trovare motivi per resistervi, anche solo per dimostrare la propria forza. Così, sebbene si possa mai trovarsi in uno stato di perfetta indifferenza e equilibrio, e sebbene ci sia sempre una preponderanza di inclinazioni verso un certo lato, questa inclinazione non rende mai la decisione presa assolutamente necessaria.

IV. Obiezione. Chiunque possa impedire il peccato di un altro e non lo faccia, anzi vi contribuisca pur essendo pienamente a conoscenza di esso, ne è complice.

Dio può impedire il peccato delle creature intelligenti; ma non lo fa, anzi vi contribuisce con la sua tolleranza e con le opportunità che crea, sebbene ne abbia una conoscenza perfetta.

Pertanto, eccetera.

Risposta: Nego la validità di questo sillogismo. È infatti possibile che qualcuno possa impedire il peccato, ma non dovrebbe farlo, poiché ciò significherebbe commettere a sua volta un peccato, o – nel caso di Dio – compiere un atto irragionevole. Sono stati forniti esempi e questa considerazione è stata applicata anche a Dio stesso. È inoltre possibile che contribuiamo al male, o addirittura ne apriamo la strada, compiendo azioni che ci sono imposte; e quando adempiamo al nostro dovere o, parlando di Dio, quando, dopo attenta riflessione, facciamo ciò che la ragione richiede, non siamo responsabili dei risultati, anche se li prevediamo. Non desideriamo questi mali; tuttavia siamo disposti a permetterli per il bene più grande che, secondo logica, dobbiamo preferire ad altre considerazioni. Questa volontà derivante da altre volontà precedenti è ciò con cui desideriamo il bene. So che alcune persone, parlando della volontà antecedente e conseguente di Dio, intendono con la prima quella che vuole che tutti gli uomini siano salvati; e con la seconda quella che, a causa del persistere nel peccato, vuole che alcuni vengano dannati. Ma queste sono soltanto illustrazioni di un concetto più generale. Si può infatti dire, per lo stesso motivo, che Dio, con la sua volontà antecedente, vuole che gli uomini non pechino; ma con la sua volontà conseguente o finale, permette loro di peccare, poiché questa decisione deriva da ragioni superiori. E abbiamo il diritto di affermare che la volontà antecedente di Dio tende alla produzione del bene e alla prevenzione del male, considerati singolarmente e separatamente; mentre la sua volontà finale o totale tende alla realizzazione del maggior numero possibile di beni, anche a scapito di alcuni mali, se ciò rappresenta il piano migliore per l’universo. Arminio, nel suo “Anti-perkinsus”, ha spiegato molto bene che la volontà di Dio può essere definita “consequente” non solo in relazione alle azioni delle creature previste nella sua intelligenza divina, ma anche in relazione ad altre sue decisioni precedenti. Tuttavia, questa analisi del passaggio tratto da Tommaso d’Aquino e da Scoto è sufficiente a dimostrare che anch’essi fanno questa distinzione, proprio come ho fatto io qui. Se qualcuno obietta all’uso di questi termini, possa sostituirli con “volontà deliberata” al posto di “volontà antecedente”, e “volontà finale o decisiva” al posto di “volontà conseguente”. Poiché non desidero discutere su questioni linguistiche.

God produces all that is real in sin. Hence, God is the cause of sin.

Answer. I might content myself with denying the major or the minor, since the term real admits of interpretations which would render these premises false. But in order to explain more clearly, I will make a distinction. Real signifies either that which is positive only, or, it includes also privative beings: in the first case, I deny the major and admit the minor; in the second case, I do the contrary. I might have limited myself to this, but I have chosen to proceed still farther and give the reason for this distinction. I have been very glad therefore to draw attention to the fact that every reality purely positive or absolute is a perfection; and that imperfection comes from limitation, that is, from the privative: for to limit is to refuse progress, or the greatest possible progress. Now God is the cause of all perfections and consequently of all realities considered as purely positive. But limitations or privations result from the imperfection of creatures, limiting their receptivity. And it is with them as with a loaded vessel which the river causes to move more or less slowly according to the weight winch it carries: thus’ its speed depends upon the river, but the retardation which limits this speed comes from the load. Thus in the Theodicy, we have shown how the creature, in causing sin, is a defective cause; how errors and evil inclinations are born of privation; and how privation is accidentally efficient; and I have justified the opinion of St. Augustine (lib. I. ad Simpl. qu. 2) who explains, for example, how God makes the soul obdurate, not by giving it something evil, but because the effect of his good impression is limited by the soul’s resistance and by the circumstances which contribute to this resistance, so that he does not give it all the good which would overcome its evil. Nec, inquuit, ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur. But if God had wished to do more, he would have had to make either other natures for creatures, or other miracles to change their natures, things which the best plan could not admit. It is as if the current of the river must be more rapid than its fall admitted or that the boats should be loaded more lightly, if it were necessary to make them move more quickly. And the original limitation or imperfection of creatures requires that even the best plan of the universe could not be exempt from certain evils, but only those moreover, which are to result in a greater good. There are certain disorders in the parts which marvellously enhance the beauty of the whole; just as certain dissonances, when properly used, render the harmony more beautiful. But this depends on what has already been said in answer to the first objection.

VI. Objection. He who punishes those who have done as well as it was in their power to do, is unjust.

God does so.

Hence, etc.

Answer. I deny the minor of this argument and I believe that God always gives sufficient aid and grace to those who have a good will, that is, to those who do not reject this grace by new sin. Thus I do not admit the damnation of infants who have died without baptism or outside of the church; nor the damnation of adults who have acted according to the light which God has given them. And I believe that if any one has followed the bight which has been given him, he will undoubtedly receive greater light when he has need of it, as the late M. Hulseman, a profound and celebrated theologian at Leipsic, has somewhere remarked; and if such a man has failed to receive it during his life time he will at least receive it when at the point of death.

VII. Objection. He who gives only to some, and not to all, the means which produce in them effectively a good will and salutary final faith, has not sufficient goodness.

God does this.

Hence, etc.

Answer. I deny the major of this. It is true that God could overcome the greatest resistance of the human heart and does it, too, sometimes, he it by internal grace, be it by external circumstances which have a great effect on souls; but he does not always do this. Whence comes this distinction? it may be asked, and why does his goodness seem limited? It is because, as I have already said in answering the first objection, it would not have been in order always to act in an extraordinary manner, and to reverse the connection of things. The reasons of this connection, by means of which one is placed in more favorable circumstances than another, are hidden in the depths of the wisdom of God; they depend upon the universal harmony. The best plan of the universe, which God could not fail to choose, made it so. We judge from the event itself, since God has made it, that it was not possible to do better. Far from being true that this conduct is contrary to goodness, it is supreme goodness which led him to it. This objection with its solution might have been drawn from what was said in regard to the first objection; but it seemed useful to touch upon it separately.

Dio genera tutto ciò che è reale attraverso il peccato; pertanto, Dio è la causa del peccato.

Risposta: Potrei accontentarmi di negare sia la premessa maggiore che quella minore, poiché il termine “reale” ammette interpretazioni che renderebbero queste premesse false. Tuttavia, per spiegare più chiaramente, farò una distinzione: “reale” può indicare ciò che è puramente positivo, oppure include anche entità negative; nel primo caso nego la premessa maggiore e ammetto quella minore; nel secondo caso faccio il contrario. Avrei potuto limitarmi a questo, ma ho scelto di andare oltre e fornire una spiegazione più dettagliata di questa distinzione. Sono molto felice di aver attirato l’attenzione sul fatto che ogni realtà puramente positiva o assoluta rappresenta una perfezione; l’imperfezione, invece, deriva dalla limitazione, cioè da elementi negativi: infatti, limitare qualcosa significa negare il massimo progresso possibile. Dio è la causa di tutte le perfezioni e, di conseguenza, di tutte le realtà considerate puramente positive; tuttavia, le limitazioni derivano dall’imperfezione delle creature, che ne riducono la capacità di ricevere il bene. È come se un vascello carico fosse spinto dal fiume a muoversi più o meno velocemente a seconda del peso che trasporta: la sua velocità dipende dal fiume, ma la resistenza che ne rallenta il movimento deriva proprio dal carico. Nella “Teodicea”, abbiamo dimostrato come la creatura, con il suo peccato, diventi una causa imperfetta; come errori e inclinazioni negative nascano da elementi negativi; e come tali elementi possano avere un effetto positivo, anche se in modo accidentale. Ho così giustificato l’opinione di Sant’Agostino (libro I, risposta alla domanda 2), il quale spiega, ad esempio, come Dio renda l’anima ostinata non dandole qualcosa di male, ma perché l’effetto del suo bene viene limitato dalla resistenza dell’anima e dalle circostanze che contribuiscono a questa resistenza, impedendo così che il bene possa superare completamente il male. “Non è forse vero che da Dio deriva qualcosa che rende l’uomo peggiore, ma non certo ciò che lo rende migliore?” Tuttavia, se Dio avesse voluto fare di più, avrebbe dovuto creare nature diverse per le creature o compiere miracoli diversi per cambiarne la natura, cose che nemmeno il piano più perfetto dell’universo potrebbe permettersi. È come se il corso del fiume dovesse essere più rapido di quanto consentito dalla sua pendenza, o se le barche dovessero essere caricate meno pesantemente per muoversi più velocemente. La limitazione intrinseca alle creature impedisce che anche il miglior disegno dell’universo possa escludere certi mali; tuttavia, questi mali sono necessari affinché ne derivi un bene maggiore. Alcuni “disordini” nelle parti del tutto possono, in modo meraviglioso, esaltare la bellezza del tutto; allo stesso modo, alcune dissonanze, se utilizzate correttamente, possono rendere l’armonia ancora più bella. Ma questo discorso si ricollega a quanto già detto in risposta alla prima obiezione.

VI. Obiezione: Chi punisce coloro che hanno fatto tutto ciò che era in loro potere fare, è ingiusto.

Dio lo fa così.

Pertanto, eccetera.

Risposta: Nego la parte meno fondata di questo argomento e credo che Dio dia sempre aiuto e grazia sufficienti a coloro che hanno una buona volontà, cioè a coloro che non rifiutano questa grazia con nuovi peccati. Pertanto, non ammetto la dannazione dei bambini morti senza battesimo o al di fuori della chiesa; né la dannazione degli adulti che hanno agito secondo la luce che Dio loro ha dato. Credo inoltre che chiunque abbia seguito la via che gli è stata indicata riceverà senza dubbio una luce ancora maggiore quando ne avrà bisogno, come osservò un tempo il defunto M. Hulseman, profondo e celebre teologo di Lipsia; e se tale persona non l’ha ricevuta durante la sua vita, almeno la riceverà alla morte.

VII. Obiezione. Chi dona soltanto a alcuni, e non a tutti, i mezzi che producono effettivamente in loro una buona volontà e una fede salutare, non possiede una bontà sufficiente.

Dio lo fa.

Pertanto, eccetera.

Risposta: Nego completamente questa affermazione. È vero che Dio può superare la più grande resistenza del cuore umano e, a volte, lo fa sia attraverso la grazia interna che attraverso circostanze esterne che hanno un grande effetto sulle anime; tuttavia, non lo fa sempre. Da dove deriva questa distinzione? Si potrebbe chiedere. E perché la sua bontà sembra limitata? Perché, come ho già detto rispondendo alla prima obiezione, non sarebbe stato opportuno agire sempre in modo straordinario o invertire le leggi naturali che governano il mondo. Le ragioni di queste leggi, grazie alle quali alcune persone si trovano in circostanze più favorevoli di altre, sono nascoste nelle profondità della saggezza di Dio; dipendono dall’armonia universale. Il miglior disegno dell’universo, che Dio non avrebbe potuto non scegliere, ha reso tutto ciò possibile. Giudichiamo dal risultato stesso: poiché Dio l’ha creato, è evidente che non fosse possibile fare di meglio. Lontano dall’essere contrario alla bontà, questo comportamento rappresenta in realtà la massima espressione della bontà stessa. Questa obiezione e la sua risposta avrebbero potuto essere tratte da quanto detto riguardo alla prima obiezione; tuttavia, mi è sembrato utile affrontarle separatamente.

God cannot fail to choose the best.

Hence, God is not free.

Answer. I deny the major of this argument; it is rather true liberty and the most perfect, to be able to use one’s free will for the best, and to always exercise this power without ever being turned from it either by external force or by internal passions, the first of which causes slavery of the body, the second, slavery of the soul. There is nothing less servile than to be always led toward the good, and always by one’s own inclination, without any constraint and without any displeasure. And to object therefore that God had need of external things, is only a sophism. He created them freely; but having proposed to himself an end, which is to exercise his goodness, wisdom determined him to choose those means best fitted to attain this end. To call this a need is to take that term in an unusual sense which frees it from all imperfection, just as when we speak of the wrath of God.

Seneca has somewhere said that God commanded but once but that he obeys always, because he obeys laws which he willed to prescribe to himself; semel jussit, semper paret. But he had better have said that God always commands and that he is always obeyed; for in willing, he always follows the inclination of his own nature, and all other things always follow his will. And as this will is always the same, it cannot be said that he obeys only that will which he formerly had. Nevertheless, although his will is always infallible and always tends toward the best, the evil, or the lesser good, which he rejects, does not cease to be possible in itself; otherwise the necessity of the good would be geometrical (so to speak), or metaphysical and altogether absolute; the contingency of things would be destroyed, and there would be no choice. But this sort of necessity, which does not destroy the possibility of the contrary, has this name only by analogy; it becomes effective, not by the pure essence of things, but by that which is outside of them, above them, — namely, by the will of God. This necessity is called moral, because, to the sage, necessity and what ought to be are equivalent things; and when it always has its effect, as it really has in the perfect sage, that is, in God, it may be said that it is a happy necessity. The nearer creatures approach to it, the nearer they approach to perfect happiness. Also this kind of necessity is not that which we try to avoid and which destroys morality, rewards and praise. For that which it brings, does not happen whatever we may do or will, but because we will it well. And a will to which it is natural to choose well, merits praise so much the more; also it carries its reward with it, which is sovereign happiness. And as this constitution of the divine nature gives entire satisfaction to him who possesses it, it is also the best and the most desirable for the creatures who are all dependent on God. If the will of God did not have for a rule the principle of the best, it would either tend toward evil, which would be the worst; or it would be in some way indifferent to good and to evil, and would be guided by chance: but a will which would allow itself always to act by chance, would not be worth more for the government of the universe than the fortuitous concourse of atoms, without there being any divinity therein. And even if God should abandon himself to chance only in some cases and in a certain way (as he would do, if he did not always work towards the best and if he were capable of preferring a lesser good to a greater, that is, an evil to a good, since that which prevents a greater good is an evil), he would be imperfect, as well as the object of his choice; he would not merit entire confidence; he would act without reason in such a case, and the government of the universe would be like certain games, equally divided between reason and chance. All this proves that this objection which is made against the choice of the best, perverts the notions of the free and of the necessary, and represents to us even the best as evil; to do which is either malicious or ridiculous.

ON WISDOM — THE ART OF REASONING WELL, THE ART OF DISCOVERY, THE ART OF REMEMBERING.

[From the French.]

WISDOM IS A perfect knowledge of the principles of all the sciences and of the art of applying them. I call principles all the fundamental truths which suffice for drawing thence all conclusions in case of need, after some exercise and with some little application. In a word, that which serves to lead the mind to regulate the manners, to subsist honestly, and everywhere, even if one were amid barbarians, to preserve the health, to perfect one’s self in every kind of thing of which one may have need, and to provide, finally, the conveniences of life. The art of applying these principles to exigencies, embraces the art of judging well or reasoning, the art of discovering unknown truths, and finally, of remembering what one knows, in the nick of time and when one has need of it.

THE ART OF REASONING WELL consists in the following maxims:

1. Nothing is ever to be recognized as true but what is so manifest that no ground for doubt can he found. This is why it will be well, in beginning one’s investigations, to imagine one’s self interested in sustaining the contrary, in order to see if this incitement could not arouse one to find that the matter has something solid to be said in its favor. For prejudices must be avoided and nothing he ascribed to things but what they include. But also one must never be opinionated.

2. When there appears to be no means of attaining this assurance, we must, in waiting for greater fight, content ourselves with probability. But we must distinguish the degrees of probability and we must remember that all that we infer from a principle which is but probable must hear the marks of the imperfection of its source, especially when several probabilities must he supposed in order to reach this conclusion, for it thereby becomes still less certain than was each probability which serves it as basis.

3. To infer one truth from another, a certain connection, which shall be without interruption, must he observed. For as one may feel sure that a chain will hold when he is assured that each separate link is of good material and that it clasps the two neighboring links, viz: the one preceding and the one following it, so we may he sure of the accuracy of the reasoning when the matter is good, that is to say, when nothing doubtful enters into it, and when the form consists in a perpetual concatenation of truths which allows of no gap. For example, A is B and B is C and C is D, hence A is D. This concatenation will always teach us never to put in the conclusion more than there was in the premises.

THE ART OF DISCOVERY consists in the following maxims:

1. In order to know a thing we must consider all the requisites of that thing, that is to say, all that which suffices to distinguish it from every other thing. This is what is called definition, nature, reciprocal property.

2. Having once found a means of distinguishing it from every other thing, this same first rule must be applied to the consideration of each condition or requisite which enters into this means, and all the requisites of each requisite must be considered. And this is what I call true analysis or distribution of the difficulty into several parts.

3. When we have pushed the analysis to the end, that is to say, when we have considered the requisites which enter into the consideration of the thing proposed and even the requisites of the requisites, and when we have finally come to the consideration of some natures which are understood only through themselves, which are without requisites and which need nothing outside of themselves in order to be conceived, we have reached a perfect knowledge of the thing proposed.

4. When the thing deserves it, we must try to have this perfect knowledge present in the mind all at once, and this is done by repeating the analysis several times until it seems to us that we see the whole of it at a single glance of the mind. And for this result a certain gradation in repetition must be observed.

Dio non può fare a meno di scegliere il meglio.

Pertanto, Dio non è libero.

Risposta: Nego l’essenza principale di questo argomento; piuttosto, la vera libertà, quella più perfetta, consiste nel poter utilizzare il proprio libero arbitrio per il bene e nell’esercitare sempre questa facoltà senza mai essere deviati da essa, né da forze esterne né da passioni interne: le prime causano la schiavitù del corpo, le seconde quella dell’anima. Non c’è nulla di meno servile che essere sempre guidati verso il bene, e sempre seguendo le proprie inclinazioni, senza alcuna costrizione e senza alcun dispiacere. Obiettare quindi che Dio avesse bisogno di cose esterne non è altro che un sofisma: Egli le ha create liberamente; ma essendosi prefisso uno scopo – ovvero esprimere la propria bontà e saggezza –, ha scelto quei mezzi più adatti per raggiungerlo. Definire questo “bisogno” significa utilizzare quel termine in un senso insolito, che lo libera da ogni imperfezione, proprio come quando parliamo della “ira di Dio”.

Seneca ha detto da qualche parte che Dio ha comandato una sola volta, ma che noi obbediamo sempre, perché seguiamo le leggi che Egli stesso si è imposto; “semel jussit, semper paret”. Tuttavia sarebbe stato più corretto affermare che Dio comanda sempre e che viene sempre obbedito: infatti, nel decidere, Egli segue sempre la natura propria, e tutte le altre cose seguono necessariamente la Sua volontà. Poiché questa volontà è sempre la stessa, non si può dire che Egli obbedisca soltanto a quella volontà che aveva in passato. Tuttavia, sebbene la Sua volontà sia sempre infallibile e tenda sempre al bene, il male o il bene minore che Egli rifiuta non cessano di esistere in sé; altrimenti la necessità del bene sarebbe assoluta e geometricamente certa, la contingenza delle cose verrebbe distrutta e non ci sarebbe più scelta. Ma questa sorta di necessità, che non elimina la possibilità dell’opposto, riceve questo nome soltanto per analogia; diventa effettiva non per l’essenza stessa delle cose, ma per qualcosa che le trascende, cioè per la volontà di Dio. Questa necessità è chiamata “morale”, perché per il saggio la necessità e ciò che deve essere sono sinonimi; quando essa si realizza sempre, come avviene nel saggio perfetto, cioè in Dio, si può dire che sia una “necessità felice”. Più le creature umane si avvicinano a questa necessità, più si avvicinano alla perfezione e alla felicità. Inoltre, questa necessità non è quella che cerchiamo di evitare o che distrugge la moralità, i premi e la lode: ciò che essa porta avviene non indipendentemente dalle nostre azioni, ma perché le compioniamo bene. Una volontà che ha naturalmente la tendenza a scegliere il bene merita ancora di più lode; inoltre, porta con sé il proprio premio, che è la felicità suprema. Poiché questa natura divina dà piena soddisfazione a chi la possiede, essa rappresenta anche ciò che è migliore e più desiderabile per tutte le creature che dipendono da Dio. Se la volontà di Dio non fosse guidata dal principio del bene, tenderebbe o al male (il peggiore) o sarebbe indifferente verso il bene e il male, e quindi guidata dal caso; ma una volontà che si lasciasse sempre guidare dal caso non sarebbe più preziosa per la guida dell’universo di un semplice concorso casuale degli atomi, senza alcun elemento divino. Anche se Dio si lasciasse guidare dal caso in alcuni casi e in determinati modi (come se non tendesse sempre al bene e potesse preferire il male al bene), sarebbe imperfetto, così come l’oggetto della Sua scelta; non meriterebbe piena fiducia, agirebbe senza ragione, e la guida dell’universo sarebbe simile a certi giochi, divisi equamente tra ragione e caso. Tutto ciò dimostra che quest’obiezione mossa contro la scelta di ciò che è migliore distorce le nozioni di libertà e necessità, presentandoci addirittura il meglio come qualcosa di malevolo; un comportamento che è o malizioso o ridicolo.

SULL’INTELLIGENZA – L’ARTE DEL RAGIONARE BENE, L’ARTE DELLA SCOPERTA, L’ARTE DEL RAMMENTARE.

[Dal francese.]

La saggezza è una conoscenza perfetta dei principi di tutte le scienze e dell’arte di applicarli. Intendo per principi tutte quelle verità fondamentali che, con un po’ di pratica e di applicazione, sono sufficienti per trarne tutte le conclusioni necessarie in caso di bisogno. In altre parole, ciò che permette alla mente di regolare i propri comportamenti, di vivere onestamente e in modo dignitoso, di preservare la salute, di perfezionarsi in ogni ambito in cui si possa aver bisogno, e infine di garantire le comodità della vita. L’arte di applicare questi principi alle diverse situazioni richiede capacità di giudizio, di ragionamento logico, di scoprire verità sconosciute, e soprattutto la capacità di ricordare ciò che si sa nel momento giusto, quando ne è necessario.

L’ARTE DEL RAGIONARE BENE si compone delle seguenti massime:

1. Nulla deve mai essere considerato vero se non ciò che è così evidente da non lasciare spazio a dubbi. Per questo motivo, all’inizio delle proprie indagini, è utile immaginare di essere interessati a sostenere l’opposto, al fine di verificare se tale atteggiamento possa spingerci a scoprire che la questione presenta aspetti validi a suo favore. È infatti necessario evitare i pregiudizi e attribuire alle cose soltanto ciò che esse effettivamente contengono. Inoltre, non si deve mai essere presuntuosi o dogmatici nelle proprie opinioni.

2. Quando sembra non esistere alcun mezzo per ottenere questa certezza, dobbiamo accontentarci della probabilità, attendendo occasioni migliori per verificare la nostra ipotesi. Tuttavia è necessario distinguere i diversi gradi di probabilità e ricordare che tutto ciò che si deduce da un principio soltanto probabile presenta inevitabilmente i segni dell’imperfezione della sua fonte. Ciò vale soprattutto quando sono necessarie diverse ipotesi probabili per giungere a una conclusione, poiché in tal caso tale conclusione diventa ancora meno certa di ciascuna delle ipotesi che ne costituiscono la base.

3. Per inferire una verità da un’altra, è necessario osservare una certa connessione che non presenti alcuna interruzione. Proprio come si può essere certi che una catena reggerà se si è assicurati che ogni singolo anello sia realizzato con materiale di qualità e che avvolga correttamente gli anelli adiacenti – cioè quello precedente e quello successivo – allo stesso modo possiamo essere certi dell’accuratezza del nostro ragionamento quando l’argomento in esame è valido, ovvero quando non vi sono elementi dubbi e quando la struttura logica si basa su una sequenza continua di verità prive di lacune. Ad esempio: “A è B”, “B è C” e “C è D”; quindi “A è D”. Questa sequenza ci insegna sempre a non includere nella conclusione nulla di più rispetto a quanto contenuto nelle premesse.

L’ARTE DELLA SCOPERTA si basa sulle seguenti massime:

1. Per conoscere qualcosa, dobbiamo prendere in considerazione tutti i requisiti di quella cosa, cioè tutto ciò che è sufficiente a distinguerla da ogni altra cosa. Questo è ciò che viene chiamato definizione, natura o proprietà reciproca.

2. Una volta trovato un modo per distinguerlo da tutte le altre cose, questa stessa prima regola deve essere applicata all’analisi di ogni condizione o requisito che entra a far parte di questo mezzo; inoltre, tutti i requisiti di ciascun di questi elementi devono essere considerati attentamente. Ed è proprio ciò che io definisco vera analisi, ovvero la suddivisione della difficoltà in diverse parti.

3. Quando abbiamo portato l’analisi fino alla sua conclusione, cioè quando abbiamo preso in considerazione tutti i requisiti necessari per comprendere la cosa proposta, inclusi anche i requisiti di quei requisiti stessi, e quando infine siamo arrivati ad analizzare quelle nature che possono essere comprese soltanto attraverso se stesse, che non richiedono alcun elemento esterno per poter essere concepite, allora abbiamo raggiunto una conoscenza perfetta della cosa proposta.

4. Quando la cosa lo merita, dobbiamo cercare di far sì che questa conoscenza perfetta sia immediatamente presente nella nostra mente; ciò si ottiene ripetendo l’analisi più volte, fino a quando non ci sembra di riuscire a comprendere l’intero contesto con un solo sguardo. Per ottenere questo risultato, è necessario rispettare una certa gradualità nelle ripetizioni.

5. The mark of perfect knowledge is when nothing presents itself in the thing in question for which we cannot account and when there is no conjuncture the outcome of which we cannot predict beforehand. It is very difficult to carry through an analysis of things, but it is not so difficult to complete the analysis of truths of which we have need. Because the analysis of a truth is completed when its demonstration has been found, and it is not always necessary to complete the analysis of the subject or predicate in order to find the demonstration of a proposition. Most often the beginning of the analysis of a thing suffices for the analysis or perfect knowledge of the truth which we know of the thing.

6. We must always begin our investigations with the easiest thing, such as the most general and the simplest, likewise those on which it is easy to make experiments and to find their reason, such as numbers, lines, motions.

7. We must proceed in order, and from easy things to those which are difficult, and we must try to discover some progression in the order of our meditations, so that we may have nature itself as our guide and voucher.

8. We must try to omit nothing in all our distributions or enumerations. For this, dichotomies by opposite members are very useful.

9. The first of several analyses of different particular matters will be the catalogue of simple thoughts, or those which are not far removed from simple.

10. Having the catalogue of simple thoughts we shall be in position to recommence a priori and to explain the origin of things, beginning at their source, in a perfect order and in a combination or synthesis absolutely complete. And this is all that our mind can do in the state in which it is at present.

THE ART OF REMEMBERING in the nick of time and when it is needed what one knows, consists in the following observations:

1. We must accustom ourselves to be present-minded, that is to say, to be able to meditate just as well in a tumult, on occasion, and in danger, as in our cabinet. This is why we must test ourselves on occasions and even seek them; with this precaution, however, that we do not expose ourselves without good reason to irreparable evil. In the meanwhile it is good to exercise ourselves on occasions when the danger is imaginary or small, as in our sport, conversations, conferences, exercises, and comedies.

2. We must accustom ourselves to enumerations. This is why it is well to exercise ourselves in collecting all possible cases of the matter in question, all the species of a genus, all the conveniences or inconveniences of a means, all possible ways of aiming at some end.

3. We must accustom ourselves to distinctions; namely, two or more very similar things being given, to find on the spot all their differences.

4. We must accustom ourselves to analogies; namely, two or more very different things being given to find their resemblances.

5. We must be able to adduce on the spot things which closely resemble the given thing or which are very different from it. For example, when one denies some general maxim, it is well if I can adduce on the spot some examples. And when another quotes some maxim against me, it is well if I can forthwith oppose an instance to him. When one tells me a story, it is well if I can adduce then and there a similar one.

6. When there are truths or knowledges in which the natural connection of the subject with its predicate is not known to us, as happens in matters of fact and in truths of experience, in order to retain them we must make use of certain artifices, as for example, for the specific properties of simple, natural, civil and ecclesiastical history, geography, customs, laws, canons, languages. I see nothing so fitted to make us retain these things as burlesque verses and sometimes certain figures; also hypotheses invented to explain them in imitation of natural things (as an appropriate etymology, true or false, for languages — Régula mundi, in imagining certain orders of providence for history).

7. Finally, it is well to make an inventory in writing of the knowledges which are the most useful, with a register or alphabetical table. And finally a portable manual must be drawn therefrom of what is most necessary and most ordinary.

THE PRINCIPLES OF NATURE AND OF GRACE. 1714.

[From the French.]

1. SUBSTANCE IS being, capable of action. It is simple or compound. Simple substance is that which has no parts. Compound substance is a collection of simple substances or monads. Monas is a Greek word which signifies unity, or that which is one.

Compounds, or bodies, are multitudes; and simple substances, lives, souls, spirits are unities. And there must be simple substances everywhere, because without simple substances there would be no compounds; and consequently all nature is full of life.

2. Monads, having no parts, cannot be formed or decomposed. They cannot begin or end naturally; and consequently last as long as the universe, which will indeed be changed but will not be destroyed. They cannot have shapes; otherwise they would have parts. And consequently a monad, in itself and at a given moment, could not be distinguished from another except by its internal qualities and actions, which can be nothing else than its perceptions (that is, representations of the compound, or of what is external, in the simple), and its appetitions (that is, its tendencies from one perception to another), which are the principles of change. For the simplicity of substance does not prevent multiplicity of modifications, which must be found together in this same simple substance, and must consist in the variety of relations to things which are external. Just as in a centre or point, altogether simple as it is, there is found an infinity of angles formed by lines which there meet.

3. Everything in nature is full. There are everywhere simple substances, separated in reality from each other by activities of their own which continually change their relations; and each simple substance, or monad, which forms the centre of a compound substance (as, for example, of an animal) and the principle of its unity, is surrounded by a mass composed of an infinity of other monads, which constitute the body proper of this central monad; and in accordance with the affections of this it represents, as a centre, the things which are outside of itself. And this body is organic, when it forms a sort of automaton or natural machine: which is a machine not only in its entirety, but also in its smallest perceptible parts. And as, because of the plenitude of the world, everything is connected and each body acts upon every other body, more or less according to the distance, and by reaction is itself affected thereby; it follows that each monad is a mirror, living or endowed with internal activity, representative according to its point of view of the universe, and as regulated as the universe itself. And perceptions in the monad spring one from the other, by the law of appetites or by the final causes of good and evil, which consist in visible, regulated or unregulated perceptions; just as the changes of bodies and external phenomena spring one from another, by the laws of efficient causes, that is, of movements. Thus there is perfect harmony between the perceptions of the monad and the movements of bodies, established at the beginning between the system of efficient causes and that of final causes. And in this consists the accord and physical union of the soul and body, although neither one can change the laws of the other.

4. Each monad, with a particular body, makes a living substance. Thus there is not only life everywhere, provided with members or organs, but also there is an infinity of degrees in monads, some dominating more or less over the others. But when the monad has organs so adjusted that by means of them there is clearness and distinctness in the impressions which it receives and consequently in the perceptions which represent them (as, for example, when by means of the shape of the humors of the eyes, the rays of light are concentrated and act with more force); this can extend even to feeling [sentiment], that is, even to a perception accompanied by memory, that is, one a certain echo of which remains a long time to make itself heard upon occasion; and such a living being is called an animal, as its monad is called a soul. And when this soul is elevated to reason it is something more sublime and is reckoned among spirits, as will soon be explained.

5. Il segno di una conoscenza perfetta è quando nulla, nella cosa in questione, ci sfugge alla comprensione e quando non esiste alcuna situazione il cui esito non possiamo prevedere in anticipo. È molto difficile condurre un’analisi approfondita delle cose, ma non lo è altrettanto completare l’analisi di quelle verità di cui abbiamo bisogno. Infatti, l’analisi di una verità si considera completa quando ne è stata trovata la dimostrazione; inoltre, non è sempre necessario analizzare nel dettaglio il soggetto o il predicato di una proposizione per individuarne la dimostrazione. Spesso, basta semplicemente iniziare l’analisi della cosa in questione per ottenere una conoscenza perfetta della verità che riguarda quella cosa.

6. Dobbiamo sempre iniziare le nostre indagini con ciò che è più semplice, cioè con gli elementi più generali e più facili da analizzare, nonché con quegli oggetti su cui è facile condurre esperimenti e individuarne le ragioni fondamentali, come i numeri, le linee e i movimenti.

Dobbiamo procedere in ordine, partendo dalle cose semplici per passare a quelle difficili, e dobbiamo cercare di individuare una progressione logica nell’ordine delle nostre meditazioni, affinché la natura stessa possa fungere da guida e garanzia per noi.

8. Dobbiamo cercare di non omettere nulla nelle nostre distribuzioni o elenchi. A tal fine, le dicotomie basate su elementi opposti risultano molto utili.

9. La prima di diverse analisi su questioni specifiche sarà il catalogo dei pensieri semplici, o di quelli che non si discostano molto da ciò che è semplice.

10. Disponendo del catalogo di questi pensieri semplici, saremo in grado di riprendere il percorso dell’indagine a priori e di spiegare l’origine delle cose, partendo dalla loro fonte, in un ordine perfetto e attraverso una combinazione o sintesi assolutamente completa. Ed è tutto ciò che la nostra mente può fare nello stato in cui si trova attualmente.

L’arte di ricordare, nel momento giusto e quando è necessario, ciò che si sa, consiste nelle seguenti osservazioni:

Dobbiamo abituarci a essere presenti a ciò che accade intorno a noi, cioè ad essere in grado di meditare, anche in momenti di tumulto, pericolo o situazioni quotidiane, con la stessa efficacia con cui lo facciamo nel nostro studio. Per questo motivo dobbiamo metterci alla prova in tali occasioni, anzi cercarle intenzionalmente; tuttavia, dobbiamo fare attenzione a non esporci senza motivo a danni irreparabili. Nel frattempo, è utile esercitarci in situazioni in cui il pericolo è immaginario o minimo, come durante lo sport, le conversazioni, le riunioni, gli esercizi fisici o le commedie.

Dobbiamo abituarci ad elencare tutti i possibili casi di una determinata questione, tutte le specie appartenenti a un genere, tutti i vantaggi o gli svantaggi di un mezzo, nonché tutti i modi possibili per raggiungere un certo obiettivo.

Dobbiamo abituarci alle distinzioni: cioè, quando ci vengono dati due o più elementi molto simili, dobbiamo essere in grado di individuare immediatamente tutte le loro differenze.

Dobbiamo abituarci alle analogie: in altre parole, quando ci vengono fornite due o più cose molto diverse, dobbiamo individuare le loro somiglianze.

5. Dobbiamo essere in grado di fornire, sul momento stesso, esempi che assomiglino molto all’argomento trattato o che ne siano completamente diversi. Ad esempio, quando qualcuno nega un principio generale, è utile se posso fornire immediatamente degli esempi a sostegno della mia tesi. E quando qualcun altro cita quel stesso principio contro di me, è opportuno che io possa contrapporgli subito un caso concreto. Quando qualcuno mi racconta una storia, è bene se riesco a fornire immediatamente un’altra storia simile.

6. Quando esistono verità o conoscenze per le quali non è noto il legame naturale tra soggetto e predicato, come avviene nelle questioni di fatto e nelle verità empiriche, affinché possiamo ricordarle dobbiamo utilizzare determinati metodi o artifici. Ad esempio, per comprendere le proprietà specifiche della storia semplice, naturale, civile ed ecclesiastica, della geografia, delle usanze, delle leggi, dei canoni e delle lingue. Non vedo nulla di più adatto a aiutarci a ricordare queste informazioni dei versi burleschi e talvolta di alcune figure retoriche; inoltre, possono essere utili anche ipotesi inventate per spiegarle, imitando i meccanismi naturali (ad esempio, etimologie appropriate, vere o false, per le lingue; oppure l’immaginazione di determinati disegni della provvidenza nella storia).

7. Infine, è opportuno redigere per iscritto un elenco, sotto forma di registro o tabella alfabetica, delle conoscenze più utili. Inoltre, si deve elaborare un manuale pratico che riporti ciò che è essenziale e più comune tra queste conoscenze.

I principi della natura e della grazia. 1714.

[Dal francese.]

1. La SOSTANZA è essere, capace di agire. Può essere semplice o composta. Una sostanza semplice è quella che non presenta parti; una sostanza composta è costituita da più sostanze semplici o monadi. Monade è un termine greco che indica l’unità, ciò che è uno.

I composti, o corpi, sono molteplicità; le sostanze semplici, invece, rappresentano unità. Dovrebbero esserci sostanze semplici ovunque, perché senza di esse non esisterebbero i composti; e quindi tutta la natura è piena di vita.

2. Le monadi, non avendo parti, non possono essere formate né decomposte. Non possono iniziare né terminare in modo naturale; pertanto durano per tutta la durata dell’universo, il quale certamente cambierà ma non sarà distrutto. Non possono avere forme; altrimenti avrebbero parti. Di conseguenza, una monade, in sé stessa e in un dato momento, non potrebbe essere distinta da un’altra se non attraverso le sue qualità interne e le sue azioni, che non possono essere altro che le sue percezioni (cioè rappresentazioni di ciò che è esterno all’interno della monade) e le sue appetizioni (cioè le sue tendenze da una percezione all’altra), che costituiscono i principi del cambiamento. Infatti, la semplicità della sostanza non impedisce la molteplicità delle modificazioni; queste devono esistere all’interno di quella stessa sostanza semplice e consistono nella varietà dei rapporti con gli elementi esterni. Proprio come in un centro o in un punto, pur essendo assolutamente semplici, si possono trovare un’infinità di angoli formati dalle linee che vi si incontrano.

3. Tutto nella natura è pieno; ovunque esistono sostanze semplici, separate tra loro da processi naturali che continuamente modificano le loro relazioni. Ogni sostanza semplice, o monade, che costituisce il centro di una sostanza composta (ad esempio, di un animale) e ne rappresenta l’unità fondamentale, è circondata da un insieme infinito di altre monadi che formano il corpo effettivo di tale monade centrale. In base alle caratteristiche di questa monade centrale, essa “rappresenta”, come centro, gli elementi esterni a sé stessa. Quando questo corpo costituisce una sorta di automato o macchina naturale – cioè quando è organizzato in modo tale da funzionare come un insieme coerente, sia nel suo complesso che nelle sue parti più piccole – allora si dice che sia “organico”. Poiché tutto nel mondo è interconnesso e ogni corpo agisce sugli altri, in misura diversa a seconda della distanza, ogni monade, attraverso tali interazioni, funge da “specchio” delle realtà esterne: essa rappresenta queste realtà secondo il proprio punto di vista, e tale rappresentazione è regolata dalle leggi stesse dell’universo. Le percezioni all’interno della monade derivano l’una dall’altra, sia secondo le leggi degli appetiti che in base alle cause finali del bene e del male; queste cause ultime si manifestano attraverso percezioni visibili, regolamentate o meno. Allo stesso modo, i cambiamenti nei corpi e nei fenomeni esterni derivano l’uno dall’altro secondo le leggi delle cause efficienti, cioè dei movimenti che li generano. Esiste quindi una perfetta armonia tra le percezioni della monade e i movimenti dei corpi; tale armonia è stabilita fin dall’inizio, tra il sistema delle cause efficienti e quello delle cause finali. In questo risiede l’accordo e l’unione fisica tra ‘anima e -corpo, anche se nessuno dei due può modificare le leggi dell’altro.

4. Ogni monade, dotata di un corpo specifico, costituisce una sostanza vivente. Pertanto, non solo la vita è onnipresente e provvista di organi o membra funzionali, ma esiste anche un’infinità di gradi nelle monadi: alcune dominano in misura maggiore o minore sulle altre. Tuttavia, quando una monada possiede organi così ben adattati da permettere una chiarezza e una distinzione nelle impressioni che riceve, e di conseguenza nelle percezioni che ne derivano (ad esempio, quando la forma dei liquidi oculari consente alla luce di concentrarsi e agire con maggiore intensità), ciò può estendersi anche al sentimento, cioè a percezioni accompagnate dalla memoria, percezioni le cui tracce rimangono per lungo tempo disponibili in futuro. Un essere vivente del genere viene chiamato animale; la sua monade, invece, viene definita anima. E quando quest’anima raggiunge il livello della ragione, diventa qualcosa di ancora più sublime e viene considerata uno spirito, come verrà spiegato in seguito.

It is true that animals are sometimes in the condition of simple living beings, and their souls in the condition of simple monads, namely, when their perceptions are not sufficiently distinct to be remembered, as happens in a profound, dreamless sleep, or in a swoon. But perceptions which have become entirely confused must be re-developed in animals, for reasons which I shall shortly (§ 12) enumerate. Therefore it is well to make a distinction between the perception, which is the internal condition of the monad representing external things, and apperception, which is consciousness or the reflective knowledge of this internal state; the latter not being given to all souls, nor at all times to the same soul. And it is for want of this distinction that the Cartesians have failed, taking no account of the perceptions of which we are not conscious as people take no account of imperceptible bodies. It is this also which made the same Cartesians believe that only spirits are monads, that there is no soul of brutes, and still less other principles of life.

And as they shocked too much the common opinion of men by refusing feeling to brutes, they have, on the other hand, accommodated themselves too much to the prejudices of the multitude, by confounding a long swoon, caused by a great confusion of perceptions, with death strictly speaking, where all perception would cease. This confirmed the ill-founded belief in the destruction of some souls, and the bad opinion of some so-called strong minds, who have contended against the immortality of our soul.

5. There is a continuity in the perceptions of animals which bears some resemblance to reason; but it is only founded in the memory of facts, and not at all in the knowledge of causes. Thus a dog shuns the stick with which it has been beaten, because memory represents to it the pain which the stick has caused it. And men in so far as they are empirics, that is to say, in three-fourths of their actions, act simply as brutes. For example, we expect that there will be daylight to-morrow, because we have always had the experience; only an astronomer foresees it by reason, and even this prediction will finally fail when the cause of day, which is not eternal, shall cease. But true reasoning depends upon necessary or eternal truths, such as those of logic, numbers, geometry, which establish an indubitable connection of ideas and unfailing consequences. The animals in which these consequences are not noticed, are called brutes; but those which know these necessary truths are properly those which are called rational animals, and their souls are called spirits. These souls are capable of performing acts of reflection, and of considering that which is called the ego, substance, monad, soul, spirit, in a word, immaterial things and truths. It is this which renders us capable of the sciences and of demonstrative knowledge.

6. Modem researches have taught us, and reason approves of it, that living beings whose organs are known to us, that is to say, plants and animals, do not come from putrefaction or from chaos, as the ancients believed, but from pre-formed seeds, and consequently by the transformation of pre-existing living beings. There are animalcules in the seeds of large animals, which by means of conception assume a new dress which they make their own and by means of which they can nourish themselves and increase their size, in order to pass to a larger theatre and to accomplish the propagation of the large animal. It is true that the souls of spermatic human animals are not rational and do not become so until conception determines these animals to the human nature. And as generally animals are not born altogether in conception or generation, neither do they perish altogether in what we call death; for it is reasonable that what does not begin naturally, should not end either in the order of nature. Therefore, quitting their mask or their rags, they merely return to a more subtile theatre where they can, nevertheless, be just as sensitive and just as well regulated as in the larger. And what we have just said of large animals, takes place also in the generation and death of smaller spermatic animals, in comparison with which the former may pass for large; for everything extends ad infinitum in nature.

Thus not only souls, but also animals, are ingenerable and imperishable: they are only developed, unfolded, reclothed, unclothed, transformed: souls never quit their entire body and do not pass from one body into another which is entirely new to them.

There is therefore no metempsychosis, but there is metamorphosis; animals change, take and leave only parts: the same thing which happens little by little and by small invisible particles but continually in nutrition, and suddenly, visibly but rarely in conception or death, which cause a gain or loss of everything at one time.

7. Up to this time we have spoken as simple physicists: now we must advance to metaphysics by making use of the great principle, little employed in general, which teaches that nothing happens without a sufficient reason; that is to say, that nothing happens without its being possible for him who should sufficiently understand things, to give a reason sufficient to determine why it is so and not otherwise. This principle laid down, the first question which should rightly be asked, would be, Why is there something rather than nothing? For nothing is simpler and easier than something. Further, suppose that things must exist, we must be able to give a reason why they must exist so and not otherwise.

8. Now this sufficient reason for the existence of the universe could not be found in the series of contingent things, that is, of bodies and of their representations in souls; for matter being indifferent in itself to motion and to rest and to this or another motion, we could not find the reason of motion in it, and still less of a certain motion. And although the present motion which is in matter, comes from the preceding motion, and that from still another preceding, yet in this way we should never make any progress, go as far as we might; for the same question would always remain.

Therefore it must be that the sufficient reason which has no need of another reason, be outside this series of contingent things and be found in a substance which is its cause, or which is a necessary being, carrying the reason of its existence within itself; otherwise we should still not have a sufficient reason in which we could rest. And this final reason of things is called God.

9. This simple primitive substance must contain in itself eminently the perfections contained in the derivative substances which are its effects; thus it will have perfect power, knowledge and will: that is, it will have omnipotence and sovereign goodness. And as justice, taken generally, is only goodness conformed to wisdom there must too be sovereign justice in God. The reason which has caused things to exist by him, makes them still dependent upon him in existing and in working: and they are continually receiving from him that which gives them some perfection; but the imperfection which remains in them, comes from the essential and original limitation of the creature.

10. It follows from the supreme perfection of God, that in creating the universe he has chosen the best possible plan, in which there is the greatest variety together with the greatest order; the best arranged ground, place, time; the most results produced in the most simple ways; the most of power, knowledge, happiness and goodness in the creatures that the universe could permit. For since all the possibles in the understanding of God laid claim to existence in proportion to their perfections, the actual world, as the resultant of all these claims, must he the most perfect possible. And without this it would not be possible to give a reason why things have turned out so rather than otherwise.

È vero che gli animali a volte si trovano in uno stato simile a quello di esseri viventi semplici, e le loro anime in uno stato analogo a quello di monadi semplici, cioè quando le loro percezioni non sono abbastanza chiare da poter essere ricordate, come avviene durante un sonno profondo e senza sogni o durante una perdita di coscienza. Tuttavia, quelle percezioni che si sono completamente confuse devono essere ripristinate negli animali, per motivi che esporrò brevemente più avanti (§ 12). Pertanto è opportuno fare distinzione tra la percezione, che rappresenta lo stato interno della monade e permette di conoscere gli oggetti esterni, e l’appercezione, che costituisce la coscienza o la conoscenza riflessiva di questo stato interno; quest’ultima non è presente in tutte le anime, né sempre nella stessa anima. È proprio per mancanza di questa distinzione che i cartesiani hanno commesso errori, ignorando quelle percezioni di cui non siamo consapevoli, così come le persone ignorano gli oggetti impercettibili. È anche a causa di questo errore che i medesimi cartesiani ritenevano che solo gli spiriti fossero monadi, che gli animali non possedessero anima, e che non esistessero altri principi della vita.

E poiché hanno scosso troppo l’opinione comune degli uomini rifiutando di considerarsi bestie, d’altra parte si sono adattati eccessivamente ai pregiudizi della moltitudine, confondendo una lunga perdita di coscienza causata da una grande confusione delle percezioni con la morte nel senso stretto del termine, ovvero quando ogni percezione cessa. Ciò ha rafforzato la credenza infondata nella distruzione di alcune anime, nonché l’opinione negativa di alcuni cosiddetti intellettuali che si sono opposti all’immortalità dell’anima umana.

5. Esiste una continuità nelle percezioni degli animali che presenta alcune somiglianze con il ragionamento; tuttavia questa continuità si fonda esclusivamente sulla memoria dei fatti, e in nessun modo sulla conoscenza delle cause. Un cane, ad esempio, evita il bastone con cui è stato colpito perché la memoria gli ricorda il dolore che quel bastone gli ha causato. Gli esseri umani, nella misura in cui sono guidati dall’esperienza – cioè nel tre o quattro quinti delle loro azioni – agiscono semplicemente come animali. Aspettiamo ad esempio che domani ci sia luce, perché abbiamo sempre avuto questa esperienza; solo un astronomo può prevederlo attraverso il ragionamento, ma anche questa previsione fallirà quando la causa della luce, che non è eterna, cesserà di esistere. Il vero ragionamento, invece, si basa su verità necessarie o eterne, come quelle della logica, dei numeri e della geometria, che stabiliscono una connessione indubbia tra idee e conseguenze inevitabili. Gli animali che non sono in grado di percepire queste conseguenze vengono chiamati “animali”; quelli invece che conoscono queste verità necessarie sono propriamente gli esseri chiamati “animali razionali”, e le loro anime vengono definite “spiriti”. Queste anime sono in grado di compiere atti di riflessione e di considerare ciò che viene definito “ego”, sostanza, monade, anima, spirito, insomma, cose e verità immateriali. È proprio questo che ci rende capaci di praticare le scienze e di acquisire una conoscenza dimostrativa.

Le ricerche moderne ci hanno insegnato, e la ragione lo conferma, che gli esseri viventi i cui organi sono noti a noi, cioè piante e animali, non derivano dalla putrefazione o dal caos, come credevano gli antichi, ma da semi preformati, e quindi attraverso la trasformazione di esseri viventi già esistenti. Nei semi degli animali grandi si trovano piccolissimi organismi che, attraverso il processo della concezione, assumono una nuova forma, quella che diventa loro propria, e grazie a essa possono nutrirsi e aumentare di dimensioni, al fine di proseguire nel proprio sviluppo e realizzare la riproduzione dell’animale adulto. È vero che le “anime” degli esseri umani in forma spermatica non sono razionali e lo diventano soltanto quando la concezione determina il loro sviluppo verso la natura umana. Inoltre, gli animali di solito non nascono completamente nel momento della concezione o della generazione, né muoiono completamente in ciò che chiamiamo morte; infatti è logico che ciò che non ha avuto inizio in modo naturale non debba terminare nemmeno secondo le leggi della natura. Pertanto, abbandonando la loro forma attuale, questi esseri ritornano semplicemente in un ambiente più sottile, dove possono comunque rimanere altrettanto sensibili e regolati di quanto lo fossero nell’ambiente precedente. Quello che abbiamo appena detto riguardo agli animali grandi si applica anche alla generazione e alla morte degli esseri più piccoli; anzi, questi ultimi possono essere considerati “versioni ridotte” degli animali maggiori, poiché tutto nella natura si estende all’infinito.

Pertanto, non solo le anime, ma anche gli animali sono ingenerabili e immortali: essi vengono semplicemente sviluppati, trasformati, rivestiti o spogliati di determinate caratteristiche. Le anime non abbandonano mai il proprio corpo intero e non passano da un corpo a un altro che sia completamente nuovo per loro.

Pertanto, non esiste alcuna metempsicosi, ma soltanto metamorfosi: gli animali cambiano, assumendo o perdendo soltanto alcune parti del loro essere. Lo stesso processo avviene gradualmente, attraverso piccole particelle invisibili, nel corso dell’alimentazione; mentre improvvisamente e in modo visibile, ma raramente, durante la concezione o la morte, si verifica un cambiamento totale nell’essere di un individuo.

7. Fino ad ora abbiamo parlato come semplici fisici; ora dobbiamo avanzare verso la metafisica utilizzando quel grande principio, poco impiegato in generale, che insegna che nulla accade senza una ragione sufficiente; in altre parole, nulla accade se non è possibile, per chi comprendesse a sufficienza le cose, fornire una ragione sufficiente a spiegare perché avviene proprio così e non altrimenti. Una volta enunciato questo principio, la prima domanda che dovrebbe essere posta correttamente sarebbe: “Perché esiste qualcosa piuttosto che nulla?”, poiché nulla è più semplice e facile da comprendere di “qualcosa”. Inoltre, se si ammette che le cose debbano necessariamente esistere, allora dobbiamo essere in grado di fornire una ragione per cui devono esistere proprio in quel modo e non in un altro.

8. Ora, questa ragione sufficiente all’esistenza dell’universo non potrebbe essere trovata nella serie di cose contingenti, cioè nei corpi e nelle loro rappresentazioni nell’anima; poiché la materia, in sé stessa, è indifferente rispetto al movimento e alla quiete, non possiamo trovare in essa la ragione del movimento, tanto meno quella di un movimento specifico. E sebbene il movimento attuale che esiste nella materia derivi da un movimento precedente, e questo a sua volta da un altro ancora precedente, in questo modo non potremmo mai compiere alcun progresso, per quanto ci sforzassimo; poiché la stessa domanda rimarrebbe sempre irrisolta.

Pertanto, deve esistere una ragione sufficiente che non abbia bisogno di un’altra ragione; tale ragione deve trovarsi al di fuori di questa serie di cose contingenti e in una sostanza che ne sia la causa, o in un essere necessario che possieda in sé stessa la ragione della propria esistenza; altrimenti non avremmo ancora una ragione sufficiente su cui poterci affidare. E questa ragione ultima di tutte le cose viene chiamata Dio.

9. Questa semplice e primitiva sostanza deve necessariamente contenere in sé le perfezioni presenti nelle sostanze derivate che ne sono gli effetti; pertanto essa possiederà potenza, conoscenza e volontà perfette: in altre parole, avrà onnipotenza e bontà sovrana. E poiché la giustizia, in senso generale, non è altro che bontà conforme alla saggezza, deve esistere anche una giustizia sovrana in Dio. La ragione che ha determinato l’esistenza delle cose per mezzo di Lui le rende ancora dipendenti da Lui sia nell’essere che nel funzionare; esse ricevono continuamente da Lui ciò che le conferisce una certa perfezione; ma la imperfezione che rimane in loro deriva dalla limitazione essenziale e originaria della creatura stessa.

10. Deriva dalla suprema perfezione di Dio il fatto che, nel creare l’universo, abbia scelto il piano migliore possibile: un piano in cui coesistono la massima varietà e al contempo il massimo ordine; condizioni spaziali, temporali e organizzative ottimamente disposte; risultati massimi ottenuti con i metodi più semplici; inoltre, nelle creature che l’universo può contenere, si riscontrano la massima potenza, conoscenza, felicità e bontà. Poiché tutte le possibilità concepibili da Dio rivendicavano di esistere in proporzione alla loro perfezione, il mondo reale, come risultato di tutte queste possibilità, deve necessariamente essere il più perfetto possibile. Senza questo, non sarebbe possibile fornire alcuna spiegazione del perché le cose siano andate proprio in questo modo e non in un altro.

11. The supreme wisdom of God compelled him to choose the laws of movement best adjusted and most suited to abstract or metaphysical reasons. He preserves there the same quantity of total and absolute force, or of actions; the same quantity of respective force or of reaction; lastly the same quantity of directive force. Farther, action is always equal to reaction, and the whole effect is always equivalent to the full cause. And it is not surprising that we could not by the mere consideration of the efficient causes or of matter, account for those laws of movement which have been discovered in our time, and a part of which have been discovered by myself. For I have found that it was necessary to have recourse to final causes, and that these laws do not depend upon the principle of necessity, like logical, arithmetical and geometrical truths, but upon the principle of fitness, that is, upon the choice of wisdom. And this is one of the most efficacious and evident proofs of the existence of God, to those who can examine these matters thoroughly.

‘ 12. It follows, farther, from the perfection of the supreme author, that not only is the order of the entire universe the most perfect possible, but also that each living mirror representing the universe in accordance with its point of view, that is to say, that each monad, each substantial centre, must have its perceptions and its desires as well regulated as is compatible with all the rest. Whence it follows, still farther, that souls, that is, the most dominating monads, or rather, animals, cannot fail to awaken from the state of stupor in which death or some other accident may put them.

13. For everything in things is regulated once for all with as much order and harmony as is possible, supreme wisdom and goodness not being able to act except with perfect harmony. The present is big with the future, the future could he read in the past, the distant is expressed in the near. One could become acquainted with the beauty of the universe in each soul, if one could unfold all its folds, which only develop visibly in time. But as each distinct perception of the soul includes innumerable confused perceptions which comprise the whole universe, the soul itself knows the things of which it has perception only so far as it has distinct and clear perceptions of them.

Each soul knows the infinite, knows all, but confusedly. As in walking on the sea-shore and hearing the great noise which it makes, I hear the individual sounds of each wave, of which the total sound is composed, but without distinguishing them; so our confused perceptions are the result of the impressions which the whole universe makes upon us. It is the same with each monad. God alone has a distinct consciousness of everything, for he is the source of all. It has been well said that he is as centre everywhere, but that his circumference is nowhere, since without any withdrawal from this centre, everything is immediately present to him.

14. As regards the rational soul, or spirit, there is something in it more than in the monads, or even in simple souls. It is not only a mirror of the universe of creatures, but also an image of the Divinity. The spirit has not only a perception of the works of God, but it is even capable of producing’ something which resembles them, although in miniature. For, to say nothing of the marvels of dreams where we invent without trouble, and even involuntarily, things which when awake we should have to think a long time in order to hit upon, our soul is architectonic in its voluntary actions also, and, discovering the sciences according to which God has regulated things (pondéré, mensura, numéro, etc.), it imitates, in its department and in the little world where it is permitted to exercise itself, what God does in the large world.

15. This is why all spirits, whether of men or of genii, entering by virtue of reason and of the eternal truths into a sort of society with God, are members of the City of God, that is to say, of the most perfect state, formed and governed by the greatest and best of monarchs; where there is no crime without punishment, no good actions without proportionate recompense; and finally as much virtue and happiness as is possible; and this is not by a derangement of nature, as if what God prepares for souls disturbed the laws of bodies, but by the very order of natural things, in virtue of the harmony pre-established for all time between the realms of, nature and of grace, between God as Architect and God as Monarch; so that nature leads to grace and grace, while making use of nature, perfects it.

16. Thus although reason cannot teach us the details, reserved to Revelation, of the great future, we can be assured by this same reason that things are made in a manner surpassing our desires. God also being the most perfect and most happy, and consequently, the most lovable of substances, and truly pure love consisting in the state which finds pleasure in the perfections and happiness of the loved object, this love ought to give us the greatest pleasure of which we are capable, when God is its object.

17. And it is easy to love him as we ought, if we know him as I have just described. For although God is not visible to our external senses, he does not cease to be very lovable and to give very great pleasure. We see how much pleasure honore give men, although they do not at all consist in the qualities of the external senses.

Martyrs and fanatics (although the affection of the latter is ill-regulated), show what pleasure of the spirit can accomplish; and what is more, even sensuous pleasures are reduced to confusedly known intellectual pleasures.

Music charms us, although its beauty only consists in the harmony of numbers and in the reckoning of the beats or vibrations of sounding bodies, which meet at certain intervals, of which we are not conscious and which the soul does not cease to make. The pleasures which sight finds in proportions are of the same nature; and those caused by the other senses amount to almost the same thing, although we cannot explain it so clearly.

18. It may be said that even from the present time on, the love of God makes us enjoy a foretaste of future felicity. And although it is disinterested, it itself constitutes our greatest good and interest even if we should not seek it therein and should consider only the pleasure which it gives, without regard to the utility it produces; for it gives us perfect confidence in the goodness of our author and master, producing a true tranquillity of mind; not like the Stoics who force themselves’ to patience, but by a present content which assures us of future happiness. And besides the present pleasure, nothing can be more useful for the future; for the love of God fulfils our hopes, too, and leads us in the road of supreme happiness, because by virtue of the perfect order established in the universe, everything is done in the best possible way, as much for the general good as for the greatest individual good of those who are convinced of this and are content with the divine government; this conviction cannot he wanting to those who know how to love the source of all good. It is true that supreme felicity, by whatever beatific vision or knowledge of God it be accompanied, can never be full; because, since God is infinite, he cannot be wholly known. Therefore our happiness will never, and ought not, consist in full joy, where there would be nothing farther to desire, rendering our mind stupid; but in a perpetual progress to new pleasures and to new perfections.

THE MONADOLOGY. 1714.

[From the French.]

1. THE MONAD of which we shall here speak is merely a simple substance, which enters into compounds; simple, that is to say, without parts.

2. And there must he simple substances, since there are compound substances, for the compound is only a collection or aggregatum of simple substances.

3. How where there are no parts, neither extension, figure nor divisibility is possible. And these monads are the true atoms of nature, and, in a word, the elements of things.

4. Dissolution also is not at all to be feared, and there is no conceivable way in which a simple substance can perish naturally.

5. For the same reason there is no way in which a simple substance can begin naturally, since it cannot be formed by composition.

11. La suprema saggezza di Dio lo spinse a scegliere le leggi del movimento più adatte e idonee alle ragioni astratte o metafisiche. In esse si mantiene la stessa quantità di forza totale e assoluta, ovvero di azioni; la stessa quantità di forza relativa o di reazione; infine, la stessa quantità di forza direzionale. Inoltre, l’azione è sempre uguale alla reazione, e l’effetto complessivo è sempre equivalente alla causa totale. Non sorprende quindi che non si possa spiegare, semplicemente considerando le cause efficienti o la materia stessa, quelle leggi del movimento scoperte nel nostro tempo, alcune delle quali sono state individuate da me stesso. Ho infatti constatato che fosse necessario ricorrere alle cause finali, e che queste leggi non dipendano dal principio di necessità, come le verità logiche, aritmetiche o geometriche, ma dal principio di convenienza, cioè dalla scelta operata dalla saggezza. E questa rappresenta una delle prove più efficaci ed evidenti dell’esistenza di Dio, per coloro che sono in grado di esaminare queste questioni a fondo.

‘12. Ne consegue, inoltre, dalla perfezione dell’autore supremo che non solo l’ordine di tutto l’universo è il più perfetto possibile, ma anche che ogni “specchio vivente” che rappresenta l’universo dal proprio punto di vista, cioè ogni monade, ogni centro sostanziale, deve avere percezioni e desideri ben regolati, nella misura in cui ciò sia compatibile con il resto. Da ciò deriva ancora che le anime, ovvero le monadi più dominanti, o meglio gli animali, non possono fare a meno di risvegliarsi dallo “stato di stupore” in cui la morte o qualche altro evento accidentale possono gettarle.’

13. Poiché ogni elemento delle cose è regolato una volta per tutte con il massimo ordine e armonia possibili, poiché la suprema saggezza e bontà non possono agire se non in perfetta armonia, il presente contiene in sé il futuro; il futuro può essere letto nel passato; ciò che è lontano si manifesta nelle cose vicine. Si potrebbe comprendere la bellezza dell’universo in ogni singola anima, se solo fosse possibile svelarne tutti i segreti, che si rivelano visibilmente solo nel corso del tempo. Tuttavia, poiché ogni percezione distinta dell’anima include innumerevoli percezioni confuse che costituiscono l’intero universo, l’anima stessa conosce le cose di cui ha percezione soltanto nella misura in cui ne possiede percezioni chiare e distinte.

Ogni anima conosce l’infinito, conosce tutto, ma in modo confuso. Proprio come camminando sulla riva del mare e sentendo il grande rumore che esso produce, io percepisco i singoli suoni di ogni onda da cui deriva quel rumore complessivo, ma senza riuscire a distinguerli chiaramente; allo stesso modo, le nostre percezioni confuse sono il risultato delle impressioni che l’intero universo esercita su di noi. Lo stesso vale per ogni monade. Solo Dio ha una consapevolezza chiara e completa di tutto, poiché è la fonte di tutto. È stato detto bene che Egli è come un centro ovunque, ma che la sua “circonferenza” non esiste da nessuna parte: poiché, senza alcun allontanamento da questo centro, tutto gli è immediatamente presente.

14. Per quanto riguarda l’anima razionale o lo spirito, esso possiede qualcosa di più rispetto alle monadi, o persino rispetto alle anime semplici. Non è soltanto uno specchio dell’universo delle creature, ma anche un’immagine della Divinità. Lo spirito non solo percepisce le opere di Dio, ma è anche in grado di produrre qualcosa che le assomiglia, sebbene su scala ridotta. Per non parlare dei miracoli dei sogni, nei quali inventiamo senza alcuno sforzo, e persino involontariamente, cose di cui, svegli, dovremmo riflettere a lungo per arrivarci; anche nelle nostre azioni volontarie, l’anima è “architettonica”: scoprendo le scienze secondo cui Dio ha ordinato il mondo (peso, misura, numero, ecc.), essa imita, nel proprio ambito e in quel piccolo mondo in cui le è permesso esercitarsi, ciò che Dio fa nel grande universo.

15. Ecco perché tutti gli spiriti, sia umani che geni, che entrano in una sorta di società con Dio attraverso la ragione e le verità eterne, fanno parte della Città di Dio, cioè dello stato più perfetto, formato e governato dal più grande e migliore dei monarchi; dove non esiste crimine senza punizione, né azione buona senza ricompensa proporzionata; e infine, vi è tutta la virtù e la felicità possibili. E ciò non avviene a causa di un perturbamento della natura, come se ciò che Dio prepara per le anime alterasse le leggi del corpo, ma grazie proprio all’ordine stesso delle cose naturali, in virtù dell’armonia preesistente tra il regno della natura e quello della grazia, tra Dio come Architetto e Dio come Monarca; così che la natura conduce alla grazia, e la grazia, utilizzando la natura, la perfeziona.

16. Pertanto, anche se la ragione non può insegnarci i dettagli del grande futuro, riservati alla Rivelazione, possiamo essere certi, proprio grazie a questa stessa ragione, che le cose sono create in modo che superino i nostri desideri. Poiché Dio è la sostanza più perfetta e più felice, e quindi la più amabile di tutte, e poiché l’amore vero e puro consiste nello stato in cui si trova piacere nelle perfezioni e nella felicità dell’oggetto amato, questo amore dovrebbe darci il massimo piacere di cui siamo capaci, quando Dio ne è l’oggetto.

17. Ed è facile amarlo come dovremmo, se lo conosciamo così come ho appena descritto. Poiché, anche se Dio non è visibile ai nostri sensi esterni, non perde affatto il suo carattere amabile e non smette di procurarci grande gioia. Vediamo infatti quanto piacere l’onore possa dare alle persone, anche se esso non deriva affatto dalle qualità dei sensi esterni.

Martiri e fanatici (sebbene l’affetto di questi ultimi sia mal regolato) dimostrano quale piacere lo spirito possa raggiungere; inoltre, anche i piaceri sensuali vengono ridotti a piaceri intellettuali, sebbene compresi in modo confuso.

La musica ci incanta, sebbene la sua bellezza risieda soltanto nell’armonia dei numeri e nel calcolo dei battiti o delle vibrazioni degli oggetti sonori che si verificano in determinati intervalli, di cui non siamo consapevoli e che l’anima continua a percepire. Anche i piaceri che la vista deriva dalle proporzioni hanno lo stesso carattere; quelli causati dagli altri sensi rappresentano sostanzialmente la stessa cosa, anche se non possiamo spiegarla con altrettanta chiarezza.

Si può dire che già da ora stesso l’amore di Dio ci fa gustare un assaggio della futura felicità. E sebbene sia disinteressato, esso costituisce il nostro più grande bene e interesse, anche se non lo cercassimo appositamente e considerassimo soltanto il piacere che ci procura, senza tener conto dell’utilità che ne deriva; poiché ci dona una perfetta fiducia nella bontà del nostro Creatore e Signore, generando una vera tranquillità d’animo. Non è come gli Stoici, che si costringono alla pazienza, ma grazie a una soddisfazione presente che ci assicura la felicità futura. Oltre al piacere immediato, nulla può essere più utile per il futuro; infatti l’amore di Dio realizza anche le nostre speranze e ci guida sulla strada della suprema felicità. Poiché, grazie all’ordine perfetto stabilito nell’universo, tutto avviene nel modo migliore possibile, sia per il bene generale che per il massimo bene individuale di coloro che sono convinti di ciò e si rassegnano al governo divino; questa convinzione non può mancare a chi sa amare la fonte di ogni bene. È vero che la suprema felicità, qualunque sia la visione beatifica o la conoscenza di Dio che l’accompagna, non può mai essere completa; poiché Dio è infinito e quindi non può essere conosciuto completamente. Pertanto, la nostra felicità non dovrebbe consistere in una gioia totale, che renderebbe il nostro spirito insensibile, ma in un perenne progresso verso nuovi piaceri e nuove perfezioni.

La Monadologia. 1714.

[Dal francese.]

1. La monade di cui parleremo qui è semplicemente una sostanza semplice, che entra a far parte di composti; semplice, cioè priva di parti.

2. Devono esistere sostanze semplici, poiché esistono anche sostanze composte; infatti, la sostanza composta non è altro che un insieme o un aggregato di sostanze semplici.

3. Laddove non esistono parti, né estensione, né forma, né divisibilità, nulla di tutto ciò è possibile. E queste monadi sono i veri atomi della natura; in altre parole, gli elementi costitutivi delle cose.

4. La dissoluzione non deve affatto essere temuta; inoltre, non esiste alcun modo concepibile per cui una sostanza semplice possa distruggersi naturalmente.

5. Per lo stesso motivo, non esiste alcun modo per cui una sostanza semplice possa nascere naturalmente, poiché non può essere formata attraverso la composizione di altre sostanze.

6. Thus it may he said that the monads can only begin or end all at once, that is to say, they can only begin by creation and end by annihilation; whereas that which is compound begins or ends by parts.

7. There is also no way of explaining how a monad can he altered or changed internally by any other creature, for nothing can he transposed within it, nor can there he conceived in it any internal movement which can he excited, directed, augmented or diminished within it as can be done in compounds, where there is change among the parts. The monads have no windows through which anything can enter or depart. The accidents cannot detach themselves or go forth from the substances, as did formerly the sensible species of the Schoolmen. Likewise neither substance nor accident can enter a monad from without.

8. Nevertheless, the monads must have some qualities, otherwise they would not even he entities. And if simple substances did not differ at all in their qualities there would be no way of perceiving any changes in things, since what is in the compound can only come from the simple ingredients, and if the monads were without qualities they could not be distinguished the one from the other, since also they do not differ in quantity. Consequently, a plenum being supposed, each place in any movement could receive only the equivalent of what it had had before, and one state of things would not be distinguishable from (another.

9. Moreover it is necessary that each monad should differ from every other. For never in nature are two beings exactly alike and such that it is not possible to find an internal difference or one founded upon an intrinsic connotation.

10. I take it also for granted that every created being, and consequently the created monad also, is subject to change, and even that this change is continual in each.

11. It follows from what has just been said, that the natural changes of the monads proceed from an internal principle, since an external cause could not influence their interior.

12. But besides the principle of change, there must be a detail of that which changes, which forms, so to speak, the specification and variety of the simple substances.

13. This detail must involve multitude in the unity or in the simple. For since every natural change is made by degrees, something changes and something remains; consequently, there must be in the simple substance a plurality of affections and of relations, although not of parts.

14. The transient state, which involves and represents multitude in unity or in the simple substance, is only what we call perception, which must be distinguished from apperception or from consciousness, as will appear in what follows. Here it is that the Cartesians especially failed, having made no account of the perceptions of which we are not conscious. It is this also which made them suppose that spirits only are monads and that there are no souls of brutes or of other entelechies. They, with the vulgar, have also confounded a long state of unconsciousness with death strictly speaking, and have therefore agreed with the old scholastic prejudice of entirely separate souls, and have even confirmed weaker minds in their belief in the mortality of the soul.

15. The action of the internal principle which causes the change or the passage from one perception to another, may be called appetition; it is true that the desire cannot always completely attain to the whole perception toward which it tends, but it always attains to something of it and arrives at new perceptions.

16. We experience in ourselves multitude in a simple substance, when we find that the most trifling thought of which we are conscious involves variety in the object. Thus all those who admit that the soul is a simple substance must also admit this multitude in the monad, and M. Bayle ought not to find in it ‘the difficulties which he mentions in his Dictionary, article Rorarius.

17. We must confess, moreover, that perception and that which depends on it are inexplicable by mechanical causes, that is, by figures and motions. And, supposing that there were a machine so constructed as to cause thought, feeling and perception, we could conceive of it as enlarged and yet preserving the same proportions, so that we might enter it like a mill. And this granted, we should only find on visiting it, pieces which push one against another, but never any thing by which to explain a perception. It must be sought for, therefore, in the simple substance and not in the compound or machine. Nothing but this, also, can be found in the simple substance; and it is in this alone that all the internal actions of simple substances consist.

18. The name of entelechies might be given to all simple substances or created monads, for they have within themselves a certain perfection; there is a certain sufficiency which renders them the sources of their internal actions, and so to speak, incorporeal automata.

19. If we choose to give the name soul to everything that has perceptions and desires in the general sense which I have just explained, all simple substances or created monads may be called souls, but as feeling is something more than a simple perception, I consent that the general name of monads or entelechies shall suffice for those simple substances which have only perception, and that only those substances shall be called souls whose perception is more distinct and is accompanied by memory.

20. For we experience in ourselves a state in which we remember nothing and have no distinguishable perceptions, as, for instance, when we fall in unconsciousness or when we are overpowered by a profound and dreamless sleep. In this state the soul does not differ sensibly from a simple monad; but as this state is not continuous and as the soul frees itself from it, it is something more than a mere monad.

21. And it does not at all follow that therefore the simple sub stance is without any perception. This is indeed impossible, for the reasons mentioned above; for it cannot perish, nor can it subsist without some affection, which is nothing else than perception; but when there is a great number of minute perceptions, where nothing is distinct, we are stunned, as when we turn continually in the same direction many times in succession, whence arises a dizziness which may make us lose consciousness, and which does not allow us to see anything distinctly. So death may for a time produce this condition in animals.

22. And as every present state of a simple substance is naturally the consequence of its preceding state, so its present is big with its future.

23. Therefore, since on being awakened from a stupor, we are aware of our perceptions, we must have had them immediately before although we were entirely unconscious of them; for one perception can only come naturally from another perception as one motion can only come naturally from another motion.

24. From this we see that if there were nothing distinct, nothing, so to speak, in relief and of a higher flavor, in our perceptions, we should always be in a dazed state. This is the condition of the naked monad.

25. So also we see that nature has given to animals higher perceptions, by the pains she has taken to furnish them with organs which collect, many rays of light or many undulations of air, in order to render them more efficacious by their union. There is something of the same kind in odor, in taste, in touch and perhaps in a multitude of other senses which are unknown to us. I shall presently explain how that which takes place in the soul represents that which occurs in the organs.

26. Memory furnishes souls with a sort of consecutiveness which imitates reason, but which ought to be distinguished from it. We observe that animals, having the perception of something which strikes them and of which they have had a similar perception before, expect, through the representations of their memory, that which was associated with it in the preceding perception, and experience feelings similar to those which they had had at that time. For instance, if we show dogs a stick, they remember the pain it has caused them and whine and run.

27. And the powerful imagination which strikes and moves them, arises either from the magnitude or the multitude of preceding perceptions. For often a strong impression produces all at once the effect of a long continued habit, or of many times repeated moderate perceptions.

Si può quindi affermare che le monadi possono iniziare o terminare soltanto all’improvviso, cioè possono iniziare attraverso la creazione e terminare attraverso l’annientamento; mentre ciò che è composto inizia o termina attraverso le sue parti.

7. Non esiste alcun modo per spiegare come una monade possa essere modificata o alterata internamente da qualsiasi altra entità, poiché nulla può essere introdotto al suo interno, né è possibile generare in essa alcun movimento interno che possa essere stimolato, guidato, intensificato o ridotto, come avviene nei composti, dove si verifica un cambiamento tra le parti. Le monadi non possiedono “finestre” attraverso cui qualcosa possa entrare o uscire. Gli accidenti non possono separarsi dalle sostanze, come sostenevano in passato gli scolastici; allo stesso modo, né la sostanza né l’accidente possono entrare in una monade dall’esterno.

8. Tuttavia, le monadi devono possedere alcune qualità; altrimenti non sarebbero nemmeno entità. E se le sostanze semplici non differissero affatto per le loro qualità, non ci sarebbe modo di percepire alcun cambiamento nelle cose, poiché ciò che si trova nelle sostanze composte può provenire soltanto dagli elementi semplici che le compongono. Inoltre, se le monadi fossero prive di qualità, non potrebbero essere distinte l’una dall’altra, poiché nemmeno differiscono per quantità. Di conseguenza, assumendo l’esistenza di un “plenum”, ogni posizione in qualsiasi movimento potrebbe ricevere soltanto ciò che aveva già prima; quindi uno stato delle cose non sarebbe distinguibile da un altro.

9. Inoltre, è necessario che ogni monade sia diversa da tutte le altre. Poiché nella natura non esistono mai due esseri esattamente identici, tali da non presentare alcuna differenza interna o basata su una connotazione intrinseca.

10. Ritengo altresì scontato che ogni essere creato, e di conseguenza anche la monade creata, sia soggetto al cambiamento, e che tale cambiamento sia continuo in ciascuno di essi.

11. Da quanto appena detto si evince che i cambiamenti naturali delle monadi derivano da un principio interno, poiché una causa esterna non potrebbe influenzare il loro interno.

12. Ma oltre al principio del cambiamento, deve esistere anche un dettaglio di ciò che cambia, che, per così dire, costituisce la specifica e la varietà delle sostanze semplici.

13. Questo dettaglio deve implicare la presenza di molteplicità all’interno dell’unità o della semplicità stessa. Poiché ogni cambiamento naturale avviene gradualmente, qualcosa cambia e qualcos’altro rimane invariato; pertanto, nella sostanza semplice devono esistere molteplici affezioni e relazioni, anche se non parti distinte.

14. Lo stato transitorio, che coinvolge e rappresenta la molteplicità nell’unità o nella sostanza semplice, è proprio ciò che chiamiamo percezione; tale concetto deve essere distinto da quello di appercezione o coscienza, come emergerà più avanti. È proprio in questo ambito che i cartesiani hanno fallito in modo particolare, poiché non hanno tenuto conto delle percezioni di cui non siamo consapevoli. Questo ha anche portato loro a ritenere che soltanto gli spiriti siano monadi, e che non esistano anime negli animali o in altre entità dotate di entelechia. Essi, insieme alla gente comune, hanno confuso uno stato prolungato di incoscienza con la morte nel senso stretto del termine; per questo motivo hanno condiviso l’antico pregiudizio scolastico secondo cui esistono anime completamente separate le une dalle altre, e hanno persino rafforzato nella credenza nella mortalità dell’anima quelle menti più deboli.

15. L’azione del principio interno che provoca il cambiamento o il passaggio da una percezione all’altra può essere definita “appetito”; è vero che il desiderio non riesce sempre a raggiungere completamente l’intera percezione verso cui tende, ma riesce sempre ad ottenere qualcosa di essa e a giungere a nuove percezioni.

16. Sperimentiamo in noi stessi la presenza di molteplicità all’interno di una sostanza semplice, quando ci rendiamo conto che anche il pensiero più banale di cui siamo consapevoli comporta una certa varietà nell’oggetto su cui si concentra. Pertanto, tutti coloro che ammettono che l’anima sia una sostanza semplice devono necessariamente riconoscere questa molteplicità all’interno della monade; inoltre, il signor Bayle non dovrebbe trovare in essa “quelle difficoltà di cui parla nel suo Dizionario, nell’articolo Rorarius”.

17. Dobbiamo confessare, inoltre, che la percezione e ciò che ad essa dipende sono spiegabili soltanto attraverso cause meccaniche, cioè figure e movimenti. E supponendo che esistesse una macchina costruita in modo da generare pensiero, sentimenti e percezioni, potremmo immaginarla come un’entità ampliata ma che conservasse le stesse proporzioni; potremmo quindi entrarvi come in un mulino. Ma anche ammettendo ciò, all’interno di essa troveremmo soltanto elementi che si urtano a vicenda, mai nulla che possa spiegare il processo della percezione. Pertanto, tale processo deve essere cercato nella sostanza semplice, e non nella sostanza composta o nelle macchine artificiali. Nella sostanza semplice, infatti, non si trova altro; ed è proprio in essa che consistono tutte le azioni interne delle sostanze semplici.

18. Il nome di “entelechie” potrebbe essere attribuito a tutte le sostanze semplici o alle monadi create, poiché in sé possiedono una certa perfezione; esiste una sorta di autosufficienza che le rende fonti delle loro azioni interne, e in qualche modo automi incorporei.

19. Se decidiamo di chiamare “anima” tutto ciò che possiede percezioni e desideri nel senso generale che ho appena spiegato, allora tutte le sostanze semplici o monadi create potrebbero essere definite anime. Tuttavia, poiché il sentire rappresenta qualcosa di più di una semplice percezione, concordo sul fatto che il nome generico di “monade” o “entelechie” sia sufficiente per indicare quelle sostanze semplici che possiedono soltanto percezioni; solo queste sostanze dovrebbero essere chiamate anime, cioè quelle le cui percezioni sono più distinte e accompagnate dalla memoria.

20. Infatti, in noi stessi sperimentiamo uno stato in cui non ricordiamo nulla e non abbiamo percezioni distinte, come ad esempio quando perdiamo i sensi o quando siamo sopraffatti da un sonno profondo e senza sogni. In questo stato, l’anima non differisce in modo significativo da una semplice monade; ma poiché tale stato non è continuo e l’anima ne si libera, essa rappresenta qualcosa di più di una semplice monade.

21. E questo non implica affatto che la semplice sostanza sia priva di qualsiasi percezione. Ciò è davvero impossibile, per le ragioni menzionate sopra: tale sostanza non può né perire né esistere senza alcuna percezione; ma quando vi è un gran numero di percezioni minute, in cui nulla risulta distinto con chiarezza, si verifica uno stato di stordimento, simile a quello che si prova girando continuamente nella stessa direzione per molte volte consecutive: questo stordimento può portare alla perdita della coscienza e impedire di vedere qualsiasi cosa in modo chiaro. Allo stesso modo, la morte può, per un certo periodo, produrre questo stato negli animali.

22. E poiché ogni stato attuale di una sostanza semplice è naturalmente la conseguenza del suo stato precedente, il suo presente contiene in sé anche il futuro.

23. Pertanto, poiché, una volta risvegliati da uno stato di stupore, siamo consapevoli delle nostre percezioni, deve esserci stata un’esperienza percettiva immediatamente precedente, anche se in quel momento non ne eravamo affatto consapevoli; infatti, una percezione può derivare naturalmente solo da un’altra percezione, così come un movimento può derivare naturalmente solo da un altro movimento.

24. Da questo si evince che, se nelle nostre percezioni non esistesse nulla di distinto, nulla, per così dire, che emergesse e avesse un carattere più elevato, saremmo sempre in uno stato di stordimento. Questa è la condizione della monade nuda.

25. Così pure vediamo che la natura ha dotato gli animali di percezioni più acute, impegnandosi attivamente nel fornirli di organi capaci di raccogliere numerosi raggi di luce o molteplici onde d’aria, al fine di rendere tali percezioni più efficaci attraverso la loro combinazione. Lo stesso avviene per l’olfatto, il gusto, il tatto e forse per molti altri sensi che ci sono sconosciuti. Tra poco spiegherò come ciò che avviene nell’anima rappresenti ciò che accade negli organi fisici.

26. La memoria fornisce alle anime una sorta di continuità che imita la ragione, ma che deve essere distinta da essa. Notiamo che gli animali, avendo percepito qualcosa che li ha colpiti e di cui hanno già avuto una percezione simile in precedenza, si aspettano, grazie alle rappresentazioni fornite dalla memoria, ciò che era associato a quella percezione in passato, e provano sentimenti simili a quelli che avevano allora. Ad esempio, se mostriamo ai cani un bastone, ricorderanno il dolore che gli ha causato e inizieranno ad abbaiare e scappare.

27. E quell’immaginazione potente che li colpisce e commuove deriva o dalla grandezza o dalla molteplicità di percezioni precedenti. Spesso, infatti, un’impressione forte produce all’istante l’effetto di un’abitudine consolidata nel tempo, o di percezioni moderate ripetute più volte.

28. Men act like the brutes in so far as that the consecutiveness of their perceptions only results from the principle of memory, resembling the empirical physicians who practice without theory, and we are simple empirics in three-fourths of our actions. For example, when we expect that there will be daylight to-morrow, we are acting as empirics, because that has up to this time always taken place. It is only the astronomer who judges of this by reason.

29. But the knowledge of necessary and eternal truths is what distinguishes us from mere animals and furnishes us with reason and the sciences, by raising us to a knowledge of ourselves and of God. This is what we call the reasonable soul or spirit within us.

30. It is also by the knowledge of necessary truths, and by their abstractions, that we rise to acts of reflection, which make us think of that which calls itself “If and consider that this or that is within us; and it is thus that, in thinking of ourselves, we think of being, of substance, simple or compound, of the immaterial and of God himself, conceiving that what with us is limited is with him without limit. These reflective acts furnish the principal objects of our reasonings.

31. Our reasonings are founded on two great principles, that of contradiction, by virtue of which we judge that to be false which involves it, and that true, which is opposed or contradictory to the false.

32. And that of the sufficient reason, by virtue of which we consider that no fact can be real or existent, no statement true, unless there be a sufficient reason why it is so and not otherwise, although most often these reasons cannot be known to us.

33. There are also two kinds of truths, those of reasoning and those of fact. Truths of reasoning are necessary and their opposite is impossible, and those of fact are contingent and their opposite, is possible. When a truth is necessary its reason can be found by analysis, resolving it into more simple ideas and truths until we reach those which are primitive.

34. It is thus that mathematicians by analysis reduce speculative theorems and practical canons to definitions, axioms and postulates.

35. Finally there are simple ideas, definitions of which cannot be given; there are also axioms and postulates, in a word, primary principles, which cannot be proved and indeed need no proof, and these are identical propositions, the opposite of which contains an express contradiction.

36. But there must also be a sufficient reason for contingent truths, or those of fact, — that is, for the series of things diffused through the universe of created objects — where the resolution into particular reasons might run into a detail without limits, on account of the immense variety of objects and the division of bodies ad infinitum. There is an infinity of figures and of movements, present and past, which enter into the efficient cause of my present writing, and there is an infinity of trifling inclinations and dispositions, past and present, of my soul, which enter into the final cause.

37. And as all this detail only involves other contingents, anterior or more detailed, each one of which needs a like analysis for its explanation, we make no advance, and the sufficient or final reason must be outside of the sequence or series of this detail of contingencies, however infinite it may be.

38. And thus it is that the final reason of things must be found in a necessary substance, in which the detail of changes exists only eminently, as in their source, and this it is which we call GOD.

39. Now this substance being the sufficient! reason of all this detail, which also is linked together throughout, there is but one God, and this God suffices.

40. We may judge also that this supreme substance, which is unique, universal and necessary, having nothing outside of itself which is independent of it, and being the simple series of possible being, must be incapable of limitations and must contain as much of reality as is possible.

41. Whence it follows that God is absolutely perfect, perfection being only the magnitude of positive reality taken in its strictest meaning, setting aside the limits or bounds in that which is limited. And there where there are no limits, that is, in God, perfection is absolutely infinite.

42. It follows also that creatures have their perfections from the influence of God, but that their imperfections arise from their own nature incapable of existing without limits. For it is by this that they are distinguished from God.

43. It is also true that in God is the source not only of existences but also of essences, so far as they are real, or of that which is real in the possible. This is because the understanding of God is the region of eternal truths, or of the ideas on which they depend, and because, without him, there would be nothing real in the possibilities, and not only nothing existing but also nothing possible.

“. Nevertheless, if there is a reality in the essences or possibilities or in the eternal truths, this reality must be founded in something existing and actual; consequently in the existence of the necessary being in whom essence involves existence or with whom it is sufficient to be possible in order to be actual.

45. Hence God (or the necessary being) alone has this privilege that he must exist if it is possible. And since nothing can hinder the possibility of that which possesses no limitations, no negation, and, consequently, no contradiction, this alone is sufficient to establish the existence of God à priori. We have also proved it by the reality of the eternal truths. But we have just proved it also à posteriori, since contingent beings exist which can only have their final or sufficient reason in a necessary being who has the reason of his existence in himself.

46. But it must not be imagined, as is sometimes done, that the eternal truths, being dependent upon God, are arbitrary and depend upon his will, as Descartes seems to have conceived, and afterwards M. Poiret. This is true only of contingent truths, the principle of which is fitness or the choice of the best, whereas necessary truths depend solely on his understanding and are its internal object.

47. Thus God alone is the primitive unity or the original simple substance; of which all monads, created or derived, are the products, and are born, so to speak, from moment to moment by continual fulgurations of the Divinity, limited by the receptivity of the creature, to which limitation is essential.

48. In God is Power, which is the source of all; then Knowledge, which contains the detail of ideas; and finally Will, which effects changes or products according to the principle of the best. It is this which corresponds to what in created monads forms the subject or basis, the perceptive and the appetitive faculty. But in God these attributes are absolutely infinite or perfect, and in the created monads or in the entelechies (or perfectihabies, as Harmolaus Barbaras translated the word), they are only imitations proportioned to their perfection.

49. The creature is said to act externally in so far as it is perfect, and to suffer from another in so far as it is imperfect. Thus action is attributed to the monad in so far as it has distinct perceptions, and passion in so far as it has confused perceptions.

50. And one creature is more perfect than another in that there is found in it that which serves to account à priori for what takes place in another, and it is in this way that it is said to act upon another.

51. But in simple substances the influence of one monad, upon another is purely ideal, since it can take effect only through the introduction of God, inasmuch as in the ideas of God a monad may demand with reason that God in regulating the others from the commencement of things, have regard to it. For since a created monad can have no physical influence upon the interior of another, it is only in this way that one can be dependent upon another.

52. And hence it is that the actions and passions of creatures are mutual. For God, in comparing two simple substances, finds in each one reasons which compel him to adjust the other to it, and consequently that which in certain respects is active, is according to another point of view, passive; active in so far as that what is known distinctly in it, serves to account for that which takes place in another; and passive in so far as the cause of what takes place in it, is found in that which is distinctly known in another.

28. Gli uomini si comportano come bestie nel senso che la continuità delle loro percezioni deriva soltanto dal principio della memoria, proprio come i medici empirici che operano senza alcuna teoria; anche noi, nella maggior parte delle nostre azioni, siamo semplici empiristi. Ad esempio, quando ci aspettiamo che domani ci sarà luce di giorno, agiamo in modo empirico, poiché fino ad ora questo è sempre avvenuto. Solo l’astronomo giudica queste cose sulla base della ragione.

29. Ma la conoscenza delle verità necessarie ed eterne è ciò che ci distingue dagli animali e ci fornisce ragione e scienze, elevandoci alla conoscenza di noi stessi e di Dio. Questo è ciò che chiamiamo l’anima razionale o lo spirito che è in noi.

30. È proprio attraverso la conoscenza di verità necessarie e attraverso le loro astrazioni che raggiungiamo quegli atti di riflessione che ci fanno considerare ciò che viene definito “condizione necessaria” e prendere in considerazione il fatto che questo o quell’elemento esiste dentro di noi; ed è così, riflettendo su noi stessi, che pensiamo all’esistenza, alla sostanza, sia semplice che composta, al mondo immateriale e a Dio stesso, concependo che ciò che è limitato in noi è illimitato in Lui. Questi atti di riflessione costituiscono gli oggetti principali dei nostri ragionamenti.

31. I nostri ragionamenti si basano su due principi fondamentali: quello della contraddizione, grazie al quale giudichiamo falso ciò che ne contiene una, e vero ciò che è opposto o in contraddizione con il falso.

32. E poi c’è la ragione sufficiente, grazie alla quale riteniamo che nessun fatto possa essere reale o esistente, nessuna affermazione vera, se non esiste una ragione sufficiente per spiegare perché sia così e non altrimenti; anche se molto spesso queste ragioni non possono essere conosciute da noi.

33. Esistono anche due tipi di verità: quelle derivanti dal ragionamento e quelle basate sui fatti. Le verità del ragionamento sono necessarie e il loro contrario è impossibile; quelle basate sui fatti, invece, sono contingenti e il loro contrario è possibile. Quando una verità è necessaria, la sua motivazione può essere individuata attraverso l’analisi, scomponendola in idee e verità più semplici fino a raggiungere quelle primitive.

34. È così che i matematici, attraverso l’analisi, riducono i teoremi speculativi e i canoni pratici a definizioni, assiomi e postulati.

35. Infine, ci sono idee semplici la cui definizione non può essere fornita; esistono anche assiomi e postulati, in altre parole principi primari che non possono essere dimostrati e che, anzi, non hanno bisogno di alcuna dimostrazione. Si tratta di proposizioni identiche, il cui contrario contiene una contraddizione esplicita.

36. Ma dev’esserci anche una ragione sufficiente per le verità contingenti, ovvero per quelle relative ai fatti – cioè per quella serie di eventi diffusi nell’universo degli oggetti creati – poiché l’analisi di tali eventi in ragioni specifiche potrebbe portare a dettagli senza fine, data l’enorme varietà degli oggetti e la divisione dei corpi all’infinito. Esiste un’infinità di forme e movimenti, presenti e passati, che contribuiscono alla cagione efficiente della mia attuale scrittura; inoltre, esiste un’infinità di piccole inclinazioni e disposizioni, passate e presenti, della mia anima, che influenzano la cagione finale dei miei comportamenti.

37. Poiché tutti questi dettagli riguardano soltanto altri eventi contingenti, anteriori o più specifici, e ciascuno di essi richiede una analoga spiegazione, non facciamo alcun progresso nella comprensione della realtà; la ragione sufficiente o definitiva deve quindi trovarsi al di fuori di questa sequenza di eventi contingenti, per quanto infinita possa essere.

38. Ed è proprio per questo che la ragione ultima delle cose deve essere ricercata in una sostanza necessaria, nella quale i dettagli dei cambiamenti esistono soltanto in modo eminente, come nella loro fonte; ed è questa la cosa che chiamiamo DIO.

Poiché questa sostanza rappresenta la ragione sufficiente di tutti questi dettagli, che sono inoltre collegati tra loro, esiste un solo Dio, e questo Dio è sufficiente.

40. Possiamo anche giudicare che questa sostanza suprema, unica, universale e necessaria, che non possiede nulla al di fuori di sé che le sia indipendente, e che rappresenta la semplice sequenza di tutto ciò che è possibile esistere, debba essere incapace di subire limitazioni e debba contenere tutta la realtà possibile.

41. Ne consegue quindi che Dio è assolutamente perfetto: la perfezione, infatti, non è altro che l’entità della realtà positiva intesa nel suo significato più stretto, senza tenere conto di alcun limite o confine. E là dove non esistono limiti, cioè in Dio, la perfezione è assolutamente infinita.

42. Ne consegue inoltre che le creature ricevono le loro perfezioni dall’influenza di Dio, ma che le loro imperfezioni derivano dalla loro stessa natura, incapace di esistere senza limiti. Ed è proprio per questo che si distinguono da Dio.

43. È altresì vero che in Dio si trova la fonte non solo delle esistenze, ma anche delle essenze, nella misura in cui queste siano reali, o di ciò che è reale tra le possibilità. Ciò perché la comprensione di Dio rappresenta l’ambito delle verità eterne, ovvero delle idee su cui tali verità si fondano; inoltre, senza di Lui, non esisterebbe nulla di reale tra le possibilità: non ci sarebbero né essenze esistenti, né possibilità stesse.

“Tuttavia, se esiste una realtà nelle essenze, nelle possibilità o nelle verità eterne, questa realtà deve fondarsi su qualcosa di esistente e concreto; quindi sull’esistenza dell’essere necessario, in cui l’essenza implica l’esistenza, o con il quale è sufficiente essere possibili per diventare reali.”

45. Pertanto, solo Dio (o l’essere necessario) possiede questo privilegio: deve esistere affinché sia possibile che esista. E poiché nulla può ostacolare la possibilità di ciò che non presenta limitazioni, negazioni e, quindi, contraddizioni, questo è sufficiente per dimostrare a priori l’esistenza di Dio. L’abbiamo anche dimostrata attraverso la realtà delle verità eterne. Ma l’abbiamo appena dimostrata anche a posteriori, poiché esistono esseri contingenti i cui motivi finali o sufficienti possono risiedere soltanto in un essere necessario, il quale, a sua volta, trova la ragione della propria esistenza in se stesso.

46. Tuttavia, non si deve pensare, come talvolta avviene, che le verità eterne, essendo dipendenti da Dio, siano arbitrarie e soggette alla sua volontà, come sembra abbia concepito Cartesio, e in seguito anche il signor Poiret. Ciò vale soltanto per le verità contingenti, la cui base è la convenienza o la scelta di ciò che è migliore; al contrario, le verità necessarie dipendono esclusivamente dalla sua intelligenza ed sono l’oggetto interno di essa.

47. Pertanto, solo Dio è l’unità primordiale o la sostanza semplice originale; da Lui derivano tutte le monadi, create o derivate, che, per così dire, nascono in ogni momento attraverso continue manifestazioni della Divinità, limitate dalla capacità di ricezione della creatura, di cui tale limitazione è essenziale.

48. In Dio esiste il Potere, che è la fonte di tutto; poi la Conoscenza, che contiene i dettagli delle idee; e infine la Volontà, che realizza cambiamenti o prodotti secondo il principio del meglio. Sono proprio questi attributi che, nelle monadi create, costituiscono ciò che può essere considerato il soggetto o la base di tali entità: le facoltà percettive e appetitive. Tuttavia, in Dio questi attributi sono assolutamente infiniti o perfetti; nelle monadi create, invece, essi rappresentano soltanto imitazioni proporzionali alla loro perfezione.

Si dice che questa creatura agisca esteriormente nella misura in cui è perfetta, e soffra nell’altra misura in cui è imperfetta. Pertanto, l’azione viene attribuita alla monade nella misura in cui possiede percezioni distinte, mentre la passione viene attribuita nella misura in cui le sue percezioni sono confuse.

50. Una creatura è più perfetta di un’altra perché in essa si trova ciò che, a priori, può spiegare ciò che avviene nell’altra; ed è proprio in questo modo che si dice che agisca sull’altra.

51. Tuttavia, nelle sostanze semplici, l’influenza di una monade su un’altra è puramente ideale, poiché può avere effetto soltanto attraverso l’intervento di Dio; infatti, nelle idee di Dio, una monada può ragionevolmente chiedere che Dio, nel regolare le altre fin dall’inizio delle cose, tenga conto di essa. Poiché una monada creata non può esercitare alcuna influenza fisica sull’interno di un’altra, è soltanto in questo modo che una monada può essere dipendente da un’altra.

52. Ed è proprio per questo che le azioni e le passioni delle creature sono reciproche. Poiché Dio, confrontando due sostanze semplici, trova in ciascuna di esse motivi che lo spingono ad adeguare l’altra alla prima; e quindi ciò che, sotto certi aspetti, è attivo, da un altro punto di vista diventa passivo: attivo nel senso che ciò che in esso è chiaramente compreso serve a spiegare ciò che avviene nell’altro; e passivo nel senso che la causa di ciò che avviene in esso risiede in ciò che è chiaramente conosciuto nell’altro.

53. Now, as there is an infinity of possible universes in the idea of God, and as only one of them can exist, there must he a sufficient reason for the choice of God, which determines him for one rather than for another.

54. And this reason can only he found in the fitness, in the degrees of perfection, which these worlds contain, each possible world having a right to claim existence according to the measure of perfection which it possesses.

55. And this is the cause of the existence of the Best, which wisdom makes known to God, which his goodness chooses and which his power produces.

56. Now this connection, or this adaptation of all created things to each and of each to all, brings it about that each simple substance has relations which express all the others, and that consequently it is a living, perpetual mirror of the universe.

57. And as the same city regarded from different sides appears entirely different and in perspective is as if ‘multiplied, so also it happens that, because of the infinite multiplicity of simple substances, there are as it were so many different universes, which are nevertheless only the perspectives of a single one, from the different points of view of each monad.

58. And this is the way to obtain as great a variety as possible, but with the greatest possible order; that is, it is the way to obtain as much perfection as possible.

59. Thus this hypothesis (which I dare to assert is demonstrated) is the only one which brings into relief the grandeur of God. M. Bayle recognized this, when in his Dictionary (Art. Rorarius) he objected to it; where indeed he was tempted to believe that I accorded to God more than was possible. But he can state no reason why this universal harmony which brings it about that each substance expresses exactly all others by the relations which it sustains to them, is impossible.

60. Besides, we can see in what I have just said à priori reasons why things could not be otherwise, because God, in regulating all, has regard to each part, and particularly to each monad, since, its nature being representative, nothing can limit it to representing only a part of things; although it may be true that this representation is but confused as regards the detail of the whole universe, and can be distinct only in the case of a small part of things, that is to say, in the case of those which are nearest or largest in relation to each of the monads — otherwise each monad would be a divinity.

It is not in the object but only in the modification of the knowledge of the object, that monads are limited. They all tend confusedly toward the infinite, toward the whole, but they are limited, and distinguished by their degrees of distinct perceptions.

61. And in this respect compound substances symbolize with simple substances. For since the world is a plenum, making all matter connected, and since in a plenum every movement has some effect on distant bodies in proportion to their distance, so that each body is affected not only by those which touch it and feels in some way all that happens to them but also by their means is affected by those which touch the first with which it is in immediate contact, it follows that this communication extends to any distance whatever. Consequently, each body feels all that passes in the universe, so that he who sees all, could read in each that which passes everywhere else, and even that which has been or shall be, perceiving in the present that which is removed in time as well as in space; συμπνοια παντα, said Hippocrates. But a soul can read in itself only that which is distinctly represented in it. It cannot develop its laws all at once, for they reach into the infinite.

62. Thus, although each created monad represents the entire universe, it represents most distinctly the body which is particularly appropriated to it and of which it forms the entelechy; and as this body represents the whole universe by the connection of all matter in a plenum, the soul also represents the whole universe by representing that body which especially belongs to it.

63. The body belonging to a monad, which is its entelechy or soul, constitutes, with the entelechy, what may be called a living being, and with the soul, what may be called an animal. Now this body of a living being or of an animal is always organic, for since every monad is in its way a mirror of the universe, and since the universe is arranged in perfect order, there must also be order in the representative, that is, in the perceptions of the soul, and hence in the body, according to which the universe is represented in it.

64. Thus each organic body of a living being is a kind of divine machine or natural automaton, which infinitely surpasses all artificial automata, because a machine which is made by man’s art is not a machine in each one of its parts; for example, the tooth of a brass wheel has parts or fragments which to us are no longer artificial and have nothing in themselves to show the use to which the wheel was destined in the machine. But nature’s machines, that is, living bodies, are machines even in their smallest parts ad infinitum. Herein lies the difference between nature and art, that is, between the divine art and ours.

65. And the author of nature has been able to contrive these divine and infinitely marvellous works of art, because each portion of matter is not only divisible ad infinitum, as the ancients perceived, but also each part is actually endlessly subdivided into parts of which each has its own motion: otherwise it would be impossible for each portion of matter to express the universe.

66. Hence we see that there is a world of creatures, of living beings, of animals, of entelechies, of souls, in the smallest particle of matter.

67. Each portion of matter may be conceived of as a garden full of plants, and as a pond full of fishes. But each branch of the plant, each member of the animal, each drop of its humors is also such a garden or such a pond.

68. And although the earth or air embraced between the plants of the garden, or the water between the fish of the pond, is neither plant nor fish, they yet contain more of them, but for the most part so tiny as to be to us imperceptible.

69. Therefore there is nothing uncultivated, nothing sterile, nothing dead in the universe, no chaos, no confusion except in appearance. Just as a pond would appear from a distance in which we might see the confused movement and swarming, so to speak, of the fishes in the pond, without perceiving the fish themselves.

70. We see thus that each living body has a ruling entelechy which is the soul in the animal, but the members of this living body are full of other living beings — plants, animals — each of which has also its entelechy or governing soul.

71. But it must not be imagined, as has been done by some people who have misunderstood my thought, that each soul has a mass or portion of matter appropriated to it or united to it forever, and that hence it possesses other inferior living beings destined to its service forever. For all bodies are, like rivers, in a perpetual flux, and parts are entering into them and departing from them continually.

72. Thus the soul changes its body only gradually and by degrees, so that it is never deprived of all its organs at once. There is often a metamorphosis in animals, but never metempsychosis nor transmigration of souls. There are also no entirely separate souls, nor genii without bodies. God alone is wholly without body.

73. For which reason also, it happens that there is, strictly speaking, neither complete generation nor entire death, where the soul is separated from the body. What we call generation is development or increase, as also what we call death is envelopment and diminution.

53. Ora, poiché nell’idea di Dio esiste un’infinità di universi possibili, e poiché solo uno di essi può esistere, deve esserci una ragione sufficiente per la scelta di Dio, che lo determina a scegliere uno piuttosto che un altro.

54. E questa ragione può essere trovata soltanto nella convenienza, nei gradi di perfezione che questi mondi contengono; ogni mondo possibile ha il diritto di pretendere all’esistenza in base alla misura di perfezione che possiede.

55. Ed è questa la causa dell’esistenza del Bene Supremo: quella che la saggezza rivela a Dio, che la sua bontà sceglie e che il suo potere realizza.

56. Ora, questa connessione, o questa adattazione di tutte le cose create l’una alle altre, fa sì che ciascuna sostanza semplice abbia relazioni che esprimono tutte le altre; di conseguenza, essa rappresenta uno specchio vivente e perpetuo dell’universo.

57. E poiché la stessa città, vista da diversi punti di vista, appare completamente diversa e, in prospettiva, sembra “moltiplicarsi”, accade lo stesso anche a causa dell’infinita molteplicità delle sostanze semplici: esistono, per così dire, moltissimi universi diversi, che tuttavia non sono altro che le diverse prospettive di un unico universo, viste dai vari punti di vista di ciascuna monade.

58. Ed è proprio in questo modo che si può ottenere la massima varietà possibile, mantenendo al contempo il massimo ordine; in altre parole, è il modo per raggiungere la massima perfezione possibile.

59. Pertanto, questa ipotesi – che oso affermare essere dimostrata – è l’unica in grado di evidenziare la grandezza di Dio. Il signor Bayle lo riconobbe, anche se nel suo Dizionario (voci relative a “Rorarius”) vi fece obiezione; anzi, fu tentato di credere che io attribuissi a Dio qualcosa di più di quanto fosse possibile. Tuttavia, non è in grado di fornire alcuna ragione per cui questa armonia universale, che permette a ciascuna sostanza di esprimere esattamente tutte le altre attraverso i rapporti che intrattiene con esse, debba essere considerata impossibile.

60. Inoltre, ciò che ho appena detto ci fornisce ragioni a priori per comprendere perché le cose non possano essere altrimenti: Dio, infatti, nel regolare ogni aspetto dell’universo, tiene conto di ciascuna parte, e in particolare di ciascuna monade. Poiché la natura di una monada è rappresentativa, nulla può impedirle di rappresentare l’intero universo; anche se questa rappresentazione risulta confusa riguardo ai dettagli dell’universo nel suo complesso e diventa chiara soltanto per quanto riguarda parti molto piccole di esso, ovvero quelle che sono più vicine o più significative per ciascuna monade. Altrimenti, ogni monada sarebbe una divinità.

Non è nell’oggetto stesso, ma soltanto nella modifica della conoscenza di quell’oggetto che le monadi sono limitate. Tutte tendono confusamente verso l’infinito, verso il tutto, ma rimangono limitate e si distinguono a seconda dei loro gradi di percezione distintiva.

61. In questo senso, le sostanze composte simboleggiano le sostanze semplici. Poiché il mondo è un “plenum”, cioè un insieme continuo in cui tutte le materie sono collegate tra loro, e poiché in un plenum ogni movimento ha un effetto su corpi distanti in proporzione alla loro distanza – quindi ogni corpo viene influenzato non solo da ciò che lo tocca direttamente, ma anche da ciò che a sua volta influenza quei corpi con cui è in contatto immediato – ne consegue che questa comunicazione può estendersi a qualsiasi distanza. Di conseguenza, ogni corpo percepisce tutto ciò che avviene nell’universo; quindi colui che vede tutto potrebbe “leggere” in ogni singolo corpo ciò che accade altrove, e persino ciò che è già accaduto o accadrà in futuro, percependo nel presente ciò che si trova lontano sia nello spazio che nel tempo; “συμπνοια παντα”, diceva Ippocrate. Tuttavia, un’anima può leggere in sé stessa soltanto ciò che è chiaramente rappresentato al suo interno. Non può comprendere tutte le leggi che governano il mondo contemporaneamente, poiché queste leggi si estendono all’infinito.

62. Pertanto, sebbene ogni monade creata rappresenti l’intero universo, essa lo rappresenta in modo particolarmente chiaro attraverso il corpo che le è specificamente destinato e di cui costituisce l’entelechia; e poiché questo corpo rappresenta l’intero universo attraverso la connessione di tutta la materia all’interno di un “plenum”, anche l’anima rappresenta l’intero universo, rappresentando proprio quel corpo che le appartiene in modo specifico.

63. Il corpo che appartiene a una monade – ovvero la sua entelechia o anima – costituisce, insieme all’entelechia, ciò che può essere definito un essere vivente; insieme all’anima, ciò che può essere definito un animale. Ora, questo corpo di un essere vivente o di un animale è sempre organico, poiché ogni monade, a modo suo, è uno specchio dell’universo, e poiché l’universo è disposto in perfetto ordine, deve esserci anche ordine nelle percezioni dell’anima – e quindi nel corpo, che rappresenta nell’individuo l’universo stesso.

64. Pertanto, ogni corpo organico di un essere vivente è una sorta di macchina divina o automato naturale che supera infinitamente tutti gli automati artificiali; infatti, una macchina creata dall’arte umana non è considerabile tale in ciascuna delle sue parti: ad esempio, i denti di una ruota di rame presentano componenti che, per noi, non sono più “artificiali” e che in sé non rivelano alcuno scopo specifico per il quale la ruota era destinata all’interno della macchina. Ma le macchine create dalla natura, cioè i corpi viventi, sono macchine anche nelle loro parti più piccole, e questa caratteristica persiste all’infinito. Ecco dunque la differenza tra natura e arte, ovvero tra l’arte divina e quella umana.

65. L’autore della natura è riuscito a creare queste opere d’arte divine e infinitamente meravigliose, perché ogni porzione di materia non solo è divisibile all’infinito, come percepivano gli antichi, ma ognuna di queste parti viene in realtà suddivisa all’infinito in altre parti, ciascuna delle quali possiede un proprio movimento; altrimenti sarebbe impossibile che ogni porzione di materia potesse rappresentare l’universo intero.

66. Pertanto, vediamo che anche nella più piccola particella di materia esiste un mondo di creature, di esseri viventi, di animali, di entelechie, di anime.

67. Ogni porzione di materia può essere considerata come un giardino pieno di piante, o come uno stagno pieno di pesci. Ma ogni ramo della pianta, ogni parte dell’animale, ogni goccia dei suoi umori sono anch’essi un tale giardino o uno tale stagno.

68. E sebbene la terra o l’aria che circondano le piante del giardino, o l’acqua che contiene i pesci dello stagno non siano né piante né pesci, esse contengono comunque una grande quantità di esseri viventi; tuttavia, nella maggior parte dei casi questi esseri sono così minuscoli da essere per noi impercettibili.

69. Pertanto, nell’universo non esiste nulla di incoltivato, nulla di sterile, nulla di morto; non c’è caos, né confusione, se non a prima vista. Proprio come un laghetto, da lontano, può apparire pieno di movimenti confusi e, per così dire, di un “brulicare” di pesci, senza che si possano percepire i pesci stessi.

70. Vediamo quindi che ogni essere vivente possiede un’entelichia dominante, che nell’animale è rappresentata dall’anima; inoltre, i vari membri di questo essere vivente sono pieni di altri esseri viventi – piante, animali – e ciascuno di questi possiede anch’esso la propria entelichia, ovvero la propria anima dominante.

71. Tuttavia non si deve pensare, come hanno fatto alcuni che hanno frainteso il mio pensiero, che ogni anima possieda una massa o una porzione di materia che le appartiene o è unita a lei per sempre, e che quindi possieda altri esseri viventi inferiori destinati a servirla per l’eternità. Poiché tutti i corpi, come i fiumi, sono in un continuo flusso: parti di materia entrano costantemente in loro e ne escono altrettanto spesso.

72. Pertanto, l’anima cambia il proprio corpo solo gradualmente, in modo che non venga mai privata di tutti i propri organi contemporaneamente. Negli animali si verifica spesso una metamorfosi, ma mai una metempsicosi o una trasmigrazione delle anime. Non esistono nemmeno anime completamente separate, né geni senza corpo; solo Dio è totalmente privo di corpo.

73. Per questa stessa ragione, in realtà non esiste né una vera generazione né una vera morte quando l’anima si separa dal corpo. Quello che chiamiamo generazione è in realtà uno sviluppo o un aumento, e ciò che chiamiamo morte è invece un’incapsulazione o una diminuzione.

74. Philosophers have been greatly puzzled over the origin of forms, entelechies, or souls; but to-day, when we know by exact investigations of plants, insects and animals, that organic bodies in nature are never produced from chaos or from putrefaction, but always from seeds, in which there was undoubtedly some pre-formation, it has been thought that not only the organic body was already there before conception, but also a soul in this body, and, in a word, the animal itself; and that by means of conception this animal has merely been disposed to a greater transformation, in order to become an animal of another kind. Something similar is seen outside of generation, as when worms become flies, and caterpillars, butterflies.

75. The animals, some of which are raised by conception to the grade of larger animals, may be called spermatics; but those among them, which remain in their class, that is, the most part, are born, multiply, and are destroyed like the larger animals, and there is only a small number of chosen ones, which pass to a larger theatre.

76. But this were only half the truth; I have therefore thought that if the animal never has a natural beginning, it cannot end naturally; and that not only will there be no generation, but also no utter destruction, or death strictly speaking. And these reasonings, made à posteriori and drawn from experience, harmonize perfectly with principles deduced à priori, as above.

77. Thus it may be said that not only the soul (mirror of an indestructible universe) is indestructible, but also the animal itself, although its machine often perishes in part and takes on or puts off organic spoils.

78. These principles have given me the means of explaining naturally the union or rather the conformity of the soul and the organic body. The soul follows its own peculiar laws and the body also follows its own laws, and they meet by virtue of the pre-established, harmony between all substances, since they are all representations of one and the same universe.

79. Souls act according to the laws of final causes, by appetitions, ends and means. Bodies act in accordance with the laws of efficient causes or of motion. And the two realms, that of efficient causes and that of final causes, are in harmony with each other.

80. Descartes recognized that souls cannot give any force to bodies, because there is always the same quantity of force in matter; nevertheless he believed that the soul could change the direction of bodies. But it was because, in his day, the law of nature which enforces the conservation of the total direction in matter, was not known. If he had known this, he would have lighted upon my system of the pre-established harmony.

81. By this system it comes about that bodies act as if (what is impossible) there were no souls, and that souls act as if there were no bodies, and that both act as if each influenced the other.

82. As to spirits or rational souls, although I find that the same thing which I have stated — namely, that animals and souls begin only with the world and end only with the world — holds good at bottom with regard to all animals and living things, yet there is this peculiarity in rational animals, that their spermatic animalcules, as such, have only ordinary or sensitive souls, but as soon as those which are, so to speak, elected, attain by actual conception to human nature, their sensitive souls are elevated to the rank of reason and to the prerogative of spirits, 83. Among other differences which exist between ordinary souls and spirits, a part of which I have already mentioned, there is furthermore, this, that souls in general are the living mirrors or images of the universe of creatures, but spirits are in addition images of the Divinity itself, or of the author of nature, able to know the system of the universe and to imitate something of it by architectonic samplings, since every spirit is as a little divinity in its own department.

83. Hence it comes about that spirits are capable of entering into a sort of society with God, and that he is, in relation to them, not only what an inventor is to his machines (as God is in relation to the other creatures), but also what a prince is to his subjects and even a father to his children.

84. Whence it is easy to conclude that the assembly of all spirits must compose the City of God, that is, the most perfect state which is possible, under the most perfect of monarchs.

85. This City of God, this truly universal monarchy, is a moral world within the natural world, and the highest and most divine of the works of God; it is in this that the glory of God truly consists, for he would have none if his greatness and goodness were not known and admired by spirits. It is, too, only in relation to the divine city that he possesses, properly, goodness; while his wisdom, and power are everywhere manifest.

86. As we have above established perfect harmony between two natural kingdoms, the one of efficient, the other of final causes, we should also notice here another harmony between the physical kingdom of nature and the moral kingdom of grace; that is, between God considered as the architect of the mechanism of the universe, and God, considered as monarch of the divine city of spirits.

87. This harmony makes all things progress toward grace by natural methods. This globe, for example, must be destroyed and repaired by natural means, at such times as the government of spirits may demand it, for the punishment of some and the reward of others.

88. It may be said, farther, that God as architect satisfies in every respect God as legislator, and that therefore sins, by the decree of nature and by virtue even of the mechanical structure of things, must carry their punishment with them; and that in the same way, good actions will obtain their rewards by mechanical ways through their relation to bodies, although this may not and ought not always happen immediately.

89. Finally, under this perfect government, there will be no good action without reward, no bad action without punishment, and everything must result for the well-being of the good, that is, of those who are not discontented in this great State, who, after having done their duty, trust in providence, and who love and imitate as they ought the author of all good, pleasing themselves with the contemplation of his perfections, — according to the nature of truly pure love, which takes pleasure in the happiness of the loved one. This is what causes wise and virtuous persons to work at all which seems conformable to the divine will, presumptive or antecedent, and yet to content themselves with that which God in reality sends by his secret, consequent and decisive will, recognizing that if we could sufficiently comprehend the order of the universe we would find that it surpassed all the wishes of the wisest, and that it is impossible to render it better that it is, not only for all in general, but also for ourselves in particular, if we are attached, as we should be, to the author of all, not only as the architect and efficient cause of our being, but also as our master and final cause, who ought to be the sole aim of our volition, and who can alone secure our happiness.

ON THE DOCTRINE OF MALEBRANCHE. A LETTER TO M. REMOND DE MONTMORT, CONTAINING REMARKS ON THE BOOK OF FATHER TERTRE AGAINST FATHER MALEBRANCHE. 1715.

[From the French.]

SIR, I HAVE just received your package, and I thank you for the interesting articles which you have sent me. I say nothing on the continuation of Homer; but as, after the sacred books, he is the most ancient of all the authors whose works remain to us, I wish that some one would undertake to clear up the historical and geographical difficulties which remote antiquity has produced in these works, and principally in the Odyssey, relating to ancient geography; for, however fabulous the travels of Ulysses may be, it is nevertheless certain that Homer carried him into countries then spoken of but which it is difficult now to recognize.

74. I filosofi sono stati profondamente perplessi riguardo all’origine delle forme, delle entelechie o delle anime; ma oggi, grazie a indagini accurate su piante, insetti e animali, sappiamo che i corpi organici nella natura non vengono mai creati dal caos o dalla putrefazione, ma sempre da semi, nei quali esiste senza dubbio una sorta di preformazione. Si ritiene quindi che non solo il corpo organico esista già prima della concezione, ma anche un’anima in quel corpo, e, in altre parole, l’animale stesso; e che, attraverso la concezione, tale animale venga semplicemente predisposto a una trasformazione più profonda, al fine di diventare un animale di altro tipo. Qualcosa di simile si osserva anche al di fuori del processo di generazione: ad esempio, quando i vermi diventano mosche o le larve farfalle.

75. Gli animali, alcuni dei quali vengono allevati fino a raggiungere lo stadio di animali più grandi, possono essere definiti “spermatici”; ma quelli che rimangono nella loro classe, cioè la maggior parte, nascono, si riproducono e muoiono come gli animali più grandi; soltanto un numero esiguo di essi viene selezionato per proseguire il proprio sviluppo in ambienti più adatti.

76. Ma questa è soltanto metà della verità; perciò ho pensato che, se un animale non ha mai un inizio naturale, non può nemmeno finire in modo naturale; e che quindi non esisterà né generazione, né distruzione totale, o morte nel senso stretto del termine. E questi ragionamenti, fatti a posteriori e tratti dall’esperienza, si armonizzano perfettamente con i principi dedotti a priori, come detto sopra.

77. Si può quindi affermare che non solo l’anima – specchio di un universo indestruttibile – è indestruttibile, ma anche l’animale stesso; sebbene il suo “meccanismo” spesso venga parzialmente distrutto e subisca danni organici.

78. Questi principi mi hanno fornito i mezzi per spiegare in modo naturale l’unione, o meglio la conformità, tra l’anima e il corpo organico. L’anima segue le sue leggi particolari, così come il corpo segue le sue leggi; entrambi si incontrano grazie all’armonia preesistente tra tutte le sostanze, poiché esse rappresentano tutte lo stesso universo.

79. Le anime agiscono secondo le leggi delle cause finali, attraverso desideri, scopi e mezzi. I corpi agiscono invece secondo le leggi delle cause efficienti o della movimento. E questi due ambiti – quello delle cause efficienti e quello delle cause finali – sono in armonia tra loro.

80. Cartesio riconobbe che le anime non possono impartire alcuna forza ai corpi, poiché nella materia esiste sempre la stessa quantità di forza; tuttavia credeva che l’anima potesse modificare la direzione dei corpi. Ma ciò era dovuto al fatto che, ai suoi tempi, non si conosceva ancora la legge della natura che impone il conservamento della quantità totale di forza nella materia. Se ne fosse stato a conoscenza, avrebbe compreso il mio sistema della armonia preesistente.

81. Con questo sistema, i corpi agiscono come se (il che è impossibile) non esistessero anime, e le anime agiscono come se non esistessero corpi; entrambi, inoltre, agiscono come se influenzassero a vicenda.

82. Per quanto riguarda gli spiriti o le anime razionali, sebbene io ritenga che ciò che ho affermato – ovvero che animali e anime iniziano e terminano soltanto con il mondo – valga in fondo per tutti gli animali e le creature viventi, esiste tuttavia questa particolarità negli animali razionali: i loro spermatozoi, in sé, possiedono solo anime ordinarie o sensibili; ma non appena quelli che, per così dire, sono “eletti” raggiungono, attraverso la concezione, lo stato umano, le loro anime sensibili vengono elevate al rango della ragione e alle prerogative degli spiriti. 83. Tra le altre differenze esistenti tra anime ordinarie e spiriti – di cui alcune ho già menzionato – vi è anche questa: in generale, le anime sono specchi viventi o immagini dell’universo delle creature; gli spiriti, invece, sono inoltre immagini della Divinità stessa, ovvero dell’autore della natura, capaci di comprendere il sistema dell’universo e di imitarne alcune strutture attraverso schemi architettonici, poiché ogni spirito è, nel proprio ambito, come una piccola divinità.

83. Da ciò deriva che gli spiriti sono in grado di entrare in una sorta di relazione sociale con Dio, e che Egli, rispetto a loro, non è soltanto ciò che un inventore è per le sue macchine (così come Dio lo è rispetto alle altre creature), ma anche ciò che un principe è per i suoi sudditi, o addirittura un padre per i suoi figli.

84. Da ciò si può facilmente concludere che l’insieme di tutti gli spiriti debba costituire la Città di Dio, ovvero lo stato più perfetto possibile, sotto il governo del monarca più perfetto.

85. Questa Città di Dio, questa vera monarchia universale, è un mondo morale all’interno del mondo naturale, e rappresenta l’opera più alta e divina di Dio; in essa risiede veramente la gloria di Dio, poiché non ne avrebbe alcuna se la sua grandezza e la sua bontà non fossero conosciute e ammirate dagli spiriti. È anche solo in relazione a questa città divina che Dio possiede veramente la bontà; mentre la sua saggezza e il suo potere sono manifesti ovunque.

86. Poiché abbiamo già stabilito una perfetta armonia tra due regni naturali – quello delle cause efficienti e quello delle cause finali – dovremmo anche notare un’altra armonia tra il regno fisico della natura e il regno morale della grazia; cioè, tra Dio considerato come l’architetto del meccanismo dell’universo, e Dio considerato come monarca della città divina degli spiriti.

87. Questa armonia fa sì che tutte le cose progrediscano verso la grazia attraverso metodi naturali. Ad esempio, questo globo deve essere distrutto e riparato con mezzi naturali, nei momenti in cui il governo degli spiriti lo richieda, al fine di punire alcuni e premiare altri.

Si può aggiungere che Dio, nella sua veste di architetto, soddisfa in ogni senso anche le esigenze di Dio come legislatore; pertanto i peccati, per decreto della natura e grazie persino alla struttura “meccanica” delle cose, devono necessariamente comportare la propria punizione; allo stesso modo, le buone azioni riceveranno la loro ricompensa in modi “meccanici”, attraverso il loro rapporto con i corpi fisici, anche se ciò non avviene sempre e immediatamente.

90. Infine, sotto questo governo perfetto, non ci sarà alcuna azione buona senza ricompensa, nessuna azione cattiva senza punizione; tutto dovrà contribuire al benessere dei buoni, ovvero di coloro che non sono insoddisfatti in questo grande Stato, che, dopo aver adempiuto ai propri doveri, confidano nella provvidenza e che amino e imitino, come è dovuto, l’autore di ogni bene, compiacendosi nella contemplazione delle sue perfezioni – secondo la natura di un amore veramente puro, che trova gioia nella felicità di colui che ama. È proprio questo che spinge le persone sagge e virtuose a impegnarsi in tutto ciò che sembra conforme alla volontà divina, sia essa presuntiva o conseguente; tuttavia si accontentano di ciò che Dio effettivamente invia attraverso la sua volontà segreta, consequente e decisiva, riconoscendo che se potessimo comprendere appieno l’ordine dell’universo, scopriremmo che esso supera ogni desiderio dei più saggi, e che è impossibile renderlo migliore di quanto non sia, non solo per tutti in generale, ma anche per noi stessi in particolare, se ci attacchiamo, come dovremmo, all’autore di tutto: non soltanto come all’architetto e alla causa efficiente della nostra esistenza, ma anche come al nostro padrone e alla causa finale, che dovrebbe essere l’unico obiettivo della nostra volontà e l’unico in grado di garantirci la felicità.

SULLA DOTTRINA DI MALEBRANCHE. Una lettera a Monsieur Remond de Montmort, contenente osservazioni sul libro di Padre Tertre contro Padre Malebranche. 1715.

[Dal francese.]

Signore, ho appena ricevuto il suo pacco e le ringrazio per gli interessanti articoli che mi ha inviato. Non ho nulla da dire riguardo alla continuazione delle opere di Omero; tuttavia, poiché, dopo i libri sacri, egli è l’autore più antico la cui opera ci sia pervenuta, vorrei che qualcuno si impegnasse a chiarire le difficoltà storiche e geografiche presenti in queste opere, soprattutto nell’Odissea, relative alla geografia antica. Infatti, per quanto fantastici possano essere i viaggi di Ulisse, è certo che Omero lo abbia portato in paesi allora conosciuti ma oggi difficili da riconoscere.

I pass to the philosophical articles which relate to the Reverend Father Malebranche (whose loss I greatly regret), and which tend to elucidate the natural theology of the Chinese. The Refutation of the system of this Father, divided into three small volumes, is without doubt from a man of ability, for it is clear and ingenious. I even approve of a part of it, but part of it is too extreme. Too much divergence is here shown from the views of Descartes and of Father Malebranche, even when they receive a good meaning. It should be time to give up these enmities, which the Cartesians have perhaps drawn upon themselves by showing too much contempt for the ancients and for the schoolmen, in whom there is nevertheless solidity meriting our attention. Thus justice ought to be shown on the one side and on the other, and we are to profit by the discoveries of both, as it is right to reject that which each advances without foundation.

1. It is right to refute the Cartesians when they say that the soul is nothing but thought; as also when they say that matter is nothing but extension. For the soul is a subject or concretum which thinks, and matter is an extended subject or subject endowed with extension. This is why I hold that space must not be con founded with matter, although I agree that naturally there is no void space; the scholastics are right in distinguishing the concretes and the abstracts, when it is a matter of exactness.

2. I concede to the Cartesians that the soul actually always thinks, but I do not grant that it is conscious of all these thoughts. For our great perceptions and our great appetites of which we are conscious, are composed of innumerable little perceptions and little inclinations of which we cannot be conscious. And it is in the insensible perceptions that the reason is found of what passes in us; as the reason of what takes place in sensible bodies consists in insensible movements.

3. There is good reason also for refuting Reverend Father Malebranche especially when he maintains that the soul is purely passive. I think I have demonstrated that every substance is active, and especially the soul. This is also the idea which the ancients and the moderns have had of it; and the entelechy of Aristotle, which has made so much noise, is nothing else but force or activity; that is, a state from which action naturally flows if nothing hinders it. But matter, primary and pure, taken without the souls or lives which are united to it, is purely passive; properly speaking also it is not a substance, but something incomplete. And secondary matter, as for example, body, is not a substance, but for another reason; which is, that it is a collection of several substances, like a pond full of fish, or a flock of sheep; and consequently it is what is called unum per accidens, in a word, a phenomenon. A true substance, such as an animal, is composed of an immaterial soul, and an organized body; and it is the compound of these two which is called unum per se.

4. As to the efficiency of second causes, it is again right to maintain it against the opinion of this Father. I have demonstrated that each simple substance, or monad (such as souls), follows its own laws in producing its actions, without being capable of being troubled therein by the influence of another created simple substance; and that thus bodies do not change the ethico-logical laws of souls, any more than souls change the physico-mechanical laws of bodies. This is why second causes really act, but without any influence of one created simple substance upon another; and souls harmonize with bodies and among themselves, in virtue of the preëstablished harmony, and not at all by a mutual physical influence; except in the case of the metaphysical union of the soul and its body which makes them compose unum, per se, an animal, a living being.. It has been right, therefore, to refute the opinion of those who deny the action of second causes; but it must be done without renewing false influences, such as the species of the school.

5. Father Malebranche made use of this argument: That extension not being a mode of being of matter, must be its substance. The author of the Refutation (Vol. I, p. 91), distinguishes between the positive modes of being; and he claims that extension is one of the modes of being of the second sort, which he thinks can be conceived by themselves. But these are not positive modes of being; they all consist in the variety of limitations, and all cannot be conceived save by the being of which they are the modes and ways. And as to extension it may be said that it is not a mode of being of matter, and nevertheless is not a substance either. What is it, then? you will ask, sir. I reply that it is an attribute of substances, and there is a clear difference between attributes and modes of being.

6. It appears to me, also, that the author of the Refutation does not well combat the opinion of’ the Cartesians on the infinite, which they with reason consider as prior to the finite, and of which the finite is but a limitation. He says (p. 303 of Vol. I), that if the mind had a clear and direct view of the infinite, Father Malebranche would not have had need of so much reasoning to make us think of it. But by the same argument he would reject the very simple and very natural knowledge we have of the Divinity. These kinds of objections amount to nothing, for there is need of labor and application in order to give to men the attention necessary for the simplest notions, and this end will only be reached by recalling them from their dissipation to themselves. It is also for this reason that the theologians who have composed works on eternity, have much need of discourse, of comparisons and of examples to make it well understood; although there is nothing more simple than the notion of eternity. But it is because, in such matters, all depends on attention. The author adds (Vol. I, p. 301), that in the pretended knowledge of the infinite, the mind sees merely that lengths may be put end to end and repeated as many times as is wished. Very good; but this author should consider that to know that this repetition can always be made, is already to know the infinite.

7. The same author examines in his second volume the natural theology of Father Malebranche; but his performance appears to me overdone, although he declares that he merely presents the doubts of others. The Father saying that God is being in general, this is taken for a vague and notional being, as is the genus in logic; and little more is needed to accuse Malebranche of atheism. But I think that the Father understood not a vague and indeterminate being, but absolute being, which differs from particular limited beings as absolute and boundless space differs from a circle or square.

8. There is more likelihood of combating the opinion of Malebranche on ideas. For there is no necessity (seemingly) for taking them for something external to us. It is sufficient to regard ideas as notions, that is to say, as modifications of our soul. It is thus that the schoolmen, Descartes, and Arnauld, regard them. But as God is the source of possibilities and consequently of ideas, the. Father may be excused and even praised for having changed the terms and given to ideas a more exalted signification, in distinguishing them from notions and in taking them for perfections in God which we participate in by our knowledge. This mystical language of the Father was not then necessary; but I find it useful, for it better brings before the mind our dependence on God. It even seems that Plato, speaking of ideas, and St. Augustine, speaking of truth, had kindred thoughts, which I find very remarkable; and this is the part of Malebranche’s system which I should like to have retained, with the phrases and formulas which depend on it, as I am very glad that the most solid part of the theology of the mystics is preserved. And far from saying with the author of the Refutation (Vol. 2, p. 304), that the system of St. Augustine is a little infected with the language and opinions of the Platonists; I would say that it is thereby enriched and set in relief.

Passo ora agli articoli filosofici relativi al Reverendo Padre Malebranche (la cui scomparsa mi rattrista profondamente), e che tendono a chiarire la teologia naturale dei cinesi. La “Refutazione del sistema di questo Padre”, divisa in tre piccoli volumi, è senza dubbio opera di un uomo dotato, poiché è chiara ed ingegnosa. Approvo addirittura una parte di essa, ma un’altra parte risulta eccessivamente estrema. Vi si osserva infatti una netta divergenza dalle opinioni di Cartesio e del Padre Malebranche, anche quando queste vengono interpretate nel loro senso migliore. È giunto il momento di abbandonare queste ostilità: i cartesiani forse se le sono attirate da un’eccessiva disprezzazione per gli antichi e per gli studiosi tradizionali, nei quali tuttavia esistono concetti solidi che meritano la nostra attenzione. È quindi necessario rispettare sia una che l’altra parte, e trarre beneficio dalle scoperte di entrambe, rifiutando però ciò che ognuna propone senza fondamento.

È giusto confutare i Cartesiani quando affermano che l’anima non sia altro che pensiero, così come quando sostengono che la materia non sia altro che estensione. L’anima, infatti, è un soggetto che pensa; la materia, invece, è un soggetto esteso, dotato di proprietà spaziali. Per questo ritengo che lo spazio non debba essere identificato con la materia, anche se concordo sul fatto che naturalmente non esista uno spazio vuoto. Gli scolastici hanno ragione nel distinguere tra ciò che è concreto e ciò che è astratto, quando si tratta di questioni di precisione.

2. Ammetto con i Cartesiani che l’anima effettivamente pensa sempre, ma non ritengo che sia consapevole di tutti questi pensieri. Le nostre grandi percezioni e i nostri grandi desideri di cui siamo consapevoli sono infatti composti da innumerevoli piccole percezioni e piccole inclinazioni di cui non possiamo essere consapevoli. Ed è proprio nelle percezioni insensibili che risiede la ragione di ciò che avviene in noi; così come la ragione di ciò che accade nei corpi sensibili si trova nei movimenti insensibili.

3. Esistono anche buone ragioni per confutare il Reverendo Padre Malebranche, soprattutto quando sostiene che l’anima sia puramente passiva. Credo di aver dimostrato che ogni sostanza è attiva, e in particolare l’anima. Questa è anche l’idea che antichi e moderni hanno avuto al riguardo; e l’entelechia di Aristotele, di cui si è tanto parlato, non è altro che forza o attività: cioè uno stato dal quale l’azione scaturisce naturalmente, se nulla la ostacola. Ma la materia primaria e pura, presa senza le anime o le forme vitali che vi sono unite, è puramente passiva; per così dire, non è nemmeno una sostanza, ma qualcosa di incompleto. La materia secondaria, ad esempio il corpo, non è una sostanza per un altro motivo: ovvero perché è costituita da più sostanze, come uno stagno pieno di pesci o un gregge di pecore; e quindi è ciò che si chiama “unum per accidens”, in altre parole, un fenomeno. Una vera sostanza, come un animale, è composta da un’anima immateriale e da un corpo organizzato; ed è la combinazione di queste due componenti a essere definita “unum per se”.

4. Per quanto riguarda l’efficienza delle cause secundarie, è ancora giusto sostenere questa tesi contro l’opinione di questo Padre. Ho dimostrato che ogni sostanza semplice, o monade (come le anime), segue le proprie leggi nell’esercitare le proprie azioni, senza essere influenzata da altre sostanze semplici create; e che quindi i corpi non modificano le leggi etico-logiche delle anime, così come le anime non modificano le leggi fisico-mecaniche dei corpi. È per questo che le cause secundarie agiscono effettivamente, ma senza alcuna influenza di una sostanza semplice creata su un’altra; e le anime si armonizzano con i corpi e tra loro grazie a un’armonia preesistente, e non affatto attraverso un’influenza fisica reciproca; tranne nel caso dell’unione metafisica tra l’anima e il suo corpo, che li rende un unico essere vivente. È quindi giusto confutare l’opinione di coloro che negano l’efficacia delle cause secundarie; ma ciò deve avvenire senza ripristinare false concezioni, come quelle proposte da questa scuola di pensiero.

5. Il padre Malebranche fece uso di questo argomento: poiché l’estensione non è un modo d’essere della materia, deve necessariamente essere la sua sostanza. L’autore della “Refutation” (Vol. I, p. 91) distingue tra i modi positivi d’essere; afferma che l’estensione appartenga al secondo tipo di modi d’essere, quei che possono essere concepiti in sé stessi. Tuttavia, questi non sono veri modi positivi d’essere: tutti si riducono alla varietà delle limitazioni e non possono essere concepiti se non in relazione all’essere di cui costituiscono modi o forme. Per quanto riguarda l’estensione, si può dire che non sia un modo d’essere della materia, ma nemmeno una sostanza. Allora, cosa è? Vi chiederete. Rispondo che è un attributo delle sostanze, e esiste una chiara differenza tra attributi e modi d’essere.

6. Mi sembra anche che l’autore della “Refutation” non combatta efficacemente l’opinione dei Cartesiani sull’infinito, che essi giustamente considerano anteriore al finito e di cui il finito non è altro che una limitazione. Egli afferma (p. 303, Vol. I) che se la mente avesse una visione chiara e diretta dell’infinito, Padre Malebranche non avrebbe avuto bisogno di tanti ragionamenti per farci riflettere su di esso. Ma con lo stesso argomento rifiuterebbe anche la conoscenza della Divinità, che è invece molto semplice e naturale. Questi tipi di obiezioni non hanno alcun valore, poiché è necessario uno sforzo e un impegno considerevoli per far sì che le persone prestino attenzione anche alle nozioni più semplici, e questo scopo può essere raggiunto soltanto richiamando la loro attenzione su di esse. È proprio per questa ragione che i teologi che hanno scritto opere sull’eternità hanno bisogno di molti discorsi, confronti ed esempi per farla comprendere correttamente; sebbene non ci sia nulla di più semplice della nozione stessa di eternità. Ma è proprio perché in queste questioni tutto dipende dall’attenzione delle persone. L’autore aggiunge (Vol. I, p. 301) che nella cosiddetta conoscenza dell’infinito, la mente riesce soltanto a comprendere che le lunghezze possono essere accostate l’una all’altra e ripetute quante volte si desidera. Molto bene; ma quest’autore dovrebbe considerare che sapere che tale ripetizione è sempre possibile significa già conoscere l’infinito stesso.

7. Lo stesso autore esamina, nel suo secondo volume, la teologia naturale di Padre Malebranche; tuttavia, a mio parere, il suo approfondimento risulta eccessivo, anche se egli afferma di limitarsi a presentare le dubbi altrui. Quando Padre Malebranche sostiene che Dio sia un “essere in generale”, ciò viene interpretato come una definizione vaga e concettuale, simile al genere nella logica; e basta poco per accusare Malebranche di ateismo. Tuttavia credo che Padre Malebranche intendesse non un essere vago e indeterminato, ma un essere assoluto, che si distingue dagli esseri particolari e limitati proprio come lo spazio assoluto e infinito si differenzia da un cerchio o da un quadrato.

8. Esiste una maggiore possibilità di confutare l’opinione di Malebranche riguardo alle idee, poiché non sembra necessario considerarle come qualcosa di esterno a noi. Basta ritenere le idee semplici nozioni, cioè modificazioni della nostra anima. È così che le considerano gli scolastici, Cartesio e Arnauld. Tuttavia, poiché Dio è la fonte di tutte le possibilità e quindi anche delle idee, si può perdonare e persino lodare il Padre per aver modificato i termini utilizzati per descrivere le idee, attribuendogli un significato più elevato; distinguendole così dalle semplici nozioni e considerandole come perfezioni in Dio di cui partecipiamo attraverso la nostra conoscenza. Questo linguaggio mistico del Padre non era necessario, ma lo ritengo utile, poiché aiuta a farci rendere conto della nostra dipendenza da Dio. Sembra persino che Platone, parlando delle idee, e Sant’Agostino, parlando della verità, avessero pensieri simili; il che trovo molto significativo. È proprio questa parte del sistema di Malebranche che vorrei fosse conservata, insieme alle frasi e alle formule ad esso legate; sono infatti molto felice che la parte più solida della teologia mistica sia stata preservata. E lontano dall’affermare, come fa l’autore della “Refutation” (Vol. 2, p. 304), che il sistema di Sant’Agostino sia un po’ contaminato dal linguaggio e dalle opinioni dei platonisti, direi piuttosto che esso ne viene arricchito e messo in risalto.

9. I say almost as much of the opinion of Father Malebranche when he affirms that we see all things in God. I say that it is an expression which may be excused and even praised, provided it be rightly taken; for it is easier to fall into mistake in this than in the preceding article on ideas. It is, therefore, well to observe that not only in Malebranche’s system but also in mine, God alone is the immediate external object of souls, exercising upon them a real influence. And although the current school seems to admit other influences, by means of certain species, which it believes that objects convey into the soul, it does not fail to recognize that all our perfections are a continual gift of God, and a limited participation in his infinite perfection. This suffices to show that what there is true and good in our knowledge is still an emanation from the light of God, and that it is in this sense that it may be said, that we see all things in God.

10. The third volume refutes the system of revealed theology of Father Malebranche, in reference especially to grace and predestination. But as I have not sufficiently studied the particular theological opinions of the author, and as I think I have sufficiently elucidated the matter in my essay La Théodicée, I excuse myself from entering upon it at present.

It would now remain to speak to you, sir, of the natural theology of the Lettres Chinois, according to what the Jesuit Father Longobardi and Father Antoine de St. Marie, of the Minorite order, report to us thereon in the treatises which you have sent me, in order to have my opinion of them; as well as of the mode which Reverend Father Malebranche has employed to give to a cultivated Chinaman some insight into our theology. But this requires a separate letter; this which I have just written being already sufficiently long. Referring for the rest to my preceding letter, I am zealously, sir, your very humble and very obedient servant,

Hanover, Nov. 4, 1715.

LEIBNITZ.

LETTERS TO SAM. CLARKE.

MR. LEIBNITZ’S FIRST PAPER: Being an Extract of a Letter written in November, 1715.

1. NATURAL RELIGION itself seems to decay [in England] very much. Many will have human souls to be material: others make God himself a corporeal Being.

2. Mr. Locke, and his followers, are uncertain at least, whether the soul be not material, and naturally perishable.

3. Sir Isaac Newton says, that space is an organ, which God makes use of to perceive things by. But if God stands in need of any organ to perceive things by, it will follow, that they do not depend altogether upon him, nor were produced by him.

4. Sir Isaac Newton, and his followers, have also a very odd opinion concerning the work of God. According to their doctrine, God Almighty wants to wind up his watch from time to time: otherwise it would cease to move. He had not, it seems, sufficient foresight to make it a perpetual motion. Nay, the machine of God’s making, is so imperfect, according to these gentlemen; that he is obliged to clean it now and then by an extraordinary concourse, and even to mend it, as a clockmaker mends his work; who must consequently be so much the more unskillful a workman, as he is oftener obliged to mend his work and to set it right. According to my opinion, the same force and vigor remains always in the world, and only passes from one part of matter to another, agreeably to the laws of nature, and the beautiful pre-established order. And I hold, that when God works miracles, he does not do it in order to supply the wants of nature, but those of grace. Whoever thinks otherwise, must needs have a very mean notion of the wisdom and power of God.

MR. LEIBNITZ’S SECOND PAPER: BEING AN ANSWER TO DR. CLARKE’S

First Reply.

1. IT IS rightly observed in the paper delivered to the Princess of Wales, which her Royal Highness has been pleased to communicate to me, that, next to corruption of manners, the principles of the materialists do very much contribute to keep up impiety. But I believe the author had no reason to add, that the mathematical principles of philosophy are opposite to those of the materialists. On the contrary, they are the same; only with this difference, that the materialists, in imitation of Democritus, Epicurus, and Holies, confine themselves altogether to mathematical principles, and admit only bodies; whereas the Christian mathematicians admit also immaterial substances. Wherefore, not mathematical principles (according to the usual sense of that word) but metaphysical principles ought to be opposed to those of the materialists. Pythagoras, Plato, and Aristotle in some measure, had a knowledge of these principles; but I pretend to have established them demonstratively in my Theodicaea, though I have done it in a popular manner. The great foundation of mathematics, is the principle of contradiction or identity, that is, that a proposition cannot he true and false at the same time; and that therefore A is A, and cannot be not A. This single principle is sufficient to demonstrate every part of arithmetic and geometry, that is, all mathematical principles. But in order to proceed from mathematics to natural philosophy, another principle is requisite, as I have observed in my Theodicaea: I mean, the principle of a sufficient reason, vis: that nothing happens without a reason why it should he so, rather than otherwise. And therefore Archimedes being desirous to proceed from mathematics to natural philosophy, in his book De Æquililrio, was obliged to make use of a particular case of the great principle of a sufficient reason. He takes it for granted, that if there he a balance, in which every thing is alike on both sides, and if equal weights are hung on the two ends of that balance, the whole will be at rest. ’Tis because no reason can be given, why one side should weigh down, rather than the other. Now, by that single principle, vis: that there ought, to le a sufficient reason why things should le so, and not otherwise, one may demonstrate the being of a God, and all the other parts of metaphysics or natural theology; and even, in some measure, those principles of natural philosophy, that are independent upon mathematics: I mean, the dynamic principles, or the principles of force.

2. The author proceeds and says, that according to the mathematical principles, that is, according to Sir Isaac Newton’s philosophy (for mathematical principles determine nothing in the present case,) matter is the most inconsiderable part of the universe. The reason is, because he admits empty space, besides matter; and because, according to his notions, matter fills up only a very small part of space. But Democritus and Epicurus maintained the same thing: they differed from Sir Isaac Newton, only as to the quantity of matter; and perhaps they believed there was more matter in the world, than Sir Isaac Newton will allow: wherein I think their opinion ought to be preferred; for, the more matter there is, the more God has occasion to exercise his wisdom and power. Which is one reason, among others, why I maintain that, there is no vacuum at all.

3. I find, in express words, in the Appendix to Sir Isaac Newton’s Optics, that space is the sensorium of God. But the word sensorium hath always signified the organ of sensation. He, and his friends, may now, if they think fit, explain themselves quite otherwise: I shall not be against it.

4. The author supposes that the presence of the soul is sufficient, to make it perceive what passes in the brain. But this is the very thing which Father Malebranche, and all the Cartesians deny; and they rightly deny it. More is requisite besides bare presence, to enable one thing to perceive what passes in another. Some communication, that may be explained; some sort of influence, is requisite for this purpose. Space, according to Sir Isaac Newton, is intimately present to the body contained in it, and commensurate with it. Does it follow from thence, that space perceives what passes in a body; and remembers it, when that body is gone away? Besides, the soul being indivisible, it’s immediate presence, which may be imagined in the body, would only be in one point. How then could it perceive what happens out of that point? I pretend to be the first, who has shown how the soul perceives what passes in the body.

9. Lo stesso si può dire quasi dell’opinione di Padre Malebranche quando afferma che vediamo tutte le cose in Dio. Ritengo che questa espressione possa essere giustificata e persino lodata, purché venga intesa correttamente; infatti, in questo caso è più facile commettere errori rispetto al precedente argomento sulle idee. È quindi importante sottolineare che, sia nel sistema di Malebranche che nel mio, solo Dio è l’oggetto esterno immediato delle anime, esercitando su di esse un’influenza reale. E sebbene la corrente filosofica attuale sembri ammettere altre influenze, attraverso determinate “specie” che gli oggetti trasmetterebbero nell’anima, non si nega che tutte le nostre perfezioni siano un dono continuo di Dio e una partecipazione limitata alla sua perfezione infinita. Ciò è sufficiente a dimostrare che ciò che è vero e buono nella nostra conoscenza deriva comunque dalla luce di Dio, e che in questo senso si può davvero dire che vediamo tutte le cose in Dio.

10. Il terzo volume confuta il sistema di teologia rivelata del Padre Malebranche, in particolare riguardo alla grazia e alla predestinazione. Tuttavia, poiché non ho studiato a sufficienza le opinioni teologiche specifiche dell’autore, e poiché ritengo di aver chiarito adeguatamente la questione nel mio saggio “La Théodicée”, mi scuso per non approfondirla ulteriormente in questo momento.

Resterebbe ora da parlare con voi, signore, della teologia naturale contenuta nelle “Lettres Chinois”, in base a quanto ci riferiscono i gesuiti Padre Longobardi e Padre Antoine de St. Marie, dell’ordine dei Minori, nei trattati che mi avete inviato, affinché possa esprimere il mio parere al riguardo; così come del modo in cui il Reverendo Padre Malebranche ha cercato di far comprendere a un cinese colto i principi della nostra teologia. Ma questo richiederebbe una lettera a parte; questa che ho appena scritto è già abbastanza lunga. Per quanto riguarda il resto, mi rifiero alla mia precedente lettera. Sono con zelo, signore, il vostro umile e obbediente servitore.

Hanover, 4 novembre 1715.

LEIBNIZ.

Lettere a Sam Clarke.

Il primo saggio di Mr. Leibniz: un estratto da una lettera scritta nel novembre del 1715.

La stessa RELIGIONE NATURALE sembra decadere notevolmente in Inghilterra. Molti ritengono che le anime umane siano di natura materiale; altri, invece, considerano Dio stesso un essere corporeo.

2. Il signor Locke e i suoi seguaci sono, almeno, incerti riguardo al fatto che l’anima non sia di natura materiale e quindi destinata a perire.

3. Sir Isaac Newton afferma che lo spazio sia un “organo” attraverso il quale Dio percepisce le cose. Ma se Dio avesse bisogno di un tale “organo” per percepire le cose, ne conterrebbe che queste non dipendono interamente da Lui, né sono state create da Lui stesso.

4. Sir Isaac Newton e i suoi seguaci hanno anch’essi un’opinione molto strana riguardo all’operato di Dio. Secondo la loro dottrina, Dio Onnipotente vuole “riavvolgere l’orologio del mondo” di tanto in tanto: altrimenti esso smetterebbe di funzionare. Sembra che Egli non abbia avuto sufficiente preveggenza per creare un meccanismo in grado di funzionare in modo perpetuo. Anzi, secondo questi signori, il “meccanismo creato da Dio” è così imperfetto che Egli è costretto, di tanto in tanto, a pulirlo o addirittura a ripararlo, proprio come un orologiaio ripara i propri strumenti; e questo dimostra quanto tale “orologiaio” debba essere incompetente, visto che deve intervenire così spesso per sistemare le cose. A mio parere, la stessa forza e lo stesso vigore rimangono sempre nel mondo; essi semplicemente passano da una parte della materia all’altra, in conformità con le leggi della natura e con l’ordine preesistente. Ritengo inoltre che, quando Dio compie miracoli, non lo faccia per colmare le necessità della natura, ma quelle della grazia divina. Chi pensa il contrario deve certamente avere un’idea molto limitata della saggezza e del potere di Dio.

Il secondo saggio di Mr. Leibniz: una risposta al dottor Clarke

Prima risposta.

Nel saggio presentato alla Principessa di Galles, che Sua Altezza Reale si è compiaciuta di comunicarmi, si osserva giustamente che, oltre alla corruzione dei costumi, anche i principi dei materialisti contribuiscono in modo significativo al mantenimento dell’impietà. Tuttavia credo che l’autore non avesse motivo di aggiungere che i principi matematici della filosofia siano opposti a quelli dei materialisti. Al contrario, essi sono gli stessi; la differenza sta nel fatto che i materialisti, imitando Democrito, Epicuro e altri, si limitano esclusivamente ai principi matematici, ammettendo soltanto corpi fisici, mentre i “matematici cristiani” includono anche sostanze immateriali. Pertanto, non sono i principi matematici (nel senso comune del termine), ma quelli metafisici che dovrebbero essere contrapposti a quelli dei materialisti. Pitagora, Platone e Aristotele conoscevano in qualche misura questi principi; io stesso ho cercato di dimostrarli in modo rigoroso nella mia opera “Theodicaea”, anche se l’ho fatto in termini accessibili al grande pubblico. La base fondamentale della matematica è il principio di contraddizione o di identità, cioè che una proposizione non può essere allo stesso tempo vera e falsa; da questo principio deriva che “A” è necessariamente “A”, e non può essere “non A”. Questo unico principio è sufficiente per dimostrare ogni aspetto dell’aritmetica e della geometria, ovvero tutti i principi matematici. Tuttavia, per passare dalla matematica alla filosofia naturale, è necessario un altro principio, come ho sottolineato nella mia “Theodicaea”: il principio di ragione sufficiente, cioè che nulla accade senza una motivazione chiara e valida. Archimede, desideroso di collegare la matematica alla filosofia naturale, dovette ricorrere in un suo libro a un caso particolare di questo principio: partì dal presupposto che, se due pesi uguali vengono appesi a entrambe le estremità di una bilancia, l’equilibrio sarà mantenuto, poiché non esiste alcuna ragione per cui uno dei pesi dovrebbe prevalere sull’altro. Con questo principio si può dimostrare l’esistenza di Dio e tutti gli altri aspetti della metafisica o della teologia naturale; inoltre, è possibile stabilire anche alcuni principi della filosofia naturale indipendenti dalla matematica, come quelli relativi alla forza.

2. L’autore prosegue affermando che, secondo i principi matematici, cioè secondo la filosofia di Sir Isaac Newton (poiché i principi matematici, in questo caso, non determinano nulla), la materia rappresenta la parte più trascurabile dell’universo. Il motivo è che Sir Isaac Newton ammette l’esistenza dello spazio vuoto, oltre alla materia; inoltre, secondo le sue concezioni, la materia occupa soltanto una porzione molto piccola dello spazio. Ma Democrito ed Epicuro sostenevano lo stesso concetto: differivano da Sir Isaac Newton soltanto riguardo alla quantità di materia esistente nell’universo; forse ritenevano che ce ne fosse di più di quanto Sir Isaac Newton fosse disposto ad ammettere. A mio parere, la loro opinione dovrebbe essere preferita: infatti, più materia esiste, maggiori sono le occasioni per Dio di manifestare la sua saggezza e il suo potere. Questo è uno dei motivi per cui sostengo che non esista affatto alcun vuoto nello spazio.

3. Trovo, in parole esplicite, nell’Appendice all’“Optica” di Sir Isaac Newton, che lo spazio sia il “sensorium” di Dio. Tuttavia, la parola “sensorium” ha sempre significato l’organo dei sensi. Lui e i suoi amici possono ora, se lo ritengono opportuno, spiegarsi in modo completamente diverso: non mi opporrò affatto.

4. L’autore suppone che la semplice presenza dell’anima sia sufficiente affinché essa possa percepire ciò che avviene nel cervello. Ma è proprio questo che Padre Malebranche e tutti i Cartesiani negano; e hanno ragione nel farlo. Per permettere a una cosa di percepire ciò che avviene in un’altra, è necessario qualcosa di più della semplice presenza: una sorta di comunicazione, o di influenza, che possa essere spiegata razionalmente. Secondo Sir Isaac Newton, lo spazio è strettamente connesso al corpo che vi è contenuto e ne è proporzionale; ma ciò significa forse che lo spazio percepisca ciò che avviene all’interno di quel corpo, e lo ricordi anche dopo la sua scomparsa? Inoltre, poiché l’anima è indivisibile, la sua presenza immediata nel corpo dovrebbe concentrarsi in un solo punto; come potrebbe quindi percepire ciò che avviene al di fuori di quel punto? Sostengo di essere il primo ad aver dimostrato come l’anima possa percepire ciò che avviene nel corpo.

5. The reason why God perceives every thing, is not his bare presence, but also his operation. ’Tis because he preserves things by an action, which continually produces whatever is good and perfect in them. But the soul having no immediate influence over the body, nor the body over the soul, their mutual correspondence cannot he explained by their being present to each other.

6. The true and principal reason why we commend a machine, is rather grounded upon the effects of the machine, than upon its cause. We don’t enquire so much about the power of the artist, as we do about his skill in his workmanship. And therefore the reason alleged by the author for extolling the machine of God’s making, grounded upon his having made it entirely, without wanting any materials to make it of; that reason, I say, is not sufficient. ’Tis a mere shift the author has been forced to have recourse to: and the reason why God exceeds any other artist, is not only because he makes the whole, whereas all other artists must have matter to work upon. This excellency in God, would be only on the account of power. But God’s excellency arises also from another cause, viz: wisdom, whereby his machine lasts longer, and moves more regularly, than those of any other artist whatsoever.

He who buys a watch, does not mind whether the workman made every part of it himself, or whether he got the several parts made by others, and did only put them together; provided the watch goes right. And if the workman had received from God even the gift of creating the matter of the wheels; yet the buyer of the watch would not be satisfied, unless the workman had also received the gift of putting them well together. In like manner, he who will be pleased with God’s workmanship, cannot be so, without some other reason than that which the author has here alleged.

7. Thus the skill of God must not be inferior to that of a workman; nay, it must go infinitely beyond it. The bare production of every thing, would indeed show the power of God; but it would not sufficiently show his wisdom. They who maintain the contrary, will fall exactly into the error of the materialists, and of Spinoza, from whom they profess to differ. They would, in such case, acknowledge power, but not sufficient wisdom, in the principle or cause of all things.

8. I do not say, the material world is a machine, or watch, that goes without God’s interposition; and I have sufficiently insisted, that the creation wants to be continually influenced by its Creator.

But I maintain it to be a watch, that goes without wanting to be mended by him: otherwise we must say, that God bethinks himself again. No; God has foreseen everything; he has provided a remedy for everything before-hand; there is in his works a harmony, a beauty, already pre-established.

9. This opinion does not exclude God’s Providence, or his government of the world: on the contrary, it makes it perfect. A true Providence of God, requires a perfect foresight. But then it requires moreover, not only that he should have foreseen everything; but also that he should have provided for everything beforehand, with proper remedies: otherwise, he must want either wisdom to foresee things, or power to provide against them. He will be like the God of the Socinians, who lives only from dap to day, as Mr. Jurieu says. Indeed God, according to the Socinians, does not so much as foresee inconveniences; whereas, the gentlemen I am arguing with, who put him upon mending his work, say only, that he does not provide against them. But this seems to me to be still a very great imperfection. According to this doctrine, God must want either power, or good will.

10. I don’t think I can be rightly blamed, for saying that God is intelligentia supramundana. Will they say, that he is intelligentia mundana; that is, the soul of the world? I hope not. However, they will do well to take care not to fall into that notion unawares.

11. The comparison of a king, under whose reign everything should go on without his interposition, is by no means to the present purpose; since God preserves everything continually, and nothing can subsist without him. His kingdom therefore is not a nominal one. ’Tis just as if one should say, that a king, who should originally have taken care to have his subjects so well educated, and should, by his care in providing for their subsistence, preserve them so well in their fitness for their several stations, and in their good affection towards him, as that he should have no occasion ever to be amending anything amongst them; would be only a nominal king.

12. To conclude. If God is obliged to mend the course of nature from time to time, it must be done either super naturally or naturally. If it be done supernaturally, we must have recourse to miracles, in order to explain natural things: which is reducing an hypothesis ad absurdum: for, everything may easily be accounted for by miracles. But if it be done naturally, then God will not be intelligentia supramundama: be will be comprehended under the nature of things; that is, he will be the soul of the world.

MR. LEIBNITZ’S THIRD PAPER: Being an Answer to Dr. Clarke’s

Second Reply.

1. According to the usual way of speaking, mathematical principles concern only mere mathematics, viz: numbers, figures, arithmetic, geometry. But metaphysical principles concern more general notions, such as are cause and effect.

2. The author grants me this important principle; that nothing happens without a sufficient reason, why it should he so, rather than otherwise. But he grants it only in words, and in reality denies it. Which shows that he does not fully perceive the strength of it. And therefore he makes use of an influence, which exactly falls in with one of my demonstrations against real absolute space, which is an idol of some modern Englishmen. I call it an idol, not in a theological sense, but in a philosophical one; as Chancellor Bacon says, that there are idola tribus, idola specus.

3. These gentlemen maintain therefore, that space is a real absolute being. But this involves them in great difficulties; for such a being must needs be eternal and infinite. Hence some have believed it to be God himself, or, one of his attributes, his immensity. But since space consists of parts, it is not a thing which can belong to God.

4. As for my own opinion, I have said more than once, that I hold space to be something merely relative, as time is; that I hold it to be an order of coexistences, as time is an order of successions. For space denotes, in terms of possibility, an order of things which exist at the same time, considered as existing together; without inquiring into their particular manner of existing. And when many things are seen together, one perceives that order of things among themselves.

5. I have many demonstrations, to confute the fancy of those who take space to be a substance, or at least an absolute’ being. But I shall only use, at the present, one demonstration, which the author here gives me occasion to insist upon. I say then, that if space was an absolute being, there would something happen, for which it would be impossible there should be a sufficient reason.

Which is against my Axiom. And I prove it thus. Space is something absolutely uniform; and, without the things placed in it, one point of space does not absolutely differ in any respect whatsoever from another point of space. Now from hence it follows, (supposing space to be something in itself, besides the order of bodies among themselves,) that ’tis impossible there should be a reason, why God, preserving the same situations of bodies among themselves, should have placed them in space after one certain particular manner, and not otherwise; why everything was not placed the quite contrary way, for instance, by changing east into west. But if space is nothing else, but that order or relation; and is nothing at all without bodies, but the possibility of placing them; then those two states, the one such as it now is, the other supposed to be the quite contrary way, would not at all differ from one another. Their difference therefore is only to be found in our chimerical supposition of the reality of space in itself. But in truth the one would exactly be the same thing as the other, they being absolutely indiscernible; and consequently there is no room to enquire after a reason of the preference of the one to the other.

5. La ragione per cui Dio percepisce ogni cosa non è soltanto la sua presenza, ma anche il suo operare. Egli mantiene le cose in esistenza attraverso un’azione che continuamente genera ciò che in esse è buono e perfetto. Tuttavia, poiché l’anima non ha alcun influsso diretto sul corpo, né il corpo sull’anima, la loro reciproca corrispondenza non può essere spiegata semplicemente dal fatto che siano presenti l’una nell’altro.

6. La vera e principale ragione per cui lodiamo una macchina si basa piuttosto sugli effetti che essa produce, che non sulla sua origine o sulle sue cause. Non ci interessa tanto la “forza” dell’artista che ha creato quella macchina, quanto la sua abilità nel realizzarla con perizia. Pertanto, la ragione addotta dall’autore per esaltare la macchina creata da Dio – ovvero il fatto che Egli l’abbia creata interamente, senza aver bisogno di alcun materiale – non è sufficiente. Si tratta semplicemente di un escamotaggio a cui l’autore è stato costretto a ricorrere; in realtà, la ragione per cui Dio supera qualsiasi altro artista sta nel fatto che Egli crea il tutto, mentre tutti gli altri artisti devono utilizzare materiali preesistenti. Questo pregio di Dio deriverebbe soltanto dalla sua “forza”; ma la Sua eccellenza deriva anche da un’altra causa: la saggezza, grazie alla quale le sue creazioni durano più a lungo e funzionano in modo più regolare rispetto a quelle di qualsiasi altro artista.

Chi compra un orologio non si interessa affatto al fatto che il fabbricante abbia realizzato personalmente ogni singola parte dell’orologio, o che abbia fatto produrre tali parti da altri per poi assemblarle; l’unica cosa che conta è che l’orologio funzioni correttamente. E anche se al fabbricante fosse stato dato da Dio il dono di creare materialmente le componenti dell’orologio, il compratore non sarebbe comunque soddisfatto, a meno che il fabbricante non possedesse anche la capacità di assemblarle con perfezione. Allo stesso modo, chi desidera essere soddisfatto del lavoro di Dio non può farlo se non esiste qualche altra ragione, oltre a quella addotta dall’autore in questo testo.

7. Pertanto, l’abilità di Dio non deve essere inferiore a quella di un artigiano; anzi, deve superarla infinitamente. La semplice creazione di ogni cosa dimostrerebbe certamente il potere di Dio, ma non ne mostrerebbe a sufficienza la saggezza. Coloro che sostengono il contrario cadrebbero esattamente nello stesso errore dei materialisti e di Spinoza, da cui dichiarano di differire. In tal caso, riconoscerebbero il potere di Dio, ma non una saggezza sufficiente nel principio o nella causa di tutte le cose.

8. Non affermo che il mondo materiale sia una macchina o un orologio che funziona senza l’intervento di Dio; ho sottolineato a sufficienza che la creazione ha bisogno di essere continuamente influenzata dal proprio Creatore.

Ma sostengo che si tratti di un orologio che non ha bisogno di essere riparato da lui: altrimenti dovremmo dire che Dio riflette nuovamente su tutto. No; Dio ha previsto ogni cosa; ha preparato in anticipo una soluzione per ogni problema; nelle sue opere c’è un’armonia, una bellezza già preesistente.

9. Questa opinione non esclude la Provvidenza di Dio, né il suo governo del mondo: anzi, le conferisce perfezione. Una vera Provvidenza divina richiede una previsione assolutamente accurata. Ma ciò implica anche che Dio non solo debba aver previsto tutto in anticipo, ma debba anche aver predisposto i rimedi adeguati; altrimenti, gli mancherebbe o la saggezza necessaria per prevedere tali inconvenienti, o il potere di intervenire per evitarli. Sarebbe allora come il Dio dei Sociniani, che, secondo il signor Jurieu, vive soltanto da un giorno all’altro. Infatti, secondo i Sociniani, Dio non riesce nemmeno a prevedere gli inconvenienti; mentre coloro con cui sto discutendo sostengono semplicemente che Egli non si preoccupi di evitarli. Ma a mio parere questa rappresenta comunque una grave imperfezione nella concezione della Provvidenza divina. Secondo questa dottrina, Dio dovrebbe mancare o del potere necessario, o della volontà di intervenire.

10. Non credo di poter essere giustamente rimproverato per aver affermato che Dio è un’intelligenza soprannaturale. Diranno forse che sia un’intelligenza terrena, cioè l’anima del mondo? Spero di no. Tuttavia, farebbero bene a stare attenti a non cadere in questa concezione senza accorgersene.

11. Il paragone di un re il cui regno dovrebbe svolgersi senza alcuna sua interferenza non è affatto pertinente al nostro scopo attuale; poiché Dio mantiene continuamente tutto in ordine, e nulla può esistere senza di Lui. Pertanto, il suo regno non è un semplice titolo nominale. È come dire che un re che si fosse preso cura di educare bene i suoi sudditi, di provvedere al loro sostentamento, di mantenerli in condizioni idonee ai rispettivi ruoli e di garantire il loro affetto per Lui, in modo tale da non aver mai bisogno di intervenire per correggere nulla tra di loro, sarebbe soltanto un re nominale.

12. In conclusione, se Dio è costretto a correggere il corso della natura di tanto in tanto, ciò deve avvenire o in modo sovranaturale o in modo naturale. Se avviene in modo sovranaturale, dobbiamo ricorrere ai miracoli per spiegare i fenomeni naturali; il che equivale a ridurre un’ipotesi all’assurdo, poiché tutto può essere facilmente spiegato attraverso i miracoli. Ma se avviene in modo naturale, allora Dio non sarà considerato una “intelligenza sovramondana”; verrà invece compreso nell’ambito della natura stessa delle cose; in altre parole, diventerà l’anima del mondo.

Il terzo saggio di Mr. Leibniz: una risposta alle tesi del Dottor Clarke

Risposta Seconda.

Secondo il modo di parlare comune, i principi matematici riguardano soltanto la matematica stessa, cioè numeri, figure, aritmetica, geometria. Ma i principi metafisici riguardano nozioni più generali, come causa ed effetto.

2. L’autore mi concede questo importante principio: che nulla accade senza una ragione sufficiente per spiegare perché debba avvenire proprio in quel modo e non in un altro. Tuttavia lo concede soltanto a parole, mentre in realtà lo nega. Ciò dimostra che non ne comprende appieno la forza persuasiva. Per questo motivo utilizza un’argomentazione che coincide esattamente con una delle mie obiezioni contro lo spazio assoluto reale, considerato un “idolo” da alcuni moderni inglesi. Lo definisco “idolo”, non in senso teologico, ma filosofico; come afferma il Cancelliere Bacon, esistono infatti “idola tribù” e “idola specus”.

3. Pertanto, questi signori sostengono che lo spazio sia una realtà assoluta e concreta. Tuttavia, ciò li porta in grandi difficoltà: una tale entità deve necessariamente essere eterna e infinita. Per questo motivo, alcuni hanno ritenuto che lo spazio fosse Dio stesso, o uno dei suoi attributi, ovvero la sua immensità. Ma poiché lo spazio è composto da parti, non può certo appartenere a Dio.

4. Per quanto riguarda la mia opinione personale, ho detto più volte che considero lo spazio qualcosa di puramente relativo, proprio come il tempo; che lo vedo come un ordine di coesistenze, analogo all’ordine delle successioni temporali. Lo spazio indica, in termini di possibilità, un insieme di cose che esistono contemporaneamente, considerate nel loro essere presenti insieme, senza indagare sul modo specifico in cui esistono. E quando molte cose vengono osservate insieme, si percepisce immediatamente quell’ordine tra di esse.

5. Dispongo di molte dimostrazioni per confutare l’idea di coloro che considerano lo spazio una sostanza, o almeno un essere assoluto. Ma in questo momento ne utilizzerò soltanto una, quella che l’autore qui mi offre l’occasione di sottolineare. Dico quindi che, se lo spazio fosse un essere assoluto, accadrebbe qualcosa per cui non esisterebbe alcuna ragione sufficiente.

Ciò è contrario al mio Assioma. E lo dimostro così: lo spazio è qualcosa di assolutamente uniforme; e, senza le cose che vi sono contenute, un punto dello spazio non differisce in alcun modo da un altro punto dello spazio. Da ciò consegue che, supponendo lo spazio esistere per sé stesso, indipendentemente dall’ordine in cui i corpi sono disposti tra loro, è impossibile trovare una ragione per cui Dio, mantenendo lo stesso ordine tra i corpi, li abbia disposti nello spazio in un certo modo e non in un altro; perché, ad esempio, tutto non potrebbe essere stato disposto al contrario, trasformando l’est in ovest. Ma se lo spazio non è altro che quell’ordine o quella relazione tra i corpi, e non esiste affatto senza di essi, se non come possibilità di disporli in un certo modo, allora quei due stati – uno quale è attualmente, l’altro supposto essere completamente opposto – non differirebbero affatto l’uno dall’altro. La loro differenza deriva soltanto dalla nostra assurda ipotesi che lo spazio esista per sé stesso come entità reale. In realtà, uno stato sarebbe esattamente lo stesso dell’altro; essi sarebbero del tutto indistinguibili tra loro; e quindi non vi sarebbe alcun motivo per preferire l’uno all’altro.

6. The case is the same with respect to time. Supposing any one should ask, why God did not create everything a year sooner; and the same person should infer from thence, that God has done something, concerning which ’tis not possible there should be a reason, why he did it so, and not otherwise: the answer is, that his inference would be right, if time was any thing distinct from things existing in time. For it would be impossible there should be any reason, why things should be applied to such particular instants, rather than to others, their succession continuing the same. But then the same argument proves, that instants, considered without the things, are nothing at all; and that they consist only in the successive order of things: which order remaining the same, one of the two states, viz. that of a supposed anticipation, would not at all differ, nor could be discerned from, the other which now is.

7. It appears from what I have said, that my axiom has not been well understood; and that the author denies it, tho’ he seems to grant it.’ Tis true, says he, that there is nothing without a sufficient reason why it is, and why it is thus, rather than otherwise: but he adds, that this sufficient reason, is often the simple or mere will of God: as, when it is asked why matter was not placed otherwise in space; the same situations of bodies among themselves being preserved. But this is plainly maintaining, that God wills something, without any sufficient reason for his will: against the axiom, or the general rule of whatever happens. This is falling back into the loose indifference, which I have confuted at large, and showed to be absolutely chimerical even in creatures, and contrary to the wisdom of God, as if he could operate without acting by reason.

8. The author objects against me, that if we don’t admit this simple and mere will, we take away from God the power of choosing, and bring in a fatality. But the quite contrary is true. I maintain that God has the power of choosing, since I ground that power upon the reason of a choice agreeable to his wisdom. And ’tis not this fatality, (which is only the wisest order of Providence) but a blind fatality or necessity, void of all wisdom and choice, which we ought to avoid.

9. I had observed, that by lessening the quantity of matter, the quantity of objects, upon which God may exercise his goodness, will be lessen’d. The author answers, that instead of matter, there are other things in the void space, on which God may exercise his goodness. Be it so: tho’ I don’t grant it; for I hold that every created substance is attended with matter. However, let it be so: I answer, that more matter was consistent with those same things; and consequently the said objects will be still lessened. The instance of a greater number of men, or animals, is not to the purpose; for they would fill up place, in exclusion of other things.

10. It will be difficult to make me believe, that sensorium does not, in its usual meaning, signify an organ of sensation.

11. The mere presence of a substance, even an animated one, is not sufficient for perception. A blind man, and even a man whose thoughts are wandering, does not see. The author must explain, how the soul perceives what is without itself.

12. God is not present to things by situation, but by essence: his presence is manifested by his immediate operation. The presence of the soul is quite of another nature. To say that it is diffused all over the body, is to make it extended and divisible. To say it is, the whole of it, in every part of the body, is to make it divided from itself. To fix it to a point, to diffuse it all over many points, are only abusive expressions, idola tribus.

13. If active force should diminish in the universe, by the natural laws which God has established; so that there should be need for him to give a new impression in order to restore that force, like an artist’s mending the imperfections of his machine; the disorder would not only be with respect to us, but also with respect to God himself. He might have prevented it, and taken better measures to avoid such an inconvenience: and therefore, indeed, he has actually done it.

14. When I said that God has provided remedies beforehand against such disorders, I did not say that God suffers disorders to happen, and then finds remedies for them; but that he has found a way beforehand to prevent any disorders happening.

15. The author strives in vain to criticize my expression, that God is intelligentia supramundana. To say that God is above the world, is not denying that he is in the world.

16. I never gave any occasion to doubt, but that God’s conservation is an actual preservation and continuation of the beings, powers, orders, dispositions, and motions of all things: and I think I have perhaps explained it better than many others. But, says the author, this is all that I contended for. To this I answer; your humble servant for that, sir. Our dispute consists in many other things. The question is, whether God does not act in the most regular and most perfect manner? whether his machine is liable to disorder, which he is obliged to mend by extraordinary means? whether the will of God can act without reason? whether space is an absolute being? also concerning the nature of miracles; and many such things, which make a wide difference between us.

17. Divines will not grant the author’s position against me, viz. that there is no difference, with respect to God, between natural and supernatural: and it will be still less approved by most philosophers. There is a vast difference between these two things; but it plainly appears, it has not been duly consider’d. That which is supernatural exceeds all the powers of creatures. I shall give an instance, which I have often made use of with good success. If God would cause a body to move free in the aether round about a certain fixed center, without any other creature acting upon it: I say, it could not be done without a miracle; since it cannot be explained by the nature of bodies. For, a free body does naturally recede from a curve in the tangent. And therefore I maintain, that the attraction of bodies, properly so called, is a miraculous thing, since it cannot be explained by the nature of bodies.

MR. LEIBNITZ’S FOURTH PAPER; BEING AN ANSWER TO DR. CLARKE’S

Third Reply.

1. IN THINGS absolutely indifferent, there is no [foundation for] choice; and consequently no election, nor will; since choice must he founded on some reason, or principle.

2. A mere wid without any motive, is a fiction, not only contrary to God’s perfection, but also chimerical and contradictory; inconsistent with the definition of the will, and sufficiently confuted in my Theodicaea.

3. ’Tis a thing indifferent, to place three bodies, equal and perfectly alike, in any order whatsoever; and consequently they will never be placed in any order, by him who does nothing without wisdom. But then, he being the author of things, no such things will be produced by him at all; and consequently there are no such things in nature.

4. There is no such thing as two individuals indiscernible from each other. An ingenious gentleman of my acquaintance, discoursing with me, in the presence of her Electoral Highness the Princess Sophia, in the garden of Herrenhausen, thought he could find two leaves perfectly alike. The princess defied him to do it, and he ran all over the garden a long time to look for some; but it was to no purpose. Two drops of water, or milk, viewed with a microscope, will appear distinguishable from, each other. This is an argument against atoms; which are confuted, as well as a vacuum, by the principles of true metaphysics.

5. Those great principles of’ a sufficient reason, and of the identity of indiscernibles, change the state of metaphysics. That science becomes real and demonstrative by means of these principles; whereas before, it did generally consist in empty words.

6. To suppose two things indiscernible, is to suppose the same thing under two names. And therefore to suppose that the universe could have had at first another position of time and place, than that which it actually had; and yet that all the parts of the universe should have had the same situation among themselves, as that which they actually had; such a supposition, I say, is an impossible fiction.

6. Lo stesso vale per il tempo. Se qualcuno dovesse chiedere perché Dio non abbia creato tutto un anno prima, e se da questa domanda si potesse dedurre che Dio abbia compiuto qualcosa per cui non esiste alcuna ragione specifica per cui abbia agito in quel modo piuttosto che in un altro, la risposta sarebbe che tale conclusione sarebbe corretta se il tempo fosse qualcosa di distinto dalle cose che esistono nel tempo. Infatti, non ci potrebbe essere alcuna ragione per cui le cose debbano verificarsi in determinati istanti piuttosto che in altri, dato che la loro successione rimarrebbe comunque la stessa. Tuttavia, lo stesso argomento dimostra anche che gli istanti, considerati separatamente dalle cose che li contengono, non hanno alcun significato reale; essi esistono soltanto nella sequenza successiva in cui le cose si verificano. Se questa sequenza rimanesse immutata, uno dei due stati possibili – quello di una presunta anticipazione nel tempo – non differirebbe affatto dall’altro stato attuale, e non potrebbe essere distinto da esso.

7. Da quanto ho detto, sembra che il mio assioma non sia stato ben compreso; e che l’autore lo neghi, sebbene apparentemente lo ammetta. “È vero”, dice lui, “che nulla esiste senza una ragione sufficiente per spiegare perché esista e perché esista proprio in quel modo e non in un altro”; ma aggiunge che questa ragione sufficiente sia spesso semplicemente la volontà di Dio: ad esempio, quando si chiede perché la materia non sia distribuita diversamente nello spazio, pur mantenendo le stesse relazioni tra i corpi. Ma ciò equivale chiaramente a sostenere che Dio voglia qualcosa senza alcuna ragione sufficiente per tale volontà: il che è in contraddizione con l’assioma o con la regola generale di tutto ciò che accade. Si tratta quindi di ritornare a quell’indifferenza arbitraria che ho già confutato ampiamente, dimostrando che essa è assolutamente irrealistica anche riguardo alle creature umane, e contraddice la saggezza di Dio, come se Egli potesse agire senza seguire alcuna logica razionale.

8. L’autore obietta contro di me sostenendo che, se non ammettiamo questa volontà semplice e pura, togliamo a Dio il potere di scegliere e introduciamo l’idea di una fatalità. Ma è esattamente il contrario: sostengo che Dio abbia il potere di scegliere, poiché fondo tale potere sulla ragione di scelte conformi alla sua saggezza. Non è questa “fatalità” – che in realtà rappresenta soltanto l’ordine più saggio della Provvidenza – ma una fatalità cieca o necessità priva di ogni saggezza e volontà, quella che dovremmo evitare.

9. Avevo osservato che, riducendo la quantità di materia, si ridurrebbe anche la quantità di oggetti su cui Dio può esercitare la sua bontà. L’autore risponde che, al posto della materia, nello spazio vuoto esistono altre entità su cui Dio può manifestare la propria benevolenza. Che sia così, anche se non lo ammetto, poiché ritengo che ogni sostanza creata sia accompagnata dalla materia. Comunque sia, si potrebbe ancora affermare che una maggiore quantità di materia sarebbe compatibile con quelle stesse entità; e quindi la quantità di oggetti su cui Dio può agire diminuirebbe comunque. L’esempio di un maggior numero di uomini o animali non è pertinente, poiché essi occuperebbero lo spazio a scapito di altre cose.

10. Sarà difficile convincermi che “sensorium”, nel suo significato usuale, non indichi un organo di percezione.

11. La semplice presenza di una sostanza, anche di una sostanza animata, non è sufficiente per la percezione. Un uomo cieco, e persino un uomo i cui pensieri sono distratti, non vede nulla. L’autore deve spiegare come l’anima possa percepire ciò che si trova al di fuori di sé stessa.

12. Dio non è presente nelle cose in base alla loro situazione, ma per essenza: la sua presenza si manifesta attraverso il suo operare immediato. La presenza dell’anima, invece, è di natura completamente diversa. Affermare che sia diffusa in tutto il corpo significa considerarla estesa e divisibile; sostenere che sia presente, nella sua interezza, in ogni parte del corpo significa separarla da sé stessa. Indicarla come localizzata in un punto specifico o diffusa in molti punti non sono altro che espressioni improprie, simboli idolatrici.

13. Se la forza attiva nell’universo dovesse diminuire a causa delle leggi naturali stabilite da Dio, al punto che fosse necessario che Egli intervenisse nuovamente per ripristinarla, come un artista che corregge le imperfezioni della propria macchina, il disordine non riguarderebbe soltanto noi, ma anche Dio stesso. Lui avrebbe potuto evitarlo e adottare misure più efficaci per evitare tale inconveniente; e infatti, è proprio ciò che ha fatto.

14. Quando ho detto che Dio ha previsto in anticipo rimedi contro tali disordini, non intendevo dire che Dio permetta che questi disordini accadano per poi trovarne i rimedi; ma che Egli abbia già trovato un modo per impedire che tali disordini si verifichino.

15. L’autore si sforza invano di criticare la mia affermazione secondo cui Dio è un’intelligenza trascendente il mondo. Affermare che Dio sia al di sopra del mondo non significa negare che egli sia presente nel mondo stesso.

16. Non ho mai dato alcuna ragione per dubitare che la conservazione operata da Dio sia effettivamente una preservazione e una continuazione degli esseri, dei poteri, degli ordini, delle disposizioni e dei movimenti di tutte le cose; credo di averla spiegata meglio di molti altri. Ma, dice l’autore, questo è tutto ciò per cui ho combattuto. A questo rispondo io: “Per quanto mi riguarda, signore, ”. La nostra disputa verte su molte altre questioni: si tratta di capire se Dio non agisca nel modo più regolare e perfetto possibile; se il suo “meccanismo” possa subire disordini che Egli sia costretto a riparare con mezzi straordinari; se la volontà di Dio possa agire senza ragione; se lo spazio sia una realtà assoluta; inoltre, riguardo alla natura dei miracoli e ad altre molte questioni del genere. Tutto ciò crea una grande differenza tra noi.

17. Gli dei non confermeranno mai l’argomentazione dell’autore contro di me, ovvero che, riguardo a Dio, non esista alcuna differenza tra ciò che è naturale e ciò che è soprannaturale; inoltre, questa tesi non sarà affatto approvata dalla maggior parte dei filosofi. Esiste infatti una vasta differenza tra queste due categorie di fenomeni, ma questa differenza non è stata adeguatamente considerata. Ciò che è soprannaturale supera di gran lunga tutte le capacità delle creature umane. Vi fornirò un esempio che ho spesso utilizzato con successo: se Dio volesse far muovere un corpo nello spazio attorno a un certo centro fermo, senza che alcuna altra creatura intervenisse su di esso, questo non sarebbe possibile senza un miracolo, poiché tale fenomeno non può essere spiegato dalla natura stessa dei corpi. Infatti, un corpo libero tende naturalmente a allontanarsi da una traiettoria curva lungo la tangente. Pertanto sostengo che l’attrazione tra i corpi, nel senso proprio del termine, sia qualcosa di miracoloso, poiché non può essere spiegato dalle leggi della natura.

Il quarto saggio di Mr. Leibniz: una risposta al dottor Clarke

Terza Risposta.

1. Nei casi assolutamente indifferenti, non esiste alcuna [base] per una scelta; e di conseguenza, né possibilità di elezione, né volontà: poiché qualsiasi scelta deve basarsi su qualche ragione o principio.

2. Una semplice vedova senza alcun motivo è una finzione: non solo contraria alla perfezione di Dio, ma anche assurda e contraddittoria; incompatibile con la definizione stessa della volontà, ed è stata ampiamente confutata nella mia “Theodicaea”.

3. È del tutto indifferente disporre tre corpi uguali e perfettamente identici in qualsiasi ordine si voglia; pertanto, colui che agisce sempre con saggezza non li disporrà mai in alcun ordine particolare. Ma se lui fosse l’autore di tutte le cose, tali corpi non verrebbero affatto creati; e quindi, nella natura stessa non esistono tali corpi.

4. Non esistono due individui del tutto indistinguibili l’uno dall’altro. Un gentiluomo ingegnoso che conoscevo, discutendo con me in presenza di Sua Altezza Elettorale la Principessa Sofia, nel giardino di Herrenhausen, pensò di riuscire a trovare due foglie perfettamente identiche. La principessa lo sfidò a farlo; lui percorse tutto il giardino alla ricerca di tali foglie, ma senza successo. Due gocce d’acqua o di latte, osservate al microscopio, appaiono distinguibili l’una dall’altra. Questo costituisce un argomento contro l’esistenza degli atomi; tali teorie, così come l’idea del vuoto, vengono confutate dai principi della vera metafisica.

5. Quei grandi principi della “ragione sufficiente” e dell’identità degli indiscernibili modificano lo stato della metafisica. Questa scienza diventa reale e dimostrativa grazie a questi principi; mentre prima consisteva generalmente in parole vuote.

6. Supporre che due cose siano indistinguibili significa considerarle la stessa cosa sotto due nomi diversi. Pertanto, supporre che l’universo potesse aver avuto all’inizio una posizione diversa nello spazio e nel tempo rispetto a quella che effettivamente ha; eppure che tutte le sue parti mantenessero lo stesso rapporto reciproco di quanto hanno attualmente, è una supposizione assolutamente impossibile.

7. The same reason, which shows that extramundane space is imaginary, proves that all empty space is an imaginary thing; for they differ only as greater and less.

8. If space is a property or attribute, it must be the property of some substance. But what substance will that bounded empty space he an affection or property of, which the persons I am arguing with, suppose to be between two bodies?

9. If infinite space is immensity, finite space will be the opposite to immensity, that is, ‘twill be mensurability, or limited extension. Now extension must be the affection of some thing extended. But if that space be empty, it will be an attribute without a subject, an extension without any thing extended. Wherefore by making space a property, the author falls in with my opinion, which makes it an order of things, and not any thing absolute.

10. If space is an absolute reality; far from being a property or an accident opposed to substance, it will have a greater reality than substances themselves. God cannot destroy it, nor even change it in any respect. It will be not only immense in the whole, but also immutable and eternal in every part. There will be an infinite number of eternal things besides God.

11. To say that infinite space has no parts, is to say that it does not consist of finite spaces; and that infinite space might subsist, though all finite space should be reduced to nothing. It would be, as if one should say, in the Cartesian supposition of a material extended unlimited world, that such a world might subsist, though all the bodies of which it consists, should be reduced to nothing.

12. The author ascribes parts to space, p. 19 of the 3d edition of his Defense of the Argument against Mr. Dodwell; and makes them inseparable one from another. But, p. 30 of his Second Defense, he says they are parts improperly so-called: which may be understood in a good sense.

13. To say that God can cause the whole universe to move forward in a right line, or in any other line, without making otherwise any alteration in it, is another chimerical supposition. For, two states indiscernible from each other, are the same state; and consequently, ’tis a change without any change. Besides, there is neither rhyme nor reason in it. But God does nothing without reason; and ’tis impossible there should he any here. Besides, it would be agendo nihil agere, as I have just now said, because of the indiscernibility.

14. These are idola tribus, mere chimeras, and superficial imaginations. All this is only grounded upon the supposition, that Imaginary space is real.

15. It is a like fiction, (that is) an impossible one, to suppose that God might have created the world some millions of years sooner. They who run into such kind of fictions, can give no answer to one that should argue for the eternity of the world. For since God does nothing without reason, and no reason can be given why he did not create the world sooner; it will follow, either that he has created nothing at all, or that he created the world before any assignable time, that is, that the world is eternal. But when once, it has been shown, that the beginning, whenever it was, is always the same thing; the question, why it was not otherwise ordered, becomes needless and insignificant.

16. If space and time were anything absolute, that is, if they were anything else, besides certain orders of things; then indeed my assertion would be a contradiction. But since it is not so, the hypothesis [that space and time are anything absolute] is contradictory, that is, ’tis an impossible fiction.

17. And the case is the same as in geometry; where by the very supposition that a figure is greater than it really is, we sometimes prove that it is not greater. This indeed is a contradiction; but it lies in the hypothesis, which appears to be false for that very reason.

18. Space being uniform, there can be neither any external nor internal reason, by which to distinguish its parts, and to make any choice among them. For, any external reason to discern between them, can only be grounded upon some internal one. Otherwise we should discern what is indiscernible, or choose’ without discerning. A will without reason, would be the chance of the Epicureans. A God, who should act by such a will, would be a God only in name. The cause of these errors proceeds from want of care to avoid what derogates from the divine perfections.

19. When two things which cannot both be together, are equally good; and neither in themselves, nor by their combination with other things, has the one any advantage over the other; God will produce neither of them.

20. God is never determined by external things, but always by what is in himself; that is, by his knowledge of things, before any thing exists without himself.

21. There is no possible reason, that can limit the quantity of matter; and therefore such limitation can have no place.

22. And supposing an arbitrary limitation of the quantity of matter, something might always be added to it without derogating from the perfection of those things which do already exist; and consequently something must always be added, in order to act according to the principle of the perfection of the divine operations.

23. And therefore it cannot be said, that the present quantity of matter is the fittest for the present constitution of things. And supposing it were, it would follow that this present constitution of things would not be the fittest absolutely, if it hinders God from using more matter. It were therefore better to choose another constitution of things, capable of something more.

24. I should be glad to see a passage of any philosopher, who takes sensorium in any other sense than Goclenius does.

25. If Scapula says that sensorium is the place in which the understanding resides, he means by it the organ of internal sensation. And therefore he does not differ from Goclenius.

26. Sensorium has always signified the organ, of sensation. The glandula penealis would be, according to Cartesius, the sensorium, in the above-mentioned sense of Scapula.

27. There is hardly any expression less proper upon this subject, than that which makes God to have a sensorium. It seems to make God the soul of the world. And it will be a hard matter to put a justifiable sense upon this word, according to the use Sir Isaac Newton makes of it.

28. Though the question be about the sense put upon that word by Sir Isaac Newton, and not by Goclenius; yet I am not to blame for quoting the philosophical dictionary of that author, because the design of dictionaries is to show the use of words.

29. God perceives things in himself. Space is the place of things, and not the place of God’s ideas: unless we look upon space as something that makes an union between God and things, in imitation of the imagined union between the soul and the body; which would still make God the soul of the world.

30. And indeed the author is much in the wrong, when he compares God’s knowledge and operation, with the knowledge and operation of souls. The soul knows things, because God has put into it a principle representative of things without. But God knows things, because he produces them continually.

31. The soul does not act upon things, according to my opinion, any otherwise than because the body adapts itself to the desires of the soul, by virtue of the harmony, which God has pre-established between them.

32. But they who fancy that the soul can give a new force to the body; and that God does the same in the world, in order to mend the imperfections of his machine; make God too much like the soul, by ascribing too much to the soul, and too little to God.

33. For, none but God can give a new force to nature; and he does it only supernaturally. If there was need for him to do it in the natural course of things; he would have made a very imperfect work. At that rate, he would be with respect to the world, what the soul, in the vulgar notion, is with respect to the body.

34. Those who undertake to defend the vulgar opinion concerning the soul’s influence over the body, by instancing in God’s operating on things external; make God still too much like a soul of the world. To which I add, that the author’s affecting to find fault with the words, intelligentia supramundana, seems also to incline that way.

7. Lo stesso motivo che dimostra che lo spazio trascendente è un’entità immaginaria, prova anche che ogni spazio vuoto è qualcosa di immaginario; infatti, essi si differenziano soltanto per essere più o meno estesi.

8. Se lo spazio è una proprietà o un attributo, deve essere una proprietà di qualche sostanza. Ma di quale sostanza può essere considerato una proprietà quel vuoto delimitato che, secondo coloro con cui sto discutendo, si troverebbe tra due corpi?

9. Se lo spazio infinito rappresenta l’immensità, lo spazio finito sarà l’opposto dell’immensità, cioè sarà qualcosa di misurabile, ovvero di estensione limitata. Ora, un’estensione deve necessariamente essere attribuita a qualcosa che si estende; ma se tale spazio fosse vuoto, sarebbe un attributo privo di soggetto, un’estensione senza nulla che vi si estenda. Pertanto, considerando lo spazio come una proprietà, l’autore concorda con la mia opinione, secondo cui lo spazio rappresenta piuttosto un ordine tra le cose, e non qualcosa di assoluto.

10. Se lo spazio è una realtà assoluta – lontano dall’essere una proprietà o un accidente contrapposto alla sostanza – allora avrà una realtà maggiore di quella stessa delle sostanze. Dio non può distruggerlo, né modificarlo in alcun modo. Non solo sarà immenso nel suo insieme, ma anche immutabile ed eterno in ogni sua parte. Esisterà un numero infinito di cose eterne, oltre a Dio stesso.

11. Affermare che lo spazio infinito non abbia parti significa dire che non è composto da spazi finiti; in altre parole, lo spazio infinito potrebbe esistere anche se tutti gli spazi finiti venissero ridotti a nulla. È come dire, nella ipotesi cartesiana di un mondo materiale esteso all’infinito, che tale mondo potrebbe esistere nonostante tutti i corpi che lo compongono venissero annullati.

12. L’autore attribuisce determinate caratteristiche allo spazio, come si legge a pagina 19 della terza edizione della sua “Difesa dell’argomento contro il signor Dodwell”; e le considera inseparabili l’una dall’altra. Tuttavia, a pagina 30 della sua “Seconda Difesa”, afferma che tali caratteristiche siano impropriamente definite come tali; ciò può essere inteso in senso positivo.

13. Affermare che Dio possa far sì che l’intero universo si muova in linea retta, o in qualsiasi altra direzione, senza apportare alcun cambiamento, è un’altra supposizione assurda. Infatti, due stati indistinguibili l’uno dall’altro rappresentano lo stesso stato; quindi, si tratterebbe di un cambiamento che, in realtà, non comporta alcun cambiamento effettivo. Inoltre, tale ipotesi non ha alcun fondamento logico o razionale. Ma Dio non agisce mai senza motivo; pertanto, è impossibile che in questo caso esista qualche ragione. In più, come ho appena detto, si tratterebbe di un’azione priva di qualsiasi effetto concreto, a causa della stessa indistinguibilità dei due stati in questione.

14. Si tratta di idoli tribali, semplici chimere e immaginazioni superficiali. Tutto ciò si basa unicamente sull’ipotesi che lo spazio immaginario sia reale.

15. È una sorta di finzione – anzi, un’assurdità – supporre che Dio possa aver creato il mondo milioni di anni prima. Coloro che ricorrono a simili ipotesi non sono in grado di fornire alcuna risposta a chi sostiene l’eternità del mondo. Poiché Dio non fa nulla senza motivo, e non esiste alcuna ragione plausibile per cui non abbia creato il mondo prima; ne consegue che o non abbia creato nulla affatto, oppure che lo abbia creato in un momento precedente a qualsiasi periodo specificabile, il che significa che il mondo è eterno. Ma quando si dimostra che l’inizio del mondo, qualunque sia stato, è sempre lo stesso, la domanda su perché non sia avvenuto in modo diverso diventa superflua e insignificante.

16. Se lo spazio e il tempo fossero qualcosa di assoluto, cioè se fossero qualcos’altro oltre che semplici ordini logici tra le cose; allora effettivamente la mia affermazione sarebbe contraddittoria. Ma poiché non è così, l’ipotesi secondo cui lo spazio e il tempo siano qualcosa di assoluto è contraddittoria, in altre parole, si tratta di una finzione impossibile.

17. E la situazione è identica in geometria: quando si ipotizza che una figura sia più grande di quanto in realtà non sia, a volte si riesce a dimostrare che non lo è affatto. Questo rappresenta effettivamente una contraddizione; ma essa deriva dall’ipotesi stessa, che appare falsa proprio per questo motivo.

18. Poiché lo spazio è uniforme, non può esistere alcuna ragione esterna o interna che permetta di distinguere le sue parti o di effettuare una scelta tra di esse. Infatti, qualsiasi ragione esterna per distinguerle dovrà basarsi su una ragione interna; altrimenti si cercherebbe di discernere ciò che è indiscernibile, oppure si sceglierebbe senza alcuna distinzione. Una volontà priva di ragione rappresenterebbe, secondo gli Epicurei, il dominio del caso. Un Dio che agisse secondo una tale volontà sarebbe un Dio soltanto di nome. La causa di questi errori deriva dalla mancanza di attenzione nel evitare ciò che potrebbe detrarre dalle perfezioni divine.

19. Quando due cose che non possono esistere contemporaneamente sono entrambe ugualmente buone; e né una né l’altra, né per sé stesse né in combinazione con altre cose, presenta alcun vantaggio sull’altra; allora Dio non le creerà affatto.

20. Dio non è mai determinato da cose esterne, ma sempre da ciò che è in lui stesso; cioè dalla sua conoscenza delle cose, prima ancora che queste esistano al di fuori di lui.

Non esiste alcuna ragione possibile che possa limitare la quantità di materia; pertanto, tale limite non può avere alcun fondamento.

22. E supponendo una limitazione arbitraria della quantità di materia, sarebbe sempre possibile aggiungere qualcosa ad essa senza compromettere la perfezione di quelle cose che già esistono; pertanto, deve sempre esserci qualcosa che venga aggiunto, al fine di agire secondo il principio della perfezione delle operazioni divine.

23. Pertanto, non si può affermare che la quantità attuale di materia sia quella più adatta alla configurazione attuale delle cose. E anche se lo fosse, ne deriverebbe che questa configurazione attuale non sarebbe assolutamente la migliore, se ostacolasse Dio nell’uso di una maggiore quantità di materia. Sarebbe quindi preferibile scegliere un’altra configurazione delle cose, capace di realizzare qualcosa di più.

24. Sarei felice di leggere un passaggio di qualsiasi filosofo che intenda il “sensorium” in senso diverso da quello di Goclenio.

25. Se Scapula afferma che il “sensorium” sia il luogo in cui risiede la comprensione, intende con ciò l’organo delle sensazioni interne. Pertanto, non si discosta da Goclenius.

26. “Sensorium” ha sempre significato l’organo della sensazione. Secondo Cartesio, la ghiandola peniena sarebbe il “sensorium”, nel senso sopra menzionato da Scapula.

27. Quasi non esiste espressione più inappropriata su questo argomento di quella che attribuisce a Dio un senso percepitivo; sembra quasi trasformare Dio nell’anima del mondo. Sarà davvero difficile dare un significato giustificabile a questa parola, secondo l’uso che ne fa Sir Isaac Newton.

28. Anche se la domanda riguarda il significato attribuito a quella parola da Sir Isaac Newton e non da Goclenius, non posso essere rimproverato per aver citato il dizionario filosofico di quell’autore, poiché lo scopo dei dizionari è proprio quello di indicare l’uso delle parole.

29. Dio percepisce le cose in se stesso. Lo spazio è il luogo delle cose, ma non il luogo delle idee di Dio: a meno che non consideriamo lo spazio come qualcosa che stabilisce un legame tra Dio e le cose, imitando l’unità immaginaria tra anima e corpo; in tal caso, Dio sarebbe comunque considerato l’anima del mondo.

30. E infatti l’autore sbaglia gravemente quando paragona la conoscenza e l’operazione di Dio con quelle delle anime. L’anima conosce le cose perché Dio le ha insite in essa come principi rappresentativi di tali cose; ma Dio conosce le cose perché le genera continuamente.

Secondo me, l’anima non agisce sulle cose in alcun altro modo se non perché il corpo si adatta ai desideri dell’anima, grazie all’armonia che Dio ha stabilito tra di loro.

32. Ma coloro che ritengono che l’anima possa infondere una nuova forza nel corpo, e che Dio faccia lo stesso nel mondo al fine di correggere le imperfezioni della sua “macchina”, rendono Dio troppo simile all’anima, attribuendo all’anima qualcosa di eccessivo e a Dio molto poco.

33. Infatti, solo Dio può infondere una nuova forza nella natura; e lo fa soltanto in modo sovrannaturale. Se fosse necessario che lo facesse seguendo il corso naturale delle cose, avrebbe creato un’opera molto imperfetta. In tal caso, rispetto al mondo, Dio sarebbe ciò che, secondo la concezione comune, l’anima è rispetto al corpo.

34. Coloro che si impegnano a difendere l’opinione comune riguardo all’influenza dell’anima sul corpo, facendo riferimento all’azione di Dio su cose esterne, rendono Dio ancora troppo simile a un “anima” del mondo. Aggiungo inoltre che il tentativo dell’autore di criticare l’espressione “intelligentia supramundana” sembra anch’esso indirizzato in quella direzione.

35. The images, with which the soul is immediately affected, are within itself; but they correspond to those of the body. The presence of the soul is imperfect, and can only be explained by that correspondence. But the presence of God is perfect, and manifested by his operation.

36. The author wrongly supposes against me, that the presence Of the soul is connected with its influence over the body; for he knows, I reject that influence.

37. The soul’s being diffused through the brain, is no less inexplicable, than its being diffused through the whole body. The difference is only in more and less.

38. They who fancy that active force lessens of itself in the world, do not well understand the principal laws of nature, and the beauty of the works of God.

39. How will they he able to prove, that this defect is a consequence of the dependence of things?

40. The imperfection of our machines, which is the reason why they want to be mended, proceeds from this very thing, that they do not sufficiently depend upon the workman. And therefore the dependence of nature upon God, far from being the cause of such an imperfection, is rather the reason why there is no such imperfection in nature, because it depends so much upon an artist, who is too perfect to make a work that wants to be mended. ’Tis true that every particular machine of nature, is, in some measure, liable to be disordered; but not the whole universe, which cannot diminish in perfection.

41. The author contends, that space does not depend upon the situation of bodies. I answer: ’Tis true, it does not depend upon such or such a situation of bodies; but it is that order, which renders bodies capable of being situated, and by which they have a situation among themselves when they exist together; as time is that order, with respect to their successive position. But if there were no creatures, space and time would be only in the ideas of God.

42. The author seems to acknowledge here, that his notion of a miracle is not the same with that which divines and philosophers usually have. It is therefore sufficient for my purpose, that my adversaries are obliged to have recourse to what is commonly called a miracle.

43. I am afraid the author, by altering the sense commonly put upon the word miracle, will fall into an inconvenient opinion. The nature of a miracle does not at all consist in usefulness or unusefulness; for then monsters would be miracles.

“. There are miracles of an inferior sort, which an angel can work. He can, for instance, make a man walk upon the water without sinking. But there are miracles, which none but God can work; they exceeding all natural powers. Of which kind, are creating and annihilating.

45. ’Tis also a supernatural thing, that bodies should attract one another at a distance, without any intermediate means; and that a body should move around, without receding in the tangent, though nothing hinder it from so receding. For these effects cannot be explained by the nature of things.

46. Why should it be impossible to explain the motion of animals by natural forces? Though indeed, the beginning of animals is no less inexplicable by natural forces, than the beginning of the world.

P. S. — All those who maintain a vacuum, are more influenced by imagination than by reason. When I was a young man, I also gave in to the notion of a vacuum and atoms; but reason brought me into the right way. It was a pleasing imagination. Men carry their inquiries no farther than those two things: they (as it were) nail down their thoughts to them: they fancy, they have found out the first elements of things, a non plus ultra. We would have nature to go no farther; and to be finite, as our minds are: but this is being ignorant of the greatness and majesty of the author of things. The least corpuscle is actually subdivided in infinitum, and contains, a world of other creatures, which would be wanting in the universe, if that corpuscle was an atom, that is, a body of one entire piece without subdivision. In like manner, to admit a vacuum in nature, is ascribing to God a very imperfect work: ’tis violating the grand principle of the necessity of a sufficient reason; which many have talked of, without understanding its true meaning; as I have lately shown, in proving, by that principle, that space is only an order of things, as time also is, and not at all an absolute being. To omit many other arguments against a vacuum and atoms, I shall here mention those which I ground upon God’s perfection, and upon the necessity of a sufficient reason. I lay it down as a principle, that every perfection, which God could impart to things without, derogating from their other perfections, has actually been imparted to them. Now, let us fancy a space wholly empty. God could have placed some matter in it, without derogating in any respect from all other things: therefore he hath actually placed some matter in that space: therefore, there is no space wholly empty: therefore all is full. The same argument proves that there is no corpuscle, but what is subdivided. I shall add another argument, grounded upon the necessity of a sufficient reason. ’Tis impossible there should be any principle to determine what proportion of matter there ought to be, out of all the possible degrees from a plenum to a vacuum, or from a vacuum to a plenum. Perhaps it will be said, that the one should be equal to the other: but, because matter is more perfect than a vacuum, reason requires that a geometrical proportion should be observed, and that there should be as much more matter than vacuum, as the former deserves to have the preference before the latter. But then there must be no vacuum at all; for the perfection of matter is to that of a vacuum, as something to nothing. And the case is the same with atoms: What reason can any one assign for confining nature in the progression of subdivision? These are fictions merely arbitrary, and unworthy of true philosophy. The reasons alleged for a vacuum, are mere sophisms.

MR. LEIBNITZ’S FIFTH PAPER: BEING AN ANSWER TO DR. CLARKE’S

Fourth Reply.

TO § 1 and 2, of the foregoing paper [Clarke’s Fourth Reply.]

1. I shall at this time make a larger answer; to clear the difficulties; and to try whether the author be willing to hearken to reason, and to show that he is a lover of truth; or whether he will only cavil, without clearing anything.

2. He often endeavors to impute to me necessity and fatality; though perhaps no one has better and more fully explained, than I have done in my Theodicaea, the true difference between liberty, contingency, spontaneity, on the one side; and absolute necessity, chance, coaction, on the other. I know not yet, whether the author does this, because he will do it, whatever I may say; or whether he does it, (supposing him sincere in those imputations,) because he has not yet duly considered my opinions. I shall soon find what I am to think of it, and I shall take my measures accordingly.

3. It is true, that reason in the mind of a wise being, and motives in any mind whatsoever, do that which answers to the effect produced by weights in a balance. The author objects, that this notion leads to necessity and fatality. But he says so, without proving it, and without taking notice of the explications I have formerly given, in order to remove the difficulties that may be raised upon that head.

4. He seems also to play with equivocal terms. There are necessities, which ought to be admitted. For we must distinguish between an absolute and an hypothetical necessity. We must also distinguish between a necessity, which takes place because the opposite implies a contradiction; (which necessity is called logical, metaphysical, or mathematical;) and a necessity which is moral, whereby a wise being chooses the best, and every mind follows the strongest inclination.

5. Hypothetical necessity is that, which the supposition or hypothesis of God’s foresight and pre-ordination lays upon future contingents. And this must needs be admitted, unless we deny, as the Socinians do, God’s foreknowledge of future contingents, and his providence which regulates and governs every particular thing.

35. Le immagini che influenzano immediatamente l’anima sono presenti all’interno di essa stessa; tuttavia corrispondono a quelle del corpo. La presenza dell’anima è imperfetta e può essere spiegata soltanto attraverso tale corrispondenza. Ma la presenza di Dio è perfetta e si manifesta attraverso le sue azioni.

36. L’autore suppone erroneamente, a mio svantaggio, che la presenza dell’anima sia legata alla sua influenza sul corpo; poiché sa bene che io rifiuto tale influenza.

37. Il fatto che l’anima sia diffusa nel cervello non è meno inspiegabile del fatto che sia diffusa in tutto il corpo; la differenza consiste soltanto nel grado di estensione di questa diffusione.

38. Coloro che ritengono che la forza attiva diminuisca nel corso del tempo non comprendono appieno le leggi fondamentali della natura, né la bellezza delle opere di Dio.

39. Come potranno dimostrare che questo difetto sia una conseguenza della dipendenza delle cose?

40. L’imperfezione delle nostre macchine, che è il motivo per cui devono essere riparate, deriva proprio dal fatto che non si affidano a sufficienza all’artigiano che le costruisce. E pertanto, la dipendenza della natura da Dio, lontanamente dall’essere la causa di tale imperfezione, è piuttosto il motivo per cui nella natura non esistono tali imperfezioni: essa, infatti, si affida in modo totale a un “artista” troppo perfetto per creare qualcosa che necessiti di riparazioni. È vero che ogni singola macchina della natura può, in qualche misura, subire guasti; ma non l’intero universo, il cui livello di perfezione non può diminuire.

41. L’autore sostiene che lo spazio non dipenda dalla posizione dei corpi. Rispondo: È vero, non dipende da una determinata posizione dei corpi; ma è proprio quell’ordine che rende i corpi capaci di trovarsi in una certa posizione e che permette loro di avere un rapporto reciproco quando esistono insieme; allo stesso modo, il tempo è quell’ordine relativo alle loro posizioni successive. Tuttavia, se non ci fossero creature viventi, lo spazio e il tempo esisterebbero soltanto nelle idee di Dio.

42. L’autore sembra riconoscere qui che la sua concezione di un miracolo non è la stessa di quella che solitamente hanno i divini e i filosofi. Pertanto, per i miei scopi, è sufficiente che i miei avversari debbano ricorrere a ciò che comunemente viene definito miracolo.

43. Temo che l’autore, modificando il significato comunemente attribuito alla parola “miracolo”, possa giungere a una conclusione scomoda. La natura di un miracolo non dipende affatto dalla sua utilità o inutilità; altrimenti anche i mostri sarebbero considerati miracoli.

“Esistono miracoli di tipo inferiore, che un angelo può compiere. Ad esempio, può far sì che un uomo cammini sull’acqua senza affondare. Ma ci sono miracoli che nessuno, se non Dio, può realizzare; sono miracoli che superano ogni potere naturale. A questo tipo appartengono l’atto di creare e quello di distruggere.”

45. È anch’esso un fenomeno soprannaturale il fatto che i corpi possano attrarsi a distanza, senza alcun mezzo intermediario; e che un corpo possa muoversi in cerchio senza allontanarsi dalla tangente, nonostante nulla lo ostacoli in questo. Infatti, questi effetti non possono essere spiegati dalla natura stessa delle cose.

46. Perché dovrebbe essere impossibile spiegare il movimento degli animali attraverso le forze naturali? Sebbene, in effetti, l’origine degli animali non sia meno inspiegabile tramite le forze naturali di quanto lo sia l’origine del mondo stesso.

P.S. — Tutti coloro che sostengono l’esistenza di un vuoto sono più influenzati dall’immaginazione che dalla ragione. Quando ero giovane anch’io credevo nell’esistenza del vuoto e degli atomi; ma è stata la ragione a guidarmi sulla retta via. Si trattava di un’immaginazione piacevole. Gli uomini non spingono le loro indagini oltre queste due idee; si limitano a fissare i propri pensieri su di esse, credendo di aver scoperto gli elementi fondamentali delle cose. Ma la natura è molto più complessa di così: anche il più piccolo corpuscolo è in realtà suddiviso in infinito e contiene un intero mondo di altre entità. Ammettere l’esistenza di un vuoto nella natura significherebbe attribuire a Dio un’opera molto imperfetta. Significherebbe violare il principio fondamentale della necessità di una ragione sufficiente per spiegare ogni fenomeno. Molti hanno parlato di questo principio senza comprenderne il vero significato; come ho dimostrato recentemente, lo spazio non è affatto un essere assoluto, ma soltanto un ordine tra le cose, così come il tempo. Omettendo molti altri argomenti contro l’esistenza di un vuoto e degli atomi, menzionerò qui quelli che si basano sulla perfezione di Dio e sulla necessità di una ragione sufficiente. Affermo come principio che ogni perfezione che Dio potesse conferire alle cose senza diminuirne le altre sia stata effettivamente concessa. Immaginiamo ora uno spazio completamente vuoto: Dio avrebbe potuto riempirlo con materia, senza alcun detrimento per le altre cose; quindi lo ha effettivamente riempito. Quindi non esiste uno spazio totalmente vuoto. Tutto è pieno. Lo stesso ragionamento dimostra che non esiste alcun corpuscolo che non sia suddiviso in parti più piccole. Aggiungerò un altro argomento, basato sulla necessità di una ragione sufficiente: è impossibile stabilire quale sia la giusta proporzione tra materia e vuoto. Si potrebbe dire che siano uguali. Ma poiché la materia è più perfetta del vuoto, la ragione richiede che esista una proporzione geometrica precisa, cioè che ci sia molta più materia che vuoto. Ma allora non dovrebbe esserci alcun vuoto. Poiché la perfezione della materia è infinitamente maggiore di quella del vuoto. Lo stesso vale per gli atomi: quale ragione possiamo addurre per limitare la capacità della natura di suddividersi all’infinito? Queste sono soltanto ipotesi arbitrarie, degne solo di una filosofia superficiale. Gli argomenti addotti a sostegno dell’esistenza di un vuoto non sono altro che sofismi.

Il quinto saggio di Mr. Leibniz: una risposta alle osservazioni del dottor Clarke

Quarta Risposta.

Ai paragrafi 1 e 2 del suddetto articolo [La Quarta Risposta di Clarke].

1. In questo momento fornirò una risposta più dettagliata; intendo chiarire tutte le difficoltà e verificare se l’autore sia disposto ad ascoltare la ragione, dimostrando così di essere un amante della verità, oppure se si limiterà soltanto a sollevare obiezioni senza risolvere nulla.

2. Spesso si sforza di attribuirmi l’idea che il futuro sia inevitabile e predeterminato; tuttavia, forse nessuno ha spiegato in modo più chiaro e completo di me, nella mia “Theodicaea”, la vera differenza tra libertà, contingenza e spontaneità da un lato, e necessità assoluta, casualità, coercizione dall’altro. Non so ancora se lo faccia perché vuole farlo, indipendentemente da ciò che io possa dire; o se lo faccia, (presumendo che sia sincero nelle sue accuse), perché non ha ancora preso in considerazione a dovere le mie opinioni. Presto scoprirò cosa ne penso e agirò di conseguenza.

3. È vero che la ragione, nella mente di un essere saggio, e i motivi, in qualsiasi mente si trovino, agiscono in modo da produrre lo stesso effetto che i pesi in una bilancia producono quando sono in equilibrio. L’autore obietta che questa concezione porti alla necessità e alla fatalità; ma lo afferma senza provarlo e senza tenere conto delle spiegazioni che ho fornito in precedenza al fine di eliminare le difficoltà che potrebbero sorgere su questo argomento.

4. Sembra inoltre che utilizzi termini equivoci. Esistono necessità che devono essere ammesse; dobbiamo infatti distinguere tra una necessità assoluta e una necessità ipotetica. Dobbiamo anche distinguere tra una necessità che sorge perché l’opposto comporterebbe una contraddizione (questa necessità viene chiamata logica, metafisica o matematica) e una necessità morale, per cui un essere saggio sceglie ciò che è migliore, e ogni mente segue la spinta più forte.

5. La necessità ipotetica è quella che deriva dalla supposizione o dall’ipotesi della prescienza e della preordinazione di Dio riguardo ai futuri eventi contingenti. E questo deve essere ammesso, a meno che non neghiamo, come fanno i Sociniani, la prescienza divina di tali eventi e la sua provvidenza che regola e governa ogni singola cosa.

6. But neither that foreknowledge, nor that pre-ordination, derogate from liberty. For God, being moved by his supreme reason to choose, among many series of things or worlds possible, that, in which free creatures should take such or such resolutions, though not without his concourse; has thereby rendered every event certain and determined once for all; without derogating thereby from the liberty of those creatures: that simple decree of choice, not at all changing, but only actualizing their free natures, which he saw in his ideas.

7. As for moral necessity, this also does not derogate from liberty. For when a wise being, and especially God, who has supreme wisdom, chooses what is best, he is not the less free upon that account: on the contrary, it is the most perfect liberty, not to be hindered, from acting in the best manner. And when any other chooses according to the most apparent and the most strongly inclining good,, he imitates therein the liberty of a truly wise being, in proportion to his disposition. Without this, the choice would be a blind chance.

8. But good, either true or apparent; in a word, the motive, inclines without necessitating; that is, without imposing an absolute necessity. For when God (for instance,) chooses the best; what he does not choose, and is inferior in perfection, is nevertheless possible. But if what he chooses, was absolutely necessary; any other way would be impossible: which is against the hypothesis. For God chooses among possibles, that is, among many ways, none of which implies a contradiction.

9. But to say, that God can only choose what is best; and to infer from thence, that what he does not choose, is impossible; this, I say, is confounding of terms: ’tis blending power and will, metaphysical necessity and moral necessity, essences and existences. For what is necessary, is so by its essence, since the opposite implies a contradiction; but a contingent which exists, owes its existence to the principle of what is best, which is a sufficient reason for the existence of things. And therefore I say, that motives incline without necessitating; and that there is a certainty and infallibility, but not an absolute necessity in contingent things. Add to this, what will be said hereafter, Nos. 73 and 76.

10. And I have sufficiently shown in my Theodicaea, that this moral necessity is a good thing, agreeable to the divine perfection agreeable to the great principle or ground of existences, which is that of the want of a sufficient reason: whereas absolute and metaphysical necessity, depends upon the other great principle of our reasonings, vis. that of essences; that is, the principle of identity or contradiction: for what is absolutely necessary, is the only possible way, and its contrary implies a contradiction.

11. I have also shown, that our will does not always exactly follow the practical understanding; because it may have or find reasons to suspend its resolution till a further examination.

12. To impute to me after this, the notion of an absolute necessity, without having anything to say against the reasons which I have just now alleged, and which go to the bottom of things, perhaps beyond what is to be seen elsewhere; this, I say, will be an unreasonable obstinacy.

13. As to the notion of fatality, which the author lays also to my charge; this is another ambiguity. There is a fatum Mahometanum, a fatum stoicum, and &c fatum Christianum. The Turkish fate will have an effect to happen, even though its cause should be avoided; as if there was an absolute necessity. The Stoical fate will have a man to be quiet, because he must have patience whether he will or not, since ’tis impossible to resist the course of things. But ’tis agreed, that there is fatum Christianum, a certain destiny of every thing, regulated by the foreknowledge and providence of God. Fatum is derived from fari; that is to pronounce, to decree; and in its right sense, it signifies the decree of providence. And those who submit to it through a knowledge of the divine perfections, whereof the love of God is a consequence; have not only patience, like the heathen philosophers, but are also contented with what is ordained by God, knowing he does every thing for the best; and not only for the greatest good in general, but also for the greatest particular good of those who love him.

14. I have been obliged to enlarge, in order to remove ill-grounded imputations once for all; as I hope I shall he able to do by these explications, so as to satisfy equitable persons. I shall now come to an objection raised here, against my comparing the weights of a balance with the motives of the will. ’Tis objected, that a balance is merely passive, and moved by the weights; whereas agents intelligent, and endowed with will, are active. To this I answer, that the principle of the want of a sufficient reason is common both to agents and patients: they want a sufficient reason of their action, as well as of their passion. A balance does not only not act, when it is equally pulled on both sides; but the equal weights likewise do not act when they are in an equilibrium, so that one of them cannot go down without the other’s rising up as much.

15. It must also he considered, that, properly speaking, motives do not act upon the mind, as weights do upon a balance; but ’tis rather the mind that acts by virtue of the motives, which are its dispositions to act. And therefore to pretend, as the author does here, that the mind prefers sometimes weak motives to strong ones, and even that it prefers that which is indifferent before motives: this, I say, is to divide the mind from the motives, as if they were without the mind, as the weight is distinct from the balance; and as if the mind had, besides motives, other dispositions to act, by virtue of which it could reject or accept the motives. Whereas, in truth, the motives comprehend all the dispositions, which the mind can have to act voluntarily; for they include not only the reasons, but also the inclinations arising from passions, or other preceding impressions. Wherefore, if the mind should prefer a weak inclination to a strong one, it would act against itself, and otherwise than it is disposed to act. Which shows that the author’s notions, contrary to mine, are superficial, and appear to have no solidity in them, when they are well considered.

16. To assert also, that the mind may home good reasons to act, when it has no motives, and when things are absolutely indifferent, as the author explains himself here; this, I say, is a manifest contradiction. For if the mind has good reasons for taking the part it takes, then the things are not indifferent to the mind.

17. And to affirm that the mind will act, when it has reasons to act, even though the ways of acting were absolutely indifferent: this, I say, is to speak again very superficially, and in a manner that cannot he defended. For a man never has a sufficient reason to act, when he has not also a sufficient reason to act in a certain particular manner; every action being individual, and not general, nor abstract from its circumstances, but always needing some particular way of being put in execution. Wherefore, when there is a sufficient reason to do any particular thing, there is also a sufficient reason to do it in a certain particular manner; and consequently, several manners of doing it are not indifferent. As often as a man has sufficient reasons for a single action, he has also sufficient reasons for all its requisites. See also what I shall say below, No. 66.

18. These arguments are very obvious: and ’tis very strange to charge me with advancing my principle of the want of a sufficient reason, without any proof drawn either from the nature of things, or from the divine perfections. For the nature of things requires, that every event should have beforehand its proper conditions, requisites, and dispositions, the existence whereof makes the sufficient reason of such event.

19. And God’s perfection requires, that all his actions should be agreeable to his wisdom; and that it may not be said of him, that he has acted without reason; or even that he has preferred a weaker reason before a stronger.

6. Tuttavia, né quella previsione né quella preordinazione diminuiscono la libertà delle creature. Poiché Dio, mosso dalla sua ragione suprema, sceglie, tra molte possibili sequenze di eventi o mondi, quello in cui le creature libere prenderanno determinate decisioni – anche se non senza il suo intervento – rende così ogni evento certo e definito una volta per tutte, senza tuttavia diminuire la libertà di tali creature. Quel semplice atto di scelta, che non cambia affatto, ma solo realizza le loro nature libere, quelle che Dio aveva già concepito nelle sue idee.

7. Per quanto riguarda la necessità morale, nemmeno questa minaccia la libertà. Infatti, quando un essere saggio – e soprattutto Dio, che possiede la saggezza suprema – sceglie ciò che è migliore, ciò non lo rende meno libero; anzi, si tratta della forma più perfetta di libertà: quella di poter agire nel modo migliore senza alcun ostacolo. E quando qualcun altro sceglie in base al bene più evidente e più attraente, egli imita, nella misura delle proprie capacità, la libertà di un essere veramente saggio. Senza questa libertà, la scelta sarebbe soltanto una cieca casualità.

8. Ma il bene, sia esso reale o apparente; in altre parole, il motivo che spinge all’azione non impone una necessità assoluta; cioè non rende qualsiasi altra scelta impossibile. Infatti, quando Dio sceglie ciò che è migliore, ciò che non sceglie – e che quindi è inferiore in perfezione – rimane comunque possibile. Se invece ciò che sceglie fosse assolutamente necessario, qualsiasi altra soluzione sarebbe impossibile: il che contraddirebbe l’ipotesi stessa. Dio, infatti, sceglie tra le possibilità esistenti, cioè tra molteplici opzioni nessuna delle quali comporta contraddizioni.

9. Ma affermare che Dio possa scegliere soltanto ciò che è migliore; e da ciò dedurre che ciò che non sceglie sia impossibile. Questo, a mio parere, rappresenta un confuso uso dei termini: si mescolano potenza e volontà, necessità metafisica e necessità morale, essenze ed esistenze. Infatti, ciò che è necessario lo è per sua essenza stessa, poiché il contrario implicherebbe una contraddizione; ma ciò che è contingente, la propria esistenza la deve al principio di ciò che è migliore, che rappresenta una ragione sufficiente per l’esistenza delle cose. Pertanto, affermo che i motivi influenzano le scelte senza renderle necessarie; e che nelle cose contingenti esista certezza e infallibilità, ma non una necessità assoluta. Si veda inoltre quanto verrà detto in seguito, ai numeri 73 e 76.

10. E ho dimostrato a sufficienza nella mia “Theodicaea” che questa necessità morale è qualcosa di positivo, in linea con la perfezione divina e con il grande principio fondamentale dell’esistenza, ovvero quello legato all’assenza di una ragione sufficiente; mentre la necessità assoluta e metafisica dipende dall’altro grande principio dei nostri ragionamenti, cioè quello delle essenze, ovvero il principio di identità o contraddizione: infatti, ciò che è assolutamente necessario rappresenta l’unico modo possibile per realizzarsi, e il suo contrario comporta una contraddizione.

11. Ho inoltre dimostrato che la nostra volontà non segue sempre esattamente la comprensione pratica; poiché può avere o trovare motivi per rinviare la propria decisione fino a un ulteriore esame.

12. attribuirmi, dopo tutto ciò, l’idea di una necessità assoluta, senza aver nulla da obiettare alle ragioni che ho appena esposto e che affondano le radici delle cose, forse addirittura al di là di quanto si possa trovare altrove; questo, dico io, sarebbe un’ostinazione irragionevole.

13. Per quanto riguarda il concetto di fatalità, che l’autore attribuisce anche a me; questa rappresenta un’altra ambiguità. Esistono il fato mahometano, il fato stoico e così via, come pure il fato cristiano. Il “destino” turco comporta inevitabilmente l’avverarsi di un evento, anche se si potesse evitare la sua causa; come se esistesse una necessità assoluta. Il fato stoico impone all’uomo di rimanere calmo, poiché è impossibile opporsi al corso delle cose e quindi bisogna sopportare pazientemente ciò che accade. Tuttavia si riconosce l’esistenza di un fato cristiano, ovvero di una sorta di destino predeterminato per ogni cosa, regolato dalla prescienza e dalla provvidenza di Dio. Il termine “fato” deriva da “fare”, cioè pronunciare o decretare; nel suo senso più corretto, indica il decreto della provvidenza. Coloro che si sottomettono a questo destino, grazie alla conoscenza delle perfezioni divine – di cui l’amore per Dio rappresenta una conseguenza naturale – non solo possiedono la pazienza tipica dei filosofi pagani, ma sono anche soddisfatti di ciò che Dio ha stabilito, sapendo che Egli agisce sempre per il meglio, non soltanto nel senso del bene generale, ma anche per il bene più specifico di coloro che Lo amano.

14. Sono stato costretto ad ampliare le mie spiegazioni al fine di eliminare una volta per tutte queste accuse infondate; spero di riuscirci attraverso queste chiarimenti, in modo da soddisfare anche le persone equilibrate e giuste. Ora passerò a un’obiezione sollevata contro il mio paragone tra i pesi di una bilancia e i motivi della volontà. Si sostiene che una bilancia sia puramente passiva e venga mossa dai pesi; mentre gli agenti intelligenti, dotati di volontà, sono attivi. A questo rispondo che il principio dell’assenza di una ragione sufficiente è comune sia agli agenti che ai soggetti passivi: entrambi hanno bisogno di una ragione sufficiente per le proprie azioni, così come per le proprie emozioni. Una bilancia non agisce affatto quando i pesi sono equilibrati; allo stesso modo, i pesi uguali non esercitano alcuna azione quando sono in equilibrio, quindi uno di essi non può abbassarsi senza che l’altro si alzi di uguale misura.

15. Bisogna anche considerare che, per così dire, i motivi non agiscono sull’intelletto come i pesi su una bilancia; piuttosto è l’intelletto stesso ad agire grazie ai motivi, che rappresentano le sue disposizioni ad agire. Pertanto, affermare, come fa l’autore in questo passaggio, che l’intelletto preferisca talvolta motivi deboli a quelli forti, o addirittura che prediliga ciò che è indifferente rispetto ai motivi stessi, significa separare l’intelletto dai motivi, come se questi fossero separati dall’intelletto stesso, proprio come il peso è distinto dalla bilancia; inoltre, significherebbe che l’intelletto possieda, oltre ai motivi, altre disposizioni ad agire, grazie alle quali potrebbe rifiutare o accettare tali motivi. In realtà, però, i motivi comprendono tutte le disposizioni che l’intelletto può avere per agire volontariamente; essi includono non solo le ragioni logiche, ma anche le inclinazioni derivanti dalle passioni o da altre impressioni precedenti. Pertanto, se l’intelletto preferisse un’inclinazione debole a una forte, agirebbe contro se stesso, cioè in modo diverso da come è realmente disposto ad agire. Ciò dimostra che le concezioni dell’autore, contrarie alle mie, sono superficiali e privi di solidità quando vengono analizzate attentamente.

16. Affermare inoltre che la mente possa trovare buone ragioni per agire anche quando non esistono motivi e quando le cose sono assolutamente indifferenti, come l’autore stesso spiega qui, rappresenta una chiara contraddizione. Infatti, se la mente ha buone ragioni per prendere una determinata posizione, allora quelle cose non possono essere considerate indifferenti per essa.

17. Affermare che la mente agirà, quando ne ha le ragioni, anche se i modi per agire siano assolutamente indifferenti. Questo, dico io, significa parlare di nuovo in modo molto superficiale e in un modo che non può essere difeso. Infatti, un uomo non ha mai una ragione sufficiente per agire, se non ne ha anche una sufficiente per agire in un determinato modo; ogni azione è infatti individuale, non generale né astratta dalle sue circostanze, ma richiede sempre un modo specifico per essere attuata. Pertanto, quando esiste una ragione sufficiente per fare qualcosa in particolare, esiste anche una ragione sufficiente per farlo in un certo modo specifico; e di conseguenza, i diversi modi per farlo non sono affatto indifferenti tra loro. Ogni volta che un uomo ha ragioni sufficienti per compiere un’azione, ha anche ragioni sufficienti per tutti gli elementi necessari a realizzarla. Si veda anche ciò che dirò più avanti, al numero 66.

18. Questi argomenti sono molto evidenti; è davvero strano accusarmi di sostenere il principio secondo cui non esista una ragione sufficiente per ogni evento, senza presentare alcuna prova tratta né dalla natura delle cose né dalle perfezioni divine. Infatti, la natura stessa delle cose richiede che ogni evento possieda in anticipo le condizioni, i requisiti e le circostanze necessarie affinché esso possa verificarsi; l’esistenza di tali elementi costituisce appunto la ragione sufficiente per quell’evento.

19. La perfezione di Dio richiede che tutte le sue azioni siano in armonia con la sua saggezza; affinché non si possa dire che abbia agito senza motivo, o addirittura che abbia preferito un motivo debole a uno più forte.

20. But I shall speak more largely at the conclusion of this paper, concerning the solidity and importance of this great principle, of the want of a sufficient reason in order to every event; the overthrowing of which principle, would overthrow the best part of all philosophy. ’Tis therefore very strange that the author should say, I am herein guilty of a petitio principii; and it plainly appears he is desirous to maintain indefensible opinions, since he is reduced to deny that great principle, which is one of the most essential principles of reason.

To § 3 and 4.

21. It must be confessed, that though this great principle has been acknowledged, yet it has not been sufficiently made use of. Which is, in great measure, the reason why the prima philosophia has not been hitherto so fruitful and demonstrative, as it should have been. I infer from that principle, among other consequences, that there are not in nature two real, absolute beings, indiscernible from each other; because if there were, God and nature would act without reason, in ordering the one otherwise than the other; and that therefore God does not produce two pieces of matter perfectly equal and alike. The author answers this conclusion, without confuting the reason of it; and he answers with a very weak objection. That argument, says he, if it was good, would prove that it would be impossible for God to create any matter at all. For, the perfectly solid parts of matter, if we take them of equal figure and dimensions, (which is always possible in supposition), would, be exactly alike. But ’tis a manifest petitio principii to suppose that perfect likeness, which, according to me, cannot be admitted. This supposition of two indiscernibles, such as two pieces of matter perfectly alike, seems indeed to be possible in abstract terms; but it is not consistent with the order of things, nor with the divine wisdom, by which nothing is admitted without reason. The vulgar fancy such things, because they content themselves with incomplete notions. And this is one of the faults of the atomists.

22. Besides; I don’t admit in matter, parts perfectly solid, or that are the same throughout, without any variety or particular motion in their parts, as the pretended atoms are imagined to be. To suppose such bodies, is another popular opinion ill-grounded. According to my demonstrations, every part of matter is actually subdivided into parts differently moved, and no one of them is perfectly like another.

23. I said, that in sensible things, two, that are indiscernible from each other, can never be found; that (for instance) two leaves in a garden, or two drops of water, perfectly alike, are not to be found. The author acknowledges it as to leaves, and perhaps as to drops of water. But he might have admitted it, without any hesitation, without a perhaps, (an Italian would say, senza forse,) as to drops of water likewise.

24. I believe that these general observations in things sensible hold also in proportion in things insensible, and that one may say, in this respect, what harlequin says in the Emperor of the Moon; His there, just as ’tis here. And ’tis a great objection against indiscernables, that no instance of them is to be found. But the author opposes this consequence, because (says he) sensible bodies are compounded; whereas he maintains there are insensible bodies which are simple. I answer again that I don’t admit simple bodies. There is nothing simple, in my opinion, but true monads, which have neither parts nor extension. Simple bodies, and even perfectly similar ones, are a consequence of the false hypothesis of a vacuum and of atoms, or of lazy philosophy, which does not sufficiently carry on the analysis of things, and fancies it can attain to the first material elements of nature, because our imagination would be therewith satisfied.

25. When I deny that there are two drops of water perfectly alike, or any two other bodies indiscernible from each other; I don’t say, ’tis absolutely impossible to suppose them; but that ‘tie a thing contrary to the divine wisdom, and which consequently does not exist.

To § 5 and 6.

26. I own, that if two things perfectly indiscernible from each other did exist, they would be two; but that supposition is false, and contrary to the grand principle of reason. The vulgar philosophers were mistaken, when they believed that there are things different solo numero, or only because they are two; and from this error have arisen their perplexities about what they called the principle of individuation. Metaphysics have generally been handled like a science of mere words, like a philosophical dictionary, without entering into the discussion of things. Superficial philosophy, such as is that of the atomists and vacuists, forges things, which superior reasons do not admit. I hope my demonstrations will change the face of philosophy, notwithstanding such weak objections as the author raises here against me.

27. The parts of time or place, considered in themselves, are ideal things; and therefore they perfectly resemble one another, like to abstract units. But it is not so with two concrete ones, or with two real times, or two spaces filled up, that is, truly actual.

28. I don’t say that two points of space are one and the same point, nor that two instants of time are one and the same instant, as the author seems to charge me with saying. But a man may fancy, for want of knowledge, that there are two different instants, where there is but one: in like manner as I observed in the 17th paragraph of the foregoing answer, that frequently in geometry we suppose two, in order to represent the error of a gainsayer, when there is really but one. If any man should suppose that a right line cuts another in two points; it will be found after all, that those two pretended points must coincide, and make but one point.

29. I have demonstrated, that space is nothing else but an order of the existence of things, observed as existing together; and therefore the fiction of a material finite universe, moving forward in an infinite empty space, cannot he admitted. It is altogether unreasonable and impracticable. For, besides that there is no real space out of the material universe; such an action would be without any design in it: it would be working without doing anything, agendo nihil agere. There would happen no change, which could be observed by any person whatsoever. These are imaginations of philosophers who have incomplete notions, who make space an absolute reality. Mere mathematicians, who are only taken up with the conceits of imagination, are apt to forge such notions; but they are destroyed by superior reasons.

30. Absolutely speaking, it appears that God can make the material universe finite in extension; but the contrary appears more agreeable to his wisdom.

31. I don’t grant, that every finite is movable. According to the hypothesis of my adversaries themselves, a part of space, though finite, is not movable. What is movable, must be capable of changing its situation with respect to something else, and to be in a new state discernible from the first: otherwise the change is but a fiction. A movable finite, must therefore make part of another finite, that any change may happen which can be observed.

32. Cartesius maintains, that matter is unlimited; and I don’t think he has been sufficiently confuted. And though this be granted him, yet it does not follow that matter would be necessary, nor that it would have existed from all eternity; since that unlimited diffusion of matter, would only be an effect of God’s choice judging that to be the better.

To § 7.

33. Since space in itself is an ideal thing, like time; space out of the world must needs be imaginary, as the schoolmen themselves have acknowledged. The case is the same with empty space within the world; which I take also to be imaginary, for the reasons before alleged.

20. Ma parlerò più ampiamente alla fine di questo saggio riguardo alla solidità e all’importanza di questo grande principio, nonché al fatto che ogni evento richieda una ragione sufficiente; l’infirmazione di tale principio significherebbe infatti l’abbattimento della parte più essenziale di tutta la filosofia. È quindi molto strano che l’autore affermi di commettere qui un “petitio principii”; è evidente che desideri difendere opinioni indifendibili, poiché è costretto a negare proprio quel principio fondamentale della ragione.

Ai paragrafi 3 e 4.

21. Bisogna ammettere che, sebbene questo grande principio sia stato riconosciuto, non è stato sufficientemente sfruttato. Questo è, in gran parte, il motivo per cui la prima filosofia non è stata finora così fruttuosa e dimostrativa come avrebbe dovuto essere. Da questo principio deduco, tra le altre cose, che nella natura non esistono due esseri reali e assoluti indistinguibili l’uno dall’altro; perché se ci fossero, Dio e la natura agirebbero senza ragione, ordinando l’uno in modo diverso dall’altro; e quindi Dio non crea due parti di materia perfettamente uguali e identiche. L’autore risponde a questa conclusione, senza confutare il suo fondamento; e lo fa con un obiezione molto debole. Quell’argomento, dice lui, se fosse valido, dimostrerebbe che sarebbe impossibile per Dio creare alcuna materia. Infatti, le parti di materia perfettamente solide, se considerate di forma e dimensioni uguali (il che è sempre possibile ipotizzare), sarebbero esattamente identiche. Ma supporre tale identicità è una palese petitio principii, poiché, secondo me, essa non può essere ammessa. Questa ipotesi di due esseri indistinguibili, come due parti di materia perfettamente uguali, sembra effettivamente possibile in termini astratti; ma non è coerente con l’ordine delle cose, né con la saggezza divina, che non ammette nulla senza motivo. La gente comune si accontenta di concetti incompleti e immagina queste cose; ed è proprio questo uno dei difetti degli atomisti.

22. Inoltre, non ammetto l’esistenza di parti della materia perfettamente solide o uniformi in tutto il loro essere, prive di alcuna variazione o movimento particolare nelle loro componenti, come si immagina che siano gli ipotetici atomi. Supporre l’esistenza di tali entità è un’altra opinione popolare priva di fondamento. Secondo le mie dimostrazioni, ogni parte della materia è in realtà suddivisa in altre parti che si muovono in modo diverso, e nessuna di esse è perfettamente identica alle altre.

23. Ho detto che, nelle cose sensibili, due elementi che siano indistinguibili l’uno dall’altro non possono mai essere trovati; ad esempio, due foglie in un giardino o due gocce d’acqua perfettamente identiche non esistono. L’autore lo ammette riguardo alle foglie, e forse anche riguardo alle gocce d’acqua. Ma avrebbe potuto ammetterlo senza alcuna esitazione, senza aggiungere “forse” (un italiano direbbe “senza forse”).

24. Credo che queste osservazioni generali riguardo alle cose sensibili si applichino anche, in misura proporzionale, alle cose insensibili; e in questo senso si potrebbe dire ciò che il personaggio dell’arlecchino dice riguardo all’“Imperatore della Luna”: lì come là, le cose sono uguali. Un grande argomento contro l’esistenza di entità insensibili è proprio l’assenza di esempi concreti a loro riguardo; tuttavia l’autore contesta questa conclusione, sostenendo che i corpi sensibili siano composti, mentre esistono corpi insensibili che sono semplici. Rispondo ancora una volta che non ammetto l’esistenza di corpi semplici: secondo me, nulla è semplice, se non le vere monadi, che non hanno né parti né estensione. I corpi semplici, anche quelli perfettamente simili tra loro, sono soltanto una conseguenza dell’errata ipotesi del vuoto e degli atomi, o della filosofia superficiale che non approfondisce a sufficienza l’analisi delle cose, credendo di poter raggiungere gli elementi materiali primordiali della natura soltanto per soddisfare la propria immaginazione.

25. Quando nego che esistano due gocce d’acqua perfettamente identiche, o qualsiasi altro due corpi indistinguibili l’uno dall’altro, non sto dicendo che sia assolutamente impossibile supporne l’esistenza; ma che tale ipotesi sarebbe contraria alla saggezza divina e, di conseguenza, inesistente.

Ai paragrafi 5 e 6.

26. Affermo che, se esistessero due cose perfettamente indistinguibili l’una dall’altra, esse sarebbero comunque due; ma tale ipotesi è falsa e contraria al fondamentale principio della ragione. I filosofi volgari si sbagliavano quando ritenevano che alcune cose fossero diverse soltanto in termini di numero o perché erano due; da questo errore sono nate le loro confusioni riguardo a ciò che chiamavano il principio di individuazione. In generale, la metafisica è stata trattata come una scienza fatta soltanto di parole, come un dizionario filosofico, senza approfondire la discussione sulle cose stesse. La filosofia superficiale, come quella degli atomisti e dei vuotisti, crea concetti che ragionamenti più profondi non ammettono. Spero che le mie dimostrazioni possano cambiare completamente il volto della filosofia, nonostante obiezioni così deboli come quelle sollevate dall’autore contro di me.

27. Le parti di tempo o di spazio, considerate in sé stesse, sono entità ideali; pertanto si assomigliano perfettamente l’una all’altra, proprio come unità astratte. Tuttavia, ciò non vale per due entità concrete, né per due momenti del tempo reali, né per due spazi effettivamente occupati.

28. Non affermo che due punti nello spazio siano lo stesso punto, né che due istanti nel tempo siano lo stesso istante, come sembra che l’autore mi attribuisca. Tuttavia, per mancanza di conoscenza, una persona potrebbe immaginare che esistano due istanti diversi quando in realtà ce n’è solo uno; allo stesso modo, come ho osservato nel 17° paragrafo della risposta precedente, nella geometria spesso supponiamo l’esistenza di due elementi per rappresentare un errore di chi nega una verità, quando in realtà ce n’è solo uno. Se qualcuno dovesse pensare che una retta tagli un’altra in due punti, si scoprirebbe alla fine che quei due presunti punti devono coincidere e costituire in realtà un solo punto.

29. Ho dimostrato che lo spazio non è altro che un ordine nell’esistenza delle cose, osservato nel loro insieme; pertanto non si può ammettere l’idea di un universo materiale finito che si muova in uno spazio infinito e vuoto. Tale ipotesi è del tutto irragionevole e impraticabile. Infatti, al di fuori dell’universo materiale non esiste alcuno spazio reale; un simile movimento sarebbe privo di qualsiasi scopo o finalità: significherebbe agire senza produrre alcun risultato. Non verrebbero mai osservati alcun cambiamento, né da parte di alcuna persona. Queste sono solo fantasie di filosofi che possiedono nozioni incomplete e considerano lo spazio una realtà assoluta. I semplici matematici, impegnati soltanto nel mondo delle concezioni immaginarie, tendono a formulare tali idee; tuttavia esse vengono confutate da ragionamenti più solidi e coerenti.

30. In senso assoluto, sembra che Dio possa rendere l’universo materiale finito per estensione; tuttavia, il contrario appare più in linea con la sua saggezza.

31. Non concedo che ogni entità finita sia mobile. Secondo l’ipotesi stessa dei miei avversari, una parte dello spazio, pur essendo finita, non è mobile. Ciò che è mobile deve essere in grado di cambiare la propria posizione rispetto a qualcos’altro e di assumere uno stato nuovo distinguibile dal precedente; altrimenti il cambiamento non sarebbe altro che una finzione. Pertanto, un entità finita mobile deve far parte di un’altra entità finita, affinché possa verificarsi un cambiamento osservabile.

32. Cartesio sostiene che la materia sia illimitata; e non credo che le sue tesi siano state sufficientemente confutate. E anche ammettendo ciò, non ne consegue affatto che la materia sia necessaria, né che esistesse fin dall’eternità; poiché quella diffusione illimitata della materia sarebbe soltanto un effetto della scelta di Dio, che ha ritenuto tale situazione la migliore.

To § 7.

33. Poiché lo spazio in sé è una cosa ideale, proprio come il tempo; lo spazio al di fuori del mondo deve necessariamente essere considerato immaginario, come hanno riconosciuto stessi gli studiosi classici. Lo stesso vale per lo spazio vuoto all’interno del mondo; anch’esso lo ritengo immaginario, per le ragioni già esposte in precedenza.

34. The author objects against me the vacuum discovered by Mr. Guerike of Magdeburg, which is made by pumping the air out of a receiver; and he pretends that there is truly a perfect vacuum, ora space without matter (at least in part), in that receiver. The Aristotelians and Cartesians, who do not admit a true vacuum, have said in answer to that experiment of Mr. Guerike, as well as to that of Torricellius of Florence (who emptied the air out of a glass-tube by the help of quicksilver), that there is no vacuum at all in the tube or in the receiver: since glass has small pores, which the beams of light, the effluvia of the loadstone, and other very thin fluids may go through. I am of their opinion: and I think the receiver may be compared to a box full of holes in the water, having fish or other gross bodies shut up in it; which being taken out, their place would nevertheless be filled up with water. There is only this difference; that though water be fluid and more yielding than those gross bodies, yet it is as heavy and massive, if not more, than they: whereas the matter which gets into the receiver in the room of the air, is much more subtile. The new sticklers for a vacuum allege in answer to this instance, that it is not the grossness of matter, but its mere quantity, that makes resistance; and consequently that there is of necessity more vacuum, where there is less resistance. They add, that the subtileness of matters has nothing to do here; and that the particles of quicksilver are as subtile and fine as those of water and yet that quicksilver resists above ten times more. To this I reply, that it is not so much the quantity of matter, as its difficulty of giving place, that makes resistance. For instance; floating timber contains less of heavy matter, than an equal bulk of water does; and yet it makes more resistance to a boat, than the water does.

35. And as for quicksilver; ’tis true, it contains about fourteen times more of heavy matter, than an equal bulk of water does; but it does not follow, that it contains fourteen times more matter absolutely. On the contrary, water contains as much matter; if we include both its own matter, which is heavy; and the extraneous matter void of heaviness, which passes through its pores. For, both quicksilver and water, are masses of heavy matter, full of pores, through which there passes a great deal of matter void of heaviness [and which does not sensibly resist]; such as is probably that of’ the rays of light, and other insensible fluids; and especially that which is itself the cause of the gravity of gross bodies, by receding from the center towards which it drives those bodies. For, it is a strange imagination to make all matter gravitate, and that towards, all other matter, as if each body did equally attract every other body according to their masses and distances’; and this by an attraction properly so called, which is not derived from an occult impulse of bodies: whereas the gravity of sensible bodies towards the center of the earth, ought to be produced by the motion of some fluid. And the case must be the same with other gravities, such as is that of the planets towards the sun or towards each other. [A body is never moved naturally except by another body which impels it by touching it; and afterwards it advances until it is stopped by another body which touches it. Every other operation on bodies is either miraculous or imaginary.]

To § 8 and 9.

36. I objected, that space, taken for something real and absolute without bodies, would be a thing eternal, impassible, and independent upon God.. The author endeavors to elude this difficulty, by saying that space is a property of God. In answer to this, I have said, in my foregoing paper, that the property of God is immensity; but that space (which is often commensurate with bodies), and God’s immensity, are not the same thing.

37. I objected further, that if space be a property, and infinite space be the immensity of God; finite space will be the extension or mensurdbility of something finite. And therefore the space taken up by a, body, will be the extension of that body. Which is an absurdity; since a body can change space, but cannot leave its extension.

38. I asked also: if space is a property, what thing will an empty limited space, (such as that which my adversary imagines in an exhausted receiver), be the property of? It does not appear reasonable to say, that this empty space either round or square, is a property of God. Will it be then perhaps the property of some immaterial, extended, imaginary substances, which the author seems to fancy in the imaginary spaces?

39. If space is the property or affection of the substance, which is in space; the same space will be sometimes the affection of one body, sometimes of (mother body, sometimes of an immaterial substance, and sometimes perhaps of God himself, when it is void of all other substance material or immaterial. But this is a strange property or affection, which passes from one subject to another. Thus subjects will leave off their accidents, like clothes; that other subjects may put them on. At this rate, how shall we distinguish accidents and substances?

40. And if limited spaces are the affections of limited, substances, which are in them; and infinite space be a property of God; a property of God must (which is very strange), be made up of the affections of creatures; for all finite spaces taken together make up infinite space.

41. But if the author denies, that limited space is an affection of limited things; it will not be reasonable neither, that infinite space should be the affection or property of an infinite thing. I have suggested all these difficulties in my foregoing paper; but it does not appear that the author has endeavored to answer them.

42. I have still other reasons against this strange imagination, that space is a property of God. If it be so, space belongs to the essence of God. But space has parts: therefore there would be parts in the essence of God. Spectatum admissi.

43. Moreover, spaces are sometimes empty, and sometimes filled up. Therefore there will be in the essence of God, parts sometimes empty and sometimes full, and consequently liable to a perpetual change. Bodies, filling up space, would fill up part of God’s essence, and would be commensurate with it; and in the supposition of a vacuum, part of God’s essence will be within the receiver. Such a God having parts, will very much resemble the Stoic’s God, which was the whole universe considered as a divine animal.

“. If infinite space is God’s immensity, infinite time will be God’s eternity; and therefore we must say, that what is in space, is in God’s immensity, and consequently in his essence; and that what is in time, is also in the essence of God. Strange expressions; which plainly show, that the author makes a wrong use of terms.

45. I shall give another instance of this. God’s immensity makes him actually present in all spaces. But now if God is in space, how can it be said that space is in God, or that it is a property of God? We have often heard, that a property is in its subject; but we never heard, that a subject is in its property. In like manner, God exists in all time. How then can time be in God; and how can it be a property of God? These are perpetual alloglossies.

46. It appears that the author confounds immensity, or the extension of things, with the space according to which that extension is taken. Infinite space is not the immensity of God; finite space is not the extension of bodies: as time is not their duration. Things keep their, extension, but they do not always keep their space. Everything has its own extension, its own duration; but it has not its own time, and does not keep its own space.

34. L’autore obietta contro di me il “vuoto” scoperto da Mr. Guerike di Magdeburgo, che si ottiene pompando via l’aria da un contenitore; egli pretende infatti che in quel contenitore esista davvero un vuoto perfetto, cioè uno spazio privo di materia (almeno in parte). Gli Aristotelici e i Cartesiani, che non ammettono l’esistenza di un vero vuoto, hanno risposto a tale esperimento, così come a quello di Torricelli di Firenze (che aveva svuotato un tubo di vetro utilizzando il mercurio), sostenendo che nel tubo o nel contenitore non vi sia affatto alcun vuoto: poiché il vetro presenta piccole pori attraverso i quali possono passare i raggi di luce, gli effluvi del magnete e altri fluidi molto sottili. Condivido questa opinione; penso infatti che il contenitore possa essere paragonato a una scatola piena di buchi, all’interno della quale sono rinchiusi pesci o altri corpi densi: se questi vengono rimossi, il loro posto verrà comunque riempito d’acqua. L’unica differenza sta nel fatto che, sebbene l’acqua sia fluida e più malleabile di quei corpi densi, è comunque altrettanto pesante e solida, se non di più; mentre la materia che entra nel contenitore al posto dell’aria è molto più sottile. I nuovi sostenitori dell’esistenza del vuoto ribattono a questo argomento sostenendo che non sia la densità della materia, ma semplicemente la sua quantità a generare resistenza; quindi, dove c’è meno resistenza, deve necessariamente esserci più vuoto. Aggiungono inoltre che la sottigliezza delle sostanze non ha alcuna rilevanza in questo contesto, e che le particelle di mercurio sono altrettanto sottili e fini quanto quelle d’acqua, ma il mercurio oppone comunque una resistenza dieci volte maggiore. A ciò rispondo che non è tanto la quantità di materia, quanto la sua difficoltà nel lasciare spazio ad altre sostanze a generare resistenza. Ad esempio, il legno galleggiante contiene meno materia pesante di una quantità equivalente d’acqua; eppure oppone una maggiore resistenza alla barca rispetto all’acqua stessa.

35. Per quanto riguarda il mercurio, è vero che contiene circa quattordici volte più materia pesante rispetto a una quantità equivalente d’acqua; ma ciò non significa affatto che contenga quattordici volte più materia in termini assoluti. Al contrario, anche l’acqua contiene la stessa quantità di materia: sia quella propriamente detta, che è pesante, sia quella esterna e priva di peso, che attraversa i suoi pori. Infatti, sia il mercurio che l’acqua sono masse di materia pesante, piene di pori attraverso cui passa una grande quantità di materia priva di peso [e che non oppone alcuna resistenza sensibile]; si tratta probabilmente della stessa sostanza delle radiazioni luminose e di altri fluidi impercettibili; inoltre, è proprio questa materia priva di peso a essere la causa della gravità dei corpi solidi, poiché si allontana dal centro verso cui spinge tali corpi. È davvero una strana concezione ritenere che tutta la materia debba gravitare verso ogni altra materia, come se ciascun corpo attirasse tutti gli altri in modo proporzionale alle loro masse e distanze; inoltre, questa attrazione non deriverebbe da alcuna forza occulta: piuttosto, la gravità dei corpi verso il centro della Terra dovrebbe essere causata dal movimento di qualche fluido. Lo stesso vale per le altre forme di gravità, come quella dei pianeti verso il Sole o tra di loro. [Un corpo non viene mai mosso in modo naturale se non da un altro che lo spinge attraverso il contatto; successivamente prosegue nella sua corsa fino a quando non viene fermato da un altro corpo che lo tocca. Qualsiasi altra interazione tra corpi è o miracolosa o puramente immaginaria.]

Ai paragrafi 8 e 9.

36. Obiettai che lo spazio, considerato qualcosa di reale e assoluto senza corpi fisici, sarebbe una entità eterna, impassibile e indipendente da Dio. L’autore cerca di superare questa difficoltà affermando che lo spazio sia una proprietà di Dio. In risposta a ciò, ho già detto nel mio precedente articolo che la proprietà di Dio è l’immensità; ma che lo spazio (che spesso è in relazione con i corpi fisici) e l’immensità di Dio non sono la stessa cosa.

37. Obiettai inoltre che, se lo spazio è una proprietà e lo spazio infinito rappresenta l’immensità di Dio, allora lo spazio finito costituisce l’estensione o la misurabilità di qualcosa di finito. Pertanto, lo spazio occupato da un corpo corrisponderà necessariamente all’estensione di quel corpo stesso. Il che è assurdo: un corpo può infatti cambiare di posizione nello spazio, ma non può modificare la propria estensione.

38. Ho anche chiesto: se lo spazio è una proprietà, di cosa sarà allora la proprietà uno spazio vuoto e limitato, come quello che il mio avversario immagina in un contenitore “esaurito”? Non sembra ragionevole affermare che questo spazio vuoto, sia esso rotondo o quadrato, sia una proprietà di Dio. Allora, forse, sarà la proprietà di alcune sostanze immateriali, estese e immaginarie, quelle che l’autore sembra concepire negli spazi immaginari?

39. Se lo spazio è una proprietà o un attributo della sostanza che si trova nello spazio stesso, allora lo stesso spazio potrà a volte essere attribuito a un corpo, a volte a una sostanza immateriale, e forse anche a Dio stesso quando è privo di qualsiasi altra sostanza, materiale o immateriale. Ma questa è davvero una strana proprietà o attributo che passa da un soggetto all’altro. In questo modo, i soggetti perderebbero i propri accidenti, come se fossero vestiti che altri soggetti potrebbero indossare al loro posto. A questo punto, come possiamo distinguere tra accidenti e sostanze?

40. E se gli spazi limitati sono le caratteristiche delle sostanze limitate che si trovano al loro interno, e lo spazio infinito è una proprietà di Dio, allora questa proprietà di Dio deve necessariamente essere composta dalle caratteristiche delle creature; infatti, tutti gli spazi finiti messi insieme costituiscono lo spazio infinito.

41. Ma se l’autore nega che lo spazio limitato sia una caratteristica delle cose limitate, non sarà nemmeno ragionevole ritenere che lo spazio infinito sia una caratteristica o una proprietà di una cosa infinita. Ho sollevato tutte queste difficoltà nel mio articolo precedente; tuttavia non sembra che l’autore abbia cercato di risponderle.

42. Ho ancora altre ragioni contro questa strana concezione secondo cui lo spazio sia una proprietà di Dio. Se così fosse, lo spazio apparterrebbe all’essenza stessa di Dio. Ma lo spazio è composto da parti; pertanto ci sarebbero parti nell’essenza di Dio. Questa conclusione non può essere accettata.

43. Inoltre, gli spazi a volte sono vuoti e a volte pieni; pertanto, nell’essenza di Dio ci saranno parti che a volte sono vuote e altre piene, e quindi soggette a un cambiamento perpetuo. I corpi, che riempiono lo spazio, occuperebbero una parte dell’essenza di Dio e sarebbero in proporzione con essa; inoltre, nell’ipotesi di un vuoto, una parte dell’essenza di Dio si troverebbe all’interno di quel “recipiente”. Un Dio del genere, avendo parti distinte, assomiglierebbe molto al Dio degli Stoici, considerato l’universo intero come un animale divino.

“Se lo spazio infinito rappresenta l’immensità di Dio, allora il tempo infinito sarà l’eternità di Dio; e pertanto dobbiamo dire che ciò che esiste nello spazio fa parte dell’immensità di Dio, e quindi della sua essenza; e che ciò che esiste nel tempo appartiene anch’esso all’essenza di Dio. Espressioni strane, che chiaramente dimostrano come l’autore utilizzi i termini in modo errato.”

45. Vi fornirò un altro esempio a sostegno di questo punto. L’immensità di Dio lo rende effettivamente presente in tutti gli spazi. Ma se Dio è nello spazio, come si può dire che lo spazio sia in Dio, o che sia una sua proprietà? Abbiamo spesso sentito dire che una proprietà appartiene al suo soggetto; ma mai abbiamo sentito dire che un soggetto appartenga alla sua proprietà. Allo stesso modo, Dio esiste in tutto il tempo. Come può allora il tempo essere in Dio, o essere considerato una sua proprietà? Si tratta di contraddizioni perpetue e insolubili.

46. Sembra che l’autore confonda l’immensità, ovvero l’estensione delle cose, con lo spazio entro cui tale estensione si manifesta. Lo spazio infinito non rappresenta l’immensità di Dio; lo spazio finito non corrisponde all’estensione dei corpi: così come il tempo non costituisce la loro durata. Le cose mantengono la propria estensione, ma non sempre lo stesso spazio in cui si trovano. Ogni cosa possiede la propria estensione e la propria durata; tuttavia, non possiede un proprio tempo né lo stesso spazio in cui esiste.

47. I will here show, how men come to form to themselves the notion of space. They consider that many things exist at once, and they observe in them a certain order of co-existence, according to which the relation of one thing to another is more or less simple. This order is their situation or distance. When it happens that one of those co-existent things changes its relation to a multitude “of others, which do not change their relation among themselves; and that another thing, newly come, acquires the same relation to the others, as the former had; we then say it is come into the place of the former; and this change, we call a motion in that body, wherein is the immediate cause of the change. And though many, or even all the co-existent things, should change according to certain known rules of direction and swiftness; yet one may always determine the relation of situation, which every co-existent acquires with respect to every other co-existent; and even that relation, which any other co-existent would have to this, or which this would have to any other, if it had not changed, or if it had changed any otherwise. And supposing, or feigning, that among those co-existents, there is a sufficient number of them, which have undergone no change; then we may say, that those which have such a relation to those fixed existents, as others had to them before, have now the same place which those others had. And that which comprehends all those places, is called space. Which shows, that in order to have an idea of place, and consequently of space, it is sufficient to consider these relations, and the rules of their changes, without needing to fancy any absolute reality out of the things whose situation we consider, and, to give a kind of definition: place is that, which we say is the same to A, and to B, when the relation of the existence of B, with C, E, F, G, &c. agrees perfectly with the relation of the co-existence, which A had with the same C, E, E, G, disc. supposing there has been no cause of change in C, E, F, G, &c. It might be said also, without entering into any further particularity, that place is that, which is the same in different moments to different existent things, when their relations of co-existence with certain other existents, which are supposed to continue fixed from one of those moments to the other, agree entirely together. And fixed existents are those, in which there has been no cause of any change of the order of their co-existence with others; or (which is the same thing), in which there has been no motion. Lastly, space is that which results from places taken together. And here it may not be amiss to consider the difference between place, and the relation of situation, which is in the body that fills up the place. For, the place of A and B, is the same; whereas the relation of A to fixed bodies, is not precisely and individually the same, as the relation which B (that comes into its place) will have to the same fixed bodies; but these relations agree only. For two different subjects, as A and B, cannot have precisely the same individual affection; it being impossible, that the same individual accident should be in two subjects, or pass from one subject to another. But the mind not contented with an agreement, looks for an identity, for something that should be truly the same; and conceives it as being extrinsic to the subject: and this is what we here call place and space. But this can only be an ideal thing; containing a certain order, wherein the mind conceives the application of relations. In like manner, as the mind can fancy to itself an order made up of genealogical lines, whose bigness would consist only in the number of generations, wherein every person would have his place: and if to this one should add the fiction of a metempsychosis, and bring in the same human souls again; the persons in those lines might change place; he who was a father, or a grand-father, might become a son, or a grand-son, &c. And yet those genealogical places, lines, and spaces, though they should express real truths, would only be ideal things. I shall allege another example, to show how the mind uses, upon occasion of accidents which are in subjects, to fancy to itself something answerable to those accidents, out of the subjects. The ratio or proportion between two lines L and M, may be conceived three several ways; as a ratio of the greater L to the lesser M; as a ratio of the lesser M to the greater L; and lastly, as something abstracted from both, that is, as the ratio between L and M, without considering which is the antecedent, or which the consequent; which the subject, and which the object. And thus it is, that proportions are considered in music. In the first way of considering them, L the greater; in the second, M the lesser, is the subject of that accident, which philosophers call relation. But, which of them will be the subject, in the third way of considering them? It cannot be said that both of them, L and M together, are the subject of such an accident; for if so, we should have an accident in two subjects, with one leg in one, and the other in the other; which is contrary to the notion of accidents. Therefore we must say that this relation, in this third way of considering it, is indeed out of the subjects; but being neither a substance, nor an accident, it must be a mere ideal thing, the consideration of which is nevertheless useful. To conclude: I have here done much like Euclid, who not being able to make his readers well understand what ratio is absolutely in the sense of geometricians; defines what are the same ratios. Thus, in like manner, in order to explain what place is, I have been content to define what is the same place. Lastly; I observe, that the traces of movable bodies, which they leave sometimes upon the immovable ones on which they are moved; have given men occasion to form in their imagination such an idea, as if some trace did still remain, even when there is nothing unmoved. But this is a mere ideal thing, and imports only, that if there was any unmoved thing there, the trace might be marked out upon it. And ’tis this analogy, which makes men fancy places, traces and spaces; though those things consist only in the truth of relations, and not at all in any absolute reality.

48. To conclude. If the space (which the author fancies) void of all bodies, is not altogether empty; what is it then full of? Is it full of extended spirits perhaps, or immaterial substances, capable of extending and contracting themselves; which move therein, and penetrate each other without any inconveniency, as the shadows of two bodies penetrate one another upon the surface of a wall? Methinks I see the revival of the odd imaginations of Dr. Henry More (otherwise a learned and well-meaning man), and of some others, who fancied that those spirits can make themselves impenetrable whenever they please. May, some have fancied, that man in the state of innocency, had also the gift of penetration; and that he became solid, opaque, and impenetrable by his fall. Is it not overthrowing our notions of things, to make God have parts, to make spirits have extension? The principle of the want of a sufficient reason does alone drive away all these spectres of imagination. Men easily run into fictions, for want of making a right use of that great principle.

To § 10.

49. It cannot be said, that [a certain] duration is eternal; but that things, which continue always, are eternal, [by gaining always new duration.] Whatever exists of time and of duration, [being successive] perishes continually: and how can a thing exist eternally, which, (to speak exactly,) does never exist at all? For, how can a thing exist, whereof no part does ever exist? Nothing of time does ever exist, but instants; and an instant is not even itself a part of time. Whoever considers these observations, will easily apprehend that time can only be an ideal thing. And the analogy between time and space, will easily make it appear, that the one is as merely ideal as the other. [However, if by saying that the duration of a thing is eternal, is merely understood that it lasts eternally, I have no objection.]

47. Qui dimostrerò come gli esseri umani formino nella propria mente l’idea dello spazio. Essi riconoscono che molte cose esistono contemporaneamente e osservano tra di esse un certo ordine di coesistenza, secondo il quale la relazione tra una cosa e un’altra è più o meno semplice. Questo ordine rappresenta la posizione o la distanza delle cose tra loro. Quando una di queste cose cambia la propria relazione rispetto ad altre che rimangono invariate, e un’altra nuova cosa assume la stessa relazione con le prime, diciamo che questa nuova cosa ha “preso il posto” della precedente; tale cambiamento viene definito movimento. Anche se molte, o addirittura tutte, le cose coesistenti cambino secondo determinate regole di direzione e velocità, è sempre possibile individuare con precisione la relazione di posizione che ogni cosa coesistente ha rispetto alle altre; si può anche stabilire quale sarebbe questa relazione se nessuna delle cose fosse cambiata. Supponendo, o fingendo, che tra queste cose coesistenti ci sia un numero sufficiente di esse rimaste invariate, possiamo dire che quelle che mantengono la stessa relazione rispetto a tali elementi “fissi” occupano ora lo stesso posto che questi ultimi avevano prima. Ciò che comprende tutti questi “posti” viene definito spazio. Questo dimostra che, per avere un’idea di posto e quindi di spazio, è sufficiente considerare queste relazioni e le regole dei loro cambiamenti, senza bisogno di immaginare alcuna realtà assoluta nelle cose stesse. Per definire più formalmente: il posto è ciò che è lo stesso per A e B quando la relazione tra l’esistenza di B rispetto a C, E, F, G, ecc., corrisponde perfettamente alla relazione di coesistenza che A aveva con gli stessi elementi, supponendo che non ci siano stati cambiamenti in C, E, F, G, ecc. Si potrebbe anche dire, senza entrare in ulteriori dettagli, che il posto è ciò che rimane lo stesso in momenti diversi per cose diverse, quando le loro relazioni di coesistenza con altre cose considerate “fisshe” da un momento all’altro corrispondono perfettamente tra loro. Le cose “fisshe” sono quelle nelle quali non è avvenuto alcun cambiamento nell’ordine della loro coesistenza con le altre; in altre parole, quelle nelle quali non c’è stato alcun movimento. Infine, lo spazio è ciò che risulta dalla combinazione di tutti questi “posti”. Qui può essere utile considerare la differenza tra posto e relazione di posizione, che esiste nel corpo che occupa quel luogo. Poiché il luogo di A e B è lo stesso; tuttavia la relazione di A nei confronti dei corpi fissi non è esattamente e individualmente la stessa rispetto alla relazione che B, essendo subentrato al posto di A, avrà con gli stessi corpi fissi; ma queste relazioni sono soltanto simili. Infatti, due soggetti diversi come A e B non possono avere esattamente la stessa affezione individuale; è infatti impossibile che lo stesso evento individuale si verifichi in due soggetti o passi da uno a un altro. Tuttavia, l’intelletto, non accontentandosi di questa somiglianza, cerca un’identità, qualcosa che sia davvero lo stesso; e la concepisce come qualcosa di esterno ai soggetti: ed è questo ciò che qui chiamiamo luogo e spazio. Ma questo può essere soltanto una cosa ideale; contiene cioè un certo ordine entro il quale l’intelletto concepisce l’applicazione delle relazioni. Allo stesso modo, l’intelletto può immaginare un ordine costituito da linee genealogiche, la cui “grandezza” dipende soltanto dal numero di generazioni; in quest’ordine ogni persona ha il proprio posto. Se si aggiunge poi l’idea della metempsicosi e si rientrano in gioco le stesse anime umane, le posizioni di quelle persone all’interno di tali linee genealogiche possono cambiare: colui che era padre o nonno può diventare figlio o nipote, ecc. Eppure questi luoghi, queste linee, questi spazi genealogici, anche se esprimono verità reali, sono soltanto cose ideali. Addurrò un altro esempio per mostrare come l’intelletto, di fronte ad eventi che si verificano nei soggetti, immagini qualcosa che corrisponda a tali eventi, partendo dai soggetti stessi. Il rapporto tra due linee L e M può essere concepito in tre modi diversi: come il rapporto tra la linea L più lunga e quella M più corta; come il rapporto tra la linea M più corta e quella L più lunga; e infine, come qualcosa di astratto da entrambe le linee, cioè come il rapporto tra L e M senza considerare quale sia l’antecedente e quale il conseguente, quale il soggetto e quale l’oggetto. Ed è proprio in questo modo che vengono considerate le proporzioni in musica. Nel primo modo di considerarle, la linea L più lunga è il soggetto di quel rapporto che i filosofi chiamano “relazione”. Ma nel terzo modo di considerarle, quale dei due elementi sarà il soggetto? Non si può dire che entrambi, L e M insieme, siano il soggetto di tale rapporto; perché in tal caso avremmo un evento che coinvolge due soggetti diversi. Pertanto dobbiamo riconoscere che questo rapporto, nel terzo modo di considerarlo, è effettivamente “esterno” ai soggetti stessi; ma poiché non è né una sostanza né un evento, deve essere considerato soltanto una cosa ideale, la cui analisi tuttavia risulta utile. In conclusione: ho fatto qui qualcosa di simile a quanto fece Euclide, il quale, non riuscendo a far comprendere ai suoi lettori in che senso si intenda esattamente il concetto di rapporto nel contesto geometrico, definì quali siano i rapporti “uguali”. Allo stesso modo, per spiegare cosa sia il luogo, mi sono accontentato di definire cosa sia un “luogo uguale”. Infine, osservo che le tracce lasciate dai corpi mobili sui corpi immobili su cui si muovono hanno dato agli uomini l’opportunità di formarsi nell’immaginazione l’idea che qualche traccia possa ancora rimanere, anche quando non esiste nulla di immobile. Ma questa è soltanto un’idea ideale; significa semplicemente che, se ci fosse qualcosa di immobile, su di esso potrebbe essere visibile una traccia. Ed è proprio questa analogia a far sì che gli uomini immaginino luoghi, tracce e spazi, anche se tali concetti esistono soltanto nella verità delle relazioni tra le cose, e non in alcuna realtà assoluta.

48. In conclusione: se lo spazio (che l’autore immagina essere privo di ogni corpo) non è del tutto vuoto, allora di cosa è pieno? Forse di esseri spirituali o sostanze immateriali capaci di espandersi e contrarsi, che vi si muovono e si penetrano a vicenda senza alcun ostacolo, proprio come le ombre di due corpi si sovrappongono sulla superficie di un muro? Mi sembra di vedere rinascere quelle strane fantasie del dottor Henry More – uomo erudito e benintenzionato – e di altri che ritenevano che tali esseri spirituali potessero rendersi impenetrabili quando lo desiderassero. Alcuni hanno forse immaginato che l’uomo, nello stato di innocenza, possedesse anch’egli questa capacità di “penetrazione”; e che diventasse solido, opaco e impenetrabile a seguito della sua caduta. Non è forse questo sovvertire le nostre concezioni delle cose, attribuire a Dio dimensioni fisiche o a entità spirituali caratteristiche del mondo materiale? Solo il principio dell’assenza di una ragione sufficiente può scacciare tutte queste fantasie irrealistiche. Gli uomini tendono facilmente a inventare storie senza utilizzare correttamente questo fondamentale principio logico.

To § 10.

49. Non si può dire che una certa durata sia eterna; ma piuttosto che le cose che continuano ad esistere in modo costante siano eterne, poiché acquisiscono continuamente nuova durata. Tutto ciò che esiste nel tempo e nella durata, essendo successivo, perisce continuamente: come potrebbe dunque qualcosa esistere eternamente, se, per essere precisi, non esiste mai affatto? Infatti, come può esistere qualcosa di cui nessuna parte esiste mai? Niente del tempo esiste realmente, se non istanti; e un istante stesso non è nemmeno una parte del tempo. Chi considera queste osservazioni comprenderà facilmente che il tempo possa essere soltanto una cosa ideale. L’analogia tra tempo e spazio dimostra chiaramente che entrambi siano puramente concetti ideali. [Tuttavia, se si intende con l’affermazione che la durata di qualcosa è eterna semplicemente il fatto che essa dura per sempre, non ho alcuna obiezione.]

50. If the reality of space and time, is necessary to the immensity and eternity of God; if God must be in space; if being in space, is a property of God; he will, in some measure, depend upon time and space, and stand in need of them. For I have already prevented that subterfuge, that space and time are [in God and as it were] properties of God. [Could the opinion which should affirm that bodies move about in the parts of the divine essence be maintained?]

To § 11 and 12.

51. I objected that space cannot be in God, because it has parts. Hereupon the author seeks another subterfuge, by departing from the received sense of words; maintaining that space has no parts, because its parts are not separable, and cannot be removed from one another by discerption. But ’tis sufficient that space has parts, whether those parts be separable or not; and they may be assigned in space, either by the bodies that are in it, or by lines and surfaces that may be drawn and described in it.

52. In order to prove that space, without bodies, is an absolute reality; the author objected, that a finite material universe might move forward in space. I answered, it does not appear reasonable that the material universe should be finite; and, though we should suppose it to be finite; yet ’tis unreasonable it should have motion any otherwise, than as its parts change their situation among themselves; because such a motion would produce no charge that could he observed, and would be without design. ’Tis another thing, when its parts change their situation among themselves; for then there is a motion in space; but it consists in the order of relations which are changed. The author replies now, that the reality of motion does not depend upon being observed; and that a ship may go forward, and yet a man, who is in the ship, may not perceive it. I answer, motion does not indeed depend upon being observed; but it does depend upon being possible to be observed. There is no motion, when there is no change that can be observed. And when there is no change that can be observed, there is no change at all. The contrary opinion is grounded upon the supposition of a real absolute space, which I have demonstratively confuted by the principle of the want of a sufficient reason of things.

53. I find nothing in the eighth definition of the Mathematical Principles of Nature, nor in the scholium belonging to it, that proves, or can prove, the reality of space in itself. However, I grant there is a difference between an absolute true motion of a body, and a mere relative change of its situation with respect to another body. For when the immediate cause of the change is in the body, that body is truly in motion; and then the situation of other bodies, with respect to it, will be changed consequently, though the cause of that change be not in them. ’Tis true that, exactly speaking, there is not any one body, that is perfectly and entirely at rest; but we frame an abstract notion of rest, by considering the thing mathematically. Thus have I left nothing unanswered, of what has been alleged for the absolute reality of space. And I have demonstrated the falsehood of that reality, by a fundamental principle, one of the most certain both in reason and experience; against which, no exception or instance can be alleged. Upon the whole, one may judge from what has been said, that I ought not to admit a movable universe; nor any place out of the material universe.

54. I am not sensible of any objection, but what I think I have sufficiently answered. As for the objection that space and time are quantities, or rather things endowed with quantity; and that situation and order are not so: I answer, that order also has its quantity; there is in it, that which goes before, and that which follows; there is distance or interval. Relative things have their quantity, as well as absolute ones. For instance, ratios or proportions in mathematics, have their quantity, and are measured by logarithms; and yet they are relations. And therefore though time and space consist in relations, yet they have their quantity.

To § 15.

55. As to the question, whether God could have created the world sooner; ’tis necessary here to understand each other rightly. Since I have demonstrated, that time, without things, is nothing else but a mere ideal possibility; ’tis manifest, if any one should say that this same world, which has been actually created, might have been created sooner, without any other change; he would say nothing that is intelligible. For there is no mark or difference, whereby it would be possible to know, that this world was created sooner. And therefore, (as I have already said), to suppose that God created the same world sooner, is supposing a chimerical thing. ’Tis making time a thing absolute, independent upon God; whereas time must co-exist with creatures, and is only conceived by the order and quantity of their changes.

56. But yet absolutely speaking, one may conceive that an universe began sooner, than it actually did. Let us suppose our universe, or any other, to be represented by the figure A F; and that the ordinate A B represents its first state; and the ordinates C D, E F, its following states: I say, one may conceive that such a world began sooner, by conceiving the figure prolonged backwards, and by adding to it S R A B S. For thus, things being increased, time will be also increased. But whether such an augmentation be reasonable and agreeable to God’s wisdom, is another question, to which we answer in the negative; otherwise God would have made such an augmentation. It would be — like as

Humano capiti cervicem pictor equinamJungere si velit.

The case is the same with respect to the destruction [duration — Ger.] of the universe. As one might concern something added to the beginning, so one might also conceive something taken off towards the end. But such a retrenching from it, would be also unreasonable.

57. Thus it appears how we are to understand, that God created things at what time he pleased; for this depends upon the things, which he resolved to create. But things being once resolved upon, together with their relations; there remains no longer any choice about the time and the place, which of themselves have nothing in them real, nothing that can distinguish them, nothing that is at all discernible.

58. One cannot therefore say, as the author does here, that the wisdom of God may have good reasons to create this world at such or such a particular time: that particular time, considered without the things, being an impossible fiction; and good reasons for a choice, being not to be found, where everything is indiscernible.

59. When I speak of this world, I mean the whole universe of material and immaterial creatures taken together, from the beginning of things. But if any one mean only the beginning of the material world, and suppose immaterial creatures before it; he would have somewhat more reason for his supposition. For time then being marked by things that existed already, it would be no longer indifferent; and there might be room for choice. And yet indeed, this would be only putting off the difficulty. For, supposing the whole universe of immaterial and material creatures together, to have a beginning; there is no longer any choice about the time, in which God would place that beginning.

60. And therefore one must not say, as the author does here, that God created things in what particular space, and at what particular time he pleased. For, all time and all spaces being in themselves perfectly uniform and indiscernible from each other, one of them cannot please more than another.

61. I shall not enlarge here upon my opinion explained elsewhere, that there are no created substances wholly destitute of matter. For I hold with the ancients, and according to reason, that angels or intelligences, and souls separated from a gross body, have always subtile bodies, though they themselves he incorporeal. The vulgar philosophy easily admits all sorts of fictions: mine is more strict.

62. I don’t say that matter and space are the same thing. I only say, there is no space, where there is no matter; and that space in itself is not an absolute reality. Space and matter differ, as time and motion. However, these things, though different, are inseparable.

63. But yet it does not at all follow, that matter is eternal and necessary; unless we suppose space to be eternal and necessary; a supposition ill-grounded in all respects.

To § 16 and 17.

50. Se la realtà dello spazio e del tempo è necessaria all’immensità e alla eternità di Dio; se Dio deve esistere nello spazio; se l’esistenza nello spazio è una proprietà di Dio, allora Dio dipenderà, in qualche misura, dal tempo e dello spazio e ne avrà bisogno. Ho già confutato quell’argomentazione secondo cui lo spazio e il tempo sarebbero [in Dio e, per così dire,] proprietà di Dio. [È possibile sostenere l’idea che i corpi si muovano all’interno delle parti dell’essenza divina?]

Ai paragrafi 11 e 12.

51. Obiettai che lo spazio non potesse esistere in Dio, poiché è composto da parti. A questo punto l’autore ricorse a un altro escamotaggio, allontanandosi dal significato comune delle parole; sostenne infatti che lo spazio non abbia parti, poiché queste non sono separabili e non possono essere distinte l’una dall’altra. Tuttavia basta che lo spazio abbia parti, indipendentemente dal fatto che queste siano separabili o meno; tali parti possono essere individuate nello spazio sia attraverso i corpi che vi si trovano, sia tramite linee e superfici che possono essere tracciate al suo interno.

52. Al fine di dimostrare che lo spazio, privo di corpi, rappresenti una realtà assoluta, l’autore obiettò che un universo materiale finito potesse muoversi nello spazio. Risposi che non sembra ragionevole che l’universo materiale sia finito; e anche se lo supponessimo tale, sarebbe irragionevole che potesse muoversi in modo diverso da quello per cui le sue parti cambiano posizione reciproca; poiché un simile movimento non produrrebbe alcun effetto osservabile e sarebbe privo di motivo. È tutta un’altra cosa quando le parti dell’universo cambiano posizione tra loro: in tal caso esiste davvero un movimento nello spazio, ma esso consiste nell’ordine delle relazioni che vengono modificate. L’autore ribatte ora che la realtà del movimento non dipende dal fatto che possa essere osservato; e che una nave possa muoversi in avanti senza che chi vi è a bordo se ne accorga. Rispondo che il movimento, in effetti, non dipende necessariamente dall’essere osservato; ma dipende dal fatto che sia possibile essere osservato. Non esiste movimento quando non c’è alcun cambiamento che possa essere rilevato; e quando non c’è alcun cambiamento che possa essere osservato, allora non c’è affatto cambiamento. L’opinione contraria si basa sull’ipotesi di un spazio assoluto reale, che ho dimostratamente confutata applicando il principio della mancanza di una ragione sufficiente per l’esistenza delle cose.

53. Non trovo nulla nell’ottava definizione dei “Principi Matematici della Natura”, né nello scholium che le è allegato, che possa provare, o anche solo suggerire, l’esistenza reale dello spazio in sé stesso. Tuttavia riconosco che esista una differenza tra un movimento assolutamente vero di un corpo e un semplice cambiamento relativo della sua posizione rispetto a un altro corpo: quando la causa immediata di tale cambiamento risiede nel primo corpo, allora quel corpo è effettivamente in movimento; di conseguenza anche la posizione degli altri corpi rispetto a esso cambierà, anche se la causa di tale cambiamento non si trova in loro. È vero che, per definizione, non esiste alcun corpo che sia perfettamente e completamente fermo; tuttavia formuliamo il concetto di quiete in modo astratto, considerando le cose dal punto di vista matematico. Così facendo, non ho lasciato irrisolto nulla di ciò che è stato affermato a sostegno dell’esistenza reale dello spazio; anzi ho dimostrato l’erratezza di tale concezione, basandomi su un principio fondamentale, uno dei più certi sia in termini razionali che sperimentali, contro il quale non si può avanzare alcuna obiezione. In sintesi, ciò che è stato detto permette di concludere che non dovremmo ammettere l’esistenza di un universo in movimento, né di luoghi al di fuori dell’universo materiale stesso.

54. Non percepisco alcuna obiezione, ma credo di aver risposto a sufficienza alle domande sollevate. Per quanto riguarda l’obiezione secondo cui lo spazio e il tempo siano quantità, o meglio entità dotate di quantità, mentre la posizione e l’ordine non lo siano: rispondo che anche l’ordine possiede una sua “quantità”; esiste infatti ciò che precede e ciò che segue, c’è una distanza o un intervallo. Anche le cose relative hanno una loro quantità, così come quelle assolute. Ad esempio, i rapporti o le proporzioni in matematica possiedono una loro quantità e possono essere misurate tramite logaritmi; eppure si tratta comunque di relazioni. Pertanto, anche se lo spazio e il tempo sono costituiti da relazioni, essi hanno pur sempre una loro quantità.

To § 15.

55. Per quanto riguarda la domanda se Dio avrebbe potuto creare il mondo prima; è necessario comprendersi correttamente in questo ambito. Poiché ho dimostrato che il tempo, senza le cose, non è altro che una semplice possibilità ideale; è evidente che chi affermasse che lo stesso mondo, che è stato effettivamente creato, avrebbe potuto essere creato prima, senza alcun altro cambiamento, non direbbe nulla di comprensibile. Infatti, non esiste alcun segno o differenza che permetta di sapere se questo mondo sia stato creato prima. E pertanto, (come ho già detto), supporre che Dio abbia creato lo stesso mondo prima significa ipotizzare qualcosa di assurdo. Significherebbe rendere il tempo una realtà assoluta, indipendente da Dio; mentre il tempo deve coesistere con le creature e viene concepito soltanto attraverso l’ordine e la quantità dei loro cambiamenti.

56. Tuttavia, in senso assoluto, si può concepire che un universo abbia avuto inizio prima di quando in realtà sia avvenuto. Supponiamo che il nostro universo, o qualsiasi altro, venga rappresentato dalla figura A F; che l’ordinata A B ne rappresenti lo stato iniziale, e che le ordinate C D, E F ne rappresentino gli stati successivi. Si può dunque immaginare che un tale universo abbia avuto inizio prima del tempo effettivo, considerando la figura come prolungata all’indietro e aggiungendo al suo percorso il segmento S R A B S. In questo modo, poiché le cose aumentano, anche il tempo aumenterebbe. Ma se tale aumento sia ragionevole e in linea con la saggezza di Dio, è un’altra questione a cui rispondiamo negativamente; altrimenti, Dio avrebbe effettivamente realizzato un simile aumento. Sarebbe, come dire.

Per comprendere l’uomo, bisogna considerare insieme la testa, il collo e il cavallo.

Lo stesso vale per la distruzione [durata – Ger.] dell’universo. Proprio come si può pensare a qualcosa che viene aggiunto all’inizio, si potrebbe anche immaginare qualcosa che viene rimosso verso la fine. Tuttavia, un tale processo di riduzione dell’universo sarebbe anch’esso irragionevole.

57. Ecco quindi come dobbiamo comprendere che Dio ha creato le cose nel momento che ha ritenuto opportuno; poiché ciò dipende dalle cose stesse che ha deciso di creare. Ma una volta presa questa decisione, insieme alle relazioni tra queste cose, non rimane più alcuna possibilità di scelta riguardo al tempo e al luogo in cui esse sono state create; elementi questi che, di per sé, non contengono nulla di reale, nulla che possa distinguerli l’uno dall’altro, nulla che sia minimamente discernibile.

58. Non si può quindi affermare, come fa l’autore in questo passaggio, che la saggezza di Dio possa avere buone ragioni per creare questo mondo in un determinato momento: quel particolare momento, considerato separatamente dalle cose che esso contiene, è infatti un’assurdità; e non esistono buone ragioni per una scelta, quando tutto è indistinguibile.

59. Quando parlo di questo mondo, intendo l’intero universo, composto da creature materiali e immateriali, considerato nel suo insieme, a partire dall’inizio delle cose. Ma se qualcuno intendesse soltanto l’inizio del mondo materiale e supponesse l’esistenza di creature immateriali prima di esso, avrebbe sicuramente più motivi per sostenere tale ipotesi. Infatti, in tal caso il tempo sarebbe già caratterizzato dall’esistenza di determinate entità, quindi non sarebbe più “indifferente”; ci sarebbe dunque spazio per una scelta. Tuttavia, questo non farebbe altro che rimandare il problema stesso. Poiché, se si ammette che l’intero universo, composto da creature materiali e immateriali, abbia un inizio, allora non esiste più alcuna possibilità di scegliere quando Dio abbia deciso di fissare quel momento.

60. Pertanto, non si deve affermare, come fa l’autore in questo passaggio, che Dio abbia creato le cose nello spazio e nel momento specifici che Lui stesso aveva scelto. Poiché tutti gli spazi e tutti i tempi sono, di per sé, perfettamente uniformi e indistinguibili l’uno dall’altro, nessuno di essi può essere considerato preferibile agli altri.

61. Non intendo qui approfondire ulteriormente la mia opinione, già espressa altrove, secondo cui non esistono sostanze create completamente prive di materia. Poiché condivido l’opinione degli antichi e, seguendo la ragione, ritengo che angeli, intelligenze e anime separate da un corpo materiale possiedano sempre corpi sottili, anche se esse stesse sono incorporee. La filosofia volgare ammette facilmente ogni sorta di ipotesi fantasiose; la mia, invece, è più rigorosa.

62. Non affermo che materia e spazio siano la stessa cosa. Dico soltanto che non esiste spazio dove non ci sia materia; inoltre, lo stesso spazio non è una realtà assoluta. Materia e spazio sono diversi, proprio come tempo e movimento. Tuttavia, queste cose, pur essendo diverse, sono inseparabili.

63. Tuttavia, da questo non segue affatto che la materia sia eterna e necessaria; a meno che non si supponga che lo spazio sia eterno e necessario, un’ipotesi del tutto infondata sotto ogni aspetto.

Ai paragrafi 16 e 17.

61. I think I have answered everything; and I have particularly replied to that objection, that space and time have quantity, and that order has none. See above, Number 51.

62. I have clearly shown that the contradiction lies in the hypothesis of the opposite opinion, which looks for a difference where there is none. And it would be a manifest iniquity to infer from thence, that I have acknowledged a contradiction in my own opinion.

To § 18.

66. Here I find again an argument, which I have overthrown above, Number 17. The author says, God may have good reasons to make two cubes perfectly equal and alike: and then (says he) God must needs assign them their places, though every other respect be perfectly equal. But things ought not to be separated from their circumstances. This argument consists in incomplete notions. God’s resolutions are never abstract and imperfect: as if God decreed, first, to create the two cubes; and then, made another decree where to place them. Men, being such limited creatures as they are, may act in this manner. They may resolve upon a thing, and then find themselves perplexed about means, ways, places, and circumstances. But God never takes a resolution about the ends, without resolving at the same time about the means, and all the circumstances. Nay, I have shown in my Theodicaea, that properly speaking, there is but one decree for the whole universe, whereby God resolved to bring it out of possibility into existence. And therefore God will not choose a cube, without choosing its place at the same time; and he will never choose among indiscernibles.

67. The parts of space are not determined and distinguished, but by the things which are in it: and the diversity of things in space, determines God to act differently upon different parts of space. But space without things, has nothing whereby it may be distinguished; and indeed not anything actual.

68. If God is resolved to place a certain cube of matter at all, he is also resolved in which particular place to put it. But ’tis with respect to other parts of matter; and not with respect to bare space itself, in which there is nothing to distinguish it.

69. But wisdom does not allow God to place at the same time two cubes perfectly equal and alike; because there is no way to find any reason for assigning them different places. At this rate, there would be a will without a motive.

70. A will without motive (such as superficial reasoners suppose to be in God), I compared to Epicurus’s chance. The author answers; Epicurus’s chance is a blind necessity, and not a choice of will. I reply, that Epicurus’s chance is not a necessity, but something indifferent. Epicurus brought it in on purpose to avoid necessity. ’Tis true, chance is blind; but a will without motive would be no less blind, and no less owing to mere chance.

To § 19.

71. The author repeats here, what has been already confuted above, Number 21; that matter cannot be created, without God’s choosing among indiscernibles. He would be in the right, if matter consisted of atoms, similar particles, or other the like fictions of superficial philosophy. But that great principle, which proves there is no choice among indiscernibles, destroys also these ill-contrived fictions.

To § 20.

72. The author objected against me in his third paper (Numbers 7 and 8); that God would not have in himself a principle of acting, if he was determined by things external. I answered, that the ideas of external things are in him: and that therefore he is determined by internal reasons, that is, by his wisdom. But the author here will not understand, to what end I said it.

73. He frequently confounds, in his objections against me, what God will not do,’ with what he cannot do. See above, Number 9 [and below Number 76]. For example; God can do everything that is possible, but he will do only what is best. And therefore I don’t say, as the author here will have it, that God cannot limit the extension of matter; but ’tis likely he will not do it, and that, he has thought it better to set no bounds to matter.

74. From extension to duration, non valet consequentia. Though the extension of matter were unlimited, yet it would not follow that its duration would be also unlimited; nay even à parte ante, it would not follow, that it had no beginning. If it is the nature of things in the whole, to grow uniformly in perfection; the universe of creatures must have had a beginning. And therefore, there will be reasons to limit the duration of things, even though there were none to limit their extension. Besides, the world’s having a beginning, does not derogate from the infinity of its duration à parte post; but bounds of the universe would derogate from the infinity of its extension. And therefore it is more reasonable to admit a beginning of the world, than to admit any bounds of it; that the character of its infinite author, may be in both respects preserved.

75. However, those who have admitted the eternity of the world, or, at least, (as some famous divines have done), the possibility of its eternity; did not, for all that, deny its dependence upon God; as the author here lays to their charge, without any ground.

To § 22, 23.

76. He here further objects, without any reason, that, according to my opinion, whatever God can do, he must needs have done. As if he was ignorant, that I have solidly confuted this notion in my Theodicaea; and that I have overthrown the opinion of those, who maintain that there is nothing possible but what really happens; as some ancient philosophers did, and among others Diodorus in Cicero. The author confounds moral necessity, which proceeds from the choice of what is best with absolute necessity: he confounds the will of God, with his power. God can produce everything that is possible, or whatever does not imply a contradiction; but he wills only to produce what is the best among things possible. See what has been said above, Number 9 [and Number 74.]

77. God is not therefore a necessary agent in producing creatures, since he acts with choice. However, what the author adds here, is ill-grounded, viz. that a necessary agent would not be an agent at all. He frequently affirms things boldly, and without any ground; advancing [against me] notions which cannot he proved.

To § 24-28.

78. The author alleges, it was not affirmed that space is God’s sensorium, but only as it were his sensorium. The latter seems to be as improper, and as little intelligible, as the former.

To § 29.

79. Space is not the place of all things; for it is not the place of God. Otherwise there would be a thing co-eternal with God, and independent upon him; nay, he himself would depend upon it, if he has need of place.

80. Nor do I see, how it can be said, that space is the place of ideas; for ideas are in the understanding.

81. ’Tis also very strange to say, that the soul of man is the soul of the images it perceives. The images, which are in the understanding, are in the mind: but if the mind was the soul of the images, they would then be extrinsic to it. And if the author means corporeal images, how then will he have a human mind to be the soul of those images, they being only transient impressions in a body belonging to that soul?

82. If ’tis by means of a sensorium, that God perceives what passes in the world; it seems that things act upon him; and that therefore he is what we mean by a soul of the world. The author charges me with repeating objections; without taking notice of the answers; but I don’t see that he has answered this difficulty. They had better wholly lay aside this pretended sensorium.

To § 30.

83. The author speaks, as if he did not understand, how, according to my opinion, the soul is a representative principle. Which is, as if he had never heard of my pre-established harmony.

61. Credo di aver risposto a tutte le domande; in particolare, ho risposto anche all’obiezione secondo cui lo spazio e il tempo abbiano una “quantità”, mentre l’ordine ne sia privo. Vedi sopra, numero 51.

62. Ho chiaramente dimostrato che la contraddizione risiede nell’ipotesi dell’opinione opposta, quella che cerca differenze dove non ne esistono. E sarebbe una palese ingiustizia dedurre da ciò che io abbia riconosciuto l’esistenza di una contraddizione nella mia stessa opinione.

To § 18.

66. Qui ritrovo nuovamente un argomento che ho già confutato in precedenza, il numero 17. L’autore afferma che Dio possa avere buone ragioni per rendere due cubi perfettamente uguali e identici; quindi, aggiunge, Dio deve necessariamente assegnare loro i rispettivi posti, anche se in ogni altro aspetto siano perfettamente equivalenti. Tuttavia, le cose non dovrebbero essere separate dalle circostanze in cui esistono. Questo argomento si basa su concezioni incomplete: le decisioni di Dio non sono mai astratte o imperfette. Come se Dio decidesse prima di creare i due cubi e poi emettesse un altro decreto riguardante il loro posizionamento. Gli uomini, essendo creature limitate, possono agire in questo modo: decidono qualcosa, ma poi si trovano di fronte a difficoltà riguardo ai mezzi, ai modi, ai luoghi e alle circostanze necessarie. Ma Dio non prende mai una decisione riguardo agli scopi senza considerare contemporaneamente i mezzi e tutte le circostanze coinvolte. Anzi, ho dimostrato nella mia “Theodicaea” che, in senso proprio, esiste un solo decreto per l’intero universo: quello con cui Dio ha deciso di portarlo dall’impossibilità all’esistenza. Pertanto, Dio non sceglierà mai un cubo senza determinarne contemporaneamente il posto; e non sceglierà mai tra elementi indistinguibili tra loro.

67. Le parti dello spazio non sono determinate e distinte se non dalle cose che vi si trovano; e la diversità di queste cose nello spazio determina Dio ad agire in modo diverso su diverse parti dello stesso. Ma lo spazio, privo di cose, non possiede nulla che possa permetterne la distinzione; anzi, non possiede assolutamente nulla di reale.

68. Se Dio è deciso ad inserire un certo cubo di materia in qualche luogo, allora è anche deciso in quale preciso punto farlo. Tuttavia, ciò riguarda altre parti della materia, e non lo spazio stesso, nel quale non esiste nulla che possa distinguerlo.

69. Ma la saggezza non permette a Dio di posizionare contemporaneamente due cubi perfettamente uguali e identici; poiché non esiste alcun motivo per assegnare loro posizioni diverse. In questo modo, ci sarebbe una volontà priva di motivazione.

70. Una volontà priva di motivo (come coloro che ragionano superficialmente suppongono esista in Dio), la paragono alla casualità di Epicuro. L’autore risponde dicendo che la casualità di Epicuro rappresenta una necessità cieca, e non una scelta volontaria. Io ribatto che la casualità di Epicuro non è affatto una necessità, ma qualcosa di indifferente; Epicuro l’ha introdotta apposta per evitare il concetto di necessità. È vero che la casualità è cieca; ma una volontà priva di motivo lo sarebbe altrettanto, e deriverebbe anch’essa esclusivamente dalla casualità.

To § 19.

71. L’autore ripete qui ciò che è già stato confutato in precedenza, al punto 21: che la materia non può essere creata senza che Dio faccia una scelta tra elementi indistinguibili tra loro. Avrebbe ragione se la materia fosse composta da atomi, particelle simili o altre ipotesi di filosofia superficiale. Ma quel grande principio, che dimostra l’impossibilità di effettuare una scelta tra elementi indistinguibili, distrugge anche queste fantasie mal congegnate.

To § 20.

72. L’autore si oppose a me nel suo terzo articolo (Numeri 7 e 8), sostenendo che Dio non potesse possedere in sé un principio di azione se fosse determinato da fattori esterni. Risposi che le idee delle cose esterne esistono in Lui; pertanto, è determinato da ragioni interne, cioè dalla Sua saggezza. Ma l’autore non intenderà mai lo scopo della mia affermazione.

73. Nelle sue obiezioni contro di me, confonde spesso ciò che Dio non farà con ciò che Egli semplicemente non può fare. Vedi sopra, numero 9 [e sotto, numero 76]. Ad esempio: Dio può fare tutto ciò che è possibile, ma agirà soltanto nel modo migliore. Pertanto, non affermo, come vuole far credere l’autore qui presente, che Dio non possa limitare l’estensione della materia; ma è probabile che Egli non lo faccia, e che abbia ritenuto più opportuno non stabilire alcun limite alla materia.

74. Dal punto di vista dell’estensione alla durata, non sussiste alcuna conseguenza logica. Anche se l’estensione della materia fosse illimitata, ciò non significherebbe necessariamente che anche la sua durata lo sia; anzi, nemmeno questo dimostrerebbe che essa non abbia avuto un inizio. Se è proprio nella natura delle cose crescere uniformemente verso la perfezione, allora l’universo deve aver avuto un inizio. Pertanto, ci saranno motivi sufficienti per limitare la durata delle cose, anche se non ne esistessero per limitarne l’estensione. Inoltre, il fatto che il mondo abbia avuto un inizio non diminuisce affatto l’infinità della sua durata; al contrario, dei limiti all’estensione dell’universo sì che ne deriverebbero conseguenze negative. Per queste ragioni, è più ragionevole ammettere l’esistenza di un inizio del mondo piuttosto che ipotizzare dei suoi confini; in questo modo, il carattere infinito del suo Creatore può essere preservato in entrambi i sensi.

75. Tuttavia, coloro che hanno ammesso l’eternità del mondo, o almeno (come hanno fatto alcuni famosi saggi), la possibilità della sua eternità, non hanno per questo negato la sua dipendenza da Dio; come l’autore qui li accusa di fare, senza alcun fondamento.

To § 22, 23.

76. Qui egli solleva ulteriori obiezioni, senza alcun motivo valido: secondo la mia opinione, tutto ciò che Dio può fare, deve necessariamente averlo fatto. Come se ignorasse che ho confutato decisivamente questa concezione nella mia “Theodicaea”; e che ho smantellato l’argomentazione di coloro che sostengono che non esista nulla di possibile se non ciò che realmente accade, proprio come facevano alcuni filosofi antichi, tra cui Diodoro nel contesto delle opere di Cicerone. L’autore confonde la necessità morale, che deriva dalla scelta di ciò che è migliore, con la necessità assoluta; confonde inoltre la volontà di Dio con la sua potenza. Dio può creare qualsiasi cosa sia possibile, o quanto meno non comporti contraddizioni; ma vuole soltanto creare ciò che è veramente il meglio tra le cose possibili. Si veda quanto detto sopra, al N° 9 [e al N° 74].

77. Dio, pertanto, non è un agente necessario nella creazione delle creature, poiché agisce in modo libero e volontario. Tuttavia, ciò che l’autore aggiunge qui è privo di fondamento: sostiene infatti che un agente necessario non sarebbe affatto considerato un agente. Spesso afferma cose con audacia, senza alcuna base razionale, avanzando idee che non riesce nemmeno a dimostrare.

To § 24-28.

78. L’autore afferma che non si sia mai sostenuto che lo spazio sia il “senso” di Dio, ma soltanto che possa essere considerato tale. Anche questa ipotesi sembra altrettanto inappropriata e poco comprensibile quanto la prima.

To § 29.

79. Lo spazio non è il luogo di tutte le cose; poiché non è il luogo di Dio. Altrimenti esisterebbe qualcosa che fosse co-eterno con Dio e indipendente da Lui; anzi, Lui stesso dipenderebbe da esso, se avesse bisogno di un luogo dove trovarsi.

80. Non riesco nemmeno a capire come si possa affermare che lo spazio sia il luogo delle idee; infatti, le idee risiedono nell’intelletto.

81. È altresì molto strano affermare che l’anima umana sia l’anima delle immagini che percepisce. Le immagini, che si trovano nell’intelletto, esistono nella mente; ma se la mente fosse l’anima di queste immagini, esse sarebbero allora estrinseche ad essa. E se l’autore intende con “immagini” quelle corporee, come potrebbe allora considerare la mente umana l’anima di tali immagini, dato che queste non sono altro che impressioni transitorie in un corpo che appartiene a quell’anima?

82. Se Dio percepisce ciò che avviene nel mondo attraverso un qualche “senso”, sembra che siano le cose stesse a influenzarlo; e quindi egli rappresenta ciò che intendiamo con l’espressione “anima del mondo”. L’autore mi accusa di ripetere sempre le stesse obiezioni, senza prendere in considerazione le risposte fornite; ma non credo che abbia davvero risolto questa difficoltà. Sarebbe meglio che abbandonassero completamente quest’idea di un presunto “senso” di Dio.

To § 30.

83. L’autore parla, come se non capisse, di come, secondo me, l’anima sia un principio rappresentativo. Come se non avesse mai sentito parlare della mia armonia preesistente.

84. I don’t assent to the vulgar notions, that the images of things are conveyed by the organs [of sense] to the soul. For, it is not conceivable by what passage, or by what means of conveyance, these images can be carried from the organ to the soul. This vulgar notion in philosophy is not intelligible, as the new Cartesians have sufficiently shown. It cannot he explained, how immaterial substance is affected by matter: and to maintain an unintelligible notion thereupon, is having recourse to the scholastic chimerical notion of I know not what inexplicable species intentionales, passing from the organs to the soul. Those Cartesians saw the difficulty; but they could not explain it. They had recourse to a [certain wholly special] concourse of God, which would really be miraculous. But, I think, I have given the true solution of that enigma.

85. To say that God perceives what passes in the world, because he is present to the things, and not by [the dependence which the continuation of their existence has upon him and which may be said to involve] a continual production of them; is saying something unintelligible. A mere presence or proximity of co-existence, is not sufficient to make us understand, how that which passes in one being, should answer to what passes in another.

86. Besides; this is exactly falling into that opinion, which makes God to be the soul of the world; seeing it supposes God to perceive things, not by their dependence upon him, that is, by a continual production of what is good and perfect in them; but by a kind of perception, such as that by which men fancy our soul perceives what passes in the body. This is a degrading of God’s knowledge very much.

87. In truth and reality, this way of perception is wholly chimerical, and has no place even in human souls. They perceive what passes without them, by what passes within them, answering to the things without; in virtue of the harmony, which God has preestablished by the most beautiful and the most admirable of all his productions; whereby every simple substance is by its nature (if one may so say), a concentration, and a living mirror of the whole universe, according to its point of view. Which is likewise one of the most beautiful and most undeniable proofs of the existence of God; since none but God, viz. the universal cause, can produce such a harmony of things. But God himself cannot perceive things by the same means whereby he makes other beings perceive them. He perceives them, because he is able to produce that means. And other beings would not be caused to perceive them, if he himself did not produce them all harmonious, and had not therefore in himself a representation of them; not as if that representation came from the things, but because the things proceed from him, and because he is the efficient and exemplary cause of them. He perceives them, because they proceed from him; if one may be allowed to say, that he perceives them: which ought not to be said, unless we divest that word of its imperfection; for else it seems to signify, that things act upon him. They exist, and are known to him, because he understands and wills them; and because what he wills, is the same, as what exists. Which appears so much the more, because he makes them to be perceived by one another; and makes them perceive one another in consequence of the natures which he has given them once for all, and which he keeps up only according to the laws of every one of them severally; which, though different one from another, yet terminate in an exact, correspondence of the results of the whole. This surpasses all the ideas, which men have generally framed concerning the divine perfections, and the works of God; and raises [our notion of ] them, to the highest degree; as Mr. Bayle has acknowledged, though he believed, without any ground, that it exceeded possibility.

88. To infer from that passage of Holy Scripture, wherein God is said to have rested from his works, that there is no longer a continual production of them; would be to make a very ill use of that text. ’Tis true, there is no production of new simple substances: but it would be wrong to infer from thence, that God is, now in the world, only as the soul is conceived to be in the body, governing it merely by his presence, without any concourse being necessary to continue its existence.

To § 31.

89. The harmony, or correspondence between the soul and the body, is not a perpetual miracle; but the effect or consequence of an original miracle worked at the creation of things; as all natural things are. Though indeed it is a perpetual wonder, as many natural things are.

90. The word, pre-established harmony, is a term of art, I confess; but ’tis not a term that explains nothing, since it is made out very intelligibly; and the author alleges nothing, that shows there is any difficulty in it.

91. The nature of every simple substance, soul, or true monad, being such, that its following state is a consequence of the preceding one; here now is the cause of the harmony found out. For God needs only to make a simple substance become once and from the beginning, a representation of the universe, according to its point of view, since from thence alone it follows, that it will be so perpetually; and that all simple substances will always have a harmony among themselves, because they always represent the same universe.

To § 32.

92. ’Tis true, that, according to me, the soul does not disturb the laws of the body, nor the body those of the soul; and that the soul and body do only agree together; the one acting freely, according to the rules of final causes; and the other acting mechanically, according to the laws of efficient causes. But this does not derogate from the liberty of our souls, as the author here will have it. For, every agent which acts [with choice — Ger.] according to final causes, is free, though it happens to agree with an agent acting only by efficient causes without knowledge, or mechanically; because God, foreseeing what the free cause would do, did from the beginning regulate the machine in such manner, that it cannot fail to agree with that free cause. Mr. Jaquelot has very well resolved this difficulty, in one of his books against Mr. Bayle; and I have cited the passage, in my Theodicaea, Part I, § 63. I shall speak of it again below, Number 124.

To § 33.

93. I don’t admit, that every action gives a new force to the patient. It frequently happens in the concourse of bodies, that each of them preserves its force; as when two equal hard bodies meet directly. Then the direction only is changed, without any change in the force; each of the bodies receiving the direction of the other, and going back with the same swiftness it came.

94. However, I am far from saying that it is supernatural to give a new force to a body; for I acknowledge that one body does frequently receive a new force from another, which loses as much of its own. But I say only, ’tis supernatural that the whole universe of bodies should receive a new force; and consequently that one body should acquire any new force, without the loss of as much in others. And therefore I say likewise, ’tis an indefensible opinion to suppose the soul gives, force to the body; for then the whole universe of bodies would receive a new force.

95. The author’s dilemma here, is ill-grounded; viz. that according to me, either a man must act supernaturally, or he a mere machine, like a watch. For, man does not act supernaturally: and his body is truly a machine, acting only mechanically; and yet his soul is a free cause.

To § 34 and 35.

96. I here refer to what has been or shall he said in this paper, Number 82, 86, and 111: concerning the comparison between God and a soul of the world; and how the opinion contrary to mine, brings the one of these too near to the other.

To § 36.

97. I here also refer to what I have before said, concerning the harmony between the soul and the body, Number 89, &c.

To § 37.

84. Non condivido le nozioni volgari secondo cui le immagini delle cose vengano trasmesse dagli organi di senso all’anima. Infatti, non è possibile concepire attraverso quale via o mezzo tali immagini possano essere trasportate dall’organo sensoriale all’anima stessa. Questa nozione volgare in filosofia non è comprensibile, come hanno dimostrato a sufficienza i nuovi cartesiani. Non si può spiegare come una sostanza immateriale possa essere influenzata da quella materiale; e sostenere una tale nozione incomprensibile equivale ad ricorrere alle concezioni fantastiche e scolastiche di cosiddette “intenzioni spirituali” che, secondo tali teorie, passerebbero dagli organi sensoriali all’anima. Quei cartesiani avevano notato questa difficoltà, ma non riuscirono a spiegarla; ricorsero quindi a un intervento divino di natura particolare e miracolosa. Tuttavia, credo di aver fornito la vera soluzione a questo enigma.

85. Affermare che Dio percepisca ciò che avviene nel mondo perché è presente nelle cose stesse, e non a causa della dipendenza che la loro esistenza ha da Lui – una dipendenza che potrebbe essere considerata come un processo continuo di generazione di tali eventi – significa dire qualcosa di incomprensibile. Una semplice presenza o vicinanza nella condivisione dell’esistenza non è sufficiente per spiegare come ciò che accade in un essere possa corrispondere a ciò che accade in un altro.

86. Inoltre, ciò equivale esattamente a condividere quell’opinione secondo cui Dio sarebbe l’anima del mondo; tale concezione infatti presuppone che Dio percepisca le cose non in base alla loro dipendenza da Lui – cioè attraverso la continua produzione di ciò che è buono e perfetto in esse – ma mediante un tipo di percezione simile a quella con cui gli esseri umani ritengono che la nostra anima percepisca quanto avviene nel corpo. Si tratta senz’altro di una profonda umiliazione della conoscenza divina.

87. In verità e realtà, questo modo di percezione è del tutto chimera e non ha alcun posto nemmeno nelle anime umane. Gli esseri umani percepiscono ciò che avviene intorno a loro, attraverso ciò che avviene dentro di loro; tale percezione deriva dall’armonia che Dio ha stabilito fin dall’inizio, attraverso le sue opere più belle e meravigliose. Ogni sostanza semplice, per sua natura, rappresenta in sé una concentrazione e uno “specchio vivente” dell’universo intero, secondo il proprio punto di vista. Questo costituisce anche una delle prove più belle e indiscutibili dell’esistenza di Dio: infatti, solo Dio, come causa universale, può produrre tale armonia tra le cose. Ma Dio stesso non percepisce le cose con gli stessi mezzi attraverso cui fa sì che altri esseri le percepiscano; le percepisce perché è in grado di creare tali mezzi. Inoltre, altri esseri non percepirebbero queste cose se Dio stesso non le avesse rese armoniose tra loro, e quindi se in sé stesso non ne possedesse una rappresentazione; questa rappresentazione, però, non deriva dalle cose stesse, ma dal fatto che esse provengono da Lui, poiché Egli ne è la causa efficiente ed esemplare. Le percepisce perché esse derivano da Lui; si potrebbe dire, in qualche modo, che le “percepisce”, ma questa affermazione non dovrebbe essere fatta se non si elimina l’imperfezione del termine stesso, poiché altrimenti sembrerebbe che siano le cose ad agire su Lui. Esistono e sono conosciute da Lui perché Egli le comprende e le vuole; ciò che Egli vuole è esattamente ciò che esiste. Questo diventa ancora più evidente quando osserviamo come Egli faccia sì che queste cose vengano percepite l’una dall’altra, e come tale percezione sia possibile grazie alle proprietà che ha loro conferito una volta per tutte, e che mantiene in funzione secondo le leggi specifiche di ciascuna di esse. Questo sistema, pur essendo diverso da ogni altro, si basa su un’armonia perfetta tra i risultati prodotti dalle singole cose; tale armonia supera tutte le concezioni umane riguardanti le perfezioni divine e le opere di Dio, e eleva la nostra comprensione di esse al livello più alto possibile. Come ha riconosciuto lo stesso Monsignor Bayle, anche se credeva, senza alcun fondamento, che tale concetto andasse oltre i limiti della possibilità umana.

88. Trarre dalla citazione delle Sacre Scritture, nella quale si dice che Dio si sia riposato dalle sue opere, la conclusione che non vi sia più alcuna produzione continua di tali opere, significherebbe utilizzare quel testo in modo del tutto errato. È vero che non avviene più la creazione di nuove sostanze semplici; tuttavia sarebbe sbagliato dedurre da ciò che Dio, nel mondo attuale, esista soltanto come l’anima nell’ corpo, governandolo unicamente con la sua presenza, senza che alcun altro fattore sia necessario per mantenere la sua esistenza.

To § 31.

89. L’armonia, o la corrispondenza tra l’anima e il corpo, non è un miracolo perpetuo; bensì l’effetto o la conseguenza di un miracolo originale avvenuto al momento della creazione delle cose, proprio come tutte le cose naturali. Sebbene si tratti effettivamente di un fenomeno meraviglioso e continuo, proprio come molte cose naturali.

90. La parola “armonia preesistente” è, confesso, un termine tecnico; tuttavia non è un termine che non spieghi nulla, poiché è espresso in modo molto chiaro; inoltre, l’autore non adduce alcuna argomentazione che possa far pensare a difficoltà nel suo uso.

91. La natura di ogni sostanza semplice, anima o vera monade è tale che lo stato successivo ne deriva necessariamente dallo precedente; ed è proprio qui che si trova la causa dell’armonia esistente tra queste entità. Poiché Dio ha bisogno soltanto di far sì che una sostanza semplice, fin dall’inizio, diventi una rappresentazione dell’universo dal suo punto di vista; da questo deriva inevitabilmente che tale stato rimanga perpetuo, e che tutte le sostanze semplici mantengano sempre un’armonia reciproca, poiché rappresentano sempre lo stesso universo.

To § 32.

92. È vero che, a mio parere, l’anima non perturba le leggi del corpo, né il corpo quelle dell’anima; e che l’‘anima e il corpo agiscono soltanto in armonia tra loro: l’una secondo le leggi delle cause finali, in modo libero; l’altro secondo le leggi delle cause efficienti, in modo meccanico. Tuttavia, ciò non minaccia affatto la libertà delle nostre anime, come sostiene l’autore qui citato. Infatti, ogni agente che agisce liberamente secondo le cause finali è libero, anche se coincide con un altro agente che agisce soltanto in modo meccanico e senza conoscenza; poiché Dio, prevedendo ciò che quell’agente libero avrebbe fatto, ha regolato fin dall’inizio il funzionamento di quest’ultimo in modo tale che non possa mai scontrarsi con quella causa libera. Il signor Jaquelot ha risolto molto bene questa difficoltà in uno dei suoi libri contro il signor Bayle; ho citato quel passaggio nella mia “Theodicaea”, Parte I, § 63. Ne parlerò di nuovo più avanti, al numero 124.

To § 33.

93. Non ammetto che ogni azione conferisca una nuova forza al soggetto interessato. Spesso, nel contatto tra corpi, ciascuno di essi mantiene la propria forza; ad esempio, quando due corpi duri e uguali si scontrano frontalmente, la loro direzione cambia soltanto, senza che la forza subisca modifiche: ciascun corpo assume la direzione dell’altro e riprende il proprio movimento con la stessa velocità di prima.

94. Tuttavia, non sto affatto dicendo che sia soprannaturale conferire una nuova forza a un corpo; riconosco infatti che un corpo riceva spesso una nuova forza da un altro, il quale perde altrettanta forza in cambio. Dico soltanto che è soprannaturale che l’intero universo dei corpi riceva una nuova forza; e di conseguenza che un singolo corpo possa acquisire una nuova forza senza che altri ne perdano altrettanta. Pertanto, affermo anche che sia un’opinione insostenibile supporre che l’anima conferisca forza al corpo; in tal caso, infatti, l’intero universo dei corpi riceverebbe una nuova forza.

Il dilemma dell’autore in questo caso è infondato: secondo me, o un uomo deve agire in modo sovranaturale, oppure non è altro che una macchina, come un orologio. Infatti, l’uomo non agisce in modo sovranaturale; il suo corpo è effettivamente una macchina che funziona in modo meccanico; eppure la sua anima rappresenta una causa libera.

Ai paragrafi 34 e 35.

96. Mi riferisco qui a quanto è stato o sarà detto in questi articoli, numeri 82, 86 e 111: riguardo al confronto tra Dio e un’anima del mondo; e a come l’opinione contraria alla mia porti anche questa concezione troppo vicina all’altra.

To § 36.

97. Qui faccio riferimento anche a quanto ho detto in precedenza riguardo all’armonia tra anima e corpo, numero 89, ecc.

To § 37.

98. The author tells us, that the soul is not in the brain, but in the sensorium; without saying what that sensorium is. But supposing that sensorium to be extended, as I believe the author understands it; the same difficulty still remains, and the question returns, whether the soul be diffused through that whole extension, be it great or small. For, more or less in bigness, is nothing to the purpose here.

To § 38.

99. I don’t undertake here to establish my Dynamics, or my doctrine of forces: this would not be a proper place for it. However, I can very well answer the objection here brought against me. I have affirmed that active forces are preserved in the world [without diminution]. The author objects, that two soft or unelastic bodies meeting together, lose some of their force. I answer, no. ’Tis true, their wholes lose it with respect to their total motion; but their parts receive it, being shaken [internally] by the force of the concourse. And therefore that loss of force, is only in appearance. The forces are not destroyed, but scattered among the small parts. The bodies do not lose their forces; but the case here is the same, as when men change great money into small. However, I agree that the quantity of motion does not remain the same; and herein I approve what Sir Isaac Newton says, page 341 of his Optics, which the author here quotes. But I have shown elsewhere, that there is a difference between the quantity of motion, and the quantity of force.

To § 39.

100. The author maintained against me, that force does naturally lessen in the material universe; and that this arises from the dependence of things, (Third Reply, § 13 and 14). In my third answer, I desired him to prove that this imperfection is a consequence of the dependence of things. He avoids answering my demand; by falling upon an incident, and denying this to be an imperfection. But whether it be an imperfection or not, he should have proved that ’tis a consequence of the dependence of things.

101. However; that which would make the machine of the world as imperfect, as that of an unskillful watchmaker; surely must needs be an imperfection.

102. The author says now, that it is a consequence of the inertia of matter. But this also, he will not prove. That inertia, alleged here by him, mentioned by Kepler, repeated by Cartesius [in his letters], and made use of by me in my Theodicaea, in order to give a notion [and at the same time an example] of the natural imperfection of creatures; has no other effect, than to make the velocities diminish, when the quantities of matter are increased: but this is without any diminution of the forces.

To § 40.

103. I maintained, that the dependence of the machine of the world upon its divine author, is rather a reason why there can be no such imperfection in it; and that the work of God does not want to be set right again; that it is not liable to be disordered; and lastly, that it cannot lessen in perfection. Let any one guess now, how the author can hence infer against me, as he does, that, if this be the case, then the material world must be infinite and eternal, without any beginning; and that God must always have created as many men and other kinds of creatures, as can possibly he created.

To § 41.

104. I don’t say, that space is an order or situation, which makes, things capable of being situated: this would be nonsense. Any one needs only consider my own words, and add “them to what I said above, (Number 47) in order to show how the mind comes to form to itself an idea of space, and yet that there needs not be any real and absolute being answering to that idea, distinct from the mind, and from all relations. I don’t say therefore, that space is an order or situation, but an order of situations; or [an order] according to which, situations are disposed; and that abstract space is that order of situations, when they are conceived as being possible. Space is therefore something [merely] ideal. But, it seems, the author will not understand me. I have already, in this paper, (.Number 54) answered the objection, that order is not capable of quantity.

105. The author objects here, that time cannot be an order of successive things, because the quantity of time may become greater or less, and yet the order of successions continue the same. I answer: this is not so. For if the time is greater, there will be more successive and like states interposed; and if it be less, there will be fewer; seeing there is no vacuum, nor condensation, nor penetration (if I. may so speak), in times, any more than in places.

106. ’Tis true, [I maintain that] the immensity and eternity of God would subsist, though there were no creatures; but those attributes would have no dependence either on times or places. If there were no creatures, there would be neither, time nor place, and consequently no actual space. The immensity of God is independent upon space, as his eternity is independent upon time. These attributes signify only [in respect to these two orders of things], that God would be present and co-existent with all the things that should exist. And therefore I don’t admit what’s here alleged, that if God existed alone, there would be time and space as there is now; whereas then, in my opinion, they would be only in the ideas of God as mere possibilities. The immensity and eternity of God are things more transcendent, than the duration and extension of creatures; not only with respect to the greatness, but also to the nature of the things. Those divine attributes do not imply the supposition of things extrinsic to God, such as are actual places and times. These truths have been sufficiently acknowledged by divines and philosophers.

To § 42.

107. I maintained, that an operation of God, by which he should mend the machine of the material world, tending in its nature (as this author pretends) to lose all its motion, would be a miracle. His answer was; that it would not be a miraculous operation, because it would be usual, and must frequently happen. I replied; that ’tis not usualness or unusualness, that makes a miracle properly so called, or a miracle of the highest sort; but its surpassing the powers of creatures; and that this is the [general] opinion of divines and philosophers: and that therefore the author acknowledges at least, that the thing he introduces, and I disallow, is, according to the received notion, a miracle of the highest sort, that is, one which surpasses all created powers: and that this is the very thing which all men endeavor to avoid in philosophy. He answers now, that this is appealing from reason to vulgar opinion. But I reply again, that this vulgar opinion, according to which we ought in philosophy to avoid, as much as possible, what surpasses the natures of creatures; is a very reasonable opinion. Otherwise nothing will be easier than to account for anything by bringing in the Deity, Deum ex machina, without minding the natures of things.

108. Besides; the common opinion of divines, ought not to be looked upon merely as vulgar opinion. A man should have weighty reasons, before he ventures to contradict it; and I see no such reasons here.

109. The author seems to depart from his own notion, according to which a miracle ought to be unusual; when, in § 31, he objects to me (though without any ground), that, the pre-established harmony would be a perpetual miracle. Here, I say, he seems to depart from his own notion; unless he had a mind to argue against me ad hominem.

To § 43.

110. If a miracle differs from what is natural, only in appearance and with respect to us; so that we call that only a miracle, which we seldom see; there will be no internal real difference, between a miracle and what is natural; and at the bottom, every thing will be either equally natural, or equally miraculous. Will divines like the former, or philosophers the latter?

111. Will not this doctrine, moreover, tend to make God the soul of the world; if all his operations are natural, like those of our souls upon our bodies? And so God will be a part of nature.

98. L’autore ci dice che l’anima non si trova nel cervello, ma nel “sensorium”; senza però specificare di cosa si tratti esattamente. Ma supponendo che quel “sensorium” sia esteso, come credo che l’autore lo intenda; la stessa difficoltà persiste: sorge ancora la domanda se l’anima sia diffusa in tutta quell’estensione, sia essa grande o piccola. Infatti, la dimensione di tale estensione non ha alcuna rilevanza in questo contesto.

To § 38.

99. Non intendo qui stabilire le mie teorie sulla dinamica o la mia dottrina delle forze: questo non sarebbe il luogo adatto per farlo. Tuttavia, posso facilmente rispondere all’obiezione sollevata contro di me. Ho affermato che le forze attive nel mondo vengono conservate [senza diminuzione]. L’autore obietta dicendo che due corpi morbidi o inelastici, quando si scontrano, perdono parte della loro forza. Rispondo: no. È vero che l’intero corpo perde quella forza in relazione al suo movimento complessivo; ma le sue parti la ricevono, poiché vengono scosse dall’impatto tra i due corpi. Quindi questa perdita di forza è soltanto apparente: le forze non vengono distrutte, ma si distribuiscono tra le parti più piccole del corpo. I corpi non perdono la loro forza; l’esempio è lo stesso di quando le persone cambiano denaro contante in monete di minor valore. Tuttavia, concordo sul fatto che la quantità di movimento non rimanga costante; in questo punto approvo quanto afferma Sir Isaac Newton a pagina 341 delle sue “Optics”, citato dall’autore qui. Ma ho già dimostrato altrove che esiste una differenza tra la quantità di movimento e la quantità di forza.

To § 39.

100. L’autore sosteneva contro di me che la forza, nell’universo materiale, diminuisca naturalmente; e che ciò derivi dalla dipendenza delle cose (Terza Risposta, §§ 13 e 14). Nella mia terza risposta gli chiedevo di dimostrare che questa imperfezione fosse effettivamente una conseguenza della dipendenza delle cose. Lui evita di rispondere a questa richiesta, affrontando un argomento diverso e negando che ciò costituisca un’imperfezione. Ma, indipendentemente dal fatto che si tratti o meno di un’imperfezione, avrebbe dovuto dimostrare che essa derivi effettivamente dalla dipendenza delle cose.

101. Tuttavia, ciò che renderebbe il “meccanismo del mondo” altrettanto imperfetto quanto quello di un orologiaio inesperto, deve necessariamente essere considerato un difetto.

102. L’autore afferma ora che ciò sia una conseguenza dell’inerzia della materia. Ma nemmeno questo punto intende dimostrare. Quell’inerzia, menzionata da lui stesso, citata da Keplero, ripetuta da Cartesio nelle sue lettere e utilizzata anche da me nel mio “Theodicaea”, al fine di fornire un’idea – e allo stesso tempo un esempio – dell’imperfezione naturale delle creature, non ha altro effetto se non quello di far diminuire le velocità quando aumentano le quantità di materia; ma ciò avviene senza alcuna riduzione delle forze stesse.

To § 40.

103. Sostenevo che la dipendenza del “meccanismo del mondo” dal suo autore divino fosse piuttosto una ragione per cui non poteva esserci alcuna imperfezione in esso; che l’opera di Dio non aveva bisogno di essere corretta, né era soggetta a disordini; e infine, che la sua perfezione non poteva diminuire. Ora lascio che qualcuno tenti di capire come l’autore possa dedurre da queste considerazioni, contro di me, che, se ciò fosse vero, il mondo materiale dovesse essere infinito ed eterno, senza alcun inizio; e che Dio avrebbe dovuto creare sempre quante più persone e altre creature fosse stato possibile.

To § 41.

104. Non affermo che lo spazio sia un ordine o una situazione che renda le cose capaci di essere disposte in modo specifico: ciò sarebbe assurdo. Basta considerare le mie stesse parole e aggiungerle a quanto ho detto sopra (N. 47) per capire come la mente formi l’idea di spazio, senza che sia necessario esistere un essere reale e assoluto che corrisponda a quell’idea, distinto dalla mente stessa e da ogni relazione possibile. Quindi non dico che lo spazio sia un ordine o una situazione concreta, ma piuttosto un ordine tra le situazioni; in altre parole, un modo in cui queste ultime sono disposte. Lo spazio astratto rappresenta proprio quell’ordine, quando le situazioni vengono concepite come possibili. Lo spazio è quindi qualcosa di puramente ideale. Tuttavia, sembra che l’autore non mi capisca. Ho già risposto, in questo articolo (N. 54), all’obiezione secondo cui un ordine non possa contenere elementi quantitativi.

105. L’autore obietta qui che il tempo non possa essere considerato un ordine di eventi successivi, poiché la quantità di tempo può aumentare o diminuire, eppure l’ordine delle successioni rimane lo stesso. Rispondo: non è così. Infatti, se il tempo è maggiore, ci saranno più stati successivi e simili che si interpongono nel corso del tempo; se invece è minore, ne saranno di meno. Del resto, nei tempi, come nei luoghi, non esistono né vuoti, né condensazioni, né “penetrazioni” (se così posso esprimermi).

106. È vero che sostengo che l’immensità e l’eternità di Dio esisterebbero anche in assenza di creature; tuttavia, tali attributi non dipenderebbero né dal tempo né dal luogo. Se non ci fossero creature, non esisterebbero né tempo né luogo, e quindi nemmeno uno spazio concreto. L’immensità di Dio è indipendente dallo spazio, così come la sua eternità è indipendente dal tempo. Questi attributi significano soltanto che Dio sarebbe presente e coesistente con tutte le cose che dovrebbero esistere. Pertanto, non accetto l’affermazione secondo cui, se Dio esistesse da solo, esisterebbero tempo e spazio come ora; a mio parere, essi esisterebbero soltanto nell’intelletto di Dio, come semplici possibilità. L’immensità e l’eternità di Dio sono concetti più trascendenti rispetto alla durata e all’estensione delle creature, sia in termini di grandezza che di natura stessa. Questi attributi divini non implicano l’esistenza di entità estrinseche a Dio, come luoghi e tempi concreti. Queste verità sono state ampiamente riconosciute da teologi e filosofi.

To § 42.

107. Sostenni che un intervento di Dio volto a riparare il “meccanismo” del mondo materiale, un meccanismo che, secondo le affermazioni di questo autore, tenderebbe per sua natura a perdere ogni movimento, sarebbe senz’altro un miracolo. La sua risposta fu che non si tratterebbe di un intervento miracoloso, poiché tale operazione sarebbe normale e avverrebbe spesso. Risposi che non è la normalità o l’anormalità a rendere qualcosa propriamente un miracolo, né tantomeno il fatto che esso superi le capacità delle creature; questa è infatti l’opinione comune di teologi e filosofi. Pertanto, anche se l’autore lo nega, ciò che propone rappresenta, secondo la concezione accettata, un miracolo del più alto tipo, cioè uno che supera tutte le capacità create; ed è proprio questo che tutti gli uomini cercano di evitare nella filosofia. Lui ribatte ora sostenendo che si tratti di una scelta basata sull’opinione popolare piuttosto che sulla ragione. Ma io rispondo ancora una volta che questa opinione popolare, secondo cui in filosofia dovremmo evitare quanto più possibile ciò che supera la natura delle creature, è in realtà un’opinione molto ragionevole. Altrimenti, non ci sarebbe nulla di più facile che spiegare qualsiasi fenomeno invocando la divinità, come se si trattasse di una soluzione “artificiosa”, senza considerare affatto le proprietà intrinseche delle cose stesse.

108. Inoltre, l’opinione comune dei saggi non dovrebbe essere considerata semplicemente come un’opinione volgare. Una persona dovrebbe disporre di motivi seri e convincenti prima di osare contraddirla; e qui non vedo tali motivi.

109. L’autore sembra allontanarsi dalla propria concezione, secondo cui un miracolo dovrebbe essere qualcosa di insolito; eppure, nel paragrafo 31, mi obietta (sebbene senza alcun fondamento) che la armonia preesistente costituirebbe di per sé un miracolo perpetuo. Qui, a mio avviso, egli si allontana dalla propria tesi; a meno che non intenda attaccarmi in modo personale.

To § 43.

110. Se un miracolo si differenzia da ciò che è naturale soltanto nell’aspetto e per noi; se quindi definiamo miracolo solo ciò che raramente vediamo; allora non esisterà alcuna vera differenza interna tra un miracolo e ciò che è naturale; in fondo, tutto sarà o ugualmente naturale, o ugualmente miracoloso. Saranno i divini a considerare le prime cose come miracoli, oppure i filosofi le seconde?

111. Non tenderà forse questa dottrina a considerare Dio l’anima del mondo, se tutte le sue operazioni sono naturali, proprio come quelle delle nostre anime sul nostro corpo? E così Dio diventerebbe una parte della natura.

112. In good philosophy, and sound theology, we ought to distinguish between what is explicable by the natures and powers of creatures, and what is explicable only by the powers of the infinite substance. We ought to make an infinite difference between the operation of God, which goes beyond the extent of natural powers; and the operations of things that follow the law which God has given them, and which he has enabled them to follow by their natural powers, though not without his assistance.

113. This overthrows attractions, properly so called, and other operations inexplicable by the natural powers of creatures; which kinds of operations, the assertors of them must suppose to be effected by miracle; or else have recourse to absurdities, that is, to the occult qualities of the schools; which some men begin to revive under the specious name of forces; but they bring us back again into the kingdom of darkness. This is, inventa fruge, glandibus vesci.

114. In the time of Mr. Boyle, and other excellent men, who flourished in England under Charles the lid, nobody would have ventured to publish such chimerical notions. I hope that happy time will return under so good a government as the present [and that minds a little too much carried away by the misfortune of the times will betake themselves to the better cultivation of sound learning]. Mr. Boyle made it his chief business to inculcate, that everything was done mechanically in natural philosophy. But it is men’s misfortune to grow, at last, out of conceit with reason itself, and to be weary of light. Chimeras begin to appear again, and they are pleasing because they have something in them that is wonderful. What has happened in poetry, happens also in the philosophical world. People are grown weary of rational romances, such as were the French Clelia, or the German Aramene; and they are become fond again of the tales of fairies.

115. As for the motions of the celestial bodies, and even the formation of plants and animals; there is nothing in them that looks like a miracle, except their beginning. The organism of animals is a mechanism, which supposes a divine preformation. What follows upon it, is purely natural, and entirely mechanical.

116. Whatever is performed in the body of man, and of every animal, is no less mechanical, than what is performed in a watch.

The difference is only such, as ought to be between a machine of divine invention, and the workmanship of such a limited artist as man is.

To § 44.

117. There is no difficulty among divines, about the miracles of angels. The question is only about the use of that word. It may he said that angels work miracles; but less properly so called, or of an inferior order. To dispute about this, would be a mere question about a word. It may be said that the angel, who carried Habakkuk through the air, and he who troubled the water of the pool of Bethesda, worked a miracle. But it was not a miracle of the highest order; for it may be explained by the natural powers of angels, which surpass those of man.

To § 45.

118. I objected, that an attraction, properly so called, or in the scholastic sense, would be an operation at a distance, without any means intervening. The author answers here, that an attraction without any means intervening, would be indeed a contradiction. Very well! But then what does he mean, when he will have the sun to attract the globe of the earth through an empty space? Is it God himself that performs it? But this would be a miracle, if ever there was any. This would surely exceed the powers of creatures.

119. Or, are perhaps some immaterial substances, or some spiritual rays, or some accident without a substance, or some kind of species intentionalis, or some other I know not what, the means by which this is pretended to be performed? Of which sort of things, the author seems to have still a good stock in his head, without explaining himself sufficiently.

120. That means of communication (says he) is invisible, intangible, not mechanical. He might as well have added, inexplicable, unintelligible, precarious, groundless, and unexampled.

121. But it is regular, (says the author), it is constant, and consequently natural. I answer; it cannot be regular, without being reasonable; nor natural, unless it can be explained by the natures of creatures.

122. If the means, which causes an attraction properly so called, be constant, and at the same time inexplicable by the powers of creatures, and yet be true; it must be a perpetual miracle: and if it is not miraculous, it is false. ’Tis a chimerical thing, a scholastic occult quality.

123. The case would be the same, as in a body going round without receding in the tangent, though nothing that can be explained, hindered it from receding. Which is an instance I have already alleged; and the author has not thought fit to answer it, because it shows too clearly the difference between what is truly natural on the one side, and a chimerical occult quality of the schools on the other.

To § 46.

124. All the natural forces of bodies, are subject to mechanical laws; and all the natural powers of spirits, are subject to moral laws. The former follow the order of efficient causes; and the latter follow the order of final causes. The former operate without liberty, like a watch; the latter operate with liberty, though they exactly agree with that machine, which another cause, free and superior, has adapted to them beforehand. I have already spoken of this, above, No. 92.

125. I shall conclude with what the author objected against me at the beginning of this fourth reply: to which I have already given an answer above (Number 18, 19, 20). But I deferred speaking more fully upon that head, to the conclusion of this paper. He pretended, that I have been guilty of a petitio principii. But, of what principle, I beseech you? Would to God, less clear principles had never been laid down. The principle in question, is the principle of the want of a sufficient reason; in order to any thing’s existing, in order to any event’s happening, in order to any truth’s taking place. Is this a principle, that wants to be proved? The author granted it, or pretended to grant it, Number 2, of his third paper; possibly, because the denial of it would have appeared too unreasonable. But either he has done it only in words, or he contradicts himself, or retracts his concession.

126. I dare say, that without this great principle, one cannot prove the existence of God, nor account for many other important truths.

127. Has not everybody made use of this principle, upon a thousand occasions. ’Tis true, it has been neglected, out of carelessness, on many occasions: but that neglect has been the true cause of chimeras; such as are (for instance), an absolute real time or space, a vacuum, atoms, attraction in the scholastic sense, a physical influence of the soul over the body, and a thousand other fictions, either derived from erroneous opinions of the ancients, or lately invented by modern philosophers.

128. Was it not upon account of Epicurus’s violating this great principle, that the ancients derided his groundless declination of atoms? And I dare say, the scholastic attraction, revived in our days, and no less derided about thirty years ago, is not at all more reasonable.

129. I have often defied people to allege an instance against that great principle, to bring any one uncontested example wherein it fails. But they have never done it, nor ever will. ’Tis certain, there is an infinite number of instances, wherein it succeeds, [or rather it succeeds] in all the known cases in which it has been made use of. From whence one may reasonably judge, that it will succeed also in unknown cases, or in such cases as can only by its means become known: according to the method of experimental philosophy, which proceeds a posteriori; though the principle were not perhaps otherwise justified by bare reason, or a priori.

130. To deny this great principle, is likewise to do as Epicurus did; who was reduced to deny that other great principle, viz. the principle of contradiction; which is, that every intelligible enunciation must be either true, or false. Chrysippus undertook to prove that principle against Epicurus; but I think I need not imitate him. I have already said, what is sufficient to justify mine: and I might say something more upon it; but perhaps it would be too abstruse for this present dispute. And, I believe, reasonable and impartial men will grant me, that having forced an adversary to deny that principle, is reducing him ad absurdum.

112. Nella buona filosofia e nella sana teologia, dobbiamo distinguere ciò che può essere spiegato dalle nature e dai poteri delle creature, da ciò che può essere spiegato soltanto dai poteri della sostanza infinita. Dobbiamo stabilire una differenza fondamentale tra l’operazione di Dio, che trascende i limiti dei poteri naturali, e le operazioni delle cose che seguono la legge che Dio stesso loro ha dato e che le ha rese capaci di seguire, grazie ai loro poteri naturali, sebbene non senza il suo aiuto.

113. Ciò sovverte quelle cosiddette “attrazioni” e altre fenomenologie inspiegabili con le sole forze naturali delle creature; per spiegare tali fenomeni, coloro che li sostengono devono ammettere che siano opera di migliori; altrimenti ricorrono ad assurdità, cioè a concetti legati alle cosiddette “qualità occulte” delle scuole filosofiche; alcuni uomini cercano persino di rivitalizzare tali concezioni sotto il pretesto di “forze naturali”, ma in realtà ci riportano nuovamente nel regno dell’oscurità. Questo è, in altre parole, un tentativo vano di trovare spiegazioni artificiali.

114. Ai tempi del signor Boyle e di altri eccellenti uomini che fiorirono in Inghilterra sotto il regno di Carlo II, nessuno avrebbe osato pubblicare concezioni così chimeriche. Spero che quel felice periodo ritorni sotto un governo tanto buono come quello attuale [e che coloro i quali, un po’ troppo influenzati dalle sfortune dei tempi, si sono allontanati dalla ricerca della vera conoscenza, tornino a dedicarsi allo studio serio e solido delle scienze]. Il signor Boyle si impegnò soprattutto nel diffondere l’idea che in filosofia tutto avvenga in modo meccanico. Ma è una sfortuna per gli esseri umani finire per perdere fiducia nella ragione stessa e stancarsi della luce della verità. Le concezioni chimeriche ricominciano ad apparire; sono attraenti perché contengono qualcosa di meraviglioso. Quello che è accaduto in poesia sta accadendo anche nel mondo filosofico: le persone si stancano dei romanzi razionali, come quelli francesi della serie “Clelia” o quelli tedeschi della serie “Aramene”, e tornano ad amare le storie di fate.

115. Per quanto riguarda i movimenti dei corpi celesti, nonché la formazione di piante e animali, non vi è nulla in essi che possa essere considerato un miracolo, tranne il loro stesso inizio. L’organismo degli animali rappresenta un meccanismo che presuppone una preformazione divina; ciò che ne consegue è puramente naturale e interamente meccanico.

116. Quello che avviene nel corpo dell’uomo e di ogni animale è altrettanto meccanico di ciò che avviene all’interno di un orologio.

La differenza è soltanto quella che dovrebbe esistere tra una macchina creata per volere divino e l’opera realizzata da un artista umano, con le sue limitate capacità.

To § 44.

117. Tra i teologi non esistono dubbi riguardo ai miracoli degli angeli. La questione riguarda soltanto l’uso di quel termine: si può dire che gli angeli compiano miracoli, ma in modo meno appropriato, o per quanto riguarda ordini angelici inferiori. Discutere su questo argomento significherebbe semplicemente dibattere sul significato di una parola. Si può affermare che l’angelo che portò Habakkuk attraverso l’aria, e colui che turbò le acque della piscina di Bethesda, abbiano compiuto miracoli; ma non si trattava di miracoli di ordine supremo, poiché tali fatti possono essere spiegati con le capacità naturali degli angeli, superiori a quelle dell’uomo.

To § 45.

118. Obiettai che un’attrazione, nel senso proprio del termine o secondo il significato scolastico, dovrebbe essere un fenomeno che avviene a distanza, senza alcun mezzo intermedio. L’autore risponde che un’attrazione che avvenga senza alcun mezzo intermedio rappresenterebbe effettivamente una contraddizione logica. Molto bene! Ma allora cosa intende quando afferma che il sole possa attrarre la Terra attraverso uno spazio vuoto? È forse Dio stesso ad esercitare questa forza? Ma questo sarebbe un miracolo, se mai ne fossero esistiti. E certamente supererebbe le capacità delle creature umane.

119. O forse sono alcune sostanze immateriali, o alcuni raggi spirituali, o qualche accidente privo di sostanza, o qualche tipo di intenzione specievole, o qualcos’altro che non so, questi i mezzi con cui si pretende che ciò avvenga? Di queste cose, l’autore sembra disporre ancora di una buona conoscenza, anche se non se ne è spiegato a sufficienza.

“Quel mezzo di comunicazione”, dice lui, “è invisibile, intangibile e non meccanico”. Avrebbe potuto anche aggiungere che è inesplicabile, incomprensibile, precario, senza fondamento e senza precedenti.

121. “Ma è regolare”, dice l’autore, “è costante e quindi naturale”. Rispondo: non può essere regolare senza essere razionale; né naturale, a meno che non possa essere spiegato attraverso le proprietà delle creature viventi.

122. Se i mezzi che provocano quella cosiddetta attrazione fossero costanti e, al contempo, inspiegabili con le forze delle creature, eppure reali, allora si tratterebbe di un miracolo perpetuo; se invece non sono miracolosi, allora sono falsi. Si tratta di una cosa chimeraica, di una qualità occulta tipica della scolastica.

123. Il caso sarebbe lo stesso, proprio come in un corpo che ruota senza allontanarsi dalla tangente, anche se nulla potrebbe impedirgli di farlo. Si tratta di un esempio che ho già menzionato; l’autore non ha ritenuto opportuno rispondervi, perché mostra troppo chiaramente la differenza tra ciò che è veramente naturale da un lato, e una qualità occulta e fantastica proposta dalle scuole filosofiche dall’altro.

To § 46.

124. Tutte le forze naturali dei corpi sono soggette a leggi meccaniche; mentre tutte le facoltà naturali degli spiriti sono soggette a leggi morali. Le prime seguono l’ordine delle cause efficienti; le seconde seguono l’ordine delle cause finali. Le prime agiscono senza libertà, come un orologio; le seconde agiscono con libertà, anche se corrispondono esattamente a quella macchina che un’altra causa, libera e superiore, ha precedentemente adattato per loro. Ne ho già parlato in precedenza, al punto 92.

125. Concluderò con ciò contro cui l’autore mi ha obiettato all’inizio di questa quarta risposta: a cui ho già fornito risposte in precedenza (Numeri 18, 19, 20). Tuttavia, ho rinviato a parlare più ampiamente sull’argomento alla fine di questo saggio. L’autore ha sostenuto che io avessi commesso un errore logico basato su un “petitio principii”. Ma, di quale principio si tratta, vi prego? Per Dio, che mai fossero stati enunciati principi meno chiari. Il principio in questione è proprio quello relativo all’assenza di una ragione sufficiente: affinché qualcosa esista, affinché un evento si verifichi, affinché una verità emerga. È davvero un principio che debba essere dimostrato? L’autore lo ha ammesso, o ha finto di ammetterlo, nel Numero 2 del suo terzo saggio; forse perché negarlo sarebbe sembrato troppo irragionevole. Ma o l’ha fatto soltanto a parole, oppure si contraddice, oppure ritratta la sua affermazione.

126. Oso dire che, senza questo grande principio, non si possa dimostrare l’esistenza di Dio, né spiegare molte altre verità importanti.

127. Non ha forse tutti fatto uso di questo principio in migliaia di occasioni? È vero che molte volte è stato trascurato per negligenza; ma proprio tale trascuratezza è stata la vera causa di tante fantasie: come ad esempio l’idea di un tempo o di uno spazio assolutamente reali, il concetto di vuoto, gli atomi, la nozione di attrazione nel senso scolastico, l’ipotesi di un’influenza fisica dell’anima sul corpo, e mille altre concezioni fittizie, derivanti sia da errori degli antichi che da invenzioni recenti dei filosofi moderni.

128. Non fu forse proprio perché Epicuro violò questo grande principio che gli antichi derisero la sua teoria assurda sugli atomi? E oso dire che l’attrazione scolastica, risorta nei nostri tempi e anch’essa oggetto di derisione circa trent’anni fa, non è affatto più razionale.

129. Ho spesso sfidato le persone a fornire un esempio che contraddicesse quel grande principio, o a presentare un caso in cui esso fallisse senza alcuna obiezione. Ma non ci sono mai riuscite, e probabilmente non ci riusciranno mai. È certo che esiste un numero infinito di casi in cui tale principio funziona efficacemente; anzi, funziona in tutti i casi conosciuti in cui è stato applicato. Da questo si può ragionevolmente dedurre che funzionerà anche in casi sconosciuti, o in situazioni che possono essere comprese soltanto attraverso il suo utilizzo: secondo la metodologia della filosofia sperimentale, che procede a posteriori. Anche se, forse, tale principio non potrebbe essere giustificato semplicemente in termini di ragione pura, o a priori.

130. Negare questo grande principio equivale, altresì, a comportarsi come fece Epicuro, il quale fu costretto a negare un altro importante principio, ovvero quello della contraddizione: principio secondo cui ogni enunciato intelligibile deve essere o vero o falso. Crisippo si impegnò a dimostrare tale principio contro Epicuro; ma credo di non doverlo imitare. Ho già detto ciò che è sufficiente per giustificare la mia posizione, e potrei aggiungere altro al riguardo; tuttavia, forse tali argomentazioni risulterebbero troppo astruse per questa discussione attuale. Inoltre, credo che persone ragionevoli e imparziali mi concederanno che, costringendo un avversario a negare quel principio, si lo si porti inevitabilmente all’assurdo.