Leibniz
Abstract
The justification of God in the face of evil: since God, supremely wise and good, chose among all possible worlds the best one, the physical and moral evil it contains is the minimum compatible with the maximum good. It reconciles human freedom, divine foreknowledge and providence; evil is privation, not positive reality.
Connections
Assi: Dio, Libertà e necessità, Fondamento della morale
Posizioni: ottimismo, teismo dimostrativo, provvidenza, compatibilismo
Concetti: teodicea, migliore dei mondi possibili, male come privazione del bene, grazia, libertà, principio di ragion sufficiente
Forme: trattato
Scuole: razionalismo continentale
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2025 · pubblico dominio
PREFACE
IT HAS EVER been seen that men in general have resorted to outward forms for the expression of their religion: sound piety, that is to say, light and virtue, has never been the portion of the many. One should not wonder at this, nothing is so much in accord with human weakness. We are impressed by what is outward, while the inner essence of things requires consideration of such a kind as few persons are fitted to give. As true piety consists in principles and practice, the outward forms of religion imitate these, and are of two kinds: the one kind consists in ceremonial practices, and the other in the formularies of belief. Ceremonies resemble virtuous actions, and formularies are like shadows of the truth and approach, more or less, the true light. All these outward forms would be commendable if those who invented them had rendered them appropriate to maintain and to express that which they imitate — if religious ceremonies, ecclesiastical discipline, the rules of communities, human laws were always like a hedge round the divine law, to withdraw us from any approach to vice, to inure us to the good and to make us familiar with virtue. That was the aim of Moses and of other good lawgivers, of the wise men who founded religious orders, and above all of Jesus Christ, divine founder of the purest and most enlightened religion. It is just the same with the formularies of belief: they would be valid provided there were nothing in them inconsistent with truth unto salvation, even though the full truth concerned were not there. But it happens only too often that religion is choked in ceremonial, and that the divine light is obscured by the opinions of men.
The pagans, who inhabited the earth before Christianity was founded, had only one kind of outward form: they had ceremonies in their worship, but they had no articles of faith and had never dreamed of drawing up formularies for their dogmatic theology. They knew not whether their gods were real persons or symbols of the forces of Nature, as the sun, the planets, the elements. Their mysteries consisted not in difficult dogmas but in certain secret observances, whence the profane, namely those who were not initiated, were excluded. These observances were very often ridiculous and absurd, and it was necessary to conceal them in order to guard them against contempt. The pagans had their superstitions: they boasted of miracles, everything with them was full of oracles, auguries, portents, divinations; the priests invented signs of the anger or of the goodness of the gods, whose interpreters they claimed to be. This tended to sway minds through fear and hope concerning human events; but the great future of another life was scarce envisaged; one did not trouble to impart to men true notions of God and of the soul.
Of all ancient peoples, it appears that the Hebrews alone had public dogmas for their religion. Abraham and Moses established the belief in one God, source of all good, author of all things. The Hebrews speak of him in a manner worthy of the Supreme Substance; and one wonders at seeing the inhabitants of one small region of the earth more enlightened than the rest of the human race. Peradventure the wise men of other nations have sometimes said the same, but they have not had the good fortune to find a sufficient following and to convert the dogma into law. Nevertheless Moses had not inserted in his laws the doctrine of the immortality of souls: it was consistent with his ideas, it was taught by oral tradition; but it was not proclaimed for popular acceptance until Jesus Christ lifted the veil, and, without having force in his hand, taught with all the force of a lawgiver that immortal souls pass into another life, wherein they shall receive the wages of their deeds. Moses had already expressed the beautiful conceptions of the greatness and the goodness of God, whereto many civilized peoples to-day assent; but Jesus Christ demonstrated fully the results of these ideas, proclaiming that divine goodness and justice are shown forth to perfection in God’s designs for the souls of men.
I refrain from considering here the other points of the Christian doctrine, and I will show only how Jesus Christ brought about the conversion of natural religion into law, and gained for it the authority of a public dogma. He alone did that which so many philosophers had endeavoured in vain to do; and Christians having at last gained the upper hand in the Roman Empire, the master of the greater part of the known earth, the religion of the wise men became that of the nations. Later also Mahomet showed no divergence from the great dogmas of natural theology: his followers spread them abroad even among the most remote races of Asia and of Africa, whither Christianity had not been carried; and they abolished in many countries heathen superstitions which were contrary to the true doctrine of the unity of God and the immortality of souls.
It is clear that Jesus Christ, completing what Moses had begun, wished that the Divinity should be the object not only of our fear and veneration but also of our love and devotion. Thus he made men happy by anticipation, and gave them here on earth a foretaste of future felicity. For there is nothing so agreeable as loving that which is worthy of love. Love is that mental state which makes us take pleasure in the perfections of the object of our love, and there is nothing more perfect than God, nor any greater delight than in him. To love him it suffices to contemplate his perfections, a thing easy indeed, because we find the ideas of these within ourselves. The perfections of God are those of our souls, but he possesses them in boundless measure; he is an Ocean, whereof to us only drops have been granted; there is in us some power, some knowledge, some goodness, but in God they are all in their entirety. Order, proportions, harmony delight us; painting and music are samples of these: God is all order; he always keeps truth of proportions, he makes universal harmony; all beauty is an effusion of his rays.
It follows manifestly that true piety and even true felicity consist in the love of God, but a love so enlightened that its fervour is attended by insight. This kind of love begets that pleasure in good actions which gives relief to virtue, and, relating all to God as to the centre, transports the human to the divine. For in doing one’s duty, in obeying reason, one carries out the orders of Supreme Reason. One directs all one’s intentions to the common good, which is no other than the glory of God. Thus one finds that there is no greater individual interest than to espouse that of the community, and one gains satisfaction for oneself by taking pleasure in the acquisition of true benefits for men. Whether one succeeds therein or not, one is content with what comes to pass, being once resigned to the will of God and knowing that what he wills is best. But before he declares his will by the event one endeavours to find it out by doing that which appears most in accord with his commands. When we are in this state of mind, we are not disheartened by ill success, we regret only our faults; and the ungrateful ways of men cause no relaxation in the exercise of our kindly disposition. Our charity is humble and full of moderation, it presumes not to domineer; attentive alike to our own faults and to the talents of others, we are inclined to criticize our own actions and to excuse and vindicate those of others. We must work out our own perfection and do wrong to no man. There is no piety where there is not charity; and without being kindly and beneficent one cannot show sincere religion.
Prefazione
È mai stato visto che gli uomini, in generale, si siano rivolti a forme esterne per esprimere la propria religione: una vera devozione, cioè virtù e rettitudine, non è mai stata alla portata della maggior parte delle persone. Non ci si dovrebbe meravigliare di questo, poiché nulla è più in linea con la debolezza umana. Siamo colpiti da ciò che è esterno, mentre l’essenza interna delle cose richiede una riflessione di tipo diverso, a cui poche persone sono adatte. Poiché la vera devozione consiste in principi e pratiche concrete, anche le forme esterne della religione ne imitano gli aspetti e si dividono in due categorie: da un lato ci sono le pratiche rituali, dall’altro i testi di fede. I riti assomigliano ad azioni virtuose, mentre i testi di fede rappresentano ombre della verità, avvicinandosi più o meno alla vera luce. Tutte queste forme esterne sarebbero meritevoli di lode se coloro che le hanno inventate le avessero adattate in modo appropriato per mantenere e esprimere ciò che imitano: se i riti religiosi, la disciplina ecclesiastica, le regole delle comunità e le leggi umane fossero sempre stati come una difesa attorno alla legge divina, per allontanarci dal vizio, abituarci al bene e farci familiarizzare con la virtù. Questo era lo scopo di Mosè e di altri saggi legislatori, dei fondatori delle ordini religiosi, e soprattutto di Gesù Cristo, divino fondatore della religione più pura e illuminata. Lo stesso vale per i testi di fede: sarebbero validi se non contenessero nulla di contrario alla verità che conduce alla salvezza, anche se la verità completa non vi fosse espressa. Tuttavia, troppo spesso la religione viene soffocata dalle pratiche rituali e la luce divina viene offuscata dalle opinioni umane.
I pagani, che abitavano la terra prima della fondazione del Cristianesimo, avevano soltanto una forma esteriore di culto: celebravano cerimonie nella loro adorazione, ma non possedevano articoli di fede e non avevano mai pensato di redigere formule per la loro teologia dogmatica. Non sapevano se i loro dèi fossero persone reali o simboli delle forze della Natura, come il sole, i pianeti, gli elementi. I loro riti non consistevano in dottrine complesse, ma in determinate pratiche segrete a cui erano esclusi coloro che non ne erano iniziati. Queste pratiche erano spesso ridicole e assurde, e per evitarne il disprezzo era necessario nasconderle. I pagani avevano le loro superstizioni: si vantavano di miracoli; tutto intorno a loro era pieno di oracoli, presagi, segni divini; i sacerdoti inventavano segnali che indicassero l’ira o la bontà degli dèi, e si proclamavano loro interpreti. Questo modo di influenzare le menti attraverso il timore e la speranza riguardo agli eventi umani faceva sì che il grande futuro di un’altra vita venisse quasi del tutto trascurato; nessuno si preoccupava di impartire alle persone vere nozioni su Dio e sull’anima.
Di tutti i popoli antichi, sembra che soltanto gli Ebrei abbiano avuto dogmi pubblici per la loro religione. Abramo e Mosè stabilirono la credenza in un solo Dio, fonte di tutto il bene e autore di tutte le cose. Gli Ebrei parlano di Lui in modo degno della Sostanza Suprema; e si può meravigliare nel vedere gli abitanti di una piccola regione della terra più illuminati del resto dell’umanità. Forse anche i saggi delle altre nazioni hanno a volte espresso lo stesso concetto, ma non hanno avuto la fortuna di trovare un seguito sufficiente per trasformare quel dogma in legge. Tuttavia, Mosè non aveva inserito nelle sue leggi la dottrina dell’immortalità delle anime: essa era coerente con le sue idee ed era tramandata attraverso la tradizione orale; ma non fu proclamata per essere accettata dal popolo fino a quando Gesù Cristo non sollevò il velo e, senza alcun potere ufficiale, insegnò con tutta la forza di un legislatore che le anime immortali passano in un’altra vita, dove riceveranno la ricompensa dei loro atti. Mosè aveva già espresso le belle concezioni sulla grandezza e sulla bontà di Dio, concetti con cui molti popoli civili concordano ancora oggi; ma Gesù Cristo dimostrò appieno le conseguenze di queste idee, proclamando che la bontà e la giustizia divine si manifestano al massimo grado nei disegni di Dio per le anime degli uomini.
Mi astengo qui dal considerare gli altri aspetti della dottrina cristiana, e mostrerò soltanto come Gesù Cristo abbia trasformato la religione naturale in una legge, conferendole l’autorità di un dogma pubblico. Solo Lui riuscì ciò che molti filosofi avevano cercato invano di realizzare; e quando i cristiani ottennero finalmente il predominio nell’Impero Romano, padrone della maggior parte della terra conosciuta, la religione dei saggi divenne quella delle nazioni. Anche Maometto non si discostò dai grandi dogmi della teologia naturale: i suoi seguaci li diffusero in tutto il mondo, anche tra le più remote popolazioni dell’Asia e dell’Africa, dove il cristianesimo non era ancora arrivato; in molti paesi abolirono superstizioni pagane contrarie alla vera dottrina sull’unità di Dio e sull’immortalità delle anime.
È evidente che Gesù Cristo, completando ciò che Mosè aveva iniziato, desiderasse che la Divinità fosse oggetto non solo della nostra paura e venerazione, ma anche del nostro amore e devozione. Così fece felici gli uomini fin da ora, dando loro un assaggio della futura beatitudine. Infatti, non c’è nulla di più piacevole che amare ciò che merita di essere amato. L’amore è quel stato mentale che ci fa provare gioia nelle perfezioni dell’oggetto del nostro amore, e non esiste nulla di più perfetto di Dio, né alcuna gioia più grande di quella che derivante da lui. Per amarlo basta contemplarne le perfezioni, cosa davvero facile, poiché queste idee si trovano già in noi stessi. Le perfezioni di Dio sono quelle delle nostre anime, ma Lui le possiede in misura infinita; Egli è un Oceano, dal quale a noi sono state concesse soltanto alcune gocce; in noi esistono certi poteri, alcune conoscenze, alcuna bontà, ma in Dio esse sono tutte nella loro totalità. L’ordine, le proporzioni, l’armonia ci deliziano; la pittura e la musica ne sono esempi: Dio stesso è tutto ordine; Egli mantiene sempre la veridicità delle proporzioni, crea un’armonia universale; tutta la bellezza è un effluvio dei suoi raggi.
È evidente che vera pietà e persino vera felicità consistano nell’amore di Dio, ma un amore così illuminato da essere accompagnato da comprensione profonda. Questo tipo di amore genera quella gioia nelle buone azioni che conforta la virtù e, considerando tutto come rivolto a Dio, porta l’uomo verso il divino. Infatti, nel compiere i propri doveri, nell’obbedire alla ragione, si eseguono gli ordini della Ragione Suprema; tutte le proprie intenzioni sono dirette al bene comune, che non è altro che la gloria di Dio. Così si scopre che non esiste interesse individuale più grande di quello per il bene della comunità, e si trova soddisfazione nel realizzare veri benefici per gli altri. Che ci si riusca o meno, si è contenti di ciò che accade, poiché si è rinunciati alla propria volontà in favore di quella di Dio, sapendo che ciò che Egli vuole è sempre il meglio. Ma prima che la Sua volontà si manifesti concretamente, si cerca di comprenderla attraverso le azioni che sembrano più in armonia con i Suoi comandamenti. Quando si è in questo stato d’animo, non ci si scoraggia di fronte ai fallimenti; si rimpiangono soltanto i propri errori, e le cattive azioni altrui non indeboliscono la propria disposizione gentile. La nostra carità è umile e moderata: non pretende di dominare sugli altri; attenti sia ai nostri difetti che ai talenti altrui, tendiamo a criticare le nostre stesse azioni e a scusare e difendere quelle degli altri. Dobbiamo cercare la nostra perfezione senza fare del male a nessuno. Non esiste vera pietà senza carità; e senza essere gentili e beneficenti, non si può manifestare una vera devozione religiosa.
Good disposition, favourable upbringing, association with pious and virtuous persons may contribute much towards such a propitious condition for our souls; but most securely are they grounded therein by good principles. I have already said that insight must be joined to fervour, that the perfecting of our understanding must accomplish the perfecting of our will. The practices of virtue, as well as those of vice, may be the effect of a mere habit, one may acquire a taste for them; but when virtue is reasonable, when it is related to God, who is the supreme reason of things, it is founded on knowledge. One cannot love God without knowing his perfections, and this knowledge contains the principles of true piety. The purpose of religion should be to imprint these principles upon our souls: but in some strange way it has happened all too often that men, that teachers of religion have strayed far from this purpose. Contrary to the intention of our divine Master, devotion has been reduced to ceremonies and doctrine has been cumbered with formulae. All too often these ceremonies have not been well fitted to maintain the exercise of virtue, and the formulae sometimes have not been lucid. Can one believe it? Some Christians have imagined that they could be devout without loving their neighbour, and pious without loving God; or else people have thought that they could love their neighbour without serving him and could love God without knowing him. Many centuries have passed without recognition of this defect by the people at large; and there are still great traces of the reign of darkness. There are divers persons who speak much of piety, of devotion, of religion, who are even busied with the teaching of such things, and who yet prove to be by no means versed in the divine perfections. They ill understand the goodness and the justice of the Sovereign of the universe; they imagine a God who deserves neither to be imitated nor to be loved. This indeed seemed to me dangerous in its effect, since it is of serious moment that the very source of piety should be preserved from infection. The old errors of those who arraigned the Divinity or who made thereof an evil principle have been renewed sometimes in our own days: people have pleaded the irresistible power of God when it was a question rather of presenting his supreme goodness; and they have assumed a despotic power when they should rather have conceived of a power ordered by the most perfect wisdom. I have observed that these opinions, apt to do harm, rested especially on confused notions which had been formed concerning freedom, necessity and destiny; and I have taken up my pen more than once on such an occasion to give explanations on these important matters. But finally I have been compelled to gather up my thoughts on all these connected questions, and to impart them to the public. It is this that I have undertaken in the Essays which I offer here, on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil.
There are two famous labyrinths where our reason very often goes astray: one concerns the great question of the Free and the Necessary, above all in the production and the origin of Evil; the other consists in the discussion of continuity and of the indivisibles which appear to be the elements thereof, and where the consideration of the infinite must enter in. The first perplexes almost all the human race, the other exercises philosophers only. I shall have perchance at another time an opportunity to declare myself on the second, and to point out that, for lack of a true conception of the nature of substance and matter, people have taken up false positions leading to insurmountable difficulties, difficulties which should properly be applied to the overthrow of these very positions. But if the knowledge of continuity is important for speculative enquiry, that of necessity is none the less so for practical application; and it, together with the questions therewith connected, to wit, the freedom of man and the justice of God, forms the object of this treatise.
Men have been perplexed in well-nigh every age by a sophism which the ancients called the ‘Lazy Reason’, because it tended towards doing nothing, or at least towards being careful for nothing and only following inclination for the pleasure of the moment. For, they said, if the future is necessary, that which must happen will happen, whatever I may do. Now the future (so they said) is necessary, whether because the Divinity foresees everything, and even pre-establishes it by the control of all things in the universe; or because everything happens of necessity, through the concatenation of causes; or finally, through the very nature of truth, which is determinate in the assertions that can be made on future events, as it is in all assertions, since the assertion must always be true or false in itself, even though we know not always which it is. And all these reasons for determination which appear different converge finally like lines upon one and the same centre; for there is a truth in the future event which is predetermined by the causes, and God pre-establishes it in establishing the causes.
The false conception of necessity, being applied in practice, has given rise to what I call Fatum Mahometanum, fate after the Turkish fashion, because it is said of the Turks that they do not shun danger or even abandon places infected with plague, owing to their use of such reasoning as that just recorded. For what is called Fatum Stoicum was not so black as it is painted: it did not divert men from the care of their affairs, but it tended to give them tranquillity in regard to events, through the consideration of necessity, which renders our anxieties and our vexations needless. In which respect these philosophers were not far removed from the teaching of our Lord, who deprecates these anxieties in regard to the morrow, comparing them with the needless trouble a man would give himself in labouring to increase his stature.
It is true that the teachings of the Stoics (and perhaps also of some famous philosophers of our time), confining themselves to this alleged necessity, can only impart a forced patience; whereas our Lord inspires thoughts more sublime, and even instructs us in the means of gaining contentment by assuring us that since God, being altogether good and wise, has care for everything, even so far as not to neglect one hair of our head, our confidence in him ought to be entire. And thus we should see, if we were capable of understanding him, that it is not even possible to wish for anything better (as much in general as for ourselves) than what he does. It is as if one said to men: Do your duty and be content with that which shall come of it, not only because you cannot resist divine providence, or the nature of things (which may suffice for tranquillity, but not for contentment), but also because you have to do with a good master. And that is what may be called Fatum Christianum.
Una buona disposizione d’animo, un’educazione favorevole e l’associazione con persone pie e virtuose possono contribuire in modo significativo a creare condizioni propizie per lo sviluppo della nostra anima; tuttavia, queste qualità trovano la loro più solida base nei principi morali corretti. Ho già detto che l’intelligenza deve essere unita alla fervore, e che il perfezionamento della nostra comprensione è necessario affinché anche la nostra volontà possa essere migliorata. Le pratiche virtuose, così come quelle viziose, possono derivare semplicemente da abitudini acquisite; tuttavia, quando la virtù è basata sulla ragione e legata a Dio, che è la suprema fonte di ogni verità, allora essa ha una solida fondazione nella conoscenza. Non si può amare Dio senza conoscere le sue perfezioni, e questa conoscenza contiene i principi della vera pietà. Lo scopo della religione dovrebbe essere proprio quello di imprimere questi principi nelle nostre anime; purtroppo, troppo spesso gli insegnanti della religione si sono allontanati da questo obiettivo. Contrariamente alle intenzioni del nostro Divino Maestro, la devozione è stata ridotta a semplici cerimonie, e la dottrina è stata complicata da formule rituali. Molte volte queste cerimonie non sono state efficaci nel promuovere lo sviluppo della virtù, e le formule religiose spesso risultavano poco chiare o incomprensibili. È davvero incredibile che alcuni cristiani pensino di poter essere devoti senza amare il prossimo, o pietosi senza amare Dio; oppure che si possa amare il prossimo senza aiutarlo, o amare Dio senza conoscerlo veramente. Sono trascorsi molti secoli senza che la gente riconoscesse questa grave errata concezione della religione; ancora oggi esistono molte tracce di questo errore. Ci sono persone che parlano molto di pietà e devozione, ma che in realtà non conoscono affatto le verità divine. Non comprendono la bontà e la giustizia del Sovrano dell’universo; immaginano un Dio che non meriti né l’imitazione né l’amore. Questa concezione mi sembra davvero pericolosa, poiché è fondamentale preservare il vero significato della pietà da qualsiasi contaminazione. Gli antichi errori di coloro che hanno attaccato la divinità o ne hanno fatto un principio negativo sono stati a volte riproposti anche ai nostri tempi: si è invocata l’“irresistibile potere” di Dio, quando invece ciò che contava era mostrare la sua suprema bontà; si è attribuito a Dio un potere dispotico, quando in realtà esso dovrebbe essere considerato come espressione della saggezza più perfetta. Ho osservato che queste opinioni dannose si basano spesso su concezioni confuse riguardo alla libertà, alla necessità e al destino; per questo ho più volte scritto per chiarire questi importanti argomenti. Alla fine, ho deciso di raccogliere tutte le mie riflessioni su queste questioni e condividerle con il pubblico. È proprio questo che ho cercato di esporre negli scritti che vi presento qui: sulla Bontà di Dio, sulla Libertà dell’Uomo e sull’Origine del Male.
Esistono due famosi labirinti nei quali la nostra ragione spesso si perde: il primo riguarda la grande questione di ciò che è libero e di ciò che è necessario, soprattutto in relazione alla produzione e all’origine del Male; il secondo consiste nella discussione sulla continuità e sugli elementi indivisibili che sembrano costituire la base di tale continuità, e in questo contesto entra in gioco anche la considerazione dell’infinito. Il primo problema confonde quasi tutta l’umanità; il secondo, invece, interessa soltanto i filosofi. Forse in un altro momento avrò l’opportunità di esprimere il mio parere su questo ultimo argomento e di sottolineare come, a causa della mancanza di una vera concezione della natura della sostanza e della materia, le persone abbiano assunto posizioni errate che portano a difficoltà insormontabili; difficoltà che, in realtà, dovrebbero essere utilizzate proprio per confutare tali posizioni. Ma se la conoscenza della continuità è importante per l’indagine speculativa, altrettanto lo è quella della necessità per le applicazioni pratiche; e queste due conoscenze, insieme alle questioni ad esse collegate – ovvero la libertà dell’uomo e la giustizia di Dio – costituiscono l’oggetto di questo trattato.
Uomini di ogni epoca sono stati confusi da un sofisma che gli antichi chiamavano “ragione pigra”, poiché tendeva a non fare nulla, o almeno a non prendersi alcuna cura e ad agire soltanto seguendo le proprie inclinazioni per il piacere del momento. Gli antichi sostenevano infatti che, se il futuro è necessario, ciò che deve accadere accadrà comunque, indipendentemente dalle nostre azioni. Il futuro è necessario, affermavano, o perché la Divinità prevede tutto e lo determina attraverso il controllo di tutte le cose nell’universo; oppure perché ogni evento si verifica per necessità, in seguito alla concatenazione delle cause; o ancora, a causa della natura stessa della verità, che è definita dalle affermazioni che possiamo fare riguardo agli eventi futuri, così come in tutte le altre affermazioni. L’affermazione, infatti, deve sempre essere vera o falsa in sé stessa, anche se non sappiamo sempre quale delle due sia. Tutti questi motivi apparentemente diversi convergono in definitiva verso lo stesso concetto: esiste una verità riguardo all’evento futuro che è già predeterminata dalle cause, e Dio la stabilisce nel momento stesso in cui determina quelle cause.
La falsa concezione di necessità, applicata nella pratica, ha dato origine a ciò che io chiamo “Fatum Mahometanum”, una sorta di destino secondo lo stile turco: si dice infatti dei Turchi che non evitino i pericoli né abbandonino luoghi infestati dalla peste, proprio a causa di questo tipo di ragionamento. Il cosiddetto “Fatum Stoico”, invece, non era così cupo come viene descritto: non allontanava le persone dalle loro responsabilità, ma tendeva a dar loro tranquillità riguardo agli eventi, attraverso la considerazione della necessità stessa, che rende inutili le nostre ansie e i nostri tormenti. In questo senso, questi filosofi non erano molto lontani dall’insegnamento del nostro Signore, il quale deprecava queste ansie riguardo al domani, paragonandole ai disturbi inutili che una persona potrebbe causarsi nel tentativo di aumentare la propria statura.
È vero che gli insegnamenti degli Stoici (e forse anche di alcuni famosi filosofi dei nostri tempi), limitandosi a questa presunta necessità, possono solo inculcare una pazienza forzata; mentre il nostro Signore ispira pensieri più sublimi e ci insegna persino i mezzi per raggiungere la soddisfazione, assicurandoci che poiché Dio, essendo completamente buono e saggio, si prende cura di tutto, anche del minimo dettaglio della nostra vita, la nostra fiducia in Lui dovrebbe essere totale. E così, se fossimo capaci di comprenderLo, ci renderemmo conto che non è nemmeno possibile desiderare nulla di meglio (sia per noi stessi che per gli altri) di ciò che Egli fa. È come dire alle persone: “Adempite al vostro dovere e accontentatevi di ciò che ne consegue”, non solo perché non potete resistere alla provvidenza divina o alla natura delle cose (che possono bastare per la tranquillità, ma non per la soddisfazione), ma anche perché avete a che fare con un buon Maestro. Ed è questo ciò che si può chiamare “Fatum Christianum”.
Nevertheless it happens that most men, and even Christians, introduce into their dealings some mixture of fate after the Turkish fashion, although they do not sufficiently acknowledge it. It is true that they are not inactive or negligent when obvious perils or great and manifest hopes present themselves; for they will not fail to abandon a house that is about to fall and to turn aside from a precipice they see in their path; and they will burrow in the earth to dig up a treasure half uncovered, without waiting for fate to finish dislodging it. But when the good or the evil is remote and uncertain and the remedy painful or little to our taste, the lazy reason seems to us to be valid. For example, when it is a question of preserving one’s health and even one’s life by good diet, people to whom one gives advice thereupon very often answer that our days are numbered and that it avails nothing to try to struggle against that which God destines for us. But these same persons run to even the most absurd remedies when the evil they had neglected draws near. One reasons in somewhat the same way when the question for consideration is somewhat thorny, as for instance when one asks oneself, quod vitae sectabor iter? what profession one must choose; when it is a question of a marriage being arranged, of a war being undertaken, of a battle being fought; for in these cases many will be inclined to evade the difficulty of consideration and abandon themselves to fate or to inclination, as if reason should not be employed except in easy cases. One will then all too often reason in the Turkish fashion (although this way is wrongly termed trusting in providence, a thing that in reality occurs only when one has done one’s duty) and one will employ the lazy reason, derived from the idea of inevitable fate, to relieve oneself of the need to reason properly. One will thus overlook the fact that if this argument contrary to the practice of reason were valid, it would always hold good, whether the consideration were easy or not. This laziness is to some extent the source of the superstitious practices of fortune-tellers, which meet with just such credulity as men show towards the philosopher’s stone, because they would fain have short cuts to the attainment of happiness without trouble.
I do not speak here of those who throw themselves upon fortune because they have been happy before, as if there were something permanent therein. Their argument from the past to the future has just as slight a foundation as the principles of astrology and of other kinds of divination. They overlook the fact that there is usually an ebb and flow in fortune, una marea, as Italians playing basset are wont to call it. With regard to this they make their own particular observations, which I would, nevertheless, counsel none to trust too much. Yet this confidence that people have in their fortune serves often to give courage to men, and above all to soldiers, and causes them to have indeed that good fortune they ascribe to themselves. Even so do predictions often cause that to happen which has been foretold, as it is supposed that the opinion the Mahometans hold on fate makes them resolute. Thus even errors have their use at times, but generally as providing a remedy for other errors: and truth is unquestionably better.
But it is taking an unfair advantage of this alleged necessity of fate to employ it in excuse for our vices and our libertinism. I have often heard it said by smart young persons, who wished to play the freethinker, that it is useless to preach virtue, to censure vice, to create hopes of reward and fears of punishment, since it may be said of the book of destiny, that what is written is written, and that our behaviour can change nothing therein. Thus, they would say, it were best to follow one’s inclination, dwelling only upon such things as may content us in the present. They did not reflect upon the strange consequences of this argument, which would prove too much, since it would prove (for instance) that one should take a pleasant beverage even though one knows it is poisoned. For the same reason (if it were valid) I could say: if it is written in the records of the Parcae that poison will kill me now or will do me harm, this will happen even though I were not to take this beverage; and if this is not written, it will not happen even though I should take this same beverage; consequently I shall be able to follow with impunity my inclination to take what is pleasing, however injurious it may be; the result of which reasoning is an obvious absurdity. This objection disconcerted them a little, but they always reverted to their argument, phrased in different ways, until they were brought to understand where the fault of the sophism lies. It is untrue that the event happens whatever one may do: it will happen because one does what leads thereto; and if the event is written beforehand, the cause that will make it happen is written also. Thus the connexion of effects and causes, so far from establishing the doctrine of a necessity detrimental to conduct, serves to overthrow it.
Yet, without having evil intentions inclined towards libertinism, one may envisage differently the strange consequences of an inevitable necessity, considering that it would destroy the freedom of the will, so essential to the morality of action: for justice and injustice, praise and blame, punishment and reward cannot attach to necessary actions, and nobody will be under obligation to do the impossible or to abstain from doing what is absolutely necessary. Without any intention of abusing this consideration in order to favour irregularity, one will nevertheless not escape embarrassment sometimes, when it comes to a question of judging the actions of others, or rather of answering objections, amongst which there are some even concerned with the actions of God, whereof I will speak presently. And as an insuperable necessity would open the door to impiety, whether through the impunity one could thence infer or the hopelessness of any attempt to resist a torrent that sweeps everything along with it, it is important to note the different degrees of necessity, and to show that there are some which cannot do harm, as there are others which cannot be admitted without giving rise to evil consequences.
Some go even further: not content with using the pretext of necessity to prove that virtue and vice do neither good nor ill, they have the hardihood to make the Divinity accessary to their licentious way of life, and they imitate the pagans of old, who ascribed to the gods the cause of their crimes, as if a divinity drove them to do evil. The philosophy of Christians, which recognizes better than that of the ancients the dependence of things upon the first Author and his co-operation with all the actions of creatures, appears to have increased this difficulty. Some able men in our own time have gone so far as to deny all action to creatures, and M. Bayle, who tended a little towards this extraordinary opinion, made use of it to restore the lapsed dogma of the two principles, or two gods, the one good, the other evil, as if this dogma were a better solution to the difficulties over the origin of evil. Yet again he acknowledges that it is an indefensible opinion and that the oneness of the Principle is incontestably founded on a priori reasons; but he wishes to infer that our Reason is confounded and cannot meet her own objections, and that one should disregard them and hold fast the revealed dogmas, which teach us the existence of one God altogether good, altogether powerful and altogether wise. But many readers, convinced of the irrefutable nature of his objections and believing them to be at least as strong as the proofs for the truth of religion, would draw dangerous conclusions.
Even though there were no co-operation by God in evil actions, one could not help finding difficulty in the fact that he foresees them and that, being able to prevent them through his omnipotence, he yet permits them. This is why some philosophers and even some theologians have rather chosen to deny to God any knowledge of the detail of things and, above all, of future events, than to admit what they believed repellent to his goodness. The Socinians and Conrad Vorstius lean towards that side; and Thomas Bonartes, an English Jesuit disguised under a pseudonym but exceedingly learned, who wrote a book De Concordia Scientiae cum Fide, of which I will speak later, appears to hint at this also.
Tuttavia, spesso la maggior parte delle persone, persino i cristiani, introducono nelle proprie azioni una sorta di mescolanza di elementi legati al destino, seguendo lo stile turco, anche se non ne sono pienamente consapevoli. È vero che quando si presentano pericoli evidenti o grandi opportunità, le persone non rimangono inerti né negligenti: abbandoneranno certamente una casa sul punto di crollare o eviteranno un precipizio che si trova sulla loro strada; scavano nella terra per recuperare tesori parzialmente scoperti, senza aspettare che il destino li porti alla luce. Ma quando il bene o il male sono lontani e incerti, e le soluzioni richiedono sforzi dolorosi o non corrispondono ai nostri desideri, la ragione “pigra” sembra diventare valida. Ad esempio, quando si tratta di preservare la propria salute o addirittura la vita seguendo una dieta appropriata, molte persone rispondono che i nostri giorni sono contati e che non serve cercare di contrastare ciò che Dio ha deciso per noi. Tuttavia, le stesse persone ricorrono a soluzioni assurde quando il male che avevano trascurato si avvicina. Si ragiona in modo simile anche quando la scelta da compiere è complicata: ad esempio, nel decidere quale professione intraprendere, nel pianificare un matrimonio o nell’intraprendere una guerra. In questi casi, molte persone preferiscono evitare di riflettere seriamente e affidarsi al destino o alle proprie inclinazioni, come se la ragione potesse essere utilizzata solo in situazioni semplici. Si ricorre così spesso a un modo di pensare “turco” (sebbene questo atteggiamento venga erroneamente definito “fiducia nella provvidenza”, quando in realtà si tratta soltanto di adempiere ai propri doveri), utilizzando una ragione pigra basata sull’idea del destino inevitabile, per evitare di riflettere correttamente. Si ignora così il fatto che, se questo modo di pensare fosse valido, sarebbe sempre applicabile, indipendentemente dalla complessità della situazione. Questa pigrizia è in parte alla base delle pratiche superstiziose legate ai presagi del futuro, che trovano credibilità proprio perché le persone desiderano soluzioni rapide e facili per raggiungere la felicità, senza sforzi.
Non parlo qui di coloro che si affidano alla fortuna soltanto perché in passato sono stati fortunati, come se ci fosse qualcosa di permanente in questo fenomeno. Il loro ragionamento, che collega il passato al futuro, ha fondamenti altrettanto fragili quanto quelli dell’astrologia e di altre forme di divinazione. Ignorano infatti il fatto che la fortuna segue solitamente un andirivieni, una sorta di “marea”, come dicono gli italiani che giocano a bassetto. A questo proposito fanno le loro osservazioni particolari, ma non consiglierei a nessuno di fidarsi troppo di esse. Tuttavia, questa fiducia nella propria fortuna spesso dona coraggio alle persone, soprattutto ai soldati, e fa sì che ottengano davvero quella buona sorte che attribuiscono a se stessi. Allo stesso modo, le previsioni spesso fanno sì che ciò che è stato predetto avvenga effettivamente; si ritiene infatti che l’atteggiamento dei musulmani verso il destino li renda risoluti. Così anche gli errori, a volte, hanno il loro uso, ma generalmente servono soltanto a correggere altri errori; la verità, senza dubbio, è sempre la cosa migliore.
Ma è un abuso ingiusto di questa presunta necessità del fato utilizzarla come scusa per i nostri vizi e il nostro libertinaggio. Ho spesso sentito giovani intelligenti, che desideravano comportarsi da liberi pensatori, affermare che sia inutile predicare la virtù, condannare il vizio, suscitare speranze di ricompensa o timori di punizione, poiché si potrebbe dire del libro del destino che ciò che è scritto è inevitabile e che il nostro comportamento non può modificarlo in alcun modo. Pertanto, sostenevano che fosse meglio seguire le proprie inclinazioni, concentrandosi soltanto su ciò che può darci soddisfazione nel presente. Non riflettevano però sulle strane conseguenze di questo ragionamento, il quale porterebbe a conclusioni assurde: ad esempio, significherebbe che si dovrebbe bere qualcosa di piacevole anche se si sa che è velenoso. Per lo stesso motivo (se tale argomentazione fosse valida), potrei dire che, se nei registri delle Parcae è scritto che il veleno mi ucciderà ora o mi farà del male, ciò accadrà comunque, anche se non ne bevessi; mentre se questo non è scritto, non accadrà nemmeno se lo bevessi. Di conseguenza, potrei seguire impunemente la mia inclinazione a cercare ciò che mi dà piacere, indipendentemente dai suoi possibili danni. Il risultato di questo ragionamento è ovviamente assurdo. Questo obiezione li confondeva un po’, ma loro tornavano sempre sul loro argomento, formulandolo in modi diversi, fino a quando non capivano dove risiedesse l’errore di quel sofisma. Non è vero che l’evento accada indipendentemente da ciò che si fa: accadrà perché si compie l’azione che lo provoca; e se quell’evento è già previsto in anticipo, anche la causa che lo determinerà sarà stata scritta in precedenza. Quindi, il legame tra effetti e cause, invece di confermare una dottrina basata sulla necessità di agire secondo determinate regole, contribuisce anzi a confutarla.
Tuttavia, anche senza intenzioni malvagie legate al libertinaggio, si possono considerare in modo diverso le strane conseguenze di una necessità inevitabile, soprattutto se tale necessità distruggesse la libertà della volontà, così essenziale per la moralità delle azioni: giustizia e ingiustizia, lode e biasimo, punizione e ricompensa non possono applicarsi ad azioni che sono puramente necessarie; inoltre, nessuno sarebbe obbligato a compiere ciò che è impossibile o a astenersi da fare ciò che è assolutamente necessario. Senza alcuna intenzione di abusare di questa considerazione al fine di favorire l’irregolarità, si rimarrà comunque spesso in difficoltà quando si tratta di giudicare le azioni altrui o di rispondere a obiezioni, alcune delle quali riguardano persino le azioni di Dio, di cui parlerò più avanti. Poiché una necessità insuperabile potrebbe aprire la strada all’empietà, sia attraverso l’impunità che essa comporta sia attraverso la speranza vana di resistere a un flusso inarrestabile che trascina con sé tutto ciò che incontra sul suo cammino, è importante distinguere i diversi gradi di necessità e mostrare che alcune di esse non possono causare danno, mentre altre non possono essere accettate senza generare conseguenze negative.
Alcuni vanno ancora oltre: non contenti di utilizzare il pretesto della necessità per dimostrare che virtù e vizio non producono né bene né male, hanno la sfrontatezza di far ricadere la responsabilità dei loro comportamenti licenziosi sulla divinità, imitando così gli antichi pagani che attribuivano ai loro dèi la causa dei propri crimini, come se fosse una forza divina a spingerli al male. La filosofia cristiana, che comprende meglio di quella degli antichi la dipendenza di tutte le cose dall’Autore primordiale e il suo coinvolgimento in ogni azione delle creature, sembra addirittura aver aggravato questa difficoltà. Alcuni intellettuali dei nostri tempi sono arrivati a negare qualsiasi capacità d’azione alle creature; Monsignor Bayle, che tendeva leggermente verso questa opinione estrema, l’ha utilizzata per ripristinare il dogma ormai abbandonato dei due principi o dei due dèi – uno buono, l’altro cattivo – come se tale dottrina rappresentasse una soluzione più efficace ai problemi legati all’origine del male. Tuttavia, Bayle stesso ammette che si tratta di un’opinione insostenibile e che l’unità del Principio è indubbiamente fondata su ragioni a priori; vuole però far credere che la nostra ragione sia confusa e incapace di rispondere alle proprie stesse obiezioni, quindi suggerisce di ignorarle e di attenersi ai dogmi rivelati, che ci insegnano l’esistenza di un solo Dio, totalmente buono, potente e saggio. Ma molti lettori, convinti dell’inconfutabilità delle sue obiezioni e ritenendole almeno altrettanto valide delle prove a sostegno della verità religiosa, ne trarrebbero conclusioni pericolose.
Anche se Dio non coopera in alcuna azione malvagia, è difficile non riconoscere che Egli le prevede e che, potendo impedirle con la Sua onnipotenza, le permette comunque di accadere. Per questo motivo alcuni filosofi, e persino alcuni teologi, hanno preferito negare a Dio qualsiasi conoscenza dei dettagli delle cose, soprattutto degli eventi futuri, piuttosto che ammettere ciò che ritenevano contrario alla Sua bontà. I Sociniani e Conrad Vorstius si orientano in questa direzione; anche Thomas Bonartes, un gesuita inglese che scriveva sotto pseudonimo ma estremamente erudito, autore del libro “De Concordia Scientiae cum Fide” di cui parlerò in seguito, sembra alludere a questa posizione.
They are doubtless much mistaken; but others are not less so who, convinced that nothing comes to pass save by the will and the power of God, ascribe to him intentions and actions so unworthy of the greatest and the best of all beings that one would say these authors have indeed renounced the dogma which recognizes God’s justice and goodness. They thought that, being supreme Master of the universe, he could without any detriment to his holiness cause sins to be committed, simply at his will and pleasure, or in order that he might have the pleasure of punishing; and even that he could take pleasure in eternally afflicting innocent people without doing any injustice, because no one has the right or the power to control his actions. Some even have gone so far as to say that God acts thus indeed; and on the plea that we are as nothing in comparison with him, they liken us to earthworms which men crush without heeding as they walk, or in general to animals that are not of our species and which we do not scruple to ill-treat.
I believe that many persons otherwise of good intentions are misled by these ideas, because they have not sufficient knowledge of their consequences. They do not see that, properly speaking, God’s justice is thus overthrown. For what idea shall we form of such a justice as has only will for its rule, that is to say, where the will is not guided by the rules of good and even tends directly towards evil? Unless it be the idea contained in that tyrannical definition by Thrasymachus in Plato, which designated as just that which pleases the stronger. Such indeed is the position taken up, albeit unwittingly, by those who rest all obligation upon constraint, and in consequence take power as the gauge of right. But one will soon abandon maxims so strange and so unfit to make men good and charitable through the imitation of God. For one will reflect that a God who would take pleasure in the misfortune of others cannot be distinguished from the evil principle of the Manichaeans, assuming that this principle had become sole master of the universe; and that in consequence one must attribute to the true God sentiments that render him worthy to be called the good Principle.
Happily these extravagant dogmas scarce obtain any longer among theologians. Nevertheless some astute persons, who are pleased to make difficulties, revive them: they seek to increase our perplexity by uniting the controversies aroused by Christian theology to the disputes of philosophy. Philosophers have considered the questions of necessity, of freedom and of the origin of evil; theologians have added thereto those of original sin, of grace and of predestination. The original corruption of the human race, coming from the first sin, appears to us to have imposed a natural necessity to sin without the succour of divine grace: but necessity being incompatible with punishment, it will be inferred that a sufficient grace ought to have been given to all men; which does not seem to be in conformity with experience.
But the difficulty is great, above all, in relation to God’s dispositions for the salvation of men. There are few saved or chosen; therefore the choice of many is not God’s decreed will. And since it is admitted that those whom he has chosen deserve it no more than the rest, and are not even fundamentally less evil, the goodness which they have coming only from the gift of God, the difficulty is increased. Where is, then, his justice (people will say), or at the least, where is his goodness? Partiality, or respect of persons, goes against justice, and he who without cause sets bounds to his goodness cannot have it in sufficient measure. It is true that those who are not chosen are lost by their own fault: they lack good will or living faith; but it rested with God alone to grant it them. We know that besides inward grace there are usually outward circumstances which distinguish men, and that training, conversation, example often correct or corrupt natural disposition. Now that God should call forth circumstances favourable to some and abandon others to experiences which contribute to their misfortune, will not that give us cause for astonishment? And it is not enough (so it seems) to say with some that inward grace is universal and equal for all. For these same authors are obliged to resort to the exclamations of St. Paul, and to say: ‘O the depth!’ when they consider how men are distinguished by what we may call outward graces, that is, by graces appearing in the diversity of circumstances which God calls forth, whereof men are not the masters, and which have nevertheless so great an influence upon all that concerns their salvation.
Nor will it help us to say with St. Augustine that, all men being involved in the damnation caused by the sin of Adam, God might have left them all in their misery; and that thus his goodness alone induces him to deliver some of them. For not only is it strange that the sin of another should condemn anyone, but there still remains the question why God does not deliver all — why he delivers the lesser number and why some in preference to others. He is in truth their master, but he is a good and just master; his power is absolute, but his wisdom permits not that he exercise that power in an arbitrary and despotic way, which would be tyrannous indeed.
Moreover, the fall of the first man having happened only with God’s permission, and God having resolved to permit it only when once he had considered its consequences, which are the corruption of the mass of the human race and the choice of a small number of elect, with the abandonment of all the rest, it is useless to conceal the difficulty by limiting one’s view to the mass already corrupt. One must, in spite of oneself, go back to the knowledge of the consequences of the first sin, preceding the decree whereby God permitted it, and whereby he permitted simultaneously that the damned should be involved in the mass of perdition and should not be delivered: for God and the sage make no resolve without considering its consequences.
I hope to remove all these difficulties. I will point out that absolute necessity, which is called also logical and metaphysical and sometimes geometrical, and which would alone be formidable in this connexion, does not exist in free actions, and that thus freedom is exempt not only from constraint but also from real necessity. I will show that God himself, although he always chooses the best, does not act by an absolute necessity, and that the laws of nature laid down by God, founded upon the fitness of things, keep the mean between geometrical truths, absolutely necessary, and arbitrary decrees; which M. Bayle and other modern philosophers have not sufficiently understood. Further I will show that there is an indifference in freedom, because there is no absolute necessity for one course or the other; but yet that there is never an indifference of perfect equipoise. And I will demonstrate that there is in free actions a perfect spontaneity beyond all that has been conceived hitherto. Finally I will make it plain that the hypothetical and the moral necessity which subsist in free actions are open to no objection, and that the ‘Lazy Reason’ is a pure sophism.
Likewise concerning the origin of evil in its relation to God, I offer a vindication of his perfections that shall extol not less his holiness, his justice and his goodness than his greatness, his power and his independence. I show how it is possible for everything to depend upon God, for him to co-operate in all the actions of creatures, even, if you will, to create these creatures continually, and nevertheless not to be the author of sin. Here also it is demonstrated how the privative nature of evil should be understood. Much more than that, I explain how evil has a source other than the will of God, and that one is right therefore to say of moral evil that God wills it not, but simply permits it. Most important of all, however, I show that it has been possible for God to permit sin and misery, and even to co-operate therein and promote it, without detriment to his holiness and his supreme goodness: although, generally speaking, he could have avoided all these evils.
Senza dubbio sbagliano profondamente; ma altrettanto sbagliano coloro che, convinti che nulla avvenga se non per la volontà e il potere di Dio, attribuiscono a Lui intenzioni e azioni così indegne del più grande e del migliore tra tutti gli esseri, da far pensare che questi autori abbiano effettivamente rinnegato il dogma che riconosce la giustizia e la bontà di Dio. Pensavano infatti che, essendo il Sovrano Signore dell’universo, Lui potesse, senza alcun danno alla Sua santità, far commettere peccati semplicemente per volontà e piacere proprio, o soltanto per godersi il piacere di punire; e addirittura che potesse trovare piacere nell’infierire eternamente sugli innocenti senza commettere alcuna ingiustizia, poiché nessuno ha il diritto o il potere di controllare le Sue azioni. Alcuni sono persino andati fino a dire che Dio agisce davvero in questo modo; e sostenendo che noi siamo nulla rispetto a Lui, ci paragonano a vermi di terra che gli uomini calpestano senza pensarci mentre camminano, o in generale ad animali che non appartengono alla nostra specie e nei quali non esitiamo a infliggere dolore.
Credo che molte persone, sebbene di buone intenzioni, vengano ingannate da queste idee, poiché non ne conoscono a sufficienza le conseguenze. Non comprendono infatti che, in realtà, la giustizia di Dio viene così sovvertita: una giustizia la cui unica regola è la volontà stessa, una volontà che non si guida dalle leggi del bene e anzi tende direttamente verso il male. A meno che non si intenda con ciò l’idea espressa da Trasimaco in Platone, secondo cui ciò che è giusto è ciò che piace al più forte. Questa infatti è l’opinione che, sebbene involontariamente, adottano coloro che fondano ogni obbligo sulla coercizione e considerano il potere come criterio di giustizia. Ma presto si rinuncerà a massime così strane e inadatte a rendere gli uomini migliori e più caritatevoli attraverso l’imitazione di Dio. Si comprenderà infatti che un Dio che trovasse piacere nella sfortuna altrui non potrebbe essere distinto dal principio malvagio dei Manichei, nel caso in cui tale principio diventasse il padrone assoluto dell’universo; e quindi si dovranno attribuire a Dio vero sentimenti che lo rendano degno di essere chiamato il Principio del Bene.
Fortunatamente, questi eccessivi dogmi ormai raramente trovano credito tra i teologi. Tuttavia, alcune persone astute, che amano creare difficoltà, li riportano in auge: cercano di aumentare la nostra confusione unendo le controversie suscitate dalla teologia cristiana alle dispute della filosofia. I filosofi hanno affrontato questioni relative alla necessità, alla libertà e all’origine del male; i teologi ne hanno aggiunte altre riguardanti il peccato originale, la grazia e la predestinazione. La corruzione originaria della razza umana, derivante dal primo peccato, sembra aver imposto una necessità naturale di peccare, senza il soccorso della grazia divina; ma poiché la necessità è incompatibile con la punizione, si dovrebbe dedurre che a tutti gli uomini sia stata data una grazia sufficiente. Il che, tuttavia, non sembra essere in accordo con l’esperienza.
Ma la difficoltà è enorme, soprattutto in relazione alle disposizioni di Dio per la salvezza degli uomini. Poche persone vengono salvate o scelte; pertanto, la scelta di molti non rappresenta la volontà decisa da Dio. E poiché si ammette che coloro che Egli ha scelto non lo meritano più di tutti gli altri, e anzi non sono nemmeno fondamentalmente meno malvagi, la bontà che ricevono deriva unicamente dal dono di Dio; di conseguenza, la difficoltà aumenta. Dov’è allora la sua giustizia, o almeno, la sua bontà? La parzialità o il favoritismo contraddicono la giustizia, e colui che senza motivo limita la propria bontà non può dispone di essa in misura sufficiente. È vero che coloro che non vengono scelti perdono a causa della propria colpa: mancano di buona volontà o di fede viva; ma spettava soltanto a Dio conceder loro queste qualità. Sappiamo che, oltre alla grazia interiore, esistono spesso circostanze esterne che distinguono gli uomini, e che l’educazione, le conversazioni, gli esempi possono spesso correggere o corrompere la natura umana. Se Dio dovesse creare circostanze favorevoli per alcuni e abbandonare altri a esperienze che contribuiscono alla loro sfortuna, questo non dovrebbe suscitare in noi meraviglia? E non basta (sembrerebbe) affermare che la grazia interiore sia universale ed eguale per tutti; questi stessi autori sono infatti costretti ad ricorrere alle esclamazioni di San Paolo, dicendo: “Oh, quanto è profonda questa realtà!” quando considerano come gli uomini siano distinti da quelle che potremmo definire grazie esterne, cioè da doni che si manifestano nelle diverse circostanze create da Dio, su cui gli uomini non hanno alcun controllo, e che tuttavia esercitano una grande influenza su tutto ciò che riguarda la loro salvezza.
Né ci sarà d’aiuto dire, con Sant’Agostino, che poiché tutti gli uomini sono coinvolti nella condanna causata dal peccato di Adamo, Dio avrebbe potuto lasciarli tutti nel loro dolore; e che quindi solo la sua bontà lo spinge a salvare alcuni di loro. Infatti, non solo è strano che il peccato di un altro possa condannare qualcuno, ma rimane ancora da capire perché Dio non salvi tutti: perché salvi soltanto un numero limitato di persone e perché preferisca alcune ad altre. Lui è davvero il loro signore, ma un signore buono e giusto; il suo potere è assoluto, ma la sua saggezza gli impedisce di esercitarlo in modo arbitrario e dispotico, il che sarebbe certamente tirannico.
Inoltre, poiché la caduta del primo uomo è avvenuta soltanto con il permesso di Dio, e Dio ha deciso di permetterla solo dopo aver considerato le sue conseguenze – ovvero la corruzione della maggior parte dell’umanità e la scelta di un piccolo numero di eletti, abbandonando tutti gli altri – è inutile nascondere questa difficoltà limitando la propria visione alla massa già corrotta. È necessario, nonostante tutto, tornare a conoscere le conseguenze del primo peccato, quelle che precedettero la decisione con cui Dio lo permise, e che allo stesso tempo determinarono che i dannati fossero inclusi nella massa della perdizione e non salvati: poiché Dio e il saggio non prendono mai una decisione senza considerarne le conseguenze.
Spero di eliminare tutte queste difficoltà. Farò notare che la necessità assoluta – chiamata anche logica, metafisica o talvolta geometrica – e che in questo contesto potrebbe rappresentare un ostacolo insormontabile, non esiste nelle azioni libere; pertanto la libertà è esente sia dalla costrizione che dalla vera necessità. Dimostrerò anche che Dio stesso, sebbene scelga sempre ciò che è migliore, non agisce sotto l’influenza di una necessità assoluta, e che le leggi della natura stabilite da Lui, basate sulla convenienza delle cose, mantengono un equilibrio tra verità geometriche assolutamente necessarie e decisioni arbitrarie; concetti che il signor Bayle e altri filosofi moderni non hanno compreso a fondo. Inoltre, dimostrerò che nella libertà esiste un certo grado di indifferenza, poiché non esiste alcuna necessità assoluta di seguire un determinato percorso; tuttavia tale indifferenza non si traduce mai in uno stato di perfetto equilibrio. Infine, dimostrerò che nelle azioni libere esiste una spontaneità perfetta, ben al di là di quanto sia stato finora concepito. Infine, chiarirò che la necessità ipotetica e quella morale presenti nelle azioni libere non sono suscettibili di alcuna obiezione, e che il cosiddetto “ragionamento pigro” rappresenta soltanto un sofisma puro.
Allo stesso modo, riguardo all’origine del male nella sua relazione con Dio, offro una difesa delle sue perfezioni che esalterà non meno la sua santità, la sua giustizia e la sua bontà di quanto la sua grandezza, il suo potere e la sua indipendenza. Dimostro come sia possibile che tutto dipenda da Dio, che Egli cooperi in tutte le azioni delle creature, persino – se si vuole – che le crei continuamente, e tuttavia non sia l’autore del peccato. Qui viene anche dimostrato come debba essere intesa la natura negativa del male. Ancora di più, spiego come il male abbia una fonte diversa dalla volontà di Dio, e quindi è corretto affermare che Dio non vuole il male morale, ma semplicemente lo permette. Ma soprattutto dimostro che è stato possibile per Dio permettere il peccato e la sofferenza, persino cooperare ad essi e promuoverli, senza che ciò danneggiasse la sua santità e la sua suprema bontà: sebbene, in generale, avesse potuto evitare tutti questi mali.
Concerning grace and predestination, I justify the most debatable assertions, as for instance: that we are converted only through the prevenient grace of God and that we cannot do good except with his aid; that God wills the salvation of all men and that he condemns only those whose will is evil; that he gives to all a sufficient grace provided they wish to use it; that, Jesus Christ being the source and the centre of election, God destined the elect for salvation, because he foresaw that they would cling with a lively faith to the doctrine of Jesus Christ. Yet it is true that this reason for election is not the final reason, and that this very pre-vision is still a consequence of God’s anterior decree. Faith likewise is a gift of God, who has predestinated the faith of the elect, for reasons lying in a superior decree which dispenses grace and circumstance in accordance with God’s supreme wisdom.
Now, as one of the most gifted men of our time, whose eloquence was as great as his acumen and who gave great proofs of his vast erudition, had applied himself with a strange predilection to call attention to all the difficulties on this subject which I have just touched in general, I found a fine field for exercise in considering the question with him in detail. I acknowledge that M. Bayle (for it is easy to see that I speak of him) has on his side all the advantages except that of the root of the matter, but I hope that truth (which he acknowledges himself to be on our side) by its very plainness, and provided it be fittingly set forth, will prevail over all the ornaments of eloquence and erudition. My hope for success therein is all the greater because it is the cause of God I plead, and because one of the maxims here upheld states that God’s help is never lacking for those that lack not good will. The author of this discourse believes that he has given proof of this good will in the attention he has brought to bear upon this subject. He has meditated upon it since his youth; he has conferred with some of the foremost men of the time; and he has schooled himself by the reading of good authors. And the success which God has given him (according to the opinion of sundry competent judges) in certain other profound meditations, of which some have much influence on this subject, gives him peradventure some right to claim the attention of readers who love truth and are fitted to search after it.
The author had, moreover, particular and weighty reasons inducing him to take pen in hand for discussion of this subject. Conversations which he had concerning the same with literary and court personages, in Germany and in France, and especially with one of the greatest and most accomplished of princesses, have repeatedly prompted him to this course. He had had the honour of expressing his opinions to this Princess upon divers passages of the admirable Dictionary of M. Bayle, wherein religion and reason appear as adversaries, and where M. Bayle wishes to silence reason after having made it speak too loud: which he calls the triumph of faith. The present author declared there and then that he was of a different opinion, but that he was nevertheless well pleased that a man of such great genius had brought about an occasion for going deeply into these subjects, subjects as important as they are difficult. He admitted having examined them also for some long time already, and having sometimes been minded to publish upon this matter some reflexions whose chief aim should be such knowledge of God as is needed to awaken piety and to foster virtue. This Princess exhorted and urged him to carry out his long-cherished intention, and some friends added their persuasions. He was all the more tempted to accede to their requests since he had reason to hope that in the sequel to his investigation M. Bayle’s genius would greatly aid him to give the subject such illumination as it might receive with his support. But divers obstacles intervened, and the death of the incomparable Queen was not the least. It happened, however, that M. Bayle was attacked by excellent men who set themselves to examine the same subject; he answered them fully and always ingeniously. I followed their dispute, and was even on the point of being involved therein. This is how it came about.
I had published a new system, which seemed well adapted to explain the union of the soul and the body: it met with considerable applause even from those who were not in agreement with it, and certain competent persons testified that they had already been of my opinion, without having reached so distinct an explanation, before they saw what I had written on the matter. M. Bayle examined it in his Historical and Critical Dictionary, article ‘Rorarius’. He thought that my expositions were worthy of further development; he drew attention to their usefulness in various connexions, and he laid stress upon what might still cause difficulty. I could not but reply in a suitable way to expressions so civil and to reflexions so instructive as his. In order to turn them to greater account, I published some elucidations in the Histoire des Ouvrages des Savants, July 1698. M. Bayle replied to them in the second edition of his Dictionary. I sent him a rejoinder which has not yet been published; I know not whether he ever made a further reply.
Meanwhile it happened that M. le Clerc had inserted in his Select Library an extract from the Intellectual System of the late Mr. Cudworth, and had explained therein certain ‘plastic natures’ which this admirable author applied to the formation of animals. M. Bayle believed (see the continuation of Divers Thoughts on the Comet, ch. 21, art. 11) that, these natures being without cognition, in establishing them one weakened the argument which proves, through the marvellous formation of things, that the universe must have an intelligent Cause. M. le Clerc replied (4th art. of the 5th vol. of his Select Library) that these natures required to be directed by divine wisdom. M. Bayle insisted (7th article of the Histoire des Ouvrages des Savants, August 1704) that direction alone was not sufficient for a cause devoid of cognition, unless one took the cause to be a mere instrument of God, in which case direction would be needless. My system was touched upon in passing; and that gave me an opportunity to send a short essay to the illustrious author of the Histoire des Ouvrages des Savants, which he inserted in the month of May 1705, art. 9. In this I endeavoured to make clear that in reality mechanism is sufficient to produce the organic bodies of animals, without any need of other plastic natures, provided there be added thereto the preformation already completely organic in the seeds of the bodies that come into existence, contained in those of the bodies whence they spring, right back to the primary seeds. This could only proceed from the Author of things, infinitely powerful and infinitely wise, who, creating all in the beginning in due order, had pre-established there all order and artifice that was to be. There is no chaos in the inward nature of things, and there is organism everywhere in a matter whose disposition proceeds from God. More and more of it would come to light if we pressed closer our examination of the anatomy of bodies; and we should continue to observe it even if we could go on to infinity, like Nature, and make subdivision as continuous in our knowledge as Nature has made it in fact.
Per quanto riguarda la grazia e la predestinazione, giustifico le affermazioni più contestate, come ad esempio: che siamo convertiti soltanto per la grazia preventiva di Dio e che non possiamo compiere il bene se non con il suo aiuto; che Dio desidera la salvezza di tutti gli uomini e condanna soltanto coloro la cui volontà è malvagia; che dona a tutti una grazia sufficiente, purché vogliano utilizzarla; che, poiché Gesù Cristo è la fonte e il centro dell’eletto, Dio ha destinato gli eletti alla salvezza, perché prevedeva che essi si attaccassero con fede viva alla dottrina di Gesù Cristo. Tuttavia è vero che questa ragione per l’eletto non è la ragione ultima, e che proprio questa previsione costituisce una conseguenza del decreto precedente di Dio. Anche la fede è un dono di Dio, il quale ha predestinato la fede degli eletti per motivi legati a un decreto superiore che distribuisce grazia e circostanze in conformità con la saggezza suprema di Dio.
Ora, poiché uno degli uomini più dotati del nostro tempo – il cui eloquio era tanto grande quanto la sua perspicacia, e che dimostrò ampiamente la vastità della sua erudizione – si dedicò con particolare insistenza a evidenziare tutte le difficoltà legate a questo argomento di cui ho appena fatto menzione in modo generale, trovai un ottimo opportunità per esaminare la questione nei dettagli insieme a lui. Ammetto che il signor Bayle (poiché è facile intuire che mi riferisco a lui) disponga di tutti i vantaggi, tranne quello legato alla comprensione fondamentale della materia; tuttavia spero che la verità – di cui egli stesso riconosce di essere dalla nostra parte –, per la sua stessa chiarezza e se presentata in modo appropriato, prevalezca su tutti gli ornamenti dell’eloquenza e dell’erudizione. La mia speranza di successo è ancora maggiore poiché si tratta di una causa divina, e poiché uno dei principi sostenuti in questo discorso afferma che l’aiuto di Dio non manca mai a coloro che non mancano di buona volontà. L’autore di queste riflessioni ritiene di aver dimostrato tale buona volontà dedicando grande attenzione a questo argomento: lo ha meditato fin da giovane, ne ha discusso con alcuni dei personaggi più illustri del suo tempo e si è arricchito della lettura di autori eccellenti. Inoltre, il successo che Dio gli ha concesso in altre riflessioni profonde – alcune delle quali hanno notevole rilevanza per questo tema – gli dà forse il diritto di richiamare l’attenzione dei lettori che amano la verità e sono disposti a cercarla.
L’autore aveva inoltre motivi particolari e fondati che lo spingevano a prendere la penna per discutere questo argomento. Conversazioni avute sull’argomento con personaggi letterari e di corte, sia in Germania che in Francia, e soprattutto con una delle più grandi e colte principesse, lo avevano più volte spinto a intraprendere questa strada. Aveva avuto l’onore di esprimere le sue opinioni a questa Principessa riguardo a diversi passaggi dell’ammirabile Dizionario di Monsieur Bayle, nei quali religione e ragione appaiono come avversarie, e dove Monsieur Bayle vuole far tacere la ragione dopo averla fatta parlare troppo forte: ciò che egli definisce il trionfo della fede. L’autore attuale dichiarò allora di essere di opinione diversa, ma era comunque molto felice che un uomo di tale grande genio avesse creato l’occasione per approfondire questi argomenti, argomenti così importanti quanto difficili. Ammise inoltre di averli esaminati da tempo e di aver talvolta pensato di pubblicare su questo tema alcune riflessioni il cui scopo principale fosse fornire una conoscenza di Dio tale da suscitare pietà e promuovere la virtù. Questa Principessa lo esortò caldamente ad attuare il suo desiderio da tempo nutrito, e alcuni amici aggiunsero le loro persuasioni. Fu ancora più tentato ad accettare queste richieste poiché aveva motivo di sperare che, nel seguito delle sue ricerche, il genio di Monsieur Bayle potesse aiutarlo molto a fornire una luce più completa su questo argomento. Tuttavia intervennero diversi ostacoli, e la morte della incomparabile Regina non fu certo il minore di questi. Accadde comunque che Monsieur Bayle venisse attaccato da persone eccellenti che si dedicarono anch’esse allo studio dello stesso argomento; egli rispose loro in modo completo e sempre ingegnoso. Seguii la loro disputa e fui persino sul punto di esservi coinvolto. Ecco come è andata.
Avevo pubblicato un nuovo sistema che sembrava particolarmente adatto a spiegare l’unione tra anima e corpo: ricevette notevoli consensi, anche da coloro che non erano d’accordo con esso; inoltre, alcune persone competenti dichiararono di essere già giunte alla mia stessa conclusione, senza però aver trovato una spiegazione altrettanto chiara prima di leggere ciò che avevo scritto sull’argomento. Il signor Bayle lo esaminò nel suo Dizionario Storico e Critico, nell’articolo “Rorarius”. Ritenne che le mie esposizioni meritassero ulteriori sviluppi; sottolineò la loro utilità in diversi contesti e evidenziò anche gli aspetti che potevano ancora rappresentare difficoltà. Non potevo non rispondere in modo appropriato a espressioni così cortesi e a riflessioni così istruttive come le sue. Al fine di sfruttarle al meglio, pubblicai alcune ulteriori spiegazioni nell’“Histoire des Ouvrages des Savants”, nel luglio del 1698. Il signor Bayle replicò in seconda edizione del suo dizionario; io gli inviai una risposta che non è ancora stata pubblicata; non so se abbia mai dato altre risposte.
Nel frattempo, accadde che il signor le Clerc avesse inserito nella sua “Selezione di Libri” un estratto dal “Sistema Intellettuale” del defunto signor Cudworth, spiegandovi alcune “nature plastiche” che questo straordinario autore utilizzava per descrivere il processo di formazione degli animali. Il signor Bayle riteneva (vedi la continuazione di “Divers Thoughts on the Comet”, capitolo 21, articolo 11) che tali nature, essendo prive di capacità cognitiva, indebolissero l’argomentazione che dimostra, attraverso la meravigliosa struttura delle cose, l’esistenza di una Causa Intelligente nell’universo. Il signor le Clerc replicò (quarto articolo del quinto volume della sua “Selezione di Libri”) che queste nature avevano comunque bisogno di essere guidate dalla saggezza divina. Il signor Bayle insistette (settimo articolo dell’“Histoire des Ouvrages des Savants”, agosto 1704) sul fatto che una semplice guida non fosse sufficiente per una causa priva di capacità cognitiva, a meno di considerare tale causa soltanto uno strumento di Dio; in tal caso, la guida divina sarebbe del tutto superflua. Il mio sistema fu menzionato incidentalmente, il che mi fornì l’opportunità di inviare un breve saggio all’illustre autore dell’“Histoire des Ouvrages des Savants”, che lo pubblicò nel maggio 1705, nell’articolo 9. In quel saggio cercavo di chiarire che, in realtà, il semplice meccanismo è sufficiente per generare i corpi organici degli animali, senza alcun bisogno di altre “nature plastiche”; basta infatti considerare la preformazione già esistente nei semi di quegli organismi, contenuti nei loro antenati, fino alle originarie semine primordiali. Tutto ciò può avvenire soltanto per volontà dell’Autore delle cose, infinitamente potente e saggio, che ha creato tutto all’inizio secondo un ordine preciso, stabilendo fin dall’inizio ogni regola e struttura necessarie. Non esiste alcun caos nella natura interna delle cose; ovunque vi è organizzazione, e tale organizzazione deriva da Dio. Se approfondissimo ulteriormente l’analisi dell’anatomia dei corpi, scopriremmo ancora di più aspetti di questa struttura ordinata; inoltre, potremmo continuare a osservarla fino all’infinito, proprio come fa la Natura stessa, rendendo le nostre conoscenze altrettanto continue quanto quelle naturali.
In order to explain this marvel of the formation of animals, I made use of a Pre-established Harmony, that is to say, of the same means I had used to explain another marvel, namely the correspondence of soul with body, wherein I proved the uniformity and the fecundity of the principles I had employed. It seems that this reminded M. Bayle of my system of accounting for this correspondence, which he had examined formerly. He declared (in chapter 180 of his Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ) that he did not believe God could give to matter or to any other cause the faculty of becoming organic without communicating to it the idea and the knowledge of organic nature. Also he was not yet disposed to believe that God, with all his power over Nature and with all the foreknowledge which he has of the contingencies that may arrive, could have so disposed things that by the laws of mechanics alone a vessel (for instance) should go to its port of destination without being steered during its passage by some intelligent guide. I was surprised to see that limits were placed on the power of God, without the adduction of any proof and without indication that there was any contradiction to be feared on the side of the object or any imperfection on God’s side. Whereas I had shown before in my Rejoinder that even men often produce through automata something like the movements that come from reason, and that even a finite mind (but one far above ours) could accomplish what M. Bayle thinks impossible to the Divinity. Moreover, as God orders all things at once beforehand, the accuracy of the path of this vessel would be no more strange than that of a fuse passing along a cord in fireworks, since the whole disposition of things preserves a perfect harmony between them by means of their influence one upon the other.
This declaration of M. Bayle pledged me to an answer. I therefore purposed to point out to him, that unless it be said that God forms organic bodies himself by a perpetual miracle, or that he has entrusted this care to intelligences whose power and knowledge are almost divine, we must hold the opinion that God preformed things in such sort that new organisms are only a mechanical consequence of a preceding organic constitution. Even so do butterflies come out of silkworms, an instance where M. Swammerdam has shown that there is nothing but development. And I would have added that nothing is better qualified than the preformation of plants and of animals to confirm my System of Pre-established Harmony between the soul and the body. For in this the body is prompted by its original constitution to carry out with the help of external things all that it does in accordance with the will of the soul. So the seeds by their original constitution carry out naturally the intentions of God, by an artifice greater still than that which causes our body to perform everything in conformity with our will. And since M. Bayle himself deems with reason that there is more artifice in the organism of animals than in the most beautiful poem in the world or in the most admirable invention whereof the human mind is capable, it follows that my system of the connexion between the body and the soul is as intelligible as the general opinion on the formation of animals. For this opinion (which appears to me true) states in effect that the wisdom of God has so made Nature that it is competent in virtue of its laws to form animals; I explain this opinion and throw more light upon the possibility of it through the system of preformation. Whereafter there will be no cause for surprise that God has so made the body that by virtue of its own laws it can carry out the intentions of the reasoning soul: for all that the reasoning soul can demand of the body is less difficult than the organization which God has demanded of the seeds. M. Bayle says (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 182, ) that it is only very recently there have been people who have understood that the formation of living bodies cannot be a natural process. This he could say also (in accordance with his principles) of the communication between the soul and the body, since God effects this whole communication in the system of occasional causes to which this author subscribes. But I admit the supernatural here only in the beginning of things, in respect of the first formation of animals or in respect of the original constitution of pre-established harmony between the soul and the body. Once that has come to pass, I hold that the formation of animals and the relation between the soul and the body are something as natural now as the other most ordinary operations of Nature. A close parallel is afforded by people’s ordinary thinking about the instinct and the marvellous behaviour of brutes. One recognizes reason there not in the brutes but in him who created them. I am, then, of the general opinion in this respect; but I hope that my explanation will have added clearness and lucidity, and even a more ample range, to that opinion.
Now when preparing to justify my system in face of the new difficulties of M. Bayle, I purposed at the same time to communicate to him the ideas which I had had for some time already, on the difficulties put forward by him in opposition to those who endeavour to reconcile reason with faith in regard to the existence of evil. Indeed, there are perhaps few persons who have toiled more than I in this matter. Hardly had I gained some tolerable understanding of Latin writings when I had an opportunity of turning over books in a library. I flitted from book to book, and since subjects for meditation pleased me as much as histories and fables, I was charmed by the work of Laurentius Valla against Boethius and by that of Luther against Erasmus, although I was well aware that they had need of some mitigation. I did not omit books of controversy, and amongst other writings of this nature the records of the Montbéliard Conversation, which had revived the dispute, appeared to me instructive. Nor did I neglect the teachings of our theologians: and the study of their opponents, far from disturbing me, served to strengthen me in the moderate opinions of the Churches of the Augsburg Confession. I had opportunity on my journeys to confer with some excellent men of different parties, for instance with Bishop Peter von Wallenburg, Suffragan of Mainz, with Herr Johann Ludwig Fabricius, premier theologian of Heidelberg, and finally with the celebrated M. Arnauld. To him I even tendered a Latin Dialogue of my own composition upon this subject, about the year 1673, wherein already I laid it down that God, having chosen the most perfect of all possible worlds, had been prompted by his wisdom to permit the evil which was bound up with it, but which still did not prevent this world from being, all things considered, the best that could be chosen. I have also since read many and various good authors on these subjects, and I have endeavoured to make progress in the knowledge that seems to me proper for banishing all that could have obscured the idea of supreme perfection which must be acknowledged in God. I have not neglected to examine the most rigorous authors, who have extended furthest the doctrine of the necessity of things, as for instance Hobbes and Spinoza, of whom the former advocated this absolute necessity not only in his Physical Elements and elsewhere, but also in a special book against Bishop Bramhall. And Spinoza insists more or less (like an ancient Peripatetic philosopher named Strato) that all has come from the first cause or from primitive Nature by a blind and geometrical necessity, with complete absence of capacity for choice, for goodness and for understanding in this first source of things.
Per spiegare questo miracolo della formazione degli animali, ho fatto uso di una Armonia Preesistente, cioè degli stessi mezzi che avevo utilizzato per spiegare un altro miracolo: ovvero la corrispondenza tra anima e corpo. In quel caso avevo dimostrato l’uniformità e la fecondità dei principi adottati nella mia argomentazione. Sembra che questo abbia ricordato a Monsieur Bayle il mio sistema di spiegazione di tale corrispondenza, che egli aveva già esaminato in precedenza. Egli dichiarò (nel capitolo 180 della sua “Risposta alle Domande di un Provinciale”, vol. III) di non credere che Dio potesse conferire alla materia o a qualsiasi altra causa la capacità di diventare organica senza trasmetterle l’idea e la conoscenza della natura organica. Inoltre, non era ancora disposto ad ammettere che Dio, con tutto il suo potere sulla Natura e con tutta la previsione delle eventualità future, potesse aver disposto le cose in modo tale che un vascello, seguendo soltanto le leggi della meccanica, raggiungesse il proprio porto di destinazione senza essere guidato lungo il percorso da alcun agente intelligente. Mi sorprese constatare che venissero imposti limiti al potere di Dio, senza alcuna prova concreta e senza indicazioni su possibili contraddizioni nell’oggetto in questione o su eventuali imperfezioni da parte di Dio stesso. Mentre io avevo già dimostrato, nella mia replica, che anche gli uomini sono spesso in grado di produrre, attraverso automi, movimenti simili a quelli derivanti dalla ragione, e che anche una mente finita (ma molto più avanzata della nostra) potrebbe compiere ciò che Monsieur Bayle ritiene impossibile per la Divinità. Inoltre, poiché Dio dispone di tutte le cose in anticipo, l’accuratezza del percorso di quel vascello non sarebbe affatto più sorprendente di quella di una miccia che si estende lungo un filo nei fuochi d’artificio: l’intera disposizione delle cose infatti mantiene tra loro un’armonia perfetta grazie alle reciproche influenze.
Questa dichiarazione di Monsieur Bayle mi impose di dare una risposta. Pertanto, intendevo sottolineargli che, a meno di affermare che Dio stesso crei i corpi organici attraverso miracoli continui, o che abbia affidato questa responsabilità a entità la cui potenza e conoscenza sono quasi divine, dobbiamo ritenere che Dio abbia creato le cose in modo tale che i nuovi organismi siano soltanto una conseguenza meccanica di una struttura organica preesistente. Così come le farfalle nascono dai bachi da seta: un esempio in cui Monsieur Swammerdam ha dimostrato che non c’è altro che uno sviluppo naturale. Avrei anche aggiunto che nulla è più adatto a confermare il mio sistema della “armonia preesistente” tra anima e corpo di quanto la preformazione delle piante e degli animali. Infatti, in questo caso il corpo, grazie alla sua struttura originale, viene spinto a compiere, con l’aiuto di fattori esterni, tutto ciò che è in linea con la volontà dell’anima. I semi, per esempio, seguono naturalmente le “intenzioni” di Dio, attraverso un meccanismo ancora più straordinario di quello che permette al nostro corpo di agire secondo la nostra volontà. E poiché Monsieur Bayle stesso ritiene giustamente che nell’organismo animale ci sia un livello di “artificio” superiore a quello di qualsiasi poesia più bella o invenzione più meravigliosa concepibile dall’intelligenza umana, ne consegue che il mio sistema relativo al legame tra corpo e anima è altrettanto comprensibile dell’opinione comune sulla formazione degli animali. Quest’ultima, a mio parere vera, sostiene infatti che la saggezza di Dio abbia creato la Natura in modo tale che essa sia in grado, grazie alle sue leggi, di generare gli animali; io spiego questa opinione e ne chiarisco ulteriormente la possibilità attraverso il concetto di preformazione. Non c’è quindi motivo di meravigliarsi se Dio ha creato il corpo in modo che possa, seguendo le proprie leggi, realizzare le intenzioni dell’anima razionale: tutto ciò che l’anima razionale può chiedere al corpo è infatti meno complesso di quanto la natura abbia richiesto ai semi. Monsieur Bayle afferma (nella “Risposta alle domande di un provinciale”, capitolo 182) che soltanto di recente alcune persone hanno iniziato a comprendere che la formazione dei corpi viventi non può essere un processo naturale; lo stesso si potrebbe dire, secondo i suoi principi, anche riguardo alla comunicazione tra anima e corpo, poiché Dio realizza tutto ciò attraverso un insieme di cause occasionali. Tuttavia, io ammetto l’esistenza di elementi sovrannaturali soltanto all’inizio del processo creativo, in relazione alla prima formazione degli animali o alla struttura originale dell’armonia preesistente tra anima e corpo. Una volta che ciò è avvenuto, ritengo che la formazione degli animali e il rapporto tra anima e corpo siano processi altrettanto naturali delle altre operazioni ordinarie della Natura. Un esempio simile si può trovare nel modo in cui le persone comuni spiegano l’istinto e il comportamento meraviglioso degli animali. Si riconosce che la ragione non risieda negli animali, ma in colui che li ha creati. Pertanto, condivido l’opinione generale al riguardo; tuttavia spero che la mia spiegazione abbia aggiunto chiarezza e lucidità, oltre a un raggio d’azione più ampio, a tale opinione.
Ora, mentre mi preparavo a giustificare il mio sistema di fronte alle nuove difficoltà sollevate da Monsignor Bayle, intendevo al contempo comunicargli le idee che già da tempo avevo maturato riguardo alle obiezioni avanzate da lui contro coloro che cercano di conciliare ragione e fede in merito all’esistenza del male. Infatti, poche persone hanno lavorato più intensamente su questo argomento di me. Appena acquisita una conoscenza sufficiente dei testi latini, ebbi l’opportunità di consultare libri in una biblioteca. Passai da un libro all’altro; poiché gli argomenti di riflessione mi interessavano tanto quanto le storie e le favole, fui affascinato dalle opere di Laurentius Valla contro Boezio e da quelle di Lutero contro Erasmo, sebbene fossi ben consapevole che queste opere richiedevano una certa moderazione nel loro approccio. Non trascurai nemmeno i testi di controversia: tra questi, i resoconti delle discussioni di Montbéliard mi sembrarono particolarmente istruttivi. Non dimenticai neppure gli insegnamenti dei nostri teologi; lo studio dei loro avversari, invece di confondermi, mi aiutò a rafforzare le opinioni moderate delle Chiese della Confessione di Augusta. Durante i miei viaggi ebbi l’opportunità di dialogare con alcuni eccellenti personaggi di diverse fazioni: tra questi il vescovo Peter von Wallenburg, suffraganeo di Magonza, il teologo Johann Ludwig Fabricius di Heidelberg e, infine, il celebre Monsignor Arnauld. Gli presentai addirittura un dialogo in latino di mia composizione su questo argomento, scritto intorno al 1673; in esso affermavo che Dio, avendo scelto il mondo più perfetto tra tutti quelli possibili, aveva permesso l’esistenza del male, pur senza che ciò impedisse al mondo stesso di essere, nel complesso, il migliore possibile. In seguito lessi molti altri autori interessanti su questi temi e cercai di progredire nella conoscenza che ritenevo necessaria per eliminare ogni ostacolo alla comprensione della suprema perfezione di Dio. Non trascurai nemmeno gli autori più rigorosi, quelli che avevano sviluppato al massimo la dottrina della necessità assoluta delle cose: ad esempio Hobbes e Spinoza; il primo sosteneva questa necessità assoluta non solo nei suoi scritti filosofici, ma anche in un libro specifico contro il vescovo Bramhall. Spinoza, a sua volta, sottolineava che tutto derivi dalla causa prima o dalla Natura primordiale attraverso una necessità cieca e geometrica, senza alcuna possibilità di scelta, né di bene, né di comprensione da parte di questa fonte originaria di tutte le cose.
I have found the means, so it seems to me, of demonstrating the contrary in a way that gives one a clear insight into the inward essence of the matter. For having made new discoveries on the nature of active force and the laws of motion, I have shown that they have no geometrical necessity, as Spinoza appears to have believed they had. Neither, as I have made plain, are they purely arbitrary, even though this be the opinion of M. Bayle and of some modern philosophers: but they are dependent upon the fitness of things as I have already pointed out above, or upon that which I call the ‘principle of the best’. Moreover one recognizes therein, as in every other thing, the marks of the first substance, whose productions bear the stamp of a supreme wisdom and make the most perfect of harmonies. I have shown also that this harmony connects both the future with the past and the present with the absent. The first kind of connexion unites times, and the other places. This second connexion is displayed in the union of the soul with the body, and in general in the communication of true substances with one another and with material phenomena. But the first takes place in the preformation of organic bodies, or rather of all bodies, since there is organism everywhere, although all masses do not compose organic bodies. So a pond may very well be full of fish or of other organic bodies, although it is not itself an animal or organic body, but only a mass that contains them. Thus I had endeavoured to build upon such foundations, established in a conclusive manner, a complete body of the main articles of knowledge that reason pure and simple can impart to us, a body whereof all the parts were properly connected and capable of meeting the most important difficulties of the ancients and the moderns. I had also in consequence formed for myself a certain system concerning the freedom of man and the cooperation of God. This system appeared to me to be such as would in no wise offend reason and faith; and I desired to submit it to the scrutiny of M. Bayle, as well as of those who are in controversy with him. Now he has departed from us, and such a loss is no small one, a writer whose learning and acumen few have equalled. But since the subject is under consideration and men of talent are still occupied with it, while the public also follows it attentively, I take this to be a fitting moment for the publication of certain of my ideas.
It will perhaps be well to add the observation, before finishing this preface, that in denying the physical influence of the soul upon the body or of the body upon the soul, that is, an influence causing the one to disturb the laws of the other, I by no means deny the union of the one with the other which forms of them a suppositum; but this union is something metaphysical, which changes nothing in the phenomena. This is what I have already said in reply to the objection raised against me, in the Mémoires de Trévoux, by the Reverend Father de Tournemine, whose wit and learning are of no ordinary mould. And for this reason one may say also in a metaphysical sense that the soul acts upon the body and the body upon the soul. Moreover, it is true that the soul is the Entelechy or the active principle, whereas the corporeal alone or the mere material contains only the passive. Consequently the principle of action is in the soul, as I have explained more than once in the Leipzig Journal. More especially does this appear in my answer to the late Herr Sturm, philosopher and mathematician of Altorf, where I have even demonstrated that, if bodies contained only the passive, their different conditions would be indistinguishable. Also I take this opportunity to say that, having heard of some objections made by the gifted author of the book on Self-knowledge, in that same book, to my System of Pre-established Harmony, I sent a reply to Paris, showing that he has attributed to me opinions I am far from holding. On another matter recently I met with like treatment at the hands of an anonymous Doctor of the Sorbonne. And these misconceptions would have become plain to the reader at the outset if my own words, which were being taken in evidence, had been quoted.
Ho trovato i mezzi per dimostrare il contrario in modo tale da offrire una chiara comprensione dell’essenza intrinseca della questione. Poiché ho effettuato nuove scoperte sulla natura della forza attiva e sulle leggi del movimento, ho dimostrato che queste non presentano alcuna necessità geometrica, come sembrava credere Spinoza; inoltre, non sono affatto arbitrarie, nonostante questa possa essere l’opinione di M. Bayle e di alcuni filosofi moderni: dipendono piuttosto dalla convenienza delle cose, o da ciò che io chiamo il “principio del meglio”. Inoltre, in esse si riconoscono, come in ogni altra realtà, i segni della prima sostanza, la cui opera porta l’impronta di una saggezza suprema e realizza le armonie più perfette. Ho dimostrato anche che questa armonia collega il futuro con il passato, e il presente con ciò che è assente: il primo tipo di connessione unisce i tempi, mentre il secondo lega i luoghi; quest’ultimo si manifesta nell’unione dell’anima con il corpo, nonché nella comunicazione tra sostanze vere e fenomeni materiali. La prima forma di connessione avviene durante la preformazione dei corpi organici, o meglio di tutti i corpi, poiché l’organismo esiste ovunque, anche se non tutte le masse costituiscono corpi organici; ad esempio, un laghetto può contenere pesci o altri esseri organici, senza però essere esso stesso un animale o un corpo organico, ma soltanto una massa che li ospita. Ho quindi cercato di costruire su tali fondamenti, dimostrati in modo convincente, un insieme completo degli elementi fondamentali della conoscenza che la ragione pura e semplice può trasmetterci; un insieme in cui tutte le parti siano correttamente collegate e in grado di risolvere le difficoltà più importanti dei pensatori antichi e moderni. Ho anche elaborato una certa teoria riguardo alla libertà dell’uomo e alla cooperazione di Dio; questa teoria mi sembrava del tutto conforme sia alla ragione che alla fede, e desideravo sottoporla all’esame di M. Bayle, così come di coloro che sono in disaccordo con lui. Ora che egli ci ha lasciati, questa perdita è davvero notevole: un autore il cui sapere e la cui acutezza erano rari da eguagliare. Tuttavia, poiché l’argomento è ancora oggetto di discussione, e persone talentuose continuano a occuparsene, mentre il pubblico lo segue con attenzione, ritengo che questo sia il momento giusto per pubblicare alcune delle mie idee.
Forse sarà opportuno aggiungere, prima di concludere questa prefazione, che nel negare l’influenza fisica dell’anima sul corpo o del corpo sull’anima – cioè un’influenza che possa far interferire le leggi dell’una con quelle dell’altro – non intendo affatto negare l’unione tra i due, che ne costituisce la base essenziale; tuttavia questa unione è di natura metafisica e non modifica in alcun modo i fenomeni osservabili. È ciò che ho già affermato in risposta alle obiezioni sollevate contro di me nei “Mémoires de Trévoux” dal reverendo padre de Tournemine, il cui ingegno e sapere sono senza dubbio eccezionali. Per questo motivo si può anche dire, in senso metafisico, che l’anima agisce sul corpo e il corpo sull’anima. Inoltre, è vero che l’anima rappresenta l’Entelechia o il principio attivo, mentre il corpo, nella sua forma puramente materiale, contiene soltanto il principio passivo; pertanto il principio dell’azione risiede nell’anima, come ho spiegato più volte nel “Journal de Leipzig”. Questo aspetto emerge in modo particolare nella mia risposta al defunto signor Sturm, filosofo e matematico di Altorf, dove ho persino dimostrato che se i corpi contenessero soltanto il principio passivo, le loro diverse condizioni sarebbero indistinguibili. Approfitto anche di questa occasione per dichiarare che, avendo sentito alcune obiezioni sollevate dall’autore talentuoso del libro sull’Autocoscienza riguardo al mio Sistema della Armonia Preesistente, ho inviato una risposta a Parigi, dimostrando che egli mi aveva attribuito opinioni che io non condivido affatto. Recentemente ho incontrato lo stesso trattamento da parte di un anonimo dottore della Sorbona su un altro argomento; queste interpretazioni errate sarebbero state chiare per il lettore fin dall’inizio, se fossero state citate direttamente le mie parole.
This tendency of men to make mistakes in presenting the opinions of others leads me to observe also, that when I said somewhere that man helps himself in conversion through the succour of grace, I mean only that he derives advantage from it through the cessation of the resistance overcome, but without any cooperation on his part: just as there is no co-operation in ice when it is broken. For conversion is purely the work of God’s grace, wherein man co-operates only by resisting it; but human resistance is more or less great according to the persons and the occasions. Circumstances also contribute more or less to our attention and to the motions that arise in the soul; and the co-operation of all these things, together with the strength of the impression and the condition of the will, determines the operation of grace, although not rendering it necessary. I have expounded sufficiently elsewhere that in relation to matters of salvation unregenerate man is to be considered as dead; and I greatly approve the manner wherein the theologians of the Augsburg Confession declare themselves on this subject. Yet this corruption of unregenerate man is, it must be added, no hindrance to his possession of true moral virtues and his performance of good actions in his civic life, actions which spring from a good principle, without any evil intention and without mixture of actual sin. Wherein I hope I shall be forgiven, if I have dared to diverge from the opinion of St. Augustine: he was doubtless a great man, of admirable intelligence, but inclined sometimes, as it seems, to exaggerate things, above all in the heat of his controversies. I greatly esteem some persons who profess to be disciples of St. Augustine, amongst others the Reverend Father Quênel, a worthy successor of the great Arnauld in the pursuit of controversies that have embroiled them with the most famous of Societies. But I have found that usually in disputes between people of conspicuous merit (of whom there are doubtless some here in both parties) there is right on both sides, although in different points, and it is rather in the matter of defence than attack, although the natural malevolence of the human heart generally renders attack more agreeable to the reader than defence. I hope that the Reverend Father Ptolemei, who does his Society credit and is occupied in filling the gaps left by the famous Bellarmine, will give us, concerning all of that, some explanations worthy of his acumen and his knowledge, and I even dare to add, his moderation. And one must believe that among the theologians of the Augsburg Confession there will arise some new Chemnitz or some new Callixtus; even as one is justified in thinking that men like Usserius or Daillé will again appear among the Reformed, and that all will work more and more to remove the misconceptions wherewith this matter is charged. For the rest I shall be well pleased that those who shall wish to examine it closely read the objections with the answers I have given thereto, formulated in the small treatise I have placed at the end of the work by way of summary. I have endeavoured to forestall some new objections. I have explained, for instance, why I have taken the antecedent and consequent will as preliminary and final, after the example of Thomas, of Scotus and others; how it is possible that there be incomparably more good in the glory of all the saved than there is evil in the misery of all the damned, despite that there are more of the latter; how, in saying that evil has been permitted as a conditio sine qua non of good, I mean not according to the principle of necessity, but according to the principle of the fitness of things. Furthermore I show that the predetermination I admit is such as always to predispose, but never to necessitate, and that God will not refuse the requisite new light to those who have made a good use of that which they had. Other elucidations besides I have endeavoured to give on some difficulties which have been put before me of late. I have, moreover, followed the advice of some friends who thought it fitting that I should add two appendices: the one treats of the controversy carried on between Mr. Hobbes and Bishop Bramhall touching Freedom and Necessity, the other of the learned work on The Origin of Evil, published a short time ago in England.
Finally I have endeavoured in all things to consider edification: and if I have conceded something to curiosity, it is because I thought it necessary to relieve a subject whose seriousness may cause discouragement. It is with that in view that I have introduced into this dissertation the pleasing chimera of a certain astronomical theology, having no ground for apprehension that it will ensnare anyone and deeming that to tell it and refute it is the same thing. Fiction for fiction, instead of imagining that the planets were suns, one might conceive that they were masses melted in the sun and thrown out, and that would destroy the foundation of this hypothetical theology. The ancient error of the two principles, which the Orientals distinguished by the names Oromasdes and Arimanius, caused me to explain a conjecture on the primitive history of peoples. It appears indeed probable that these were the names of two great contemporary princes, the one monarch of a part of upper Asia, where there have since been others of this name, the other king of the Scythian Celts who made incursions into the states of the former, and who was also named amongst the divinities of Germania. It seems, indeed, that Zoroaster used the names of these princes as symbols of the invisible powers which their exploits made them resemble in the ideas of Asiatics. Yet elsewhere, according to the accounts of Arab authors, who in this might well be better informed than the Greeks, it appears from detailed records of ancient oriental history, that this Zerdust or Zoroaster, whom they make contemporary with the great Darius, did not look upon these two principles as completely primitive and independent, but as dependent upon one supreme and single principle. They relate that he believed, in conformity with the cosmogony of Moses, that God, who is without an equal, created all and separated the light from the darkness; that the light conformed with his original design, but that the darkness came as a consequence, even as the shadow follows the body, and that this is nothing but privation. Such a thesis would clear this ancient author of the errors the Greeks imputed to him. His great learning caused the Orientals to compare him with the Mercury or Hermes of the Egyptians and Greeks; just as the northern peoples compared their Wodan or Odin to this same Mercury. That is why Mercredi (Wednesday), or the day of Mercury, was called Wodansdag by the northern peoples, but day of Zerdust by the Asiatics, since it is named Zarschamba or Dsearschambe by the Turks and the Persians, Zerda by the Hungarians from the north-east, and Sreda by the Slavs from the heart of Great Russia, as far as the Wends of the Luneburg region, the Slavs having learnt the name also from the Orientals. These observations will perhaps not be displeasing to the curious. And I flatter myself that the small dialogue ending the Essays written to oppose M. Bayle will give some satisfaction to those who are well pleased to see difficult but important truths set forth in an easy and familiar way. I have written in a foreign language at the risk of making many errors in it, because that language has been recently used by others in treating of my subject, and because it is more generally read by those whom one would wish to benefit by this small work. It is to be hoped that the language errors will be pardoned: they are to be attributed not only to the printer and the copyist, but also to the haste of the author, who has been much distracted from his task. If, moreover, any error has crept into the ideas expressed, the author will be the first to correct it, once he has been better informed: he has given elsewhere such indications of his love of truth that he hopes this declaration will not be regarded as merely an empty phrase.
PRELIMINARY DISSERTATION ON THE CONFORMITY OF FAITH WITH REASON
Questa tendenza degli uomini a commettere errori nel presentare le opinioni altrui mi induce anche a osservare che, quando in qualche luogo ho detto che l’uomo si aiuta nella propria conversione con il soccorso della grazia divina, intendo soltanto dire che ne trae vantaggio attraverso la cessazione delle resistenze che vengono superate, ma senza alcuna collaborazione da parte sua: proprio come non c’è alcuna collaborazione del ghiaccio quando si rompe. La conversione è infatti un’opera esclusivamente della grazia di Dio; l’uomo vi coopera soltanto resistendole; ma questa resistenza umana è più o meno intensa a seconda delle persone e delle circostanze. Anche le circostanze contribuiscono, in misura diversa, alla nostra attenzione e alle emozioni che sorgono nell’anima; la combinazione di tutte queste componenti, insieme alla forza dell’impressione ricevuta e allo stato della volontà, determina l’efficacia della grazia divina, sebbene non ne renda necessaria l’esistenza. Ho già spiegato a sufficienza in altri luoghi che, per quanto riguarda le questioni della salvezza, l’uomo non regenerato deve essere considerato morto; e approvo molto il modo in cui i teologi dell’Confessione di Augusta si esprimono su questo argomento. Tuttavia, questa corruzione dell’uomo non regenerato non costituisce alcun ostacolo al possesso di vere virtù morali o all’esecuzione di azioni buone nella vita civile; azioni che derivano da principi giusti, senza alcuna intenzione malvagia e senza mescolanze di peccati reali. Spero di essere perdonato se ho osato deviare dall’opinione di Sant’Agostino: egli fu certamente un grande uomo, di intelligenza ammirevole, ma a volte, sembra, tendeva ad esagerare, soprattutto nel fervore delle sue controversie. Rispetto molto alcune persone che si proclamano discepoli di Sant’Agostino, tra cui il Reverendo Padre Quênel, un degno successore del grande Arnauld nelle controversie che li hanno visti coinvolti con le più famose società teologiche. Tuttavia ho constatato che, di solito, nelle dispute tra persone di notevole merito (ne esistono certamente alcune in entrambe le parti), ci sono ragioni valide da entrambi i punti di vista, anche se in ambiti diversi; e spesso è più facile difendersi che attaccare, anche se la natura malvagia del cuore umano rende l’attacco più attraente per il lettore rispetto alla difesa. Spero che il Reverendo Padre Ptolemei, che onora la sua società e si dedica a colmare le lacune lasciate da Bellarmine, ci fornirà spiegazioni degne della sua perspicacia e della sua erudizione, e anche, oserei dire, della sua moderazione. E bisogna credere che tra i teologi dell’Confessione di Augusta possano emergere nuovi “Chemnitz” o nuovi “Callixti”; proprio come si può ragionevolmente pensare che persone come Usserius o Daillé possano riapparire tra i Riformati, e che tutti insieme possano contribuire sempre di più a eliminare gli errori che caratterizzano questa questione. Per il resto, sarò molto felice se coloro che desiderano esaminare attentamente il testo leggeranno le obiezioni e le risposte che ho fornito ad esse, formulate nel breve trattato che ho inserito alla fine dell’opera come riassunto. Ho cercato di prevenire alcune nuove obiezioni: ho spiegato, ad esempio, perché ho considerato la volontà antecedente e quella conseguente come elementi preliminari e finali, seguendo l’esempio di Tommaso, Scoto e altri; come sia possibile che nella gloria di tutti i salvati ci sia incomparabilmente più bene che nel dolore di tutti i dannati, nonostante questi ultimi siano in numero maggiore; come, affermando che il male è stato permesso come condizione indispensabile al bene, io non intenda farlo secondo il principio della necessità, ma secondo quello della convenienza delle cose. Inoltre dimostro che la predeterminazione che ammetto è tale da predisporre sempre, ma mai da rendere qualcosa necessario; e che Dio non rifiuterà la luce nuova di cui hanno bisogno coloro che hanno fatto buon uso di ciò che avevano a disposizione. Ho inoltre cercato di fornire altre spiegazioni riguardo ad alcune difficoltà che mi sono state sollevate di recente. Ho seguito, inoltre, il consiglio di alcuni amici che ritenevano opportuno aggiungere due appendici: la prima tratta della controversia sorta tra il signor Hobbes e il vescovo Bramhall riguardo alla libertà e alla necessità; la seconda riguarda l’opera erudita sull’origine del male, pubblicata di recente in Inghilterra.
Infine, ho cercato in ogni modo di considerare soltanto aspetti utili e edificanti; e se ho ceduto un po’ alla curiosità, è stato perché ritenevo necessario alleviare l’impressione di gravità che alcuni argomenti potrebbero suscitare. È con questo scopo che ho introdotto in questa dissertazione l’idea, puramente ipotetica e priva di fondamento reale, di una sorta di “teologia astronomica”; ritenevo infatti che raccontarla o confutarla fosse la stessa cosa. Se si preferisce parlare di finzione, invece di immaginare che i pianeti siano soli, si potrebbe anche pensare che siano masse fuse nel sole e poi scagliate nello spazio: questo distruggerebbe le basi di tale ipotetica teologia. L’antico errore legato ai due principi fondamentali, distinti dagli orientali con i nomi di Oromasde e Arimaneo, mi ha spinto a esporre una congettura sulla storia primordiale dei popoli. Sembra infatti probabile che questi fossero i nomi di due grandi sovrani contemporanei: uno monarca di una parte dell’Asia settentrionale, dove in seguito sono apparsi altri personaggi con lo stesso nome; l’altro re dei Celti Sciti che invase i territori del primo e fu anche considerato una divinità nella Germania. Sembra inoltre che Zoroastro abbia utilizzato questi nomi come simboli delle forze invisibili a cui le imprese di questi sovrani assomigliavano, secondo la concezione degli asiatici. Tuttavia, secondo quanto riferito da autori arabi – che probabilmente erano meglio informati dei Greci – Zoroastro non considerava questi due principi come completamente primitivi e indipendenti, ma come dipendenti da un principio supremo e unico. Si narra infatti che egli credesse, in accordo con la cosmogonia di Mosè, che Dio, essere senza pari, avesse creato tutto e separato la luce dall’oscurità; che la luce fosse conforme al suo disegno originale, mentre l’oscurità ne derivasse come conseguenza – proprio come l’ombra segue il corpo – e che questa oscurità non fosse altro che “privazione”. Una tale tesi scagionerebbe questo antico autore dagli errori attribuitigli dai Greci. La sua vasta erudizione fece sì che gli orientali lo paragonassero al Mercurio degli Egizi e dei Greci; proprio come i popoli settentrionali paragonavano il loro Wodan o Odin a questo stesso Mercurio. Per questo motivo, il giorno di Mercoledì fu chiamato “Wodansdag” dai popoli settentrionali, mentre gli asiatici lo chiamarono “Zerdust”; i Turchi e i Persiani lo chiamavano “Zarschamba” o “Dsearschambe”, gli Ungheresi del nord-est “Zerda”, e i Slavi della Russia centrale “Sreda”, fino ai Vendi della regione di Luneburg: anche questi ultimi avevano appreso il nome dagli orientali. Queste osservazioni potrebbero essere interessanti per chi è curioso. E mi lusingo di ritenere che il breve dialogo che conclude gli “Saggi” scritti per oppormi al signor. Bayle fornirà soddisfazione a coloro che desiderano vedere verità difficili ma importanti esposte in modo semplice e comprensibile. Ho scritto in una lingua straniera, correndo il rischio di commettere molti errori, poiché questa lingua è stata recentemente utilizzata da altri per trattare l’argomento che mi occupo, e perché è più diffusa tra coloro a cui vorrei che questo piccolo lavoro fosse utile. Si spera che questi errori linguistici vengano perdonati: essi non sono da attribuire soltanto al tipografo e al copista, ma anche alla fretta dell’autore, il quale è stato spesso distratto dal proprio compito. Inoltre, se qualche errore dovesse essersi insinuato nelle idee espresse, l’autore sarà il primo a correggerlo non appena ne avrà conoscenza più completa: in altri luoghi ha dimostrato chiaramente il proprio amore per la verità, e spera quindi che questa dichiarazione non venga considerata semplicemente una frase vuota.
Tesi preliminare sulla conformità della fede con la ragione
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I BEGIN with the preliminary question of the conformity of faith with reason, and the use of philosophy in theology, because it has much influence on the main subject of my treatise, and because M. Bayle introduces it everywhere. I assume that two truths cannot contradict each other; that the object of faith is the truth God has revealed in an extraordinary way; and that reason is the linking together of truths, but especially (when it is compared with faith) of those whereto the human mind can attain naturally without being aided by the light of faith. This definition of reason (that is to say of strict and true reason) has surprised some persons accustomed to inveigh against reason taken in a vague sense. They gave me the answer that they had never heard of any such explanation of it: the truth is that they have never conferred with people who expressed themselves clearly on these subjects. They have confessed to me, nevertheless, that one could not find fault with reason, understood in the sense which I gave to it. It is in the same sense that sometimes reason is contrasted with experience. Reason, since it consists in the linking together of truths, is entitled to connect also those wherewith experience has furnished it, in order thence to draw mixed conclusions; but reason pure and simple, as distinct from experience, only has to do with truths independent of the senses. And one may compare faith with experience, since faith (in respect of the motives that give it justification) depends upon the experience of those who have seen the miracles whereon revelation is founded, and upon the trustworthy tradition which has handed them down to us, whether through the Scriptures or by the account of those who have preserved them. It is rather as we rely upon the experience of those who have seen China and on the credibility of their account when we give credence to the wonders that are told us of that distant country. Yet I would also take into account the inward motion of the Holy Spirit, who takes possession of souls and persuades them and prompts them to good, that is, to faith and to charity, without always having need of motives.
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Now the truths of reason are of two kinds: the one kind is of those called the ‘Eternal Verities’, which are altogether necessary, so that the opposite implies contradiction. Such are the truths whose necessity is logical, metaphysical or geometrical, which one cannot deny without being led into absurdities. There are others which may be called positive, because they are the laws which it has pleased God to give to Nature, or because they depend upon those. We learn them either by experience, that is, a posteriori, or by reason and a priori, that is, by considerations of the fitness of things which have caused their choice. This fitness of things has also its rules and reasons, but it is the free choice of God, and not a geometrical necessity, which causes preference for what is fitting and brings it into existence. Thus one may say that physical necessity is founded on moral necessity, that is, on the wise one’s choice which is worthy of his wisdom; and that both of these ought to be distinguished from geometrical necessity. It is this physical necessity that makes order in Nature and lies in the rules of motion and in some other general laws which it pleased God to lay down for things when he gave them being. It is therefore true that God gave such laws not without reason, for he chooses nothing from caprice and as though by chance or in pure indifference; but the general reasons of good and of order, which have prompted him to the choice, may be overcome in some cases by stronger reasons of a superior order.
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Thus it is made clear that God can exempt creatures from the laws he has prescribed for them, and produce in them that which their nature does not bear by performing a miracle. When they have risen to perfections and faculties nobler than those whereto they can by their nature attain, the Schoolmen call this faculty an ‘Obediential Power’, that is to say, a power which the thing acquires by obeying the command of him who can give that which the thing has not. The Schoolmen, however, usually give instances of this power which to me appear impossible: they maintain, for example, that God can give the creature the faculty to create. It may be that there are miracles which God performs through the ministry of angels, where the laws of Nature are not violated, any more than when men assist Nature by art, the skill of angels differing from ours only by degree of perfection. Nevertheless it still remains true that the laws of Nature are subject to be dispensed from by the Law-giver; whereas the eternal verities, as for instance those of geometry, admit no dispensation, and faith cannot contradict them. Thus it is that there cannot be any invincible objection to truth. For if it is a question of proof which is founded upon principles or incontestable facts and formed by a linking together of eternal verities, the conclusion is certain and essential, and that which is contrary to it must be false; otherwise two contradictories might be true at the same time. If the objection is not conclusive, it can only form a probable argument, which has no force against faith, since it is agreed that the Mysteries of religion are contrary to appearances. Now M. Bayle declares, in his posthumous Reply to M. le Clerc, that he does not claim that there are demonstrations contrary to the truths of faith: and as a result all these insuperable difficulties, these so-called wars between reason and faith, vanish away.
Hi motus animorum atque haec discrimina tanta,
Pulveris exigui jactu compressa quiescunt.
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Protestant theologians as well as those of the Roman confession admit the maxims which I have just laid down, when they handle the matter with attention; and all that is said against reason has no force save against a kind of counterfeit reason, corrupted and deluded by false appearances. It is the same with our notions of the justice and the goodness of God, which are spoken of sometimes as if we had neither any idea nor any definition of their nature. But in that case we should have no ground for ascribing these attributes to him, or lauding him for them. His goodness and his justice as well as his wisdom differ from ours only because they are infinitely more perfect. Thus the simple notions, the necessary truths and the conclusive results of philosophy cannot be contrary to revelation. And when some philosophical maxims are rejected in theology, the reason is that they are considered to have only a physical or moral necessity, which speaks only of that which takes place usually, and is consequently founded on appearances, but which may be withheld if God so pleases.
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It seems, according to what I have just said, that there is often some confusion in the expressions of those who set at variance philosophy and theology, or faith and reason: they confuse the terms ‘explain’, ‘comprehend’, ‘prove’, ‘uphold’. And I find that M. Bayle, shrewd as he is, is not always free from this confusion. Mysteries may be explained sufficiently to justify belief in them; but one cannot comprehend them, nor give understanding of how they come to pass. Thus even in natural philosophy we explain up to a certain point sundry perceptible qualities, but in an imperfect manner, for we do not comprehend them. Nor is it possible for us, either, to prove Mysteries by reason; for all that which can be proved a priori, or by pure reason, can be comprehended. All that remains for us then, after having believed in the Mysteries by reason of the proofs of the truth of religion (which are called ‘motives of credibility’) is to be able to uphold them against objections. Without that our belief in them would have no firm foundation; for all that which can be refuted in a sound and conclusive manner cannot but be false. And such proofs of the truth of religion as can give only a moral certainty would be balanced and even outweighed by such objections as would give an absolute certainty, provided they were convincing and altogether conclusive. This little might suffice me to remove the difficulties concerning the use of reason and philosophy in relation to religion if one had not to deal all too often with prejudiced persons. But as the subject is important and it has fallen into a state of confusion, it will be well to take it in greater detail.
Inizio con la questione preliminare relativa alla conformità della fede con la ragione, nonché all’uso della filosofia in teologia, poiché essa esercita una grande influenza sull’argomento principale del mio trattato e perché il signor Bayle la menziona ovunque. Presuppongo che due verità non possano contraddursi a vicenda; che l’oggetto della fede sia la verità rivelata da Dio in modo straordinario; e che la ragione sia lo strumento per collegare tra loro le verità, soprattutto quelle alle quali la mente umana può giungere naturalmente, senza l’aiuto della luce della fede. Questa definizione di ragione (cioè di ragione rigorosa e vera) ha sorpreso alcune persone abituate a criticare la ragione intesa in senso vago; mi hanno risposto che non avevano mai sentito una spiegazione del genere. La verità è che non hanno mai conversato con persone che si fossero espressamente chiaramente su questi argomenti. Tuttavia, hanno ammesso che non si potesse trovare nulla di errato nella ragione intesa nel senso che le ho dato. È proprio in questo stesso senso che a volte la ragione viene contrapposta all’esperienza: poiché la ragione consiste nel collegare tra loro le verità, ha il diritto di unire anche quelle fornite dall’esperienza, al fine di trarne conclusioni complesse; ma la ragione pura e semplice, distinta dall’esperienza, riguarda soltanto verità indipendenti dai sensi. Si può anche paragonare la fede all’esperienza: poiché la fede, per quanto riguarda i motivi che ne giustificano l’esistenza, si basa sull’esperienza di coloro che hanno visto i miracoli su cui si fonda la rivelazione, nonché sulla tradizione affidabile che ci li ha tramandati, sia attraverso le Scritture che attraverso il racconto di coloro che li hanno conservati. È un po’ come quando ci affidiamo all’esperienza di persone che hanno visitato la Cina e alla credibilità dei loro resoconti per dare credito ai miracoli descritti di quel lontano paese. Tuttavia, vorrei anche prendere in considerazione l’azione interiore dello Spirito Santo, che possiede le anime, le persuade e le spinge verso il bene, cioè verso la fede e la carità, senza sempre aver bisogno di motivi specifici.
Le verità della ragione sono di due tipi: il primo tipo comprende quelle chiamate “Verità Eterne”, che sono assolutamente necessarie, tanto che il loro contrario comporterebbe contraddizione. Si tratta di verità la cui necessità è logica, metafisica o geometrica; non si possono negare senza incorrere in assurdità. Esistono poi altre verità che potrebbero essere definite “positive”, poiché rappresentano le leggi che Dio ha voluto imporre alla Natura, o perché dipendono da quelle. Le apprendiamo sia attraverso l’esperienza, cioè a posteriori, sia attraverso la ragione e l’intuizione, cioè a priori, ossia considerando la convenienza delle cose che hanno determinato tale scelta. Anche questa convenienza ha le sue regole e i suoi motivi, ma è la libera volontà di Dio, e non una necessità geometrica, quella che determina la preferenza per ciò che è appropriato e lo porta all’esistenza. Si può quindi dire che la necessità fisica si fonda sulla necessità morale, cioè sulla scelta saggezza degna della sapienza di Dio; entrambe queste devono essere distinte dalla necessità geometrica. È proprio questa necessità fisica che crea ordine nella Natura, attraverso le leggi del movimento e altre leggi generali che Dio ha stabilito quando ha creato le cose. È quindi vero che Dio non ha imposto tali leggi senza motivo: non sceglie nulla per capriccio, né casualmente, né con indifferenza; ma le ragioni generali del bene e dell’ordine che lo hanno spinto a tale scelta possono talvolta essere superate da motivi più forti di ordine superiore.
- È quindi chiaro che Dio può esentare le creature dalle leggi che ha loro prescritto e far sì che in esse si manifestino ciò che la loro natura non permette, operando un miracolo. Quando queste creature raggiungono perfezioni e facoltà più nobili di quelle a cui possono naturalmente aspirare, i teologi chiamano questa capacità “Potere Obbediente”, cioè una forza che l’essere umano acquisisce obbedendo all’ordine di colui che può donargli ciò che non possiede. Tuttavia, i teologi solitamente adducono esempi di questo potere che a me sembrano impossibili: sostengono ad esempio che Dio possa dare alle creature la capacità di creare. È possibile che esistano miracoli compiuti da Dio attraverso l’intervento degli angeli, in cui le leggi della Natura non vengono violate, proprio come quando gli uomini assistono la natura con l’arte; la differenza tra l’abilità degli angeli e la nostra risiede soltanto nel grado di perfezione. Tuttavia rimane vero che le leggi della Natura possono essere derogate da colui che le ha stabilite; al contrario, le verità eterne, come quelle della geometria, non ammettono alcuna deroga e la fede non può contraddirle. Pertanto non esiste obiezione invincibile alla verità. Poiché una dimostrazione si basa su principi o fatti incontestabili e si forma attraverso il collegamento di verità eterne, la conclusione è certa ed essenziale; ciò che vi è contrario deve necessariamente essere falso, altrimenti due contraddizioni potrebbero essere vere contemporaneamente. Se l’obiezione non è decisiva, può rappresentare soltanto un argomento probabile, privo di forza contro la fede, poiché si riconosce che i misteri della religione sono in contraddizione con le apparenze. Ora, il signor Bayle afferma nella sua risposta postuma al signor Le Clerc di non sostenere l’esistenza di dimostrazioni contrarie alle verità della fede; e di conseguenza tutte queste difficoltà insormontabili, questi cosiddetti conflitti tra ragione e fede, svaniscono.
Ciao, moti dell’animo e queste distinzioni così numerose.
I granelli minuscoli, schiacciati con una leggera pressione, rimangono immobili.
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Anche i teologi protestanti, così come quelli della confessione romana, ammettono le massime che ho appena enunciato quando affrontano questa questione con attenzione; tutto ciò che si dice contro la ragione non ha alcun valore se non nei confronti di una sorta di ragione falsa, corrotta e ingannata da apparenze illusorie. Lo stesso vale per le nostre concezioni della giustizia e della bontà di Dio: a volte vengono espresse come se non avessimo alcuna idea o definizione precisa della loro natura. Ma in tal caso non avremmo alcun motivo per attribuirgli tali attributi né per lodarlo per essi. La sua bontà, la sua giustizia e la sua saggezza differiscono dalle nostre soltanto perché sono infinitamente più perfette. Pertanto, le nozioni semplici, le verità necessarie e i risultati conclusivi della filosofia non possono essere in contraddizione con la rivelazione. E quando alcune massime filosofiche vengono rifiutate in teologia, il motivo è che vengono considerate prive di una vera necessità logica, poiché riguardano soltanto ciò che generalmente accade e quindi si basano su apparenze; tuttavia, tali massime possono essere ignorate se Dio lo desidera.
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Sembra, da quanto ho appena detto, che vi sia spesso una certa confusione nelle espressioni di coloro che mettono in contrasto filosofia e teologia, o fede e ragione: essi confondono i termini “spiegare”, “comprendere”, “dimostrare”, “difendere”. E noto che anche il signor Bayle, per quanto acuto, non è sempre al riparo da questa confusione. I misteri possono essere spiegati in modo sufficiente a giustificare la fede in essi; ma non è possibile comprenderli appieno, né chiarire come avvengano. Anche nella filosofia naturale possiamo spiegare fino a un certo punto alcune qualità percepibili, ma in modo imperfetto, poiché non le comprendiamo veramente. Inoltre, non è nemmeno possibile dimostrare i misteri attraverso la ragione; infatti tutto ciò che può essere dimostrato a priori, o con pura ragione, può essere compreso. Quindi, dopo aver creduto nei misteri sulla base delle prove della verità religiosa (che vengono chiamate “motivi di credibilità”), l’unica cosa che ci resta è essere in grado di difenderli dalle obiezioni. Senza questo, la nostra fede in essi non avrebbe alcuna base solida; infatti tutto ciò che può essere confutato in modo valido e conclusivo deve necessariamente essere falso. E quelle prove della verità religiosa che possono offrire solo una certezza morale verrebbero bilanciate, o addirittura sopraffatte, da obiezioni capaci di fornire una certezza assoluta, purché queste ultime siano convincenti e decisive. Questo potrebbe bastarmi per eliminare le difficoltà riguardanti l’uso della ragione e della filosofia in relazione alla religione, se non dovesse trattarsi così spesso di persone prevenute. Ma poiché l’argomento è importante e si trova in uno stato di confusione, sarà opportuno affrontarlo più dettagliatamente.
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The question of the conformity of faith with reason has always been a great problem. In the primitive Church the ablest Christian authors adapted themselves to the ideas of the Platonists, which were the most acceptable to them, and were at that time most generally in favour. Little by little Aristotle took the place of Plato, when the taste for systems began to prevail, and when theology itself became more systematic, owing to the decisions of the General Councils, which provided precise and positive formularies. St. Augustine, Boethius and Cassiodorus in the West, and St. John of Damascus in the East contributed most towards reducing theology to scientific form, not to mention Bede, Alcuin, St. Anselm and some other theologians versed in philosophy. Finally came the Schoolmen. The leisure of the cloisters giving full scope for speculation, which was assisted by Aristotle’s philosophy translated from the Arabic, there was formed at last a compound of theology and philosophy wherein most of the questions arose from the trouble that was taken to reconcile faith with reason. But this had not met with the full success hoped for, because theology had been much corrupted by the unhappiness of the times, by ignorance and obstinacy. Moreover, philosophy, in addition to its own faults, which were very great, found itself burdened with those of theology, which in its turn was suffering from association with a philosophy that was very obscure and very imperfect. One must confess, notwithstanding, with the incomparable Grotius, that there is sometimes gold hidden under the rubbish of the monks’ barbarous Latin. I have therefore oft-times wished that a man of talent, whose office had necessitated his learning the language of the Schoolmen, had chosen to extract thence whatever is of worth, and that another Petau or Thomasius had done in respect of the Schoolmen what these two learned men have done in respect of the Fathers. It would be a very curious work, and very important for ecclesiastical history, and it would continue the History of Dogmas up to the time of the Revival of Letters (owing to which the aspect of things has changed) and even beyond that point. For sundry dogmas, such as those of physical predetermination, of mediate knowledge, philosophical sin, objective precisions, and many other dogmas in speculative theology and even in the practical theology of cases of conscience, came into currency even after the Council of Trent.
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A little before these changes, and before the great schism in the West that still endures, there was in Italy a sect of philosophers which disputed this conformity of faith with reason which I maintain. They were dubbed ‘Averroists’ because they were adherents of a famous Arab author, who was called the Commentator by pre-eminence, and who appeared to be the one of all his race that penetrated furthest into Aristotle’s meaning. This Commentator, extending what Greek expositors had already taught, maintained that according to Aristotle, and even according to reason (and at that time the two were considered almost identical) there was no case for the immortality of the soul. Here is his reasoning. The human kind is eternal, according to Aristotle, therefore if individual souls die not, one must resort to the metempsychosis rejected by that philosopher. Or, if there are always new souls, one must admit the infinity of these souls existing from all eternity; but actual infinity is impossible, according to the doctrine of the same Aristotle. Therefore it is a necessary conclusion that the souls, that is, the forms of organic bodies, must perish with the bodies, or at least this must happen to the passive understanding that belongs to each one individually. Thus there will only remain the active understanding common to all men, which according to Aristotle comes from outside, and which must work wheresoever the organs are suitably disposed; even as the wind produces a kind of music when it is blown into properly adjusted organ pipes.
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Nothing could have been weaker than this would-be proof. It is not true that Aristotle refuted metempsychosis, or that he proved the eternity of the human kind; and after all, it is quite untrue that an actual infinity is impossible. Yet this proof passed as irresistible amongst Aristotelians, and induced in them the belief that there was a certain sublunary intelligence and that our active intellect was produced by participation in it. But others who adhered less to Aristotle went so far as to advocate a universal soul forming the ocean of all individual souls, and believed this universal soul alone capable of subsisting, whilst individual souls are born and die. According to this opinion the souls of animals are born by being separated like drops from their ocean, when they find a body which they can animate; and they die by being reunited to the ocean of souls when the body is destroyed, as streams are lost in the sea. Many even went so far as to believe that God is that universal soul, although others thought that this soul was subordinate and created. This bad doctrine is very ancient and apt to dazzle the common herd. It is expressed in these beautiful lines of Vergil (Aen. VI, v. 724):
Principio coelum ac terram camposque liquentes,
Lucentemque globum Lunae Titaniaque astra,
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.
Inde hominum pecudumque genus vitaeque volantum.
And again elsewhere (Georg. IV, v. 221):
Deum namque ire per omnes
Terrasque tractusque maris caelumque profundum:
Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,
Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas.
Scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri.
- Plato’s Soul of the World has been taken in this sense by some, but there is more indication that the Stoics succumbed to that universal soul which swallows all the rest. Those who are of this opinion might be called ‘Monopsychites’, since according to them there is in reality only one soul that subsists. M. Bernier observes that this is an opinion almost universally accepted amongst scholars in Persia and in the States of the Grand Mogul; it appears even that it has gained a footing with the Cabalists and with the mystics. A certain German of Swabian birth, converted to Judaism some years ago, who taught under the name Moses Germanus, having adopted the dogmas of Spinoza, believed that Spinoza revived the ancient Cabala of the Hebrews. And a learned man who confuted this proselyte Jew appears to be of the same opinion. It is known that Spinoza recognizes only substance in the world, whereof individual souls are but transient modifications. Valentin Weigel, Pastor of Zschopau in Saxony, a man of wit, even of excessive wit, although people would have it that he was a visionary, was perhaps to some extent of that opinion; as was also a man known as Johann Angelus Silesius, author of certain quite pleasing little devotional verses in German, in the form of epigrams, which have just been reprinted. In general, the mystics’ doctrine of deification was liable to such a sinister interpretation. Gerson already has written opposing Ruysbroek, a mystical writer, whose intention was evidently good and whose expressions are excusable. But it would be better to write in a manner that has no need of excuses: although I confess that oft-times expressions which are extravagant, and as it were poetical, have greater force to move and to persuade than correct forms of statement.
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La questione della conformità tra fede e ragione è sempre stata un problema fondamentale. Nella Chiesa primitiva, gli autori cristiani più capaci si adattarono alle idee dei platonici, che per loro erano le più accettabili e all’epoca molto diffuse. Gradualmente, con l’aumentare della tendenza verso sistemi filosofici e con la maggiore sistematicità assunta dalla teologia a seguito delle decisioni dei Concili Generali, Aristotele sostituì Platone. In Occidente, Sant’Agostino, Boezio e Cassiodoro; in Oriente, San Giovanni di Damasco contribuirono in modo significativo a dare alla teologia una forma scientifica, per non parlare di Beda, Alcuino, Sant’Anselmo e altri teologi esperti in filosofia. Infine arrivarono i Dottori della Chiesa: il tempo libero trascorso nei monasteri, unito alla traduzione in latino della filosofia aristotelica, permise lo sviluppo di una sintesi tra teologia e filosofia; tuttavia, questo tentativo non ottenne il successo sperato, poiché la teologia era stata profondamente corrotta dalle condizioni del tempo, dall’ignoranza e dall’ostinazione. Inoltre, la filosofia, oltre ai propri errori, si trovava a portare sulle spalle anche gli errori della teologia, che a sua volta ne risentiva per via della sua associazione con una filosofia oscura e imperfetta. Bisogna ammettere, tuttavia, come fece il incomparabile Grotius, che a volte “c’è oro nascosto sotto la spazzatura del latino barbaro dei monaci”. Per questo motivo ho spesso desiderato che un uomo di talento, costretto per il proprio incarico ad approfondire lo studio della filosofia scolastica, si dedicasse a estrarne tutto ciò che ha valore; che un altro Petau o Thomasius facesse, riguardo alla scolastica, ciò che questi due studiosi hanno fatto riguardo ai Padri della Chiesa. Sarebbe un’opera molto interessante e di grande importanza per la storia ecclesiastica: continuerebbe la “Storia dei Dogmi” fino al periodo del Rinascimento (che cambiò radicalmente l’approccio alle questioni teologiche) e anche oltre. Infatti, molti dogmi – come quelli riguardanti la predestinazione fisica, la conoscenza mediata, il peccato filosofico, le definizioni oggettive, e altri ancora nella teologia speculativa e pratica – divennero di uso comune anche dopo il Concilio di Trento.
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Poco prima di questi cambiamenti, e prima della grande scissione nel Occidente che persiste ancora oggi, in Italia esisteva una setta di filosofi che contestava questa conformità tra fede e ragione, che io sostengo. Furono chiamati “averroisti” perché erano seguaci di un famoso autore arabo, considerato il più grande commentatore al mondo, e che sembrava essere colui che aveva compreso più profondamente il significato delle opere di Aristotele tra tutti i suoi contemporanei. Questo commentatore, ampliando quanto già insegnato dagli interpreti greci, affermava che, secondo Aristotele e persino secondo la ragione (che all’epoca veniva considerata quasi identica alla fede), non esisteva alcuna base per credere nell’immortalità dell’anima. Ecco il suo ragionamento: l’umanità è eterna, secondo Aristotele; quindi, se le anime individuali dovessero morire, si dovrebbe ricorrere alla metempsicosi, un concetto rifiutato da quel filosofo. Oppure, se continuassero ad esistere nuove anime in ogni momento, si dovrebbe ammettere l’infinità di queste anime che esistono da sempre; ma un’infinità reale è impossibile, secondo la dottrina stessa di Aristotele. Pertanto, si arriva alla conclusione inevitabile che le anime, cioè le “forme” dei corpi organici, debbano perire insieme ai corpi stessi; o almeno ciò deve accadere alla parte dell’intelligenza passiva che appartiene a ogni individuo. Rimarrà quindi soltanto l’intelligenza attiva, comune a tutti gli esseri umani, che, secondo Aristotele, proviene dall’esterno e deve agire là dove gli organi sono adeguatamente predisposti; proprio come il vento produce una sorta di musica quando soffia attraverso flauti opportunamente regolati.
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Niente avrebbe potuto essere più debole di questa presunta prova. Non è vero che Aristotele abbia confutato l’idea della metempsicosi, né che abbia dimostrato l’eternità dell’umanità; inoltre, non è affatto vero che un’infinità reale sia impossibile. Eppure questa “prova” fu considerata irrefutabile dagli aristotelici, inducendoli a credere nell’esistenza di un’intelligenza “sublunare” e nel fatto che il nostro intelletto attivo derivasse dalla partecipazione a tale entità. Altri, però, meno fedeli ad Aristotele, arrivarono addirittura a sostenere l’esistenza di un’anima universale che costituisse l’“oceano” di tutte le anime individuali, ritenendo che solo questa anima universale fosse in grado di esistere permanentemente, mentre le anime individuali nascevano e morivano. Secondo questo punto di vista, le anime degli animali venivano generate quando si separavano dall’“oceano delle anime” per assumere un corpo che potessero animare; morivano invece quando il corpo veniva distrutto, come i ruscelli che si perdono nel mare. Molti arrivarono persino a credere che Dio fosse quell’anima universale, sebbene altri ritenessero che essa fosse subordinata e creata da Dio stesso. Questa errata dottrina è molto antica e ha la capacità di abbagliare le menti semplici. Viene espressa in queste bellissime parole di Virgilio (Eneide, VI, v. 724):
“Principio coelum ac terram camposque liquentes, ”
La luminosa sfera della Luna e le stelle di Titania.
Lo spirito soffia all’interno di noi e si diffonde in ogni parte del nostro corpo.
Gli uomini, con la loro azione, disturbano l’equilibrio del mondo; quando i loro corpi si uniscono in numero grande, il disordine diventa ancora più grave.
Il genere umano, così come gli animali, è destinato a volare nella vita.
E ancora in un altro passaggio (Georg. IV, v. 221):
Dio, infatti, deve pervadere ogni cosa.
Terra, mari e cielo profondo.
Da questi animali derivano i cavalli, gli animali da soma, gli uomini e ogni altro genere di creature selvatiche.
Alcuni, per proteggere ciò che considerano prezioso, sono disposti a rischiare la propria vita.
Cioè, devi quindi restituire ciò che hai preso e riferire tutto come era prima.
- Alcuni hanno interpretato l’“Anima del Mondo” di Platone in questo senso, ma ci sono molte indicazioni che gli Stoici abbiano aderito all’idea di un’anima universale che ingloba tutte le altre realtà. Coloro che condividono questa opinione potrebbero essere definiti “Monopsichiti”, poiché secondo loro esiste in realtà solo un’unica anima. Il signor Bernier osserva che questa concezione è quasi universalmente accettata tra gli studiosi in Persia e nei territori del Gran Mogol; sembra persino essere diffusa tra i Cabalisti e i mistici. Un tedesco di origine sveva, convertitosi al giudaismo alcuni anni fa e noto con il nome di Moses Germanus, che adottò i dogmi di Spinoza, riteneva che questi avesse rinnovato l’antica Cabala degli Ebrei. Anche un uomo erudito che confutò queste tesi sembra condividere la stessa opinione. È noto che Spinoza riconosce nel mondo esistente solo la sostanza, e che le anime individuali non sono altro che modificazioni transitorie di essa. Valentin Weigel, pastore di Zschopau in Sassonia, un uomo dallo spirito arguto – sebbene alcuni lo considerassero un visionario – potrebbe essere stato in parte influenzato da questa concezione; lo stesso vale per un certo Johann Angelus Silesius, autore di deliziosi versetti devoti in tedesco, pubblicati recentemente. In generale, la dottrina mistica della deificazione è suscettibile di interpretazioni sinistre. Già Gerson si era opposto a Ruysbroek, uno scrittore mistico le cui intenzioni erano chiaramente buone e le cui espressioni potevano essere considerate giustificate. Tuttavia sarebbe meglio esprimersi in modo tale da non aver bisogno di scuse, anche se devo ammettere che, spesso, espressioni stravaganti o poetiche hanno un potere persuasivo maggiore rispetto a quelle formule precise e corrette.
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The annihilation of all that belongs to us in our own right, carried to great lengths by the Quietists, might equally well be veiled irreligion in certain minds, as is related, for example, concerning the Quietism of Foë, originator of a great Chinese sect. After having preached his religion for forty years, when he felt death was approaching, he declared to his disciples that he had hidden the truth from them under the veil of metaphors, and that all reduced itself to Nothingness, which he said was the first source of all things. That was still worse, so it would seem, than the opinion of the Averroists. Both of these doctrines are indefensible and even extravagant; nevertheless some moderns have made no difficulty about adopting this one and universal Soul that engulfs the rest. It has met with only too much applause amongst the so-called freethinkers, and M. de Preissac, a soldier and man of wit, who dabbled in philosophy, at one time aired it publicly in his discourses. The System of Pre-established Harmony is the one best qualified to cure this evil. For it shows that there are of necessity substances which are simple and without extension, scattered throughout all Nature; that these substances must subsist independently of every other except God; and that they are never wholly separated from organic body. Those who believe that souls capable of feeling but incapable of reason are mortal, or who maintain that none but reasoning souls can have feeling, offer a handle to the Monopsychites. For it will ever be difficult to persuade men that beasts feel nothing; and once the admission has been made that that which is capable of feeling can die, it is difficult to found upon reason a proof of the immortality of our souls.
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I have made this short digression because it appeared to me seasonable at a time when there is only too much tendency to overthrow natural religion to its very foundations. I return then to the Averroists, who were persuaded that their dogma was proved conclusively in accordance with reason. As a result they declared that man’s soul is, according to philosophy, mortal, while they protested their acquiescence in Christian theology, which declares the soul’s immortality. But this distinction was held suspect, and this divorce between faith and reason was vehemently rejected by the prelates and the doctors of that time, and condemned in the last Lateran Council under Leo X. On that occasion also, scholars were urged to work for the removal of the difficulties that appeared to set theology and philosophy at variance. The doctrine of their incompatibility continued to hold its ground incognito. Pomponazzi was suspected of it, although he declared himself otherwise; and that very sect of the Averroists survived as a school. It is thought that Caesar Cremoninus, a philosopher famous in his time, was one of its mainstays. Andreas Cisalpinus, a physician (and an author of merit who came nearest after Michael Servetus to the discovery of the circulation of the blood), was accused by Nicolas Taurel (in a book entitled Alpes Caesae) of belonging to these anti-religious Peripatetics. Traces of this doctrine are found also in the Circulus Pisanus Claudii Berigardi, an author of French nationality who migrated to Italy and taught philosophy at Pisa: but especially the writings and the letters of Gabriel Naudé, as well as the Naudaeana, show that Averroism still lived on when this learned physician was in Italy. Corpuscular philosophy, introduced shortly after, appears to have extinguished this excessively Peripatetic sect, or perhaps to have been intermixed with its teaching. It may be indeed that there have been Atomists who would be inclined to teach dogmas like those of the Averroists, if circumstances so permitted: but this abuse cannot harm such good as there is in Corpuscular philosophy, which can very well be combined with all that is sound in Plato and in Aristotle, and bring them both into harmony with true theology.
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The Reformers, and especially Luther, as I have already observed, spoke sometimes as if they rejected philosophy, and deemed it inimical to faith. But, properly speaking, Luther understood by philosophy only that which is in conformity with the ordinary course of Nature, or perhaps even philosophy as it was taught in the schools. Thus for example he says that it is impossible in philosophy, that is, in the order of Nature, that the word be made flesh; and he goes so far as to maintain that what is true in natural philosophy might be false in ethics. Aristotle was the object of his anger; and so far back as the year 1516 he contemplated the purging of philosophy, when he perhaps had as yet no thoughts of reforming the Church. But at last he curbed his vehemence and in the Apology for the Augsburg Confession allowed a favourable mention of Aristotle and his Ethics. Melanchthon, a man of sound and moderate ideas, made little systems from the several parts of philosophy, adapted to the truths of revelation and useful in civic life, which deserve to be read even now. After him, Pierre de la Ramée entered the lists. His philosophy was much in favour: the sect of the Ramists was powerful in Germany, gaining many adherents among the Protestants, and even concerning itself with theology, until the revival of Corpuscular philosophy, which caused that of Ramée to fall into oblivion and weakened the authority of the Peripatetics.
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Meanwhile sundry Protestant theologians, deviating as far as they could from Scholastic philosophy, which prevailed in the opposite party, went so far as to despise philosophy itself, which to them was suspect. The controversy blazed up finally owing to the rancour of Daniel Hoffmann. He was an able theologian, who had previously gained a reputation at the Conference of Quedlinburg, when Tilemann Heshusius and he had supported Duke Julius of Brunswick in his refusal to accept the Formula of Concord. For some reason or other Dr. Hoffmann flew into a passion with philosophy, instead of being content to find fault with the wrong uses made thereof by philosophers. He was, however, aiming at the famous Caselius, a man esteemed by the princes and scholars of his time; and Henry Julius, Duke of Brunswick (son of Julius, founder of the University), having taken the trouble himself to investigate the matter, condemned the theologian. There have been some small disputes of the kind since, but it has always been found that they were misunderstandings. Paul Slevogt, a famous Professor at Jena in Thuringia, whose still extant treatises prove how well versed he was in Scholastic philosophy, as also in Hebrew literature, had published in his youth under the title of Pervigilium a little book ‘de dissidio Theologi et Philosophi in utriusque principiis fundato’, bearing on the question whether God is accidentally the cause of sin. But it was easy to see that his aim was to demonstrate that theologians sometimes misuse philosophical terms.
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To come now to the events of my own time, I remember that when in 1666 Louis Meyer, a physician of Amsterdam, published anonymously the book entitled Philosophia Scripturae Interpres (by many persons wrongly attributed to Spinoza, his friend) the theologians of Holland bestirred themselves, and their written attacks upon this book gave rise to great disputes among them. Divers of them held the opinion that the Cartesians, in confuting the anonymous philosopher, had conceded too much to philosophy. Jean de Labadie (before he had seceded from the Reformed Church, his pretext being some abuses which he said had crept into public observance and which he considered intolerable) attacked the book by Herr von Wollzogen, and called it pernicious. On the other hand Herr Vogelsang, Herr van der Weye and some other anti-Cocceïans also assailed the same book with much acrimony. But the accused won his case in a Synod. Afterwards in Holland people spoke of ‘rational’ and ‘non-rational’ theologians, a party distinction often mentioned by M. Bayle, who finally declared himself against the former. But there is no indication that any precise rules have yet been defined which the rival parties accept or reject with regard to the use of reason in the interpretation of Holy Scripture.
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L’annientamento di tutto ciò che ci appartiene per diritto naturale, portato alle estreme conseguenze dai Quietisti, potrebbe essere considerato, in alcune menti, un velo di irreligione; è quanto si dice, ad esempio, riguardo al Quietismo di Foë, fondatore di una grande setta cinese. Dopo aver predicato la sua dottrina per quarant’anni, quando sentì avvicinarsi la morte, dichiarò ai suoi discepoli di aver nascosto la verità sotto il velo delle metafore, sostenendo che tutto si riducesse al Nulla, fonte originaria di tutte le cose. Questa posizione sembrava ancora peggiore di quella degli Averroisti: entrambe le dottrine sono infatti indifendibili e addirittura eccessive; tuttavia alcuni moderni non hanno esitato ad adottare l’idea di un’anima universale che ingloba tutto il resto. Questa concezione ha ricevuto troppi consensi tra i cosiddetti pensatori liberi; anche il signor de Preissac, un soldato e uomo di spirito che si occupava di filosofia, l’ha esposta pubblicamente nei suoi discorsi. Il Sistema della Armonia Preesistente è invece il più adatto a contrastare questo male: dimostra infatti l’esistenza di sostanze semplici e senza estensione, disseminate in tutta la natura; che queste sostanze devono esistere indipendentemente da ogni altra, tranne da Dio; e che non possono mai essere completamente separate dal corpo organico. Coloro che ritengono che le anime capaci di provare sentimenti ma incapaci di ragionare siano mortali, o che solo le anime razionali possano provare sentimenti, offrono in realtà un argomento a favore dei Monopsichiti. È infatti difficile convincere le persone che gli animali non provino nulla; e una volta ammesso che ciò che è capace di sentire può morire, diventa difficile trovare prove razionali dell’immortalità delle nostre anime.
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Ho fatto questa breve digressione perché mi è sembrata opportuna in un momento in cui c’è una tendenza eccessiva a sovvertire le basi stesse della religione naturale. Torno quindi agli Averroisti, i quali erano convinti che il loro dogma fosse dimostrato in modo conclusivo in accordo con la ragione. Di conseguenza, affermavano che l’anima umana, secondo la filosofia, sia mortale, pur protestando contro l’adesione alla teologia cristiana, che dichiara l’immortalità dell’anima. Tuttavia, questa distinzione fu considerata sospetta, e questo divorzio tra fede e ragione fu vigorosamente respinto dai prelati e dai dottori di quel tempo e condannato nel Concilio Lateranense di Leone X. Anche in quell’occasione si esortò gli studiosi a lavorare per eliminare le difficoltà che sembravano mettere in contrasto teologia e filosofia. La dottrina della loro incompatibilità continuò ad avere presa, sebbene in modo nascosto. Pomponazzi fu sospettato di essa, anche se ne negava l’appartenenza; e quella stessa setta degli Averroisti sopravvisse come scuola di pensiero. Si ritiene che Cesare Cremonino, un filosofo famoso a suo tempo, fosse uno dei suoi principali sostenitori. Andreas Cisalpinus, un medico (e un autore di valore che, dopo Michel Servetus, fu il più vicino alla scoperta del circolo sanguigno), fu accusato da Nicolas Taurel (in un libro intitolato “Alpes Caesae”) di appartenere a questi anti-religiosi Peripatetici. Tracce di questa dottrina si trovano anche nel “Circulus Pisanus” di Claudius Berigard, un autore di nazionalità francese che emigrò in Italia e insegnò filosofia a Pisa; ma soprattutto le opere e le lettere di Gabriel Naudé, nonché i testi pubblicati sotto il nome di “Naudaeana”, dimostrano che l’averroismo continuava ad esistere quando questo erudito medico si trovava in Italia. La filosofia corpuscolare, introdotta poco dopo, sembra aver estinto questa setta eccessivamente peripatetica, o forse essersi mescolata con le sue dottrine. È possibile che siano esistiti atomisti disposti a insegnare dogmi simili a quelli degli Averroisti, se le circostanze lo avessero permesso; ma tale abuso non può danneggiare i valori positivi della filosofia corpuscolare, che può benissimo essere combinata con tutto ciò che è valido in Platone e in Aristotele, portandoli entrambi in armonia con la vera teologia.
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I Riformatori, e soprattutto Lutero, come ho già osservato, a volte parlavano come se rifiutassero la filosofia, considerandola ostile alla fede. Ma, in realtà, Lutero intendeva per filosofia soltanto ciò che è in armonia con il normale corso della Natura, o forse addirittura quella filosofia come veniva insegnata nelle scuole. Ad esempio, affermava che fosse impossibile, nella filosofia, cioè secondo i principi della Natura, che la parola si incarnasse; andò persino oltre, sostenendo che ciò che è vero in filosofia naturale potesse essere falso in etica. Aristotele fu l’oggetto della sua ira; già nel 1516 prevedeva di “purificare” la filosofia, anche se all’epoca non aveva ancora in mente di riformare la Chiesa. Alla fine, tuttavia, moderò il proprio tono e nell’“Apologia della Confessione di Augusta” permise di menzionare positivamente Aristotele e la sua Etica. Melanchton, uomo di idee sane e moderate, elaborò sistemi filosofici basati sulle varie discipline filosofiche, adattandoli alle verità rivelate e rendendoli utili nella vita civile; tali opere meritano ancora oggi di essere lette. Dopo di lui, entrò in scena Pierre de la Ramée: la sua filosofia fu molto apprezzata; il movimento dei Ramisti divenne potente in Germania, guadagnando molti seguaci tra i Protestanti e occupandosi persino di teologia, fino a quando il ritorno alla filosofia corpuscolare non fece sì che quella di Ramée finisse nell’oblio e indebolisse l’autorità degli Aristotelici.
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Nel frattempo, diversi teologi protestanti, cercando di allontanarsi il più possibile dalla filosofia scolastica prevalente nell’altra fazione, arrivarono persino a disprezzare la filosofia stessa, che consideravano sospetta. La controversia scoppiò infine a causa dell’animosità di Daniel Hoffmann. Questi era un teologo competente che aveva già guadagnato notorietà alla Conferenza di Quedlinburg, quando insieme a Tilemann Heshusius aveva sostenuto il Duca Giulio di Brunswick nel suo rifiuto di accettare la Formula di Conciliazione. Per qualche motivo, il dottor Hoffmann si scatenò contro la filosofia, invece di limitarsi a criticarne gli abusi commessi dai filosofi. Il suo bersaglio principale era il famoso Caselius, un uomo stimato da principi e studiosi del suo tempo; Enrico Giulio, Duca di Brunswick (figlio di Giulio, fondatore dell’università), dopo aver personalmente indagato sulla questione, condannò quel teologo. Da allora si sono verificate alcune piccole controversie simili, ma in tutti i casi si è constatato che si trattava soltanto di malintesi. Paul Slevogt, famoso professore a Jena in Turingia, la cui opera ancora esistente dimostra la sua profonda conoscenza della filosofia scolastica nonché della letteratura ebraica, aveva pubblicato in giovane età un libretto intitolato “Pervigilium”, nel quale affrontava la questione se Dio possa essere occasionalmente la causa del peccato. Tuttavia era evidente che il suo scopo principale era dimostrare come i teologi a volte utilizzassero in modo errato i termini filosofici.
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Per tornare ora agli eventi del mio tempo, ricordo che nel 1666 Louis Meyer, un medico di Amsterdam, pubblicò anonimamente un libro intitolato Philosophia Scripturae Interpres; molti attribuirono erroneamente questo lavoro a Spinoza, suo amico. I teologi olandesi si mobilizzarono immediatamente, e le loro critiche scritte suscitarono grandi controversie tra di loro. Alcuni ritenevano che i cartesiani, confutando il filosofo anonimo, avessero concesso troppo alla filosofia stessa. Jean de Labadie (prima di separarsi dalla Chiesa Riformata, adducendo come pretesto alcuni abusi che avevano preso piede nelle pratiche religiose e che considerava intollerabili) attaccò aspramente il libro di Herr von Wollzogen, definendolo dannoso. Dall’altra parte, Herr Vogelsang, Herr van der Weye e altri anti-Cocceiani attaccarono anch’essi lo stesso libro con grande aggressività. Tuttavia, l’autore accusato vinse la causa in un sinodo. In seguito, in Olanda si cominciò a distinguere tra teologi “razionali” e “non razionali”, una distinzione spesso menzionata da M. Bayle, il quale alla fine si schierò contro i primi. Tuttavia non esistono indicazioni che possano rivelare l’esistenza di regole precise accettate o rifiutate dalle parti rivali riguardo all’uso della ragione nell’interpretazione delle Scritture Sacre.
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A like dispute has threatened of late to disturb the peace in the Churches of the Augsburg Confession. Some Masters of Arts in the University of Leipzig gave private lessons at their homes, to students who sought them out in order to learn what is called ‘Sacra Philologia’, according to the practice of this university and of some others where this kind of study is not restricted to the Faculty of Theology. These masters pressed the study of the Holy Scriptures and the practice of piety further than their fellows had been wont to do. It is alleged that they had carried certain things to excess, and aroused suspicions of certain doctrinal innovations. This caused them to be dubbed ‘Pietists’, as though they were a new sect; and this name is one which has since caused a great stir in Germany. It has been applied somehow or other to those whom one suspected, or pretended to suspect, of fanaticism, or even of hypocrisy, concealed under some semblance of reform. Now some of the students attending these masters had become conspicuous for behaviour which gave general offence, and amongst other things for their scorn of philosophy, even, so it was said, burning their notebooks. In consequence the belief arose that their masters rejected philosophy: but they justified themselves very well; nor could they be convicted either of this error or of the heresies that were being imputed to them.
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The question of the use of philosophy in theology was debated much amongst Christians, and difficulty was experienced over settling the limits of its use when it came to detailed consideration. The Mysteries of the Trinity, of the Incarnation and of the Holy Communion gave most occasion for dispute. The new Photinians, disputing the first two Mysteries, made use of certain philosophic maxims which Andreas Kessler, a theologian of the Augsburg Confession, summarized in the various treatises that he published on the parts of the Socinian philosophy. But as to their metaphysics, one might instruct oneself better therein by reading the work of Christopher Stegmann the Socinian. It is not yet in print; but I saw it in my youth and it has been recently again in my hands.
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Calovius and Scherzer, authors well versed in Scholastic philosophy, and sundry other able theologians answered the Socinians at great length, and often with success: for they would not content themselves with the general and somewhat cavalier answers that were commonly used against that sect. The drift of such answers was: that their maxims were good in philosophy and not in theology; that it was the fault of heterogeneousness called μεταβασις εις αλλο γενος to apply those maxims to a matter transcending reason; and that philosophy should be treated as a servant and not a mistress in relation to theology, according to the title of the book by a Scot named Robert Baronius, Philosophia Theologiae ancillans. In fine, philosophy was a Hagar beside Sara and must be driven from the house with her Ishmael when she was refractory. There is something good in these answers: but one might abuse them, and set natural truths and truths of revelation at variance. Scholars therefore applied themselves to distinguishing between what is necessary and indispensable in natural or philosophic truths and that which is not so.
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The two Protestant parties are tolerably in agreement when it is a question of making war on the Socinians; and as the philosophy of these sectaries is not of the most exact, in most cases the attack succeeded in reducing it. But the Protestants themselves had dissensions on the matter of the Eucharistic Sacrament. A section of those who are called Reformed (namely those who on that point follow rather Zwingli than Calvin) seemed to reduce the participation in the body of Jesus Christ in the Holy Communion to a mere figurative representation, employing the maxim of the philosophers which states that a body can only be in one place at a time. Contrariwise the Evangelicals (who name themselves thus in a particular sense to distinguish themselves from the Reformed), being more attached to the literal sense of Scripture, opined with Luther that this participation was real, and that here there lay a supernatural Mystery. They reject, in truth, the dogma of Transubstantiation, which they believe to be without foundation in the Text; neither do they approve that of Consubstantiation or of Impanation, which one could only impute to them if one were ill-informed on their opinion. For they admit no inclusion of the body of Jesus Christ in the bread, nor do they even require any union of the one with the other: but they demand at least a concomitance, so that these two substances be received both at the same time. They believe that the ordinary sense of the words of Jesus Christ on an occasion so important as that which concerned the expression of his last wishes ought to be preserved. Thus in order to show that this sense is free from all absurdity which could make it repugnant to us, they maintain that the philosophic maxim restricting the existence of, and partaking in, bodies to one place alone is simply a consequence of the ordinary course of Nature. They make that no obstacle to the presence, in the ordinary sense of the word, of the body of our Saviour in such form as may be in keeping with the most glorified body. They do not resort to a vague diffusion of ubiquity, which would disperse the body and leave it nowhere in particular; nor do they admit the multiple-reduplication theory of some Schoolmen, as if to say one and the same body could be at the same time seated here and standing elsewhere. In fine, they so express themselves that many consider the opinion of Calvin, authorized by sundry confessions of faith from the Churches that have accepted his teaching, to be not so far removed from the Augsburg Confession as one might think: for he affirmed a partaking in the substance. The divergence rests perhaps only upon the fact that Calvin demands true faith in addition to the oral reception of the symbols, and consequently excludes the unworthy.
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Thence we see that the dogma of real and substantial participation can be supported (without resorting to the strange opinions of some Schoolmen) by a properly understood analogy between immediate operation and presence. Many philosophers have deemed that, even in the order of Nature, a body may operate from a distance immediately on many remote bodies at the same time. So do they believe, all the more, that nothing can prevent divine Omnipotence from causing one body to be present in many bodies together, since the transition from immediate operation to presence is but slight, the one perhaps depending upon the other. It is true that modern philosophers for some time now have denied the immediate natural operation of one body upon another remote from it, and I confess that I am of their opinion. Meanwhile remote operation has just been revived in England by the admirable Mr. Newton, who maintains that it is the nature of bodies to be attracted and gravitate one towards another, in proportion to the mass of each one, and the rays of attraction it receives. Accordingly the famous Mr. Locke, in his answer to Bishop Stillingfleet, declares that having seen Mr. Newton’s book he retracts what he himself said, following the opinion of the moderns, in his Essay concerning Human Understanding, to wit, that a body cannot operate immediately upon another except by touching it upon its surface and driving it by its motion. He acknowledges that God can put properties into matter which cause it to operate from a distance. Thus the theologians of the Augsburg Confession claim that God may ordain not only that a body operate immediately on divers bodies remote from one another, but that it even exist in their neighbourhood and be received by them in a way with which distances of place and dimensions of space have nothing to do. Although this effect transcends the forces of Nature, they do not think it possible to show that it surpasses the power of the Author of Nature. For him it is easy to annul the laws that he has given or to dispense with them as seems good to him, in the same way as he was able to make iron float upon water and to stay the operation of fire upon the human body.
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Di recente, una disputa simile ha minacciato di turbare la pace nelle Chiese della Confessione di Augusta. Alcuni docenti dell’Università di Lipsia tenevano lezioni private nelle loro abitazioni per studenti che vi si recavano al fine di studiare quella che viene chiamata “Sacra Filologia”, secondo la prassi di questa università e di altre in cui tale tipo di studio non è limitato alla Facoltà di Teologia. Questi docenti promuovevano lo studio delle Sacre Scritture e la pratica della pietà in misura maggiore rispetto ai loro colleghi. Si sostiene che abbiano esagerato in alcune cose, suscitando sospetti riguardo a possibili innovazioni dottrinali. Per questo motivo vennero soprannominati “Pietisti”, come se fossero una nuova setta; e questo nome ha causato grande agitazione in Germania. È stato applicato, in un modo o nell’altro, a coloro che si sospettava, o fingeva di sospettare, fossero fanatici, o addirittura ipocriti sotto la maschera della riforma. Alcuni degli studenti che seguivano questi docenti divennero noti per comportamenti generalmente offensivi; tra le altre cose, per il loro disprezzo verso la filosofia e, si diceva, anche per l’atto di bruciare i propri appunti. Di conseguenza, nacque l’idea che i loro insegnanti rifiutassero la filosofia; ma essi si difesero molto bene e non furono in grado di essere condannati né per questo errore né per le eresie che venivano loro attribuite.
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La questione sull’uso della filosofia nella teologia fu ampiamente dibattuta tra i cristiani, e si riscontrarono difficoltà nell’individuare i limiti del suo utilizzo quando si trattava di analisi dettagliate. I Misteri della Trinità, dell’Incarnazione e dell’Eucaristia furono quelli che suscitarono le maggiori controversie. I nuovi Fotiniani, discutendo i primi due Misteri, fecero ricorso a determinate massime filosofiche; queste furono riassunte da Andreas Kessler, teologo della Confessione di Augusta, nei vari trattati che pubblicò sulle componenti della filosofia sociniana. Tuttavia, per quanto riguarda la loro metafisica, si potrebbe ottenere una comprensione più approfondita leggendo le opere di Christopher Stegmann, il sociniano. Queste opere non sono ancora state pubblicate; tuttavia le ho lette nella mia giovinezza e recentemente ne ho avuto nuovamente l’occasione.
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Calovio e Scherzer, autori ben versati nella filosofia scolastica, nonché diversi altri teologi capaci, risposero agli Sociniani in modo molto dettagliato e spesso con successo; infatti, essi non si accontentarono delle risposte generali e piuttosto superficiali solitamente utilizzate contro quella setta. L’orientamento di tali risposte era il seguente: le massime degli Sociniani erano valide in ambito filosofico, ma non in quello teologico; l’applicazione di tali massime a questioni che trascendevano la ragione era dovuta all’eterogeneità della dottrina stessa; inoltre, la filosofia doveva essere considerata un servitore e non una padrona rispetto alla teologia, secondo il titolo di un libro scritto da un scozzese di nome Robert Baronio, “Philosophia Theologiae ancillans”. In definitiva, la filosofia era paragonata ad “Agar” al fianco di “Sara”, e doveva essere cacciata di casa insieme a “Ismaele” quando si rivelava ribelle. In queste risposte c’è qualcosa di valido; tuttavia, esse possono essere utilizzate in modo errato, portando a contraddizioni tra verità naturali e verità rivelate. Per questo motivo, gli studiosi si impegnarono a distinguere ciò che è necessario e indispensabile nelle verità naturali o filosofiche da ciò che non lo è.
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I due partiti protestanti sono abbastanza d’accordo quando si tratta di dichiarare guerra ai sociniani; e poiché la filosofia di questi settari non è delle più precise, nella maggior parte dei casi gli attacchi riuscivano effettivamente a ridurla all’oscurità. Tuttavia, i protestanti stessi avevano dissensi riguardo al problema del sacramento eucaristico. Un settore di coloro che venivano chiamati Riformati (ossia quelli che su questo punto seguivano più Zwingli che Calvino) sembrava ridurre la partecipazione del corpo di Gesù Cristo nella Santa Comunione a una semplice rappresentazione figurativa, facendo ricorso al principio filosofico secondo cui un corpo può trovarsi in un solo luogo alla volta. Al contrario, gli Evangelici (che si chiamavano così in modo specifico per distinguersi dai Riformati), essendo più legati al senso letterale delle Scritture, erano d’accordo con Lutero nel ritenere che tale partecipazione fosse reale e che si trattasse di un mistero soprannaturale. Essi rifiutavano decisamente il dogma della transustanziazione, considerandolo privo di fondamento nei testi sacri; né approvavano i concetti di consubstantiazione o impanazione, che si potrebbero attribuire loro solo in base a informazioni errate sulle loro opinioni. Infatti, non ammettevano alcuna inclusione del corpo di Gesù Cristo nel pane, né richiedevano alcun legame tra i due elementi; esigevano soltanto che essi fossero ricevuti contemporaneamente. Credevano che il senso comune delle parole di Gesù Cristo in un’occasione così importante come quella relativa all’espressione dei suoi ultimi desideri dovesse essere preservato. Per dimostrare che tale senso fosse privo di assurdità, sostenevano che il principio filosofico che limita la presenza e la partecipazione dei corpi a un solo luogo fosse semplicemente una conseguenza del normale funzionamento della natura. Non ricorrevano quindi a concetti vaghi di ubiquità che potessero confondere la realtà delle cose, né adottavano le teorie sulla molteplice duplicazione dei corpi proposte da alcuni studiosi, come se lo stesso corpo potesse trovarsi contemporaneamente in più luoghi. In definitiva, esprimevano il proprio punto di vista in modo tale che molti ritenevano che l’opinione di Calvino, avallata da diverse confessioni di fede delle Chiese che avevano adottato la sua dottrina, non fosse poi così distante dall’Confessione di Augusta: infatti Calvino affermava chiaramente l’esistenza di una vera partecipazione alla sostanza divina nella Santa Comunione. La divergenza tra i due punti di vista risiedeva probabilmente nel fatto che Calvino richiedeva una fede sincera, oltre alla ricezione dei simboli sacramentali, escludendo quindi coloro che non erano degni di partecipare al rito.
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Da ciò si evince che il dogma della partecipazione reale e sostanziale può essere confermato (senza ricorrere alle strane opinioni di alcuni teologi) attraverso un’analisi correttamente compresa tra l’azione immediata e la presenza fisica. Molti filosofi ritengono che, anche nell’ordine naturale, un corpo possa agire a distanza su molti altri corpi contemporaneamente. Ancor di più, essi credono che nulla possa impedire all’Onnipotenza divina di far sì che un corpo sia “presente” in molti altri corpi allo stesso tempo, poiché il passaggio dall’azione immediata alla presenza fisica è puramente formale, e forse addirittura dipende l’uno dall’altro. È vero che i filosofi moderni hanno da tempo negato l’esistenza di un’azione naturale immediata tra corpi distanti; confesso di condividere questa opinione. Tuttavia, in Inghilterra, il meraviglioso signor Newton ha rilanciato l’idea che i corpi siano naturalmente attratti gli uni dagli altri, in proporzione alla loro massa e alle forze di attrazione che esercitano. Pertanto, il famoso signor Locke, nella sua risposta al vescovo Stillingfleet, afferma di aver ritrattato quanto aveva detto nel suo “Saggio sull’intelletto umano”, seguendo l’opinione dei moderni, ovvero che un corpo non possa agire immediatamente su un altro se non toccandone la superficie. Riconosce infatti che Dio può conferire alla materia proprietà che le permettano di agire a distanza. Così pure i teologi della Confessione di Augusta sostengono che Dio possa far sì che un corpo agisca immediatamente su altri corpi lontani, e persino che esista “nei loro dintorni” e venga percepito da essi in modo del tutto indipendente dalle distanze spaziali. Sebbene questo effetto trascenda le leggi della natura, essi non ritengono possibile dimostrare che superi il potere stesso del Creatore. Per Lui, infatti, è facile annullare o modificare le leggi da Lui stesso stabilite, proprio come fu in grado di far galleggiare l’ferro sull’acqua o impedire che il fuoco danneggiasse il corpo umano.
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I found in comparing the Rationale Theologicum of Nicolaus Vedelius with the refutation by Johann Musaeus that these two authors, of whom one died while a Professor at Franecker after having taught at Geneva and the other finally became the foremost theologian at Jena, are more or less in agreement on the principal rules for the use of reason, but that it is in the application of these rules they disagree. For they both agree that revelation cannot be contrary to the truths whose necessity is called by philosophers ‘logical’ or ‘metaphysical’, that is to say, whose opposite implies contradiction. They both admit also that revelation will be able to combat maxims whose necessity is called ‘physical’ and is founded only upon the laws that the will of God has prescribed for Nature. Thus the question whether the presence of one and the same body in divers places is possible in the supernatural order only touches the application of the rule; and in order to decide this question conclusively by reason, one must needs explain exactly wherein the essence of body consists. Even the Reformed disagree thereon amongst themselves; the Cartesians confine it to extension, but their adversaries oppose that; and I think I have even observed that Gisbertus Voëtius, a famous theologian of Utrecht, doubted the alleged impossibility of plurality of locations.
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Furthermore, although the two Protestant parties agree that one must distinguish these two necessities which I have just indicated, namely metaphysical necessity and physical necessity, and that the first excludes exceptions even in the case of Mysteries, they are not yet sufficiently agreed upon the rules of interpretation, which serve to determine in what cases it is permitted to desert the letter of Scripture when one is not certain that it is contrary to strictly universal truths. It is agreed that there are cases where one must reject a literal interpretation that is not absolutely impossible, when it is otherwise unsuitable. For instance, all commentators agree that when our Lord said that Herod was a fox he meant it metaphorically; and one must accept that, unless one imagine with some fanatics that for the time the words of our Lord lasted Herod was actually changed into a fox. But it is not the same with the texts on which Mysteries are founded, where the theologians of the Augsburg Confession deem that one must keep to the literal sense. Since, moreover, this discussion belongs to the art of interpretation and not to that which is the proper sphere of logic, we will not here enter thereon, especially as it has nothing in common with the disputes that have arisen recently upon the conformity of faith with reason.
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Theologians of all parties, I believe (fanatics alone excepted), agree at least that no article of faith must imply contradiction or contravene proofs as exact as those of mathematics, where the opposite of the conclusion can be reduced ad absurdum, that is, to contradiction. St. Athanasius with good reason made sport of the preposterous ideas of some writers of his time, who maintained that God had suffered without any suffering. ‘Passus est impassibiliter. O ludicram doctrinam aedificantem simul et demolientem!’ It follows thence that certain writers have been too ready to grant that the Holy Trinity is contrary to that great principle which states that two things which are the same as a third are also the same as each other: that is to say, if A is the same as B, and if C is the same as B, then A and C must also be the same as each other. For this principle is a direct consequence of that of contradiction, and forms the basis of all logic; and if it ceases, we can no longer reason with certainty. Thus when one says that the Father is God, that the Son is God and that the Holy Spirit is God, and that nevertheless there is only one God, although these three Persons differ from one another, one must consider that this word God has not the same sense at the beginning as at the end of this statement. Indeed it signifies now the Divine Substance and now a Person of the Godhead. In general, one must take care never to abandon the necessary and eternal truths for the sake of upholding Mysteries, lest the enemies of religion seize upon such an occasion for decrying both religion and Mysteries.
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The distinction which is generally drawn between that which is above reason and that which is against reason is tolerably in accord with the distinction which has just been made between the two kinds of necessity. For what is contrary to reason is contrary to the absolutely certain and inevitable truths; and what is above reason is in opposition only to what one is wont to experience or to understand. That is why I am surprised that there are people of intelligence who dispute this distinction, and that M. Bayle should be of this number. The distinction is assuredly very well founded. A truth is above reason when our mind (or even every created mind) cannot comprehend it. Such is, as it seems to me, the Holy Trinity; such are the miracles reserved for God alone, as for instance Creation; such is the choice of the order of the universe, which depends upon universal harmony, and upon the clear knowledge of an infinity of things at once. But a truth can never be contrary to reason, and once a dogma has been disputed and refuted by reason, instead of its being incomprehensible, one may say that nothing is easier to understand, nor more obvious, than its absurdity. For I observed at the beginning that by reason here I do not mean the opinions and discourses of men, nor even the habit they have formed of judging things according to the usual course of Nature, but rather the inviolable linking together of truths.
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I must come now to the great question which M. Bayle brought up recently, to wit, whether a truth, and especially a truth of faith, can prove to be subject to irrefutable objections. This excellent author appears to answer with a bold affirmative: he quotes theologians of repute in his party, and even in the Church of Rome, who appear to say the same as he affirms; and he cites philosophers who have believed that there are even philosophical truths whose champions cannot answer the objections that are brought up against them. He believes that the theological doctrine of predestination is of this nature, and in philosophy that of the composition of the Continuum. These are, indeed, the two labyrinths which have ever exercised theologians and philosophers. Libertus Fromondus, a theologian of Louvain (a great friend of Jansenius, whose posthumous book entitled Augustinus he in fact published), who also wrote a book entitled explicitly Labyrinthus de Compositione Continui, experienced in full measure the difficulties inherent in both doctrines; and the renowned Ochino admirably presented what he calls ‘the labyrinths of predestination’.
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But these writers have not denied the possibility of finding thread in the labyrinth; they have recognized the difficulty, but they have surely not turned difficulty into sheer impossibility. As for me, I confess that I cannot agree with those who maintain that a truth can admit of irrefutable objections: for is an objection anything but an argument whose conclusion contradicts our thesis? And is not an irrefutable argument a demonstration? And how can one know the certainty of demonstrations except by examining the argument in detail, the form and the matter, in order to see if the form is good, and then if each premiss is either admitted or proved by another argument of like force, until one is able to make do with admitted premisses alone? Now if there is such an objection against our thesis we must say that the falsity of this thesis is demonstrated, and that it is impossible for us to have reasons sufficient to prove it; otherwise two contradictories would be true at once. One must always yield to proofs, whether they be proposed in positive form or advanced in the shape of objections. And it is wrong and fruitless to try to weaken opponents’ proofs, under the pretext that they are only objections, since the opponent can play the same game and can reverse the denominations, exalting his arguments by naming them ‘proofs’ and sinking ours under the blighting title of ‘objections’.
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Confrontando il “Rationale Theologicum” di Nicolaus Vedelius con la confutazione di Johann Musaeus, ho riscontrato che questi due autori – uno dei quali morì mentre era professore a Franecker dopo aver insegnato a Ginevra, e l’altro che divenne in seguito il principale teologo di Jena – sono più o meno d’accordo sulle regole fondamentali per l’uso della ragione; tuttavia dissentono nella loro applicazione pratica. Entrambi concordano infatti sul fatto che la rivelazione non possa essere contraria alle verità le cui necessità vengono definite dai filosofi “logiche” o “metafisiche”, cioè quelle il cui contrario implicherebbe una contraddizione. Ammettono inoltre che la rivelazione possa contrastare con massime la cui necessità viene considerata “fisica”, e che si basi esclusivamente sulle leggi stabilite dalla volontà di Dio nella Natura. Pertanto, la questione relativa alla possibilità che lo stesso corpo si trovi in più luoghi nell’ordine soprannaturale riguarda soltanto l’applicazione di tali regole; e per risolverla in modo definitivo attraverso la ragione, è necessario chiarire esattamente in cosa consista l’essenza del corpo. Anche tra i riformati esistono divergenze su questo punto: i cartesiani limitano l’essenza del corpo all’estensione, ma i loro avversari si oppongono a questa interpretazione; inoltre, credo di aver osservato che anche Gisbertus Voëtius, famoso teologo di Utrecht, dubitava dell’impossibilità della pluralità delle localizzazioni di un medesimo corpo.
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Inoltre, sebbene le due fazioni protestanti concordino sul fatto che sia necessario distinguere queste due tipologie di necessità – ovvero la necessità metafisica e quella fisica – e che la prima escluda qualsiasi eccezione anche nel caso dei Misteri, non sono ancora del tutto d’accordo sui criteri di interpretazione che permettano di abbandonare il senso letterale delle Scritture quando non si è certi che esso sia in contraddizione con verità rigorosamente universali. È riconosciuto che esistono casi in cui sia opportuno rifiutare un’interpretazione letterale che, sebbene non assolutamente impossibile, risulti comunque inadatta. Ad esempio, tutti i commentatori concordano sul fatto che quando il Signore disse che Erode era una volpe, lo intendeva in senso metaforico; si deve quindi accettare questa interpretazione, a meno di non immaginare, come fanno alcuni fanatici, che in quel momento stesso Erode si sia effettivamente trasformato in una volpe. Tuttavia, ciò non vale per i testi su cui si basano i Misteri: i teologi della Confessione di Augusta ritengono infatti che in questi casi sia necessario attenersi al senso letterale delle Scritture. Poiché questa discussione rientra nell’ambito dell’arte interpretativa e non in quello della logica, non la tratteremo qui, soprattutto perché non ha nulla a che fare con le controversie sorte recentemente riguardo alla conformità della fede con la ragione.
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Credo che teologi di tutte le fazioni, ad eccezione dei fanatici, siano d’accordo almeno su un punto: nessun articolo della fede può implicare contraddizioni o violare prove altrettanto precise di quelle della matematica, dove l’opposto di una conclusione può essere portato all’assurdo, cioè alla contraddizione. San Atanasio, con buone ragioni, si prendeva gioco delle idee assurde di alcuni scrittori del suo tempo, i quali sostenevano che Dio avesse sofferto senza subire alcun vero dolore. “Passus est impassibiliter. O ludicram doctrinam aedificantem simul et demolientem!” Da ciò deriva che alcuni scrittori siano stati troppo disposti ad ammettere che la Santissima Trinità sia in contraddizione con quel grande principio secondo cui due cose che sono uguali a una terza lo sono anche tra di loro: in altre parole, se A è uguale a B e C è uguale a B, allora anche A e C devono essere uguali tra loro. Questo principio deriva direttamente dalla legge della contraddizione ed è alla base di tutta la logica; se venisse meno, non potremmo più ragionare con certezza. Pertanto, quando si afferma che il Padre è Dio, che il Figlio è Dio e che lo Spirito Santo è Dio, eppure esiste un solo Dio – anche se queste tre Persone sono diverse tra loro – bisogna considerare che la parola “Dio” ha significati diversi all’inizio e alla fine di questa affermazione: ora indica la Sostanza Divina, ora una delle Persone della Trinità. In generale, è necessario fare attenzione a non abbandonare mai le verità necessarie ed eterne al solo scopo di difendere i Misteri della fede, affinché gli nemici della religione non possano approfittarne per denigrare sia la religione stessa che tali Misteri.
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La distinzione che generalmente viene fatta tra ciò che è al di sopra della ragione e ciò che è contro la ragione è abbastanza in accordo con quella appena effettuata tra i due tipi di necessità. Infatti, ciò che è contrario alla ragione è contrario alle verità assolutamente certe ed inevitabili; mentre ciò che è al di sopra della ragione si oppone soltanto a ciò che non siamo abituati ad esperire o a comprendere. Per questo motivo mi sorprende che ci siano persone intelligenti che contestano questa distinzione, e che anche il signor Bayle appartenga a queste. La distinzione è certamente molto fondata: una verità è al di sopra della ragione quando la nostra mente (o qualsiasi mente creata) non può comprenderla. Così, a mio parere, sono la Santissima Trinità, i miracoli riservati esclusivamente a Dio (come la Creazione), e la scelta dell’ordine dell’universo, che dipende dall’armonia universale e dalla conoscenza chiara di un’infinità di cose contemporaneamente. Ma una verità non può mai essere contraria alla ragione; e quando un dogma viene contestato e confutato attraverso la ragione, invece di risultare incomprensibile, si può dire che nulla sia più facile da comprendere, né più ovvio, della sua assurdità. Infatti, all’inizio ho precisato che con “ragione” non intendo le opinioni o i discorsi umani, né nemmeno l’abitudine che abbiamo di giudicare le cose secondo il normale corso della Natura, ma piuttosto il legame indissolubile tra le verità.
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Devo ora affrontare la grande questione sollevata di recente da Monsignor Bayle: ovvero se una verità, e soprattutto una verità di fede, possa rivelarsi soggetta a obiezioni irrefutabili. Questo eccellente autore sembra rispondere con un deciso sì: cita teologi di prestigio appartenenti al suo schieramento, nonché alla Chiesa di Roma, i quali sembrano concordare con le sue affermazioni; inoltre cita filosofi che ritengono esistano verità filosofiche le cui sostenitori non riescono a confutare le obiezioni sollevate contro di esse. Ritiene che la dottrina teologica della predestinazione appartenga a questa categoria, così come in filosofia quella riguardante la composizione del Continuo. Questi sono davvero i due “labirinti” che hanno sempre messo alla prova teologi e filosofi. Libertus Fromondus, un teologo di Lovanio (gran amico di Jansenio, il cui libro postumo intitolato “Agostino” egli stesso pubblicò), che scrisse anche un’opera intitolata esplicitamente “Labyrinthus de Compositione Continui”, conobbe appieno le difficoltà insite in entrambe queste dottrine; il rinomato Ochino, invece, presentò in modo eccellente ciò che definì i “labirinti della predestinazione”.
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Ma questi autori non hanno negato la possibilità di trovare una via d’uscita nel labirinto; hanno riconosciuto le difficoltà, ma certamente non le hanno trasformate in impossibilità assoluta. Per quanto mi riguarda, confesso di non poter concordare con coloro che sostengono che una verità possa essere contraddetta da obiezioni irrefutabili: infatti, un’obiezione non è forse altro che un argomento la cui conclusione si scontra con la nostra tesi? E un argomento irrefutabile non è forse una dimostrazione? Come possiamo conoscere la certezza di queste dimostrazioni se non esaminandole in dettaglio, analizzando sia la loro forma che il loro contenuto, per verificare se la struttura logica sia corretta e se ogni premessa sia accettata o dimostrata da altri argomenti altrettanto validi, fino a quando non siamo in grado di basarci esclusivamente su premesse accettate? Se esiste un’obiezione contro la nostra tesi, allora dobbiamo riconoscere che la falsità di tale tesi è stata dimostrata e che non possediamo argomentazioni sufficienti per sostenerla; altrimenti due contraddizioni potrebbero essere considerate entrambe vere allo stesso tempo. Bisogna sempre cedere di fronte alle prove, sia che siano presentate in forma positiva che sotto forma di obiezioni. È errato e inutile cercare di indebolire le argomentazioni degli avversari, sostenendo che si tratti soltanto di obiezioni: l’avversario può infatti fare lo stesso, invertendo semplicemente i termini, definendo i propri argomenti “prove” e quelli nostri “obiezioni”.
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It is another question whether we are always obliged to examine the objections we may have to face, and to retain some doubt in respect of our own opinion, or what is called formido oppositi, until this examination has been made. I would venture to say no, for otherwise one would never attain to certainty and our conclusion would be always provisional. I believe that able geometricians will scarce be troubled by the objections of Joseph Scaliger against Archimedes, or by those of Mr. Hobbes against Euclid; but that is because they have fully understood and are sure of the proofs. Nevertheless it is sometimes well to show oneself ready to examine certain objections. On the one hand it may serve to rescue people from their error, while on the other we ourselves may profit by it; for specious fallacies often contain some useful solution and bring about the removal of considerable difficulties. That is why I have always liked ingenious objections made against my own opinions, and I have never examined them without profit: witness those which M. Bayle formerly made against my System of Pre-established Harmony, not to mention those which M. Arnauld, M. l’Abbé Foucher and Father Lami, O.S.B. made to me on the same subject. But to return to the principal question, I conclude from reasons I have just set forth that when an objection is put forward against some truth, it is always possible to answer it satisfactorily.
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It may be also that M. Bayle does not mean ‘insoluble objections’ in the sense that I have just explained. I observe that he varies, at least in his expressions: for in his posthumous Reply to M. le Clerc he does not admit that one can bring demonstrations against the truths of faith. It appears therefore that he takes the objections to be insoluble only in respect of our present degree of enlightenment; and in this Reply,, he even does not despair of the possibility that one day a solution hitherto unknown may be found by someone. Concerning that more will be said later. I hold an opinion, however, that will perchance cause surprise, namely that this solution has been discovered entire, and is not even particularly difficult. Indeed a mediocre intelligence capable of sufficient care, and using correctly the rules of common logic, is in a position to answer the most embarrassing objection made against truth, when the objection is only taken from reason, and when it is claimed to be a ‘demonstration’. Whatever scorn the generality of moderns have to-day for the logic of Aristotle, one must acknowledge that it teaches infallible ways of resisting error in these conjunctures. For one has only to examine the argument according to the rules and it will always be possible to see whether it is lacking in form or whether there are premisses such as are not yet proved by a good argument.
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It is quite another matter when there is only a question of probabilities, for the art of judging from probable reasons is not yet well established; so that our logic in this connexion is still very imperfect, and to this very day we have little beyond the art of judging from demonstrations. But this art is sufficient here: for when it is a question of opposing reason to an article of our faith, one is not disturbed by objections that only attain probability. Everyone agrees that appearances are against Mysteries, and that they are by no means probable when regarded only from the standpoint of reason; but it suffices that they have in them nothing of absurdity. Thus demonstrations are required if they are to be refuted.
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And doubtless we are so to understand it when Holy Scripture warns us that the wisdom of God is foolishness before men, and when St. Paul observed that the Gospel of Jesus Christ is foolishness unto the Greeks, as well as unto the Jews a stumbling-block. For, after all, one truth cannot contradict another, and the light of reason is no less a gift of God than that of revelation. Also it is a matter of no difficulty among theologians who are expert in their profession, that the motives of credibility justify, once for all, the authority of Holy Scripture before the tribunal of reason, so that reason in consequence gives way before it, as before a new light, and sacrifices thereto all its probabilities. It is more or less as if a new president sent by the prince must show his letters patent in the assembly where he is afterwards to preside. That is the tendency of sundry good books that we have on the truth of religion, such as those of Augustinus Steuchus, of Du Plessis-Mornay or of Grotius: for the true religion must needs have marks that the false religions have not, else would Zoroaster, Brahma, Somonacodom and Mahomet be as worthy of belief as Moses and Jesus Christ. Nevertheless divine faith itself, when it is kindled in the soul, is something more than an opinion, and depends not upon the occasions or the motives that have given it birth; it advances beyond the intellect, and takes possession of the will and of the heart, to make us act with zeal and joyfully as the law of God commands. Then we have no further need to think of reasons or to pause over the difficulties of argument which the mind may anticipate.
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Thus what we have just said of human reason, which is extolled and decried by turns, and often without rule or measure, may show our lack of exactitude and how much we are accessary to our own errors. Nothing would be so easy to terminate as these disputes on the rights of faith and of reason if men would make use of the commonest rules of logic and reason with even a modicum of attention. Instead of that, they become involved in oblique and ambiguous phrases, which give them a fine field for declamation, to make the most of their wit and their learning. It would seem, indeed, that they have no wish to see the naked truth, peradventure because they fear that it may be more disagreeable than error: for they know not the beauty of the Author of all things, who is the source of truth.
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This negligence is a general defect of humanity, and one not to be laid to the charge of any particular person. Abundamus dulcibus vitiis, as Quintilian said of the style of Seneca, and we take pleasure in going astray. Exactitude incommodes us and rules we regard as puerilities. Thus it is that common logic (although it is more or less sufficient for the examination of arguments that tend towards certainty) is relegated to schoolboys; and there is not even a thought for a kind of logic which should determine the balance between probabilities, and would be so necessary in deliberations of importance. So true is it that our mistakes for the most part come from scorn or lack of the art of thinking: for nothing is more imperfect than our logic when we pass beyond necessary arguments. The most excellent philosophers of our time, such as the authors of The Art of Thinking, of The Search for Truth and of the Essay concerning Human Understanding, have been very far from indicating to us the true means fitted to assist the faculty whose business it is to make us weigh the probabilities of the true and the false: not to mention the art of discovery, in which success is still more difficult of attainment, and whereof we have nothing beyond very imperfect samples in mathematics.
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È un’altra questione se siamo sempre obbligati ad esaminare le obiezioni che potremmo dover affrontare e a mantenere qualche dubbio riguardo alla nostra stessa opinione, fino a quando tale esame non sia stato completato. Oserei dire di no, perché in caso contrario non si raggiungerebbe mai la certezza e le nostre conclusioni sarebbero sempre provvisorie. Credo che i geometri capaci difficilmente si lascino turbare dalle obiezioni di Joseph Scaliger contro Archimede, o da quelle del signor Hobbes contro Euclide; ma questo perché hanno compreso appieno e sono certi delle dimostrazioni. Tuttavia, a volte è utile mostrarsi disposti ad esaminare determinate obiezioni: da un lato, ciò può aiutare gli altri a liberarsi dai loro errori; dall’altro, anche noi possiamo trarne beneficio, poiché le fallacie apparentemente valide spesso contengono soluzioni utili e contribuiscono ad eliminare difficoltà considerevoli. È per questo che ho sempre apprezzato le obiezioni ingegnose mosse contro le mie opinioni; non ne ho mai esaminate una senza trarne vantaggio: basta ricordare quelle che il signor Bayle fece in passato contro il mio Sistema della Armonia Preesistente, per non menzionare quelle avanzate dal signor Arnauld, dall’Abate Foucher e dal Padre Lami, O.S.B., sull’argomento stesso. Ma tornando alla questione principale, concludo, sulla base delle ragioni che ho appena esposto, che quando viene sollevata un’obiezione contro una verità, è sempre possibile rispondervi in modo soddisfacente.
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È anche possibile che il signor Bayle non intenda con “obiezioni insolubili” quel significato che ho appena spiegato. Noto infatti che le sue espressioni variano: nella sua risposta postuma al signor le Clerc, ad esempio, non ammette che si possano avanzare argomentazioni contro le verità della fede. Sembra quindi che consideri tali obiezioni insolubili soltanto dal punto di vista del nostro attuale livello di illuminazione; e in questa risposta, anzi, non esclude la possibilità che un giorno qualcuno possa trovare una soluzione finora sconosciuta. Di questo parlerò più avanti. Tuttavia, ho un’opinione che potrebbe sorprendere: questa soluzione è già stata trovata, e in realtà non è nemmeno particolarmente difficile. Infatti, un’intelligenza media, se sufficientemente attenta e se utilizza correttamente le regole della logica comune, è in grado di rispondere alle obiezioni più insidiose mosse contro la verità, purché queste si basino esclusivamente sulla ragione e vengano presentate come “demonstrazioni”. Per quanto oggi la maggior parte dei moderni disprezzi la logica di Aristotele, bisogna riconoscere che essa insegna metodi infallibili per resistere all’errore in queste circostanze. Basta infatti esaminare un argomento secondo le regole della logica, e sarà sempre possibile stabilire se esso presenta carenze formali o se alcune delle sue premesse non siano ancora dimostrate con argomentazioni valide.
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È tutta un’altra questione quando si tratta soltanto di probabilità, poiché l’arte di giudicare sulla base di ragioni plausibili non è ancora ben consolidata; pertanto la nostra logica in questo ambito rimane molto imperfetta, e ancora oggi disponiamo soltanto dell’arte di giudicare attraverso dimostrazioni. Ma quest’arte è sufficiente in questo caso: quando si tratta di contrapporre le ragioni alla verità della nostra fede, non ci si lascia turbare da obiezioni che raggiungono soltanto il livello della probabilità. Tutti concordano sul fatto che le apparenze siano contrarie ai Misteri e che non siano affatto plausibili se considerate esclusivamente dal punto di vista della ragione; tuttavia basta che tali apparenze non contengano nulla di assurdo. Pertanto, sono necessarie dimostrazioni per confutarle.
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E senza dubbio è proprio così che dobbiamo interpretare queste cose: quando la Sacra Scrittura ci avverte che la saggezza di Dio appare come follia agli occhi degli uomini, e quando San Paolo afferma che il Vangelo di Gesù Cristo rappresenta una follia per i Greci e un ostacolo per gli Ebrei. Infatti, una verità non può contraddire un’altra, e la luce della ragione non è certo meno dono di Dio di quella della rivelazione. Inoltre, per coloro che sono esperti nella loro disciplina teologica, non rappresenta alcuna difficoltà riconoscere che i motivi di credibilità giustificano pienamente l’autorità della Sacra Scrittura davanti al tribunale della ragione; di conseguenza, la ragione stessa deve cedere il posto a essa, come davanti a una nuova luce, sacrificandone tutte le sue ipotesi. È più o meno come se un nuovo presidente inviato dal sovrano dovesse presentare i suoi documenti ufficiali nell’assemblea dove in seguito dovrà presiedere: è proprio questa la tendenza di molti ottimi libri che trattano della verità religiosa, come quelli di Agostino Steuchus, Du Plessis-Mornay o Grotius. La vera religione deve necessariamente possedere caratteristiche che le false religioni non hanno; altrimenti Zoroastro, Brahma, Somonacodom e Maometto sarebbero altrettanto degni di fede quanto Mosè e Gesù Cristo. Tuttavia, la fede divina, quando si accende nell’anima, è qualcosa di più di un semplice convincimento; non dipende dalle circostanze o dai motivi che l’hanno generata, ma va oltre l’intelletto, prende possesso della volontà e del cuore, spingendoci ad agire con zelo e gioia secondo i comandamenti di Dio. In tal caso, non abbiamo più bisogno di riflettere su ragioni o di soffermarci sulle difficoltà logiche che la mente potrebbe sollevare.
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Quello che abbiamo appena detto sulla ragione umana, lodata e denigrata a turno, e spesso senza alcuna regola o misura, può dimostrare la nostra mancanza di precisione e quanto siamo coinvolti nei nostri stessi errori. Niente sarebbe così facile da risolvere come queste dispute sui diritti della fede e della ragione, se gli uomini utilizzassero le regole più elementari della logica e del ragionamento, anche con un minimo di attenzione. Invece, si imbattono in frasi oscure e ambigue che offrono loro un ottimo terreno per esibirsi, per mettere a frutto tutto il loro ingegno e la loro erudizione. Sembra davvero che non abbiano alcun desiderio di vedere la verità nuda; forse perché temono che essa possa risultare più sgradevole dell’errore. Poiché non conoscono la bellezza dell’Autore di tutte le cose, che è la fonte della verità.
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Questa negligenza rappresenta un difetto generale dell’umanità, e non può essere attribuita a nessuna singola persona. Abbiamo una vera passione per le “virtù dolci”, come disse Quintiliano riguardo allo stile di Seneca; ci compiace infatti allontanarci dalla retta via. L’esattezza ci crea disagio, e consideriamo le regole come cose infantili. Ecco perché la logica comune – sebbene sia più o meno sufficiente per l’analisi degli argomenti che tendono verso la certezza – viene riservata agli studenti; non si presta nemmeno un pensiero a una logica capace di stabilire il giusto equilibrio tra le probabilità, logica che sarebbe invece estremamente necessaria nelle deliberazioni di importanza. È vero: la maggior parte dei nostri errori deriva dal disprezzo o dalla mancanza dell’arte del pensiero; nulla infatti è più imperfetto della nostra logica quando cerchiamo di andare oltre gli argomenti necessari per giungere a una conclusione. I migliori filosofi del nostro tempo, come gli autori de “L’Arte del Pensiero”, de “La Ricerca della Verità” e dell’“Saggio sull’Intelligenza Umana”, sono stati ben lontani dal indicarci i veri metodi capaci di aiutare quella facoltà che ha il compito di farci valutare le probabilità del vero e del falso; per non parlare dell’arte della scoperta, nella quale il successo è ancora più difficile da ottenere, e di cui disponiamo soltanto di esempi molto imperfetti, soprattutto in matematica.
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One thing which might have contributed most towards M. Bayle’s belief that the difficulties of reason in opposition to faith cannot be obviated is that he seems to demand that God be justified in some such manner as that commonly used for pleading the cause of a man accused before his judge. But he has not remembered that in the tribunals of men, which cannot always penetrate to the truth, one is often compelled to be guided by signs and probabilities, and above all by presumptions or prejudices; whereas it is agreed, as we have already observed, that Mysteries are not probable. For instance, M. Bayle will not have it that one can justify the goodness of God in the permission of sin, because probability would be against a man that should happen to be in circumstances comparable in our eyes to this permission. God foresees that Eve will be deceived by the serpent if he places her in the circumstances wherein she later found herself; and nevertheless he placed her there. Now if a father or a guardian did the same in regard to his child or his ward, if a friend did so in regard to a young person whose behaviour was his concern, the judge would not be satisfied by the excuses of an advocate who said that the man only permitted the evil, without doing it or willing it: he would rather take this permission as a sign of ill intention, and would regard it as a sin of omission, which would render the one convicted thereof accessary in another’s sin of commission.
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But it must be borne in mind that when one has foreseen the evil and has not prevented it although it seems as if one could have done so with ease, and one has even done things that have facilitated it, it does not follow on that account necessarily that one is accessary thereto. It is only a very strong presumption, such as commonly replaces truth in human affairs, but which would be destroyed by an exact consideration of the facts, supposing we were capable of that in relation to God. For amongst lawyers that is called ‘presumption’ which must provisionally pass for truth in case the contrary is not proved; and it says more than ‘conjecture’, although the Dictionary of the Academy has not sifted the difference. Now there is every reason to conclude unquestionably that one would find through this consideration, if only it were attainable, that reasons most just, and stronger than those which appear contrary to them, have compelled the All-Wise to permit the evil, and even to do things which have facilitated it. Of this some instances will be given later.
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It is none too easy, I confess, for a father, a guardian, a friend to have such reasons in the case under consideration. Yet the thing is not absolutely impossible, and a skilled writer of fiction might perchance find an extraordinary case that would even justify a man in the circumstances I have just indicated. But in reference to God there is no need to suppose or to establish particular reasons such as may have induced him to permit the evil; general reasons suffice. One knows that he takes care of the whole universe, whereof all the parts are connected; and one must thence infer that he has had innumerable considerations whose result made him deem it inadvisable to prevent certain evils.
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It should even be concluded that there must have been great or rather invincible reasons which prompted the divine Wisdom to the permission of the evil that surprises us, from the mere fact that this permission has occurred: for nothing can come from God that is not altogether consistent with goodness, justice and holiness. Thus we can judge by the event (or a posteriori) that the permission was indispensable, although it be not possible for us to show this (a priori) by the detailed reasons that God can have had therefor; as it is not necessary either that we show this to justify him. M. Bayle himself aptly says concerning that (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 165, ): Sin made its way into the world; God therefore was able to permit it without detriment to his perfections; ab actu ad potentiam valet consequentia. In God this conclusion holds good: he did this, therefore he did it well. It is not, then, that we have no notion of justice in general fit to be applied also to God’s justice; nor is it that God’s justice has other rules than the justice known of men, but that the case in question is quite different from those which are common among men. Universal right is the same for God and for men; but the question of fact is quite different in their case and his.
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We may even assume or pretend (as I have already observed) that there is something similar among men to this circumstance in God’s actions. A man might give such great and strong proofs of his virtue and his holiness that all the most apparent reasons one could put forward against him to charge him with an alleged crime, for instance a larceny or murder, would deserve to be rejected as the calumnies of false witnesses or as an extraordinary play of chance which sometimes throws suspicion on the most innocent. Thus in a case where every other would run the risk of being condemned or put to the torture (according to the laws of the country), this man would be absolved by his judges unanimously. Now in this case, which indeed is rare, but which is not impossible, one might say in a sense (sano sensu) that there is a conflict between reason and faith, and that the rules of law are other in respect of this person than they are in respect of the remainder of mankind. But that, when explained, will signify only that appearances of reason here give way before the faith that is due to the word and the integrity of this great and holy man, and that he is privileged above other men; not indeed as if there were one law for others and another for him, nor as if one had no understanding of what justice is in relation to him. It is rather because the rules of universal justice do not find here the application that they receive elsewhere, or because they favour him instead of accusing him, since there are in this personage qualities so admirable, that by virtue of a good logic of probabilities one should place more faith in his word than in that of many others.
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Since it is permitted here to imagine possible cases, may one not suppose this incomparable man to be the Adept or the Possessor of
‘that blessed Stone
Able to enrich all earthly Kings alone’
and that he spends every day prodigious sums in order to feed and to rescue from distress countless numbers of poor men? Be there never so many witnesses or appearances of every kind tending to prove that this great benefactor of the human race has just committed some larceny, is it not true that the whole earth would make mock of the accusation, however specious it might be? Now God is infinitely above the goodness and the power of this man, and consequently there are no reasons at all, however apparent they be, that can hold good against faith, that is, against the assurance or the confidence in God wherewith we can and ought to say that God has done all things well. The objections are therefore not insoluble. They only involve prejudices and probabilities, which are, however, overthrown by reasons incomparably stronger. One must not say either that what we call justice is nothing in relation to God, that he is the absolute Master of all things even to the point of being able to condemn the innocent without violating his justice, or finally that justice is something arbitrary where he is concerned. Those are rash and dangerous expressions, whereunto some have been led astray to the discredit of the attributes of God. For if such were the case there would be no reason for praising his goodness and his justice: rather would it be as if the most wicked spirit, the Prince of evil genii, the evil principle of the Manichaeans, were the sole master of the universe, just as I observed before. What means would there be of distinguishing the true God from the false God of Zoroaster if all things depended upon the caprice of an arbitrary power and there were neither rule nor consideration for anything whatever?
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Una delle ragioni che potrebbero aver contribuito maggiormente alla convinzione di Monsieur Bayle che le difficoltà della ragione contrapposta alla fede non possano essere superate è il fatto che egli sembra richiedere che Dio venga giustificato in modo simile a quello comunemente utilizzato per difendere un uomo accusato davanti al giudice. Tuttavia, Monsieur Bayle ha dimenticato che nei tribunali umani, i quali non sempre riescono a raggiungere la verità, si è spesso costretti a guidarsi da segni e probabilità, e soprattutto da supposizioni o pregiudizi; mentre, come abbiamo già osservato, i Misteri non sono affatto considerabili come elementi probabili. Ad esempio, Monsieur Bayle rifiuta l’idea che si possa giustificare la bontà di Dio permettendo il peccato, poiché una simile ipotesi sarebbe contraria a un uomo che si trovasse in circostanze paragonabili a quelle descritte. Dio prevede che Eva verrà ingannata dal serpente, ma nonostante ciò la mette proprio in quelle condizioni; eppure lo fa comunque. Ora, se un padre o un tutore agisse allo stesso modo nei confronti di suo figlio o della sua protetta, se un amico facesse lo stesso riguardo a una giovane persona di cui si preoccupa per il comportamento, il giudice non sarebbe soddisfatto dalle scuse di un avvocato che sostenesse che tale persona abbia semplicemente permesso il male senza compierlo o desiderarlo: preferirebbe considerare tale permesso come un segno di cattive intenzioni e lo riterrebbe un peccato di omissione, che renderebbe colpevole chi lo commette di aver partecipato al peccato altrui.
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Tuttavia, è necessario ricordare che quando si è previsto il male e non si è cercato di evitarlo, anche se sembrava possibile farlo facilmente, e anzi si sono compiuti atti che lo hanno favorito, ciò non significa necessariamente che si sia stati complici di tale male. Si tratta soltanto di un’ipotesi molto forte, quella che comunemente sostituisce la verità nelle questioni umane; ipotesi che, tuttavia, verrebbe confutata da un esame accurato dei fatti, qualora fossimo in grado di farlo riguardo a Dio. Nel mondo legale, infatti, si parla di “presunzione”, concetto che deve essere temporaneamente considerato vero se non viene dimostrato il contrario; e questa presunzione va oltre una semplice congettura, anche se il Dizionario dell’Accademia non ha precisato con chiarezza la differenza tra i due termini. Ora, esistono tutte le ragioni per concludere, senza alcun dubbio, che un esame approfondito dei fatti – qualora fosse possibile condurlo – rivelerebbe che motivazioni molto più giuste e convincenti di quelle apparentemente contrarie hanno costretto l’Onnisciente ad permettere quel male, o addirittura a compiere atti che lo hanno favorito. Di alcuni esempi in questo senso si parlerà in seguito.
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Devo ammettere che non sia affatto facile, per un padre, un tutore o un amico, trovare motivi plausibili nel caso in esame. Tuttavia, ciò non è assolutamente impossibile; un abile scrittore di narrativa potrebbe forse inventare una situazione eccezionale che giustificherebbe davvero l’azione di una persona nelle circostanze che ho appena descritto. Ma quando si parla di Dio, non è necessario ipotizzare o individuare motivi specifici che lo abbiano spinto ad permettere il male; bastano ragioni generali. Si sa infatti che Egli si prende cura di tutto l’universo, le cui parti sono strettamente interconnesse; da ciò si può dedurre che abbia tenuto conto di innumerevoli fattori, e che il risultato di tali considerazioni sia stato ritenere opportuno non impedire certi mali.
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Si dovrebbe persino concludere che devono esserci state ragioni grandi, o addirittura invincibili, che hanno spinto la Saggezza divina ad permettere quel male che ci sorprende, semplicemente perché tale permesso è effettivamente avvenuto: infatti, da Dio non può provenire nulla che sia incompatibile con la bontà, la giustizia e la santità. Pertanto, possiamo giudicare a posteriori che quel permesso fosse indispensabile, anche se non ci è possibile dimostrarlo a priori attraverso le ragioni specifiche che Dio potrebbe aver avuto in merito; inoltre, non è nemmeno necessario dimostrarlo per giustificare la sua azione. Lo stesso Monsignor Bayle, nel suo “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III, cap. 165), afferma opportunamente: “Il peccato è entrato nel mondo; quindi Dio poteva permetterlo senza che ciò danneggiasse le sue perfezioni”. In Dio questa conclusione vale: ha fatto ciò, pertanto l’ha fatto bene. Non significa quindi che non abbiamo alcuna nozione di giustizia in generale applicabile anche alla giustizia divina; né che la giustizia divina segua regole diverse da quelle conosciute dagli uomini, ma semplicemente che il caso in questione è del tutto diverso da quelli comuni tra gli esseri umani. Il diritto universale è lo stesso per Dio e per gli uomini; tuttavia, i fatti sono completamente diversi nel loro caso e nel suo.
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Possiamo persino supporre o fingere (come ho già osservato) che esista qualcosa di simile tra gli uomini rispetto a quella circostanza presente nelle azioni di Dio. Un uomo potrebbe fornire prove così evidenti della propria virtù e santità che tutte le ragioni più apparenti che si potrebbero addurre contro di lui per accusarlo di un presunto crimine – ad esempio furto o omicidio – dovrebbero essere rifiutate come calunnie di falsi testimoni o come semplici coincidenze fortuite che talvolta gettano sospetti anche sul più innocente. In un caso in cui chiunque altro correrebbe il rischio di essere condannato o torturato (secondo le leggi del paese), quest’uomo verrebbe assolto all’unanimità dai giudici. Ora, in questo caso davvero raro ma non impossibile, si potrebbe dire, in un certo senso, che esiste un conflitto tra ragione e fede, e che le regole della legge sono diverse per questa persona rispetto al resto dell’umanità. Tuttavia, quando ciò viene spiegato, significa soltanto che le apparenze razionali in questo caso cedono il posto alla fede dovuta alle parole e all’integrità di quest’uomo grande e santo; non perché esistano leggi diverse per gli altri e altre per lui, né perché si possa negare che ci sia una concezione chiara di cosa significhi la giustizia in relazione a lui. Piuttosto, è perché le regole della giustizia universale qui non trovano l’applicazione che hanno altrove, o perché queste regole lo favoriscono invece di accusarlo; poiché in questa persona vi sono qualità così ammirevoli, che, sulla base di una logica delle probabilità, si dovrebbe avere più fiducia nelle sue parole che in quelle di molti altri.
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Poiché qui è permesso immaginare possibili scenari, non si potrebbe forse supporre che quest’uomo incomparabile sia l’Adepto o il Possessore di.
“Quella benedetta Pietra, ”
Capace di arricchire soltanto tutti i Re terreni.
E se egli spendesse ogni giorno somme enormi al fine di nutrire e salvare innumerevoli poveri dalla miseria? Anche se ci fossero moltissimi testimoni o prove di ogni tipo che tendessero a dimostrare che questo grande benefattore dell’umanità abbia appena commesso qualche furto, non è vero che l’intera umanità riderebbe di tale accusa, per quanto plausibile possa sembrare? Ora, Dio è infinitamente superiore alla bontà e al potere di quest’uomo; pertanto non esistono alcuna ragione, per quanto evidente possa essere, che possa contrastare con la fede, cioè con quella certezza o fiducia in Dio con cui possiamo e dobbiamo affermare che Dio ha fatto tutte le cose nel modo migliore. Quindi, queste obiezioni non sono insolubili; esse riguardano soltanto pregiudizi e probabilità, che tuttavia vengono confutate da ragioni incomparabilmente più forti. Non si può certo affermare che ciò che chiamiamo giustizia non abbia alcun significato per Dio, che Egli sia il padrone assoluto di tutte le cose al punto di poter condannare gli innocenti senza violare la Sua giustizia, né che la giustizia sia qualcosa di arbitrario nel Suo caso. Queste sono espressioni imprudenti e pericolose; alcune persone sono state indotte ad abbandonarsi a esse, finendo così per diffamare gli attributi di Dio. Infatti, se ciò fosse vero, non ci sarebbe motivo alcuno per lodare la Sua bontà e la Sua giustizia: sembrerebbe piuttosto che lo spirito più malvagio, il Principe del male, il principio negativo dei Manichei, fosse l’unico padrone dell’universo. In tal caso, quale sarebbe il significato di distinguere il vero Dio dal falso Dio di Zoroastro, se tutte le cose dipendessero dal capriccio di un potere arbitrario e non esistesse alcuna regola né considerazione per nulla?
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It is therefore more than evident that nothing compels us to commit ourselves to a doctrine so strange, since it suffices to say that we have not enough knowledge of the facts when there is a question of answering probabilities which appear to throw doubt upon the justice and the goodness of God, and which would vanish away if the facts were well known to us. We need neither renounce reason in order to listen to faith nor blind ourselves in order to see clearly, as Queen Christine used to say: it is enough to reject ordinary appearances when they are contrary to Mysteries; and this is not contrary to reason, since even in natural things we are very often undeceived about appearances either by experience or by superior reasons. All that has been set down here in advance, only with the object of showing more plainly wherein the fault of the objections and the abuse of reason consists in the present case, where the claim is made that reason has greatest force against faith: we shall come afterwards to a more exact discussion of that which concerns the origin of evil and the permission of sin with its consequences.
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For now, it will be well to continue our examination of the important question of the use of reason in theology, and to make reflexions upon what M. Bayle has said thereon in divers passages of his works. As he paid particular attention in his Historical and Critical Dictionary to expounding the objections of the Manichaeans and those of the Pyrrhonians, and as this procedure had been criticized by some persons zealous for religion, he placed a dissertation at the end of the second edition of this Dictionary, which aimed at showing, by examples, by authorities and by reasons, the innocence and usefulness of his course of action. I am persuaded (as I have said above) that the specious objections one can urge against truth are very useful, and that they serve to confirm and to illumine it, giving opportunity to intelligent persons to find new openings or to turn the old to better account. But M. Bayle seeks therein a usefulness quite the reverse of this: it would be that of displaying the power of faith by showing that the truths it teaches cannot sustain the attacks of reason and that it nevertheless holds its own in the heart of the faithful. M. Nicole seems to call that ‘the triumph of God’s authority over human reason’, in the words of his quoted by M. Bayle in the third volume of his Reply to the Questions of a Provincial (ch. 177, ). But since reason is a gift of God, even as faith is, contention between them would cause God to contend against God; and if the objections of reason against any article of faith are insoluble, then it must be said that this alleged article will be false and not revealed: this will be a chimera of the human mind, and the triumph of this faith will be capable of comparison with bonfires lighted after a defeat. Such is the doctrine of the damnation of unbaptized children, which M. Nicole would have us assume to be a consequence of original sin; such would be the eternal damnation of adults lacking the light that is necessary for the attainment of salvation.
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Yet everyone need not enter into theological discussions; and persons whose condition allows not of exact researches should be content with instruction on faith, without being disturbed by the objections; and if some exceeding great difficulty should happen to strike them, it is permitted to them to avert the mind from it, offering to God a sacrifice of their curiosity: for when one is assured of a truth one has no need to listen to the objections. As there are many people whose faith is rather small and shallow to withstand such dangerous tests, I think one must not present them with that which might be poisonous for them; or, if one cannot hide from them what is only too public, the antidote must be added to it; that is to say, one must try to add the answer to the objection, certainly not withhold it as unobtainable.
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The passages from the excellent theologians who speak of this triumph of faith can and should receive a meaning appropriate to the principles I have just affirmed. There appear in some objects of faith two great qualities capable of making it triumph over reason, the one is incomprehensibility, the other is the lack of probability. But one must beware of adding thereto the third quality whereof M. Bayle speaks, and of saying that what one believes is indefensible: for that would be to cause reason in its turn to triumph in a manner that would destroy faith. Incomprehensibility does not prevent us from believing even natural truths. For instance (as I have already pointed out) we do not comprehend the nature of odours and savours, and yet we are persuaded, by a kind of faith which we owe to the evidence of the senses, that these perceptible qualities are founded upon the nature of things and that they are not illusions.
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There are also things contrary to appearances, which we admit when they are sufficiently verified. There is a little romance of Spanish origin, whose title states that one must not always believe what one sees. What was there more specious than the lie of the false Martin Guerre, who was acknowledged as the true Martin by the true Martin’s wife and relatives, and caused the judges and the relatives to waver for a long time even after the arrival of the other? Nevertheless the truth was known in the end. It is the same with faith. I have already observed that all one can oppose to the goodness and the justice of God is nothing but appearances, which would be strong against a man, but which are nullified when they are applied to God and when they are weighed against the proofs that assure us of the infinite perfection of his attributes. Thus faith triumphs over false reasons by means of sound and superior reasons that have made us embrace it; but it would not triumph if the contrary opinion had for it reasons as strong as or even stronger than those which form the foundation of faith, that is, if there were invincible and conclusive objections against faith.
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It is well also to observe here that what M. Bayle calls a ‘triumph of faith’ is in part a triumph of demonstrative reason against apparent and deceptive reasons which are improperly set against the demonstrations. For it must be taken into consideration that the objections of the Manichaeans are hardly less contrary to natural theology than to revealed theology. And supposing one surrendered to them Holy Scripture, original sin, the grace of God in Jesus Christ, the pains of hell and the other articles of our religion, one would not even so be delivered from their objections: for one cannot deny that there is in the world physical evil (that is, suffering) and moral evil (that is, crime) and even that physical evil is not always distributed here on earth according to the proportion of moral evil, as it seems that justice demands. There remains, then, this question of natural theology, how a sole Principle, all-good, all-wise and all-powerful, has been able to admit evil, and especially to permit sin, and how it could resolve to make the wicked often happy and the good unhappy?
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È quindi più che evidente che nulla ci obbliga ad impegnarci in una dottrina così strana, poiché basta riconoscere di non disporre di conoscenze sufficienti sui fatti quando si tratta di valutare probabilità che sembrano mettere in dubbio la giustizia e la bontà di Dio; tali dubbi svanirebbero se i fatti fossero ben noti a noi. Non abbiamo bisogno né di rinunciare alla ragione per ascoltare la fede, né di accecarci per vedere chiaramente, come soleva dire la regina Cristina: basta rifiutare le apparenze ordinarie quando sono in contraddizione con i Misteri; e questo non è contrario alla ragione, poiché anche nelle cose naturali molto spesso non ci ingannano le apparenze, sia attraverso l’esperienza che per motivi superiori. Tutto ciò che è stato detto finora ha lo scopo di chiarire più chiaramente in quale consista l’errore delle obiezioni e l’abuso della ragione nel caso attuale, dove si sostiene che la ragione abbia il massimo potere contro la fede; in seguito affronteremo in modo più approfondito le questioni relative all’origine del male e alla permessa del peccato con le sue conseguenze.
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Per il momento, sarà opportuno proseguire nell’esaminare questa importante questione relativa all’uso della ragione in teologia, e riflettere su quanto Monsieur Bayle abbia detto al riguardo in diversi passaggi delle sue opere. Poiché egli ha dedicato particolare attenzione, nel suo Dizionario Storico e Critico, a spiegare le obiezioni dei Manichei e dei Pirroniani, e poiché questo approccio è stato criticato da alcune persone zelanti per la religione, Monsieur Bayle ha inserito alla fine della seconda edizione del dizionario un saggio volto a dimostrare, attraverso esempi, autorità e ragionamenti, l’innocenza e l’utilità della sua metodologia. Sono convinto (come ho già detto) che le obiezioni apparentemente valide che si possono sollevare contro la verità siano in realtà molto utili, poiché servono a confermarla e a chiarirla, offrendo alle persone intelligenti l’opportunità di scoprire nuove possibilità o di interpretare meglio i concetti esistenti. Tuttavia, Monsieur Bayle mirava a un risultato completamente opposto: voleva dimostrare il potere della fede, mostrando che le verità che essa insegna non possono resistere agli attacchi della ragione, eppure rimangono salde nel cuore dei fedeli. Monsieur Nicole sembra definire questo “il trionfo dell’autorità di Dio sulla ragione umana”, come egli stesso afferma nel terzo volume della sua Risposta alle Domande di un Provinciale (cap. 177). Ma poiché sia la ragione che la fede sono doni di Dio, una loro contrapposizione significherebbe che Dio stesso si contrapponga a se stesso; e se le obiezioni della ragione contro qualche articolo della fede risultassero insolubili, allora bisognerebbe ammettere che tale articolo è falso e non rivelato: sarebbe soltanto un’illusione dell’intelletto umano. Un simile concetto si applicherebbe alla dottrina della dannazione dei bambini non battezzati, che Monsieur Nicole vorrebbe farci considerare una conseguenza del peccato originale; lo stesso vale per la dannazione eterna degli adulti privi della luce necessaria per raggiungere la salvezza.
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Tuttavia, non tutti sono tenuti a partecipare a discussioni teologiche; coloro la cui condizione non permette ricerche approfondite dovrebbero accontentarsi di una formazione sulla fede, senza lasciarsi turbare dalle obiezioni. E se dovesse sorgere qualche difficoltà particolarmente grande, è loro permesso distogliere la propria attenzione da essa, offrendo a Dio un sacrificio della propria curiosità: infatti, quando si è certi di una verità, non c’è bisogno di ascoltare le obiezioni. Poiché molte persone hanno una fede piuttosto debole e superficiale, e non sono in grado di resistere a tali prove pericolose, penso che non si debba presentare loro ciò che potrebbe rivelarsi dannoso per loro; oppure, se non è possibile nascondere loro informazioni troppo evidenti, è necessario fornire loro un “antidoto”, cioè cercare di fornire una risposta alle loro obiezioni, senza certo negarle come irraggiungibili.
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I passaggi degli eccellenti teologi che parlano di questo trionfo della fede possono e devono essere interpretati in modo da rispondere ai principi che ho appena affermato. In alcuni oggetti della fede si riscontrano due qualità fondamentali capaci di far sì che essa trionfi sulla ragione: l’una è l’incomprensibilità, l’altra è la mancanza di probabilità. Tuttavia bisogna fare attenzione a non aggiungere una terza qualità di cui parla M. Bayle, e cioè a non affermare che ciò in cui crediamo sia indifendibile; poiché ciò significherebbe far sì che la ragione, a sua volta, trionfasse in modo tale da distruggere la fede stessa. L’incomprensibilità non ci impedisce di credere nemmeno nelle verità naturali. Ad esempio (come ho già sottolineato), non comprendiamo la natura degli odori e dei sapori, eppure siamo convinti, grazie a una sorta di fede basata sulle prove fornite dai sensi, che queste qualità percettibili hanno fondamento nella natura delle cose stesse e non sono illusioni.
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Esistono anche cose che contraddicono le apparenze, e le ammettiamo quando vengono sufficientemente verificate. C’è un racconto romantico di origine spagnola il cui titolo afferma che non si debba sempre credere a ciò che si vede. Cosa c’è di più ingannevole della menzogna del falso Martin Guerre, riconosciuto come vero Martin dalla moglie e dai parenti del vero Martin, e che indusse giudici e parenti ad esitare per molto tempo anche dopo l’arrivo dell’altro? Tuttavia, alla fine la verità venne a galla. Lo stesso vale per la fede. Ho già osservato che tutto ciò che si può opporre alla bontà e alla giustizia di Dio non sono altro che apparenze: argomenti che potrebbero sembrare convincenti quando applicati agli uomini, ma che diventano privi di valore quando vengono riferiti a Dio e messi in confronto con le prove che ci assicurano della perfezione infinita dei suoi attributi. Così la fede trionfa su ragioni false grazie a ragioni solide e superiori che ci hanno spinto ad abbracciarla; ma non trionferebbe affatto se l’opinione contraria disponesse di argomenti altrettanto forti, o addirittura più forti, di quelli che costituiscono la base della fede, cioè se esistessero obiezioni invincibili e conclusive contro di essa.
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È anche opportuno osservare che ciò che il signor Bayle definisce un “trionfo della fede” è in parte un trionfo della ragione dimostrativa contro ragioni apparenti e ingannevoli che vengono erroneamente contrapposte alle prove concrete. Infatti, bisogna tenere presente che le obiezioni dei Manichei sono altrettanto contrarie alla teologia naturale quanto a quella rivelata. E anche ammettendo la validità delle Sacre Scritture, del peccato originale, della grazia di Dio in Gesù Cristo, delle pene dell’inferno e degli altri principi della nostra fede, non si potrebbe comunque liberarsi dalle loro obiezioni: è infatti impossibile negare l’esistenza del male fisico (cioè del sofferimento) e del male morale (cioè del crimine) nel mondo, né che il male fisico non sia spesso distribuito sulla terra in modo disproporzionato rispetto al male morale, contrariamente a quanto sembrerebbe richiedere la giustizia. Resta quindi questa questione fondamentale della teologia naturale: come un Principio unico, totalmente buono, saggio e potente abbia potuto permettere l’esistenza del male, soprattutto del peccato, e come possa aver deciso di rendere spesso felici i malvagi e infelici i buoni?
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Now we have no need of revealed faith to know that there is such a sole Principle of all things, entirely good and wise. Reason teaches us this by infallible proofs; and in consequence all the objections taken from the course of things, in which we observe imperfections, are only based on false appearances. For, if we were capable of understanding the universal harmony, we should see that what we are tempted to find fault with is connected with the plan most worthy of being chosen; in a word, we should see, and should not believe only, that what God has done is the best. I call ‘seeing’ here what one knows a priori by the causes; and ‘believing’ what one only judges by the effects, even though the one be as certainly known as the other. And one can apply here too the saying of St. Paul (2 Cor. v. 7), that we walk by faith and not by sight. For the infinite wisdom of God being known to us, we conclude that the evils we experience had to be permitted, and this we conclude from the effect or a posteriori, that is to say, because they exist. It is what M. Bayle acknowledges; and he ought to content himself with that, and not claim that one must put an end to the false appearances which are contrary thereto. It is as if one asked that there should be no more dreams or optical illusions.
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And it is not to be doubted that this faith and this confidence in God, who gives us insight into his infinite goodness and prepares us for his love, in spite of the appearances of harshness that may repel us, are an admirable exercise for the virtues of Christian theology, when the divine grace in Jesus Christ arouses these motions within us. That is what Luther aptly observed in opposition to Erasmus, saying that it is love in the highest degree to love him who to flesh and blood appears so unlovable, so harsh toward the unfortunate and so ready to condemn, and to condemn for evils in which he appears to be the cause or accessary, at least in the eyes of those who allow themselves to be dazzled by false reasons. One may therefore say that the triumph of true reason illumined by divine grace is at the same time the triumph of faith and love.
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M. Bayle appears to have taken the matter quite otherwise: he declares himself against reason, when he might have been content to censure its abuse. He quotes the words of Cotta in Cicero, where he goes so far as to say that if reason were a gift of the gods providence would be to blame for having given it, since it tends to our harm. M. Bayle also thinks that human reason is a source of destruction and not of edification (Historical and Critical Dictionary,, col. 2), that it is a runner who knows not where to stop, and who, like another Penelope, herself destroys her own work.
Destruit, aedificat, mutat quadrata rotundis.
(Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ). But he takes pains especially to pile up many authorities one upon the other, in order to show that theologians of all parties reject the use of reason just as he does, and that they call attention to such gleams of reason as oppose religion only that they may sacrifice them to faith by a mere repudiation, answering nothing but the conclusion of the argument that is brought against them. He begins with the New Testament. Jesus Christ was content to say: ‘Follow Me’ (Luke v. 27; ix. 59). The Apostles said: ‘Believe, and thou shalt be saved’ (Acts xvi. 3). St. Paul acknowledges that his ‘doctrine is obscure’ (1 Cor. xiii. 12), that ‘one can comprehend nothing therein’ unless God impart a spiritual discernment, and without that it only passes for foolishness (1 Cor. ii. 14). He exhorts the faithful ‘to beware of philosophy’ (Col. ii. 8) and to avoid disputations in that science, which had caused many persons to lose faith.
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As for the Fathers of the Church, M. Bayle refers us to the collection of passages from them against the use of philosophy and of reason which M. de Launoy made (De Varia Aristotelis Fortuna, ca) and especially to the passages from St. Augustine collected by M. Arnauld (against Mallet), which state: that the judgements of God are inscrutable; that they are not any the less just for that they are unknown to us; that it is a deep abyss, which one cannot fathom without running the risk of falling down the precipice; that one cannot without temerity try to elucidate that which God willed to keep hidden; that his will cannot but be just; that many men, having tried to explain this incomprehensible depth, have fallen into vain imaginations and opinions full of error and bewilderment.
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The Schoolmen have spoken in like manner. M. Bayle quotes a beautiful passage from Cardinal Cajetan (Part I, Summ. qu. 22, art. 4) to this effect: ‘Our mind’, he says, ‘rests not upon the evidence of known truth but upon the impenetrable depth of hidden truth. And as St. Gregory says: He who believes touching the Divinity only that which he can gauge with his mind belittles the idea of God. Yet I do not surmise that it is necessary to deny any of the things which we know, or which we see as appertaining to the immutability, the actuality, the certainty, the universality, etc. of God: but I think that there is here some secret, either in regard to the relation which exists between God and the event, or in respect of what connects the event itself with his prevision. Thus, reflecting that the understanding of our soul is the eye of the owl, I find the soul’s repose only in ignorance. For it is better both for the Catholic Faith and for Philosophic Faith to confess our blindness, than to affirm as evident what does not afford our mind the contentment which self-evidence gives. I do not accuse of presumption, on that account, all the learned men who stammeringly have endeavoured to suggest, as far as in them lay, the immobility and the sovereign and eternal efficacy of the understanding, of the will and of the power of God, through the infallibility of divine election and divine relation to all events. Nothing of all that interferes with my surmise that there is some depth which is hidden from us.’ This passage of Cajetan is all the more notable since he was an author competent to reach the heart of the matter.
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Luther’s book against Erasmus is full of vigorous comments hostile to those who desire to submit revealed truths to the tribunal of our reason. Calvin often speaks in the same tone, against the inquisitive daring of those who seek to penetrate into the counsels of God. He declares in his treatise on predestination that God had just causes for damning some men, but causes unknown to us. Finally M. Bayle quotes sundry modern writers who have spoken to the same effect (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 161 et seq.).
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But all these expressions and innumerable others like them do not prove that the objections opposed to faith are so insoluble as M. Bayle supposes. It is true that the counsels of God are inscrutable, but there is no invincible objection which tends to the conclusion that they are unjust. What appears injustice on the part of God, and foolishness in our faith, only appears so. The famous passage of Tertullian (De Carne Christi), ‘mortuus est Dei filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile’, is a sally that can only be meant to concern appearances of absurdity. There are others like them in Luther’s book on Freewill in Bondage, as when he says (ch. 174): ‘Si placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere immeritos damnans.’ Which being reduced to more temperate phrasing, means: If you approve that God give eternal glory to those who are not better than the rest, you should not disapprove that he abandon those who are not worse than the rest. And to judge that he speaks only of appearances of injustice, one only has to weigh these words of the same author taken from the same book: ‘In all the rest’, he says, ‘we recognize in God a supreme majesty; there is only justice that we dare to question: and we will not believe provisionally [tantisper] that he is just, albeit he has promised us that the time shall come when his glory being revealed all men shall see clearly that he has been and that he is just.’
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Ora non abbiamo bisogno di una fede rivelata per sapere che esiste un tale Principio unico di tutte le cose, completamente buono e saggio. La ragione ce lo insegna attraverso prove infallibili; pertanto, tutte le obiezioni basate sulle imperfezioni che osserviamo nel corso delle cose si fondano soltanto su apparenze ingannevoli. Infatti, se fossimo in grado di comprendere l’armonia universale, vedremmo che ciò che tendiamo a criticare è in realtà parte di un disegno assolutamente degno di essere scelto; in altre parole, capiremmo, e non ci limiteremmo a crederlo, che ciò che Dio ha fatto è davvero il meglio. Con “capire” intendo qui ciò che si conosce a priori attraverso le cause; con “credere”, invece, ciò che si giudica soltanto in base agli effetti, anche se quest’ultimo è altrettanto certo del primo. Si può applicare anche qui la frase di San Paolo (2 Corinzi 5,7): “Noi camminiamo per fede e non per vista”. Poiché conosciamo la saggezza infinita di Dio, concludiamo che i mali che sperimentiamo devono essere stati permessi; questa conclusione deriva dagli effetti, cioè dall’esperienza concreta, ossia a posteriori. È ciò che riconosce anche il signor Bayle; e dovrebbe accontentarsi di questo, senza pretendere di poter eliminare tutte le apparenze ingannevoli che contraddicono questa verità. Sarebbe come chiedere che non ci fossero più sogni o illusioni ottiche.
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E non vi è dubbio che questa fede e questa fiducia in Dio, che ci fa comprendere la sua infinita bontà e ci prepara al suo amore, nonostante le apparenze di durezza che potrebbero allontanarci da Lui, rappresentino un esercizio meraviglioso per le virtù della teologia cristiana, quando la grazia divina in Gesù Cristo suscita in noi tali sentimenti. È ciò che Lutero osservò acutamente, in opposizione a Erasmo, affermando che amare colui che, nella carne e nel sangue, appare così poco amabile, così duro verso i sfortunati e così pronto a condannare – e addirittura a condannare per peccati di cui sembra essere la causa o l’accompagnatore, almeno agli occhi di coloro che si lasciano abbagliare da ragioni false – significa amare nel più alto grado. Si può quindi dire che il trionfo della vera ragione illuminata dalla grazia divina sia allo stesso tempo il trionfo della fede e dell’amore.
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Sembra che il signor Bayle abbia affrontato la questione in modo completamente diverso: si dichiara contrario alla ragione, quando avrebbe potuto limitarsi a criticarne l’abuso. Cita le parole di Cotta nel testo di Cicerone, arrivando addirittura a sostenere che, se la ragione fosse un dono degli dei, la provvidenza dovrebbe essere biasimata per averla concesso, poiché tende al nostro danno. Il signor Bayle ritiene inoltre che la ragione umana sia una fonte di distruzione e non di edificazione (Historical and Critical Dictionary, col. 2); la paragona a un corridore che non sa dove fermarsi e che, come un’altra Penelope, distrugge di fatto ciò che ha realizzato.
Distruggi, costruisci, trasforma ciò che è quadrato in rotondo.
(Risposta alle domande di un provinciale, vol. III). Tuttavia si impegna particolarmente nel accumulare numerose autorità una sull’altra al fine di dimostrare che i teologi di tutte le fazioni rifiutano l’uso della ragione esattamente come fa lui stesso, e che attirano l’attenzione su quei barlumi di ragione che si oppongono alla religione soltanto per poterli sacrificare alla fede con un semplice rifiuto, senza rispondere affatto alle argomentazioni rivolte contro di loro. Inizia analizzando il Nuovo Testamento: Gesù Cristo si accontentò di dire “Seguitemi” (Luca 5,27; 9,59); gli Apostoli dissero “Credete e sarete salvati” (Atti 16,3). San Paolo ammette che la sua “dottrina è oscura” (1 Corinzi 13,12), che “nessuno può comprenderla senza che Dio conceda una saggezza spirituale”, e che altrimenti essa appare soltanto come follia (1 Corinzi 2,14). Esorta i fedeli a “guardarsi dalla filosofia” (Colossesi 2,8) e ad evitare le dispute in quel campo, poiché esse hanno causato la perdita della fede in molte persone.
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Per quanto riguarda i Padri della Chiesa, il signor Bayle ci rimanda alla raccolta di passaggi tratti da loro contro l’uso della filosofia e della ragione, compilata dal signor de Launoy (De Varia Aristotelis Fortuna), nonché in particolare ai passaggi di Sant’Agostino raccolti dal signor Arnauld (contro Mallet), nei quali si afferma che i giudizi di Dio sono incomprensibili; che ciò non li rende meno giusti solo perché per noi rimangono sconosciuti; che si tratta di un abisso profondo, che non si può sondare senza correre il rischio di cadervi; che è temerario tentare di chiarire ciò che Dio ha voluto tenere nascosto; e che la sua volontà non può che essere giusta. Molti uomini, infatti, cercando di spiegare questa profondità incomprensibile, sono caduti in fantasie vane e opinioni piene di errori e confusione.
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Anche gli studiosi hanno espresso opinioni simili. Il signor Bayle cita un bellissimo passaggio del Cardinale Cajetano (Parte I, Somm. qu. 22, art. 4) a questo proposito: “La nostra mente”, dice, “non si basa sulle prove della verità conosciuta, ma sulla profondità incomprensibile della verità nascosta. E come afferma San Gregorio: colui che crede nella Divinità soltanto ciò che può comprendere con la propria mente, sminuisce l’idea stessa di Dio. Tuttavia, non ritengo necessario negare nulla di ciò che conosciamo, o che riteniamo appartenente all’immutabilità, all’realtà, alla certezza, all’universalità, ecc., di Dio; penso invece che esista qualche mistero, sia riguardo al rapporto che esiste tra Dio e gli eventi, sia riguardo a ciò che collega gli eventi stessi alla sua previsione. Riflettendo sul fatto che la comprensione dell’anima umana è simile all’occhio della civetta, ritengo che il riposo dell’anima possa esistere soltanto nell’ignoranza. Poiché sia per la Fede Cattolica che per la Fede Filosofica è meglio ammettere la propria cecità, piuttosto che affermare come evidente ciò che non offre alla nostra mente quella soddisfazione che deriva dall’evidenza stessa. Non accuso quindi di presunzione tutti quegli studiosi che, nel limite delle loro possibilità, hanno cercato di dimostrare l’immobilità e l’efficacia sovrana ed eterna dell’intelletto, della volontà e del potere di Dio, attraverso l’infallibilità dell’elettione divina e il rapporto divino con tutti gli eventi. Nulla di tutto ciò interferisce con la mia ipotesi secondo cui esiste una profondità che ci è nascosta”. Questo passaggio di Cajetano è ancora più significativo, poiché egli era un autore in grado di afferrare veramente il cuore della questione.
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Il libro di Lutero contro Erasmo è pieno di commenti energici e ostili verso coloro che desiderano sottoporre le verità rivelate al giudizio della nostra ragione. Calvino parla spesso nello stesso tono, contro l’audacia indagatrice di coloro che cercano di penetrare nei disegni di Dio. Nel suo trattato sulla predestinazione, afferma che Dio abbia motivi giusti per condannare alcuni uomini, ma motivi sconosciuti a noi. Infine, il signor Bayle cita diversi scrittori moderni che hanno espresso lo stesso concetto (Risposta alle domande di un provinciale, cap. 161 e seg.).
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Ma tutte queste espressioni e innumerevoli altre simili non dimostrano che le obiezioni mosse alla fede siano così insolubili come suppone il signor Bayle. È vero che i disegni di Dio sono incomprensibili, ma non esiste alcuna obiezione invincibile che possa portare alla conclusione che siano ingiusti. Quello che appare ingiusto da parte di Dio, e sciocco nella nostra fede, lo è soltanto apparentemente. Il famoso passo di Tertulliano (De Carne Christi), “Mortuus est Dei filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile”, non fa altro che evidenziare apparenze di assurdità. Ne esistono altre simili nel libro di Lutero sull’“Libertà nella schiavitù”; ad esempio, afferma (cap. 174): “Se ti piace che Dio incoroni coloro che non sono migliori degli altri, non dovresti disapprovare che abbandoni coloro che non sono peggiori degli altri”. Queste parole, se espresse in termini più moderati, significano: Se accetti che Dio conceda gloria eterna a coloro che non sono migliori degli altri, non dovresti rifiutare l’idea che abbandoni coloro che non sono peggiori degli altri. E per giudicare che queste parole riguardino soltanto apparenze di ingiustizia, basta considerare altre dichiarazioni dello stesso autore tratte dallo stesso libro: “In ogni altro aspetto”, dice Lutero, “riconosciamo in Dio una maestà suprema; esiste solo la giustizia che osiamo mettere in dubbio. E non crederemo mai, nemmeno temporaneamente, che Dio sia ingiusto, anche se ci ha promesso che arriverà il momento in cui la sua gloria verrà rivelata e tutti vedranno chiaramente che è sempre stato e che è giusto”.
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It will be found also that when the Fathers entered into a discussion they did not simply reject reason. And, in disputations with the pagans, they endeavour usually to show how paganism is contrary to reason, and how the Christian religion has the better of it on that side also. Origen showed Celsus how reasonable Christianity is and why, notwithstanding, the majority of Christians should believe without examination. Celsus had jeered at the behaviour of Christians, ‘who, willing’, he said, ‘neither to listen to your reasons nor to give you any for what they believe, are content to say to you: Examine not, only believe, or: Your faith will save you; and they hold this as a maxim, that the wisdom of the world is an evil.’
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Origen gives the answer of a wise man, and in conformity with the principles we have established in the matter. For reason, far from being contrary to Christianity, serves as a foundation for this religion, and will bring about its acceptance by those who can achieve the examination of it. But, as few people are capable of this, the heavenly gift of plain faith tending towards good suffices for men in general. ‘If it were possible’, he says, ‘for all men, neglecting the affairs of life, to apply themselves to study and meditation, one need seek no other way to make them accept the Christian religion. For, to say nothing likely to offend anyone’ (he insinuates that the pagan religion is absurd, but he will not say so explicitly), ‘there will be found therein no less exactitude than elsewhere, whether in the discussion of its dogmas, or in the elucidation of the enigmatical expressions of its prophets, or in the interpretation of the parables of its gospels and of countless other things happening or ordained symbolically. But since neither the necessities of life nor the infirmities of men permit of this application to study, save for a very small number of persons, what means could one find more qualified to benefit everyone else in the world than those Jesus Christ wished to be used for the conversion of the nations? And I would fain ask with regard to the great number of those who believe, and who thereby have withdrawn themselves from the quagmire of vices wherein before they were plunged, which would be the better: to have thus changed one’s morals and reformed one’s life, believing without examination that there are punishments for sin and rewards for good actions; or to have waited for one’s conversion until one not only believed but had examined with care the foundations of these dogmas? It is certain that, were this method to be followed, few indeed would reach that point whither they are led by their plain and simple faith, but the majority would remain in their corruption.’
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M. Bayle (in his explanation concerning the objections of the Manichaeans, placed at the end of the second edition of the Dictionary) takes those words where Origen points out that religion can stand the test of having her dogmas discussed, as if it were not meant in relation to philosophy, but only in relation to the accuracy wherewith the authority and the true meaning of Holy Scripture is established. But there is nothing to indicate this restriction. Origen wrote against a philosopher whom such a restriction would not have suited. And it appears that this Father wished to point out that among Christians there was no less exactitude than among the Stoics and some other philosophers, who established their doctrine as much by reason as by authorities, as, for example, Chrysippus did, who found his philosophy even in the symbols of pagan antiquity.
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Celsus brings up still another objection to the Christians, in the same place. ‘If they withdraw’, he says, ‘regularly into their “Examine not, only believe”, they must tell me at least what are the things they wish me to believe.’ Therein he is doubtless right, and that tells against those who would say that God is good and just, and who yet would maintain that we have no notion of goodness and of justice when we attribute these perfections to him. But one must not always demand what I call ‘adequate notions’, involving nothing that is not explained, since even perceptible qualities, like heat, light, sweetness, cannot give us such notions. Thus we agreed that Mysteries should receive an explanation, but this explanation is imperfect. It suffices for us to have some analogical understanding of a Mystery such as the Trinity and the Incarnation, to the end that in accepting them we pronounce not words altogether devoid of meaning: but it is not necessary that the explanation go as far as we would wish, that is, to the extent of comprehension and to the how.
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It appears strange therefore that M. Bayle rejects the tribunal of common notions (in the third volume of his Reply to the Questions of a Provincial, p and 1140) as if one should not consult the idea of goodness in answering the Manichaeans; whereas he had declared himself quite differently in his Dictionary. Of necessity there must be agreement upon the meaning of good and bad, amongst those who are in dispute over the question whether there is only one principle, altogether good, or whether there are two, the one good and the other bad. We understand something by union when we are told of the union of one body with another or of a substance with its accident, of a subject with its adjunct, of the place with the moving body, of the act with the potency; we also mean something when we speak of the union of the soul with the body to make thereof one single person. For albeit I do not hold that the soul changes the laws of the body, or that the body changes the laws of the soul, and I have introduced the Pre-established Harmony to avoid this derangement, I nevertheless admit a true union between the soul and the body, which makes thereof a suppositum. This union belongs to the metaphysical, whereas a union of influence would belong to the physical. But when we speak of the union of the Word of God with human nature we should be content with an analogical knowledge, such as the comparison of the union of the soul with the body is capable of giving us. We should, moreover, be content to say that the Incarnation is the closest union that can exist between the Creator and the creature; and further we should not want to go.
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It is the same with the other Mysteries, where moderate minds will ever find an explanation sufficient for belief, but never such as would be necessary for understanding. A certain what it is (τι εστι) is enough for us, but the how (πως) is beyond us, and is not necessary for us. One may say concerning the explanations of Mysteries which are given out here and there, what the Queen of Sweden inscribed upon a medal concerning the crown she had abandoned, ‘Non mi bisogna, e non mi basta.’ Nor have we any need either (as I have already observed) to prove the Mysteries a priori, or to give a reason for them; it suffices us that the thing is thus (το ‛οτι) even though we know not the why (το διοτι), which God has reserved for himself. These lines, written on that theme by Joseph Scaliger, are beautiful and renowned:
Ne curiosus quaere causas omnium,
Quaecumque libris vis Prophetarum indidit
Afflata caelo, plena veraci Deo:
Nec operta sacri supparo silentii
Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.
Nescire velle, quae Magister optimus
Docere non vult, erudita inscitia est.
M. Bayle, who quotes them (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ), holds the likely opinion that Scaliger made them upon the disputes between Arminius and Gomarus. I think M. Bayle repeated them from memory, for he put sacrata instead of afflata. But it is apparently the printer’s fault that prudenter stands in place of pudenter (that is, modestly) which the metre requires.
- Nothing can be more judicious than the warning these lines contain; and M. Bayle is right in saying that those who claim that the behaviour of God with respect to sin and the consequences of sin contains nothing but what they can account for, deliver themselves up to the mercy of their adversary. But he is not right in combining here two very different things, ‘to account for a thing’, and ‘to uphold it against objections’; as he does when he presently adds: ‘They are obliged to follow him [their adversary] everywhere whither he shall wish to lead them, and it would be to retire ignominiously and ask for quarter, if they were to admit that our intelligence is too weak to remove completely all the objections advanced by a philosopher.’
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Si scoprirà inoltre che, quando i Padri della Chiesa intraprendevano dibattiti, non respingevano semplicemente la ragione. Nelle loro discussioni con i pagani, si sforzavano solitamente di dimostrare come il paganesimo fosse contrario alla ragione e come la religione cristiana avesse il sopravvento anche in questo ambito. Origene, ad esempio, spiegò a Celso quanto fosse razionale il cristianesimo e perché, nonostante ciò, la maggior parte dei cristiani dovesse credere senza indagare ulteriormente. Celso aveva deriso il comportamento dei cristiani, dicendo che questi “non erano disposti né ad ascoltare le loro ragioni né a fornirne altre per ciò in cui credevano; si limitavano a dire: ‘Non indagare, credi semplicemente’ o ‘La tua fede ti salverà’”. E consideravano questa posizione come un principio fondamentale, ritenendo che la saggezza del mondo fosse in realtà un male.
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Origene fornisce la risposta di un uomo saggio, e tale risposta è in linea con i principi che abbiamo stabilito in questa materia. La ragione, infatti, lontano dall’essere contraria al cristianesimo, ne costituisce il fondamento e favorirà la sua accettazione da parte di coloro che sono in grado di analizzarla attentamente. Tuttavia, poiché poche persone sono capaci di farlo, il dono divino della fede semplice e diretta verso il bene è sufficiente per la maggior parte degli uomini. “Se fosse possibile”, dice Origene, “che tutti gli uomini, mettendo da parte le occupazioni quotidiane, si dedicassero allo studio e alla meditazione, non sarebbe necessario cercare altri mezzi per farli accettare il cristianesimo. Poiché, senza offendere nessuno” (allude all’assurdità delle religioni pagane, ma non lo afferma esplicitamente), “in esso si troverebbe una precisione non inferiore a quella di altre dottrine, sia nella discussione dei suoi dogmi che nell’interpretazione delle espressioni enigmatiche dei suoi profeti, o nell’analisi delle parabole dei suoi vangeli e di innumerevoli altri aspetti simbolici. Ma poiché né le necessità della vita né le debolezze umane permettono a tutti di dedicarsi allo studio in questo modo, se non a un numero molto ristretto di persone, quali mezzi potrebbero essere più efficaci per aiutare il resto dell’umanità, se non quelli che Gesù Cristo stesso volle utilizzare per la conversione delle nazioni? Vorrei chiedere: per coloro che credono e che così si sono allontanati dal pantano dei vizi in cui prima erano immersi, quale sarebbe meglio: cambiare le proprie abitudini e riformare la propria vita credendo ciecamente nell’esistenza di punizioni per i peccati e di ricompense per le buone azioni; oppure aspettare di aver esaminato attentamente i fondamenti di questi dogmi prima di convertirsi? È certo che, se si seguisse questo metodo, pochi raggiungerebbero quella condizione a cui li conduce la loro fede semplice e diretta, mentre la maggior parte rimarrebbe immersa nella propria corruzione.”
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Il signor Bayle (nella sua spiegazione relativa alle obiezioni dei Manichei, inserita alla fine della seconda edizione del Dizionario) cita quelle parole in cui Origene afferma che la religione possa resistere al test di una discussione dei suoi dogmi, come se tali considerazioni riguardassero soltanto l’accuratezza con cui vengono stabilite l’autorità e il vero significato delle Scritture Sacre, e non anche il loro rapporto con la filosofia. Tuttavia, non esiste alcun indizio che possa confermare tale restrizione. Origene scriveva contro un filosofo per il quale una simile limitazione non sarebbe stata pertinente; inoltre, sembra che questo Padre volesse sottolineare come tra i cristiani esistesse lo stesso livello di precisione e rigorosità che si riscontrava tra gli Stoici e altri filosofi, i quali fondavano le proprie dottrine sia sulla ragione che sulle autorità, proprio come faceva Crisippo, il quale trovava le basi della sua filosofia anche nei simboli dell’antichità pagana.
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Celsso solleva un’altra obiezione contro i cristiani nello stesso passaggio: “Se si ritirano regolarmente nel loro principio di ‘non esaminare, ma credere’, dovrebbero almeno dirmi quali siano le cose che desiderano io creda”. In questo ha senza dubbio ragione, e ciò contraddice coloro che affermano che Dio sia buono e giusto, pur sostenendo che non abbiamo alcuna nozione di bontà e giustizia quando attribuiamo queste perfezioni a Lui. Tuttavia, non si deve sempre richiedere ciò che io definisco “nozioni adeguate”, cioè concetti che includano elementi non ancora spiegati; infatti anche qualità percepibili, come calore, luce o dolcezza, non possono fornirci tali nozioni. Pertanto abbiamo convenuto che i misteri dovessero essere spiegati, ma tale spiegazione è imperfetta. È sufficiente che abbiamo una comprensione analogica di misteri come la Trinità e l’Incarnazione, affinché nell’accettarli non pronunciamo parole del tutto prive di significato; tuttavia non è necessario che tale spiegazione vada fino al punto che noi desidereremmo, cioè fino a un livello completo di comprensione dei dettagli concreti.
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Sembra quindi strano che il signor Bayle rifiuti l’uso delle nozioni comuni come strumento di riflessione (nel terzo volume della sua “Risposta alle domande di un provinciale”, pagine 1140), come se non si dovesse fare riferimento all’idea di bene per rispondere ai Manichei; eppure in precedenza aveva espresso opinioni completamente diverse nel suo dizionario. È inevitabile che esista un accordo sul significato di bene e male tra coloro che discutono se esista un solo principio, totalmente buono, o due principi: uno buono e l’altro cattivo. Quando ci viene parlato dell’unione di un corpo con un altro, di una sostanza con i suoi attributi, di un soggetto con i suoi elementi complementari, del luogo con il corpo in movimento, dell’atto con la capacità di agire, intendiamo effettivamente qualcosa con questo termine; allo stesso modo, quando parliamo dell’unione dell’anima con il corpo per formare una singola entità umana, anche qui abbiamo un concetto ben definito. Anche se non ritengo che l’anima possa modificare le leggi del corpo, né che il corpo possa alterare quelle dell’anima, e ho introdotto il concetto di “armonia preesistente” per evitare tali confusioni, ammetto comunque l’esistenza di un’unione reale tra anima e corpo, che ne costituisce una singola entità. Questa unione rientra nel dominio della metafisica, mentre un’unione basata su influenze reciproche appartiene al dominio fisico. Tuttavia, quando parliamo dell’unione della Parola di Dio con la natura umana, ci accontentiamo di una conoscenza analogica, simile a quella che possiamo ottenere dal confronto tra l’unione dell’anima e del corpo. Dovremmo inoltre ritenere che l’Incarnazione rappresenti l’unione più stretta possibile tra il Creatore e la creatura; non dovremmo andare oltre.
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Lo stesso vale per gli altri Misteri: le menti moderate troveranno sempre spiegazioni sufficienti per credervi, ma mai quelle necessarie per comprenderli veramente. Il “cosa” è sufficiente per noi, ma il “come” ci è incomprensibile e non ci è nemmeno necessario. Si potrebbe dire, riguardo alle spiegazioni fornite sui Misteri, ciò che la Regina di Svezia scrisse su una medaglia riguardo alla corona che aveva abbandonato: “Non mi serve, e non mi basta”. Nemmeno noi abbiamo bisogno (come ho già osservato) di dimostrare i Misteri in modo “a priori”, né di fornirne una spiegazione; ci basta sapere che le cose stanno così, anche se non conosciamo il motivo per cui Dio ha deciso di tenerlo per sé. Queste parole scritte su questo argomento da Joseph Scaliger sono belle e famose.
Desideroso di conoscere le cause di tutte le cose.
Qualunque cosa i libri dei Profeti possano rivelare.
Riscaldata dal cielo, piena della vera essenza di Dio.
Non posso sopportare il silenzio che avvolge i luoghi sacri.
Avere l’audacia di intervenire, ma con la dignità di procedere con cautela.
Desiderare di non nascere, che cosa mai potrebbe essere più contrario alla volontà del “Migliore Maestro”.
“Non vuole blandire; è un’ignoranza erudita.”
Il signor Bayle, che li cita nel “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III), ritiene con probabilità che Scaliger li abbia scritti in relazione ai dibattiti tra Arminio e Gomario. Penso che il signor Bayle li abbia ripetuti sulla base della memoria, poiché ha usato “sacrata” al posto di “afflata”. Tuttavia, è chiaramente un errore dell’editore il fatto che “prudenter” sostituisca “pudenter”, termine che invece il metro richiede.
- Niente può essere più saggio del monito contenuto in queste parole; e M. Bayle ha ragione quando afferma che coloro che sostengono che il comportamento di Dio riguardo al peccato e alle sue conseguenze non contenga nulla di ciò che non possano spiegare, si consegnano alla mercé del loro avversario. Tuttavia, sbaglia nel confondere due concetti molto diversi: “spiegare qualcosa” e “difenderlo dalle obiezioni”; come fa quando aggiunge: “Sono costretti a seguirlo [il loro avversario] ovunque egli voglia condurli; ammettere che la nostra intelligenza sia troppo debole per eliminare completamente tutte le obiezioni sollevate da un filosofo significherebbe ritirarsi in modo ignominioso e chiedere pietà”.
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It seems here that, according to M. Bayle, ‘accounting for’ comes short of ‘answering objections’, since he threatens one who should undertake the first with the resulting obligation to pass on to the second. But it is quite the opposite: he who maintains a thesis (the respondens) is not bound to account for it, but he is bound to meet the objections of an opponent. A defendant in law is not bound (as a general rule) to prove his right or to produce his title to possession; but he is obliged to reply to the arguments of the plaintiff. I have marvelled many times that a writer so precise and so shrewd as M. Bayle so often here confuses things where so much difference exists as between these three acts of reason: to comprehend, to prove, and to answer objections; as if when it is a question of the use of reason in theology one term were as good as another. Thus he says in his posthumous Conversations,: ‘There is no principle which M. Bayle has more often inculcated than this, that the incomprehensibility of a dogma and the insolubility of the objections that oppose it provide no legitimate reason for rejecting it.’ This is true as regards the incomprehensibility, but it is not the same with the insolubility. And it is indeed just as if one said that an invincible reason against a thesis was not a legitimate reason for rejecting it. For what other legitimate reason for rejecting an opinion can one find, if an invincible opposing argument is not such an one? And what means shall one have thereafter of demonstrating the falsity, and even the absurdity, of any opinion?
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It is well to observe also that he who proves a thing a priori accounts for it through the efficient cause; and whosoever can thus account for it in a precise and adequate manner is also in a position to comprehend the thing. Therefore it was that the Scholastic theologians had already censured Raymond Lully for having undertaken to demonstrate the Trinity by philosophy. This so-called demonstration is to be found in his Works; and Bartholomaeus Keckermann, a writer renowned in the Reformed party, having made an attempt of just the same kind upon the same Mystery, has been no less censured for it by some modern theologians. Therefore censure will fall upon those who shall wish to account for this Mystery and make it comprehensible, but praise will be given to those who shall toil to uphold it against the objections of adversaries.
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I have said already that theologians usually distinguish between what is above reason and what is against reason. They place above reason that which one cannot comprehend and which one cannot account for. But against reason will be all opinion that is opposed by invincible reasons, or the contrary of which can be proved in a precise and sound manner. They avow, therefore, that the Mysteries are above reason, but they do not admit that they are contrary to it. The English author of a book which is ingenious, but has met with disapproval, entitled Christianity not Mysterious, wished to combat this distinction; but it does not seem to me that he has at all weakened it. M. Bayle also is not quite satisfied with this accepted distinction. This is what he says on the matter (vol. III of the Reply to the Questions of a Provincial, ch. 158). Firstly he distinguishes, together with M. Saurin, between these two theses: the one, all the dogmas of Christianity are in conformity with reason; the other, human reason knows that they are in conformity with reason. He affirms the first and denies the second. I am of the same opinion, if in saying ‘that a dogma conforms to reason’ one means that it is possible to account for it or to explain its how by reason; for God could doubtless do so, and we cannot. But I think that one must affirm both theses if by ‘knowing that a dogma conforms to reason’ one means that we can demonstrate, if need be, that there is no contradiction between this dogma and reason, repudiating the objections of those who maintain that this dogma is an absurdity.
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M. Bayle explains himself here in a manner not at all convincing. He acknowledges fully that our Mysteries are in accordance with the supreme and universal reason that is in the divine understanding, or with reason in general; yet he denies that they are in accordance with that part of reason which man employs to judge things. But this portion of reason which we possess is a gift of God, and consists in the natural light that has remained with us in the midst of corruption; thus it is in accordance with the whole, and it differs from that which is in God only as a drop of water differs from the ocean or rather as the finite from the infinite. Therefore Mysteries may transcend it, but they cannot be contrary to it. One cannot be contrary to one part without being contrary to the whole. That which contradicts a proposition of Euclid is contrary to the Elements of Euclid. That which in us is contrary to the Mysteries is not reason nor is it the natural light or the linking together of truths; it is corruption, or error, or prejudice, or darkness.
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M. Bayle is not satisfied with the opinion of Josua Stegman and of M. Turretin, Protestant theologians who teach that the Mysteries are contrary only to corrupt reason. He asks, mockingly, whether by right reason is meant perchance that of an orthodox theologian and by corrupt reason that of an heretic; and he urges the objection that the evidence of the Mystery of the Trinity was no greater in the soul of Luther than in the soul of Socinius. But as M. Descartes has well observed, good sense is distributed to all: thus one must believe that both the orthodox and heretics are endowed therewith. Right reason is a linking together of truths, corrupt reason is mixed with prejudices and passions. And in order to discriminate between the two, one need but proceed in good order, admit no thesis without proof, and admit no proof unless it be in proper form, according to the commonest rules of logic. One needs neither any other criterion nor other arbitrator in questions of reason. It is only through lack of this consideration that a handle has been given to the sceptics, and that even in theology François Véron and some others, who exacerbated the dispute with the Protestants, even to the point of dishonesty, plunged headlong into scepticism in order to prove the necessity of accepting an infallible external judge. Their course meets with no approval from the most expert, even in their own party: Calixtus and Daillé derided it as it deserved, and Bellarmine argued quite otherwise.
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Sembra che, secondo M. Bayle, “spiegare” non sia sufficiente per “rispondere alle obiezioni”, poiché egli minaccia chi si impegna nella prima attività con l’obbligo di passare alla seconda. Ma in realtà è esattamente il contrario: colui che sostiene una tesi non è tenuto a spiegarla, ma deve affrontare le obiezioni dell’avversario. Un imputato in tribunale, ad esempio, non è generalmente obbligato a dimostrare la propria ragione o a presentare i titoli che gli conferiscono il diritto di possesso; tuttavia deve rispondere agli argomenti dell’attore. Mi sono spesso chiesto come un autore così preciso e astuto come M. Bayle possa talvolta confondere concetti tra cui esiste una differenza fondamentale: comprendere, dimostrare e rispondere alle obiezioni; come se, quando si tratta dell’uso della ragione in teologia, un termine fosse equivalente all’altro. Così egli afferma nelle sue “Conversazioni” postume: “Non c’è principio che M. Bayle abbia più spesso ribadito di questo: l’incomprensibilità di un dogma e l’insolubilità delle obiezioni che vi si oppongono non costituiscono una ragione legittima per rifiutarlo”. Questo è vero riguardo all’incomprensibilità, ma non lo stesso vale per l’insolubilità. In realtà, dire che un argomento contrario invincibile non sia una ragione legittima per respingere una tesi significa semplicemente negare l’esistenza di altre motivazioni valide per farlo. Qual altra ragione legittima si potrebbe infatti trovare, se un’obiezione opposta è davvero insuperabile? E quali mezzi resterebbero allora per dimostrare la falsità, o addirittura l’assurdità, di un’opinione?
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È bene osservare inoltre che colui che dimostra qualcosa in modo a priori lo spiega attraverso la cagione efficiente; e chiunque sia in grado di farlo in modo preciso e adeguato è anche in grado di comprenderne il significato. È per questo che i teologi scolastici avevano già criticato Raymond Lullo per aver tentato di dimostrare la Trinità attraverso la filosofia. Questa cosiddetta dimostrazione si trova nelle sue opere; e Bartholomaeus Keckermann, un autore rinomato nel partito riformato, avendo tentato lo stesso con lo stesso mistero, è stato anch’egli criticato da alcuni teologi moderni. Pertanto, coloro che vorranno spiegare questo mistero e renderlo comprensibile saranno messi in discussione, mentre coloro che si impegneranno a difenderlo contro le obiezioni degli avversari riceveranno lode.
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Ho già detto che i teologi di solito distinguono tra ciò che è al di sopra della ragione e ciò che è contro la ragione. Definiscono “al di sopra della ragione” tutto ciò che non si può comprendere o spiegare razionalmente. Invece, ciò che è “contro la ragione” è qualsiasi opinione contraddetta da argomentazioni irrefutabili, o il cui contrario possa essere dimostrato in modo preciso e convincente. Ammettono quindi che i Misteri siano al di sopra della ragione, ma non affermano che siano contro di essa. L’autore inglese di un libro ingegnoso, sebbene accolto con scetticismo, intitolato “Il Cristianesimo non è misterioso”, ha cercato di confutare questa distinzione; tuttavia, a mio parere, non è riuscito affatto a indebolirla. Nemmeno il signor Bayle è del tutto soddisfatto di questa distinzione accettata. Ecco ciò che dice al riguardo (vol. III della “Risposta alle domande di un provinciale”, cap. 158): innanzitutto, insieme al signor Saurin, distingue tra queste due tesi: la prima sostiene che tutti i dogmi del Cristianesimo siano in conformità con la ragione; la seconda afferma che la ragione umana possa comprendere tale conformità. Il signor Bayle conferma la prima e nega la seconda. Sono d’accordo con lui, purché per “dire che un dogma è in conformità con la ragione” si intenda che sia possibile spiegarne il contenuto razionalmente; infatti, Dio potrebbe certamente farlo, mentre noi no. Tuttavia ritengo che entrambe le tesi debbano essere affermate, se per “sapere che un dogma è in conformità con la ragione” si intende che possiamo dimostrare, se necessario, l’assenza di contraddizioni tra quel dogma e la ragione, respingendo così le obiezioni di coloro che sostengono che tali dogmi siano assurdi.
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Il signor Bayle si spiega qui in modo del tutto poco convincente. Ammette apertamente che i nostri Misteri siano in accordo con la ragione suprema e universale, quella presente nella comprensione divina o, in generale, con la ragione stessa; tuttavia nega che tali Misteri siano in linea con quella parte della ragione che l’uomo utilizza per giudicare le cose. Ma questa parte della ragione che possediamo è un dono di Dio e consiste nella “luce naturale” che ci è rimasta, nonostante la corruzione del mondo; pertanto essa è in accordo con il tutto, e si differenzia da quella che esiste in Dio soltanto come una goccia d’acqua si differenzia dall’oceano, o meglio, come il finito si differenzia dall’infinito. Pertanto i Misteri possono trascendere questa parte della ragione umana, ma non possono esserne contrari: non si può essere contrari a una parte senza essere contrari al tutto. Ciò che è in contrasto con una proposizione di Euclide è necessariamente in contrasto con gli “Elementi” di Euclide; ciò che in noi è contrario ai Misteri non è la ragione stessa, né la “luce naturale”, né il legame tra le verità; è piuttosto corruzione, errore, pregiudizio o oscurità.
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Il signor Bayle non è soddisfatto dell’opinione di Josua Stegman e del signor Turretin, teologi protestanti che sostengono che i Misteri siano contrari soltanto a una ragione corrotta. Chiede, in tono ironico, se con “ragione retta” si intenda quella di un teologo ortodosso e con “ragione corrotta” quella di un eretico; inoltre solleva l’obiezione secondo cui le prove relative al Mistero della Trinità non fossero maggiori nell’anima di Lutero che in quella di Socinio. Tuttavia, come ha osservato bene il signor Cartesio, il buon senso è presente in tutti; pertanto si deve ammettere che sia gli ortodossi che gli eretici ne siano dotati. La ragione retta consiste nel collegare tra loro le verità, mentre la ragione corrotta è mescolata di pregiudizi e passioni. Per distinguere una dall’altra, basta procedere in modo logico, non ammettere alcuna tesi senza prove e non accettare prove se non sono formulate secondo le regole più comuni della logica. Non è necessario alcun altro criterio o arbitro nelle questioni razionali. È proprio per la mancanza di questa considerazione che i scettici hanno trovato spazio; persino in ambito teologico, personaggi come François Véron e altri, che hanno esacerbato il conflitto con i protestanti fino al punto dell’ingiustizia, sono caduti nel scetticismo per dimostrare la necessità di accettare un giudice esterno infallibile. Il loro approccio non trova alcuna approvazione nemmeno tra i più esperti del loro stesso partito: Calisto e Daillé lo hanno deriso come meritava, mentre Bellarmino ne ha sostenuto l’opposto.
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Now let us come to what M. Bayle says on the distinction we are concerned with. ‘It seems to me’, he says, ‘that an ambiguity has crept into the celebrated distinction drawn between things that are above reason and things that are against reason. The Mysteries of the Gospel are above reason, so it is usually said, but they are not contrary to reason. I think that the same sense is not given to the word reason in the first part of this axiom as in the second: by the first is understood rather the reason of man, or reason in concreto and by the second reason in general, or reason in abstracto. For supposing that it is understood always as reason in general or the supreme reason, the universal reason that is in God, it is equally true that the Mysteries of the Gospels are not above reason and that they are not against reason. But if in both parts of the axiom human reason is meant, I do not clearly see the soundness of the distinction: for the most orthodox confess that we know not how our Mysteries can conform to the maxims of philosophy. It seems to us, therefore, that they are not in conformity with our reason. Now that which appears to us not to be in conformity with our reason appears contrary to our reason, just as that which appears to us not in conformity with truth appears contrary to truth. Thus why should not one say, equally, that the Mysteries are against our feeble reason, and that they are above our feeble reason?’ I answer, as I have done already, that ‘reason’ here is the linking together of the truths that we know by the light of nature, and in this sense the axiom is true and without any ambiguity. The Mysteries transcend our reason, since they contain truths that are not comprised in this sequence; but they are not contrary to our reason, and they do not contradict any of the truths whereto this sequence can lead us. Accordingly there is no question here of the universal reason that is in God, but of our reason. As for the question whether we know the Mysteries to conform with our reason, I answer that at least we never know of any non-conformity or any opposition between the Mysteries and reason. Moreover, we can always abolish such alleged opposition, and so, if this can be called reconciling or harmonizing faith with reason, or recognizing the conformity between them, it must be said that we can recognize this conformity and this harmony. But if the conformity consists in a reasonable explanation of the how, we cannot recognize it.
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M. Bayle makes one more ingenious objection, which he draws from the example of the sense of sight. ‘When a square tower’, he says, ‘from a distance appears to us round, our eyes testify very clearly not only that they perceive nothing square in this tower, but also that they discover there a round shape, incompatible with the square shape. One may therefore say that the truth which is the square shape is not only above, but even against, the witness of our feeble sight.’ It must be admitted that this observation is correct, and although it be true that the appearance of roundness comes simply from the effacement of the angles, which distance causes to disappear, it is true, notwithstanding, that the round and the square are opposites. Therefore my answer to this objection is that the representation of the senses, even when they do all that in them lies, is often contrary to the truth; but it is not the same with the faculty of reasoning, when it does its duty, since a strictly reasoned argument is nothing but a linking together of truths. And as for the sense of sight in particular, it is well to consider that there are yet other false appearances which come not from the ‘feebleness of our eyes’ nor from the loss of visibility brought about by distance, but from the very nature of vision, however perfect it be. It is thus, for instance, that the circle seen sideways is changed into that kind of oval which among geometricians is known as an ellipse, and sometimes even into a parabola or a hyperbola, or actually into a straight line, witness the ring of Saturn.
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The external senses, properly speaking, do not deceive us. It is our inner sense which often makes us go too fast. That occurs also in brute beasts, as when a dog barks at his reflexion in the mirror: for beasts have consecutions of perception which resemble reasoning, and which occur also in the inner sense of men, when their actions have only an empirical quality. But beasts do nothing which compels us to believe that they have what deserves to be properly called a reasoning sense, as I have shown elsewhere. Now when the understanding uses and follows the false decision of the inner sense (as when the famous Galileo thought that Saturn had two handles) it is deceived by the judgement it makes upon the effect of appearances, and it infers from them more than they imply. For the appearances of the senses do not promise us absolutely the truth of things, any more than dreams do. It is we who deceive ourselves by the use we make of them, that is, by our consecutions. Indeed we allow ourselves to be deluded by probable arguments, and we are inclined to think that phenomena such as we have found linked together often are so always. Thus, as it happens usually that that which appears without angles has none, we readily believe it to be always thus. Such an error is pardonable, and sometimes inevitable, when it is necessary to act promptly and choose that which appearances recommend; but when we have the leisure and the time to collect our thoughts, we are in fault if we take for certain that which is not so. It is therefore true that appearances are often contrary to truth, but our reasoning never is when it proceeds strictly in accordance with the rules of the art of reasoning. If by reason one meant generally the faculty of reasoning whether well or ill, I confess that it might deceive us, and does indeed deceive us, and the appearances of our understanding are often as deceptive as those of the senses: but here it is a question of the linking together of truths and of objections in due form, and in this sense it is impossible for reason to deceive us.
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Thus it may be seen from all I have just said that M. Bayle carries too far the being above reason, as if it included the insoluble nature of objections: for according to him (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 130, ) ‘once a dogma is above reason, philosophy can neither explain it nor comprehend it, nor meet the difficulties that are urged against it’. I agree with regard to comprehension, but I have already shown that the Mysteries receive a necessary verbal explanation, to the end that the terms employed be not sine mente soni, words signifying nothing. I have shown also that it is necessary for one to be capable of answering the objections, and that otherwise one must needs reject the thesis.
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Ora passiamo a ciò che il signor Bayle dice riguardo alla distinzione di cui ci occupiamo. “Mi sembra”, afferma, “che nell’importante distinzione tra le cose che sono al di sopra della ragione e quelle che sono contrarie alla ragione sia insorta un’ambiguità. Si dice comunemente che i Misteri del Vangelo siano al di sopra della ragione, ma non si sostiene affatto che siano contrari ad essa. Penso che nel primo termine di questo assioma il termine ‘ragione’ venga inteso in senso diverso rispetto al secondo: con il primo si intende piuttosto la ragione umana, cioè la ragione concreta; con il secondo si intende invece la ragione in generale, cioè la ragione astratta. Se infatti ‘ragione’ venisse sempre intesa come la ragione in generale o come la ragione suprema, quella che esiste in Dio, allora sarebbe altrettanto vero affermare che i Misteri del Vangelo non siano né al di sopra né contrari alla ragione. Ma se in entrambi i termini dell’assioma si intende la ragione umana, non vedo chiaramente la validità di questa distinzione: infatti anche gli ortodossi ammettono che non sappiamo come i Misteri del Vangelo possano essere in armonia con i principi della filosofia; quindi ci sembra che essi non siano conformi alla nostra ragione. Ora, ciò che ci sembra non essere conforme alla nostra ragione ci appare contrario ad essa, proprio come ciò che ci sembra non essere conforme alla verità ci appare contrario alla verità. Quindi, perché non si potrebbe dire altrettanto che i Misteri del Vangelo siano contrari alla nostra debole ragione, o al contrario che siano al di sopra della nostra debole ragione?” Rispondo, come ho già detto, che qui con ‘ragione’ si intende il legame tra le verità che conosciamo attraverso la luce della natura; in questo senso l’assioma è vero e privo di ambiguità. I Misteri del Vangelo trascendono la nostra ragione, poiché contengono verità che non rientrano in questa sequenza logica; ma non sono contrari alla nostra ragione, né contraddicono alcuna delle verità a cui questa sequenza può portarci. Quindi, qui non si parla della ragione suprema che esiste in Dio, ma della nostra ragione umana. Per quanto riguarda la domanda se conosciamo o meno che i Misteri del Vangelo siano conformi alla nostra ragione, rispondo che almeno non riconosciamo mai alcuna incongruenza o opposizione tra di essi e la ragione. Inoltre, possiamo sempre eliminare queste presunte contraddizioni; quindi, se questo può essere considerato un atto di conciliazione o armonizzazione tra fede e ragione, o un riconoscimento della loro conformità, allora è vero che possiamo riconoscere tale conformità e armonia. Ma se questa conformità consistesse in una spiegazione razionale del “come” in cui tali verità si realizzano, allora non potremmo certo riconoscerla.
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Il signor Bayle solleva un’altra obiezione ingegnosa, basata sull’esempio della vista. “Quando una torre quadrata”, dice, “da lontano ci appare rotonda, i nostri occhi dimostrano chiaramente non solo di non percepire nulla di quadrato in quella torre, ma anche di riconoscervi una forma rotonda, incompatibile con la forma quadrata. Si può quindi affermare che la verità, ovvero la forma quadrata, sia non solo al di sopra, ma addirittura contraria alla testimonianza della nostra debole vista”. Bisogna ammettere che questa osservazione è corretta; e sebbene l’apparenza di rotondità derivi semplicemente dall’oscurarsi degli angoli, causato dalla distanza, è pur vero che il rotondo e il quadrato sono opposti. Pertanto, la mia risposta a questa obiezione è che la rappresentazione fornita dai sensi, anche quando fanno del loro meglio, spesso è contraria alla verità; ma non lo stesso vale per la facoltà di ragionare, quando svolge il proprio dovere, poiché un argomento rigorosamente razionale non è altro che una concatenazione di verità. Per quanto riguarda specificamente la vista, è bene considerare che esistono altre illusioni ottiche che non derivano dalla “debolezza dei nostri occhi” né dalla perdita di visibilità causata dalla distanza, ma dalla natura stessa della visione, per quanto perfetta essa sia. È così, ad esempio, che il cerchio visto di profilo si trasforma in quel tipo di ovale conosciuto tra i geometri come ellisse; a volte addirittura in parabola o iperbola, o persino in linea retta, come dimostra l’anello di Saturno.
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In senso stretto, i sensi esterni non ci ingannano; è il nostro senso interno che spesso ci fa procedere troppo rapidamente. Ciò accade anche negli animali: ad esempio, quando un cane abbaia alla propria immagine nello specchio; gli animali, infatti, possiedono processi percettivi simili al ragionamento, e questi processi si verificano anche nel senso interno dell’uomo, quando le sue azioni hanno soltanto un carattere empirico. Tuttavia, gli animali non compiono nulla che ci induca a ritenere che possiedano quel che si potrebbe propriamente definire un “senso del ragionamento”, come ho dimostrato altrove. Quando l’intelletto utilizza e segue le conclusioni errate del senso interno (come quando il famoso Galileo pensava che Saturno avesse due anelli), viene ingannato dalle apparenze e ne deduce più di quanto esse effettivamente suggeriscano. Le percezioni dei sensi, infatti, non ci garantiscono assolutamente la verità delle cose, proprio come i sogni. Siamo noi stessi a ingannarci attraverso il modo in cui le utilizziamo, cioè attraverso le conclusioni che ne traiamo. Permettiamo davvero di essere illusi da argomentazioni plausibili e tendiamo a ritenere che fenomeni che ci sono apparsi collegati tra loro lo siano sempre; ad esempio, poiché di solito ciò che appare privo di angoli effettivamente lo è, crediamo facilmente che sia sempre così. Un errore del genere è perdonabile, e a volte inevitabile, quando è necessario agire rapidamente e scegliere ciò che le apparenze suggeriscono; ma quando abbiamo il tempo di riflettere attentamente, commettiamo un errore se consideriamo certe cose come vere quando in realtà non lo sono. È quindi vero che le apparenze spesso sono contrarie alla verità, ma il nostro ragionamento non lo è mai, purché si attenga rigorosamente alle regole della logica. Se con “ragionamento” si intende in generale la capacità di pensare, sia correttamente che erroneamente, devo ammettere che tale capacità può ingannarci, e infatti lo fa; le conclusioni a cui giunge il nostro intelletto sono spesso altrettanto ingannevoli di quelle dei sensi. Tuttavia, in questo caso si tratta semplicemente di collegare verità e obiezioni in modo corretto, e in questo senso è impossibile che il ragionamento ci inganni.
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Da quanto ho appena detto, si può quindi constatare che il signor Bayle esagera nell’affermare che ciò che è al di sopra della ragione includa necessariamente obiezioni irrisolvibili; secondo lui, infatti (Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 130), “una volta che un dogma si trova al di sopra della ragione, la filosofia non può né spiegarlo né comprenderlo, né superare le difficoltà sollevate contro di esso”. Sono d’accordo riguardo alla comprensione, ma ho già dimostrato che i Misteri ricevono necessariamente una spiegazione verbale, affinché i termini utilizzati non siano privi di significato. Ho inoltre dimostrato che è indispensabile essere in grado di rispondere alle obiezioni; altrimenti, si dovrebbe inevitabilmente rifiutare tale tesi.
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He adduces the authority of theologians, who appear to recognize the insoluble nature of the objections against the Mysteries. Luther is one of the chief of these; but I have already replied, in § 12, to the passage where he seems to say that philosophy contradicts theology. There is another passage (De Servo Arbitrio, ch. 246) where he says that the apparent injustice of God is proved by arguments taken from the adversity of good people and the prosperity of the wicked, an argument irresistible both for all reason and for natural intelligence (‘Argumentis talibus traducta, quibus nulla ratio aut lumen naturae potest resistere’). But soon afterwards he shows that he means it only of those who know nothing of the life to come, since he adds that an expression in the Gospel dissipates this difficulty, teaching us that there is another life, where that which has not been punished and rewarded in this life shall receive its due. The objection is then far from being insuperable, and even without the aid of the Gospel one could bethink oneself of this answer. There is also quoted (Reply, vol. III, ) a passage from Martin Chemnitz, criticized by Vedelius and defended by Johann Musaeus, where this famous theologian seems to say clearly that there are truths in the word of God which are not only above reason but also against reason. But this passage must be taken as referring only to the principles of reason that are in accordance with the order of Nature, as Musaeus also interprets it.
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It is true nevertheless that M. Bayle finds some authorities who are more favourable to him, M. Descartes being one of the chief. This great man says positively (Part I of his Principles, art. 41) ‘that we shall have not the slightest trouble in ridding ourselves of the difficulty’ (which one may have in harmonizing the freedom of our will with the order of the eternal providence of God) ‘if we observe that our thought is finite, and that the Knowledge and the Omnipotence of God, whereby he has not only known from all eternity all that which is or which can be, but also has willed it, is infinite. We have therefore quite enough intelligence to recognize clearly and distinctly that this knowledge and this power are in God; but we have not enough so to comprehend their scope that we can know how they leave the actions of men entirely free and undetermined. Yet the Power and the Knowledge of God must not prevent us from believing that we have a free will; for we should be wrong to doubt of that whereof we are inwardly conscious, and which we know by experience to be within us, simply because we do not comprehend some other thing which we know to be incomprehensible in its nature.’
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This passage from M. Descartes, followed by his adherents (who rarely think of doubting what he asserts), has always appeared strange to me. Not content with saying that, as for him, he sees no way of reconciling the two dogmas, he puts the whole human race, and even all rational creatures, in the same case. Yet could he have been unaware that there is no possibility of an insuperable objection against truth? For such an objection could only be a necessary linking together of other truths whose result would be contrary to the truth that one maintains; and consequently there would be contradiction between the truths, which would be an utter absurdity. Moreover, albeit our mind is finite and cannot comprehend the infinite, of the infinite nevertheless it has proofs whose strength or weakness it comprehends; why then should it not have the same comprehension in regard to the objections? And since the power and the wisdom of God are infinite and comprehend everything, there is no pretext for doubting their scope. Further, M. Descartes demands a freedom which is not needed, by his insistence that the actions of the will of man are altogether undetermined, a thing which never happens. Finally, M. Bayle himself maintains that this experience or this inward sense of our independence, upon which M. Descartes founds the proof of our freedom, does not prove it: for from the fact that we are not conscious of the causes whereon we depend, it does not follow, according to M. Bayle, that we are independent. But that is something we will speak of in its proper place.
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It seems that M. Descartes confesses also, in a passage of his Principles, that it is impossible to find an answer to the difficulties on the division of matter to infinity, which he nevertheless recognizes as actual. Arriaga and other Schoolmen make well-nigh the same confession: but if they took the trouble to give to the objections the form these ought to have, they would see that there are faults in the reasoning, and sometimes false assumptions which cause confusion. Here is an example. A man of parts one day brought up to me an objection in the following form: Let the straight line BA be cut in two equal parts at the point C, and the part CA at the point D, and the part DA at the point E, and so on to infinity; all the halves, BC, CD, DE, etc. together make the whole BA; therefore there must be a last half, since the straight line BA finishes at A. But this last half is absurd: for since it is a line, it will be possible again to cut it in two. Therefore division to infinity cannot be admitted. But I pointed out to him that one is not justified in the inference that there must be a last half, although there be a last point A, for this last point belongs to all the halves of its side. And my friend acknowledged it himself when he endeavoured to prove this deduction by a formal argument; on the contrary, just because the division goes on to infinity, there is no last half. And although the straight line AB be finite, it does not follow that the process of dividing it has any final end. The same confusion arises with the series of numbers going on to infinity. One imagines a final end, a number that is infinite, or infinitely small; but that is all simple fiction. Every number is finite and specific; every line is so likewise, and the infinite or infinitely small signify only magnitudes that one may take as great or as small as one wishes, to show that an error is smaller than that which has been specified, that is to say, that there is no error; or else by the infinitely small is meant the state of a magnitude at its vanishing point or its beginning, conceived after the pattern of magnitudes already actualized.
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It will, however, be well to consider the argument that M. Bayle puts forward to show that one cannot refute the objections which reason opposes to the Mysteries. It is in his comment on the Manichaeans ( of the second edition of his Dictionary). ‘It is enough for me’, he says, ‘that it be unanimously acknowledged that the Mysteries of the Gospel are above reason. For thence comes the necessary conclusion that it is impossible to settle the difficulties raised by the philosophers, and in consequence that a dispute where only the light of Nature is followed will always end unfavourably for the theologians, and that they will see themselves forced to give way and to take refuge in the canon of the supernatural light.’ I am surprised that M. Bayle speaks in such general terms, since he has acknowledged himself that the light of Nature is against the Manichaeans, and for the oneness of the Principle, and that the goodness of God is proved incontrovertibly by reason. Yet this is how he continues:
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Egli adduce l’autorità dei teologi, i quali sembrano riconoscere la natura insolubile delle obiezioni mosse ai Misteri. Lutero è uno dei principali tra questi; tuttavia ho già risposto, nel § 12, al passaggio in cui sembra affermare che la filosofia sia in contraddizione con la teologia. Esiste un altro passaggio (De Servo Arbitrio, cap. 246) in cui sostiene che l’apparente ingiustizia di Dio venga dimostrata attraverso argomentazioni basate sull’avversità che colpisce le persone buone e sulla prosperità dei malvagi; un’argomentazione insuperabile sia per la ragione che per l’intelligenza naturale (“Argumentis talibus traducta, quibus nulla ratio aut lumen naturae potest resistere”). Tuttavia poco dopo chiarisce che si riferisce soltanto a coloro che non conoscono nulla della vita futura, poiché aggiunge che un passaggio del Vangelo risolve questa difficoltà, insegnandoci l’esistenza di un’altra vita in cui ciò che non è stato punito o premiato in questa vita riceverà ciò che gli spetta. Quindi l’obiezione non è affatto insuperabile; anche senza il aiuto del Vangelo si potrebbe concepire una risposta del genere. Viene inoltre citato, nella Risposta (vol. III), un passaggio di Martin Chemnitz, criticato da Vedelius e difeso da Johann Musaeus; in questo passaggio il famoso teologo sembra affermare chiaramente che nella parola di Dio esistono verità che non solo sono al di sopra della ragione, ma anche contrarie ad essa. Tuttavia questo passaggio deve essere inteso come riferentesi soltanto ai principi della ragione che sono in accordo con l’ordine della Natura, così come li interpreta Musaeus.
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È vero tuttavia che il signor Bayle trova alcune autorità più favorevoli a lui, tra cui il signor Cartesio, uno dei principali. Quest’uomo grande afferma esplicitamente (Principia, I parte, art. 41) che “non avremo la minima difficoltà ad eliminare tale problema” (quello legato all’armonizzazione tra la libertà della nostra volontà e l’ordine della provvidenza eterna di Dio), “se osserviamo che il nostro pensiero è finito, mentre la conoscenza e l’onnipotenza di Dio, grazie alle quali Egli non solo ha conosciuto sin dall’eternità tutto ciò che esiste o può esistere, ma anche lo ha voluto, sono infinite. Pertanto abbiamo abbastanza intelligenza per riconoscere chiaramente e distintamente che questa conoscenza e questa potenza appartengono a Dio; ma non ne abbiamo abbastanza per comprendere appieno il loro ambito, al punto di capire come esse lascino le azioni umane completamente libere e indeterminate. Tuttavia, la potenza e la conoscenza di Dio non devono impedirci di credere che abbiamo una volontà libera; poiché sarebbe errato dubitare di ciò di cui siamo consapevoli interiormente e che sappiamo per esperienza esistere in noi, semplicemente perché non comprendiamo un’altra realtà la cui natura è intrinsecamente incomprensibile”.
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Questo passaggio di Cartesio, seguito dai suoi seguaci (che raramente mettono in dubbio quanto egli afferma), mi è sempre sembrato strano. Non accontentandosi di dichiarare che, per lui stesso, non esiste alcun modo per conciliare i due dogmi in questione, Cartesio estende questa situazione all’intera umanità, e persino a tutte le creature razionali. Eppure, come avrebbe potuto ignorare l’esistenza di obiezioni insuperabili alla verità? Infatti, una tale obiezione dovrebbe rappresentare necessariamente un collegamento tra altre verità il cui risultato sia contrario a quella che si sostiene; e quindi sorgerebbe una contraddizione tra queste verità, il che sarebbe assolutamente assurdo. Inoltre, sebbene la nostra mente sia finita e non possa comprendere l’infinito, essa dispone comunque di prove riguardo all’infinito, le cui forza o debolezza è in grado di valutare; quindi perché non dovrebbe avere lo stesso potere nel valutare anche le obiezioni? E poiché il potere e la saggezza di Dio sono infiniti e comprendono tutto, non esiste alcun pretesto per dubitare della loro efficacia. Inoltre, Cartesio richiede una libertà che in realtà non è necessaria, insistendo sul fatto che le azioni della volontà umana siano del tutto indeterminate, il che non accade mai nella pratica. Infine, lo stesso Bayle afferma che questa sensazione interna della nostra indipendenza, su cui Cartesio basa la dimostrazione della nostra libertà, in realtà non ne costituisce una prova valida: poiché il fatto di non essere consapevoli delle cause dalle quali dipendiamo non significa necessariamente che siamo indipendenti. Ma di questo parleremo nel luogo appropriato.
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Sembra che il signor Cartesio confessi anche, in un passaggio dei suoi “Principi”, di essere impossibile trovare una risposta alle difficoltà legate alla divisione della materia all’infinito, difficoltà che tuttavia riconosce come reali. Arriaga e altri studiosi fanno quasi la stessa ammissione; ma se si prendesse la briga di formulare queste obiezioni nel modo corretto, si scoprirebbero errori nel ragionamento, nonché assunzioni false che causano confusione. Ecco un esempio: un giorno un uomo competente mi presentò un’obiezione del seguente tenore: “Supponiamo che la retta BA venga divisa in due parti uguali al punto C, poi la parte CA in due parti uguali al punto D, e così via all’infinito; tutte queste parti insieme costituiscono l’intera retta BA; quindi deve esistere un’ultima parte, poiché la retta BA termina nel punto A. Ma questa ultima parte è assurda: essendo una linea, potrebbe essere nuovamente divisa in due”. Ho spiegato che non si può concludere necessariamente l’esistenza di un’ultima parte, anche se esiste un punto finale come il punto A, poiché tale punto appartiene a tutte le parti della retta su cui si basa la divisione. Il mio interlocutore stesso lo ammise quando cercò di dimostrare questa conclusione attraverso un argomentazione formale; al contrario, proprio perché la divisione continua all’infinito, non esiste alcuna ultima parte. Inoltre, anche se la retta AB è finita, ciò non significa che il processo di sua divisione abbia una fine definitiva. Lo stesso errore si verifica con le serie numeriche che continuano all’infinito: si immagina un numero finale, infinito o infinitesimale; ma tutto ciò non è altro che pura finzione. Ogni numero è finito e specifico; lo stesso vale per ogni linea; termini come “infinito” o “infinitesimale” indicano semplicemente grandezze che possono essere considerate grandi o piccole a piacimento, al fine di dimostrare che un errore è minore di quanto sia stato specificato, oppure, con il termine “infinitesimale”, si intende lo stato di una grandezza nel suo punto di vanificazione o di inizio, concepito seguendo l’esempio di grandezze già esistenti.
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Tuttavia, sarà utile considerare l’argomentazione avanzata da M. Bayle per dimostrare che non è possibile confutare le obiezioni che la ragione solleva contro i Misteri del Vangelo. Si trova nel suo commento sui Manichei (della seconda edizione del suo Dizionario). “Per me basta”, dice, “che si riconosca unanimemente che i Misteri del Vangelo siano al di sopra della ragione. Da ciò deriva la conclusione inevitabile che sia impossibile risolvere le difficoltà sollevate dai filosofi; pertanto, una disputa basata esclusivamente sulla luce della Natura finirà sempre sfavorevolmente per i teologi, i quali saranno costretti a cedere e rifugiarsi nel canone della luce soprannaturale”. Mi sorprende che M. Bayle parli in termini così generali, dato che ha ammesso stesso che la luce della Natura è contraria ai Manichei e alla tesi dell’unità del Principio, e che la bontà di Dio sia dimostrabile in modo irrefutabile attraverso la ragione. Eppure continua così.
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‘It is evident that reason can never attain to that which is above it. Now if it could supply answers to the objections which are opposed to the dogma of the Trinity and that of hypostatic union, it would attain to those two Mysteries, it would have them in subjection and submit them to the strictest examination by comparison with its first principles, or with the aphorisms that spring from common notions, and proceed until finally it had drawn the conclusion that they are in accordance with natural light. It would therefore do what exceeds its powers, it would soar above its confines, and that is a formal contradiction. One must therefore say that it cannot provide answers to its own objections, and that thus they remain victorious, so long as one does not have recourse to the authority of God and to the necessity of subjugating one’s understanding to the obedience of faith.’ I do not find that there is any force in this reasoning. We can attain to that which is above us not by penetrating it but by maintaining it; as we can attain to the sky by sight, and not by touch. Nor is it necessary that, in order to answer the objections which are made against the Mysteries, one should have them in subjection to oneself, and submit them to examination by comparison with the first principles that spring from common notions. For if he who answers the objections had to go so far, he who proposes the objections needs must do it first. It is the part of the objection to open up the subject, and it is enough for him who answers to say Yes or No. He is not obliged to counter with a distinction: it will do, in case of need, if he denies the universality of some proposition in the objection or criticizes its form, and one may do both these things without penetrating beyond the objection. When someone offers me a proof which he maintains is invincible, I can keep silence while I compel him merely to prove in due form all the enunciations that he brings forward, and such as appear to me in the slightest degree doubtful. For the purpose of doubting only, I need not at all probe to the heart of the matter; on the contrary, the more ignorant I am the more shall I be justified in doubting. M. Bayle continues thus:
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‘Let us endeavour to clarify that. If some doctrines are above reason they are beyond its reach, it cannot attain to them; if it cannot attain to them, it cannot comprehend them.’ (He could have begun here with the ‘comprehend’, saying that reason cannot comprehend that which is above it.) ‘If it cannot comprehend them, it can find in them no idea’ (Non valet consequentia: for, to ‘comprehend’ something, it is not enough that one have some ideas thereof; one must have all the ideas of everything that goes to make it up, and all these ideas must be clear, distinct, adequate. There are a thousand objects in Nature in which we understand something, but which we do not therefore necessarily comprehend. We have some ideas on the rays of light, we demonstrate upon them up to a certain point; but there ever remains something which makes us confess that we do not yet comprehend the whole nature of light.) ‘nor any principle such as may give rise to a solution;’ (Why should not evident principles be found mingled with obscure and confused knowledge?) ‘and consequently the objections that reason has made will remain unanswered;’ (By no means; the difficulty is rather on the side of the opposer. It is for him to seek an evident principle such as may give rise to some objection; and the more obscure the subject, the more trouble he will have in finding such a principle. Moreover, when he has found it he will have still more trouble in demonstrating an opposition between the principle and the Mystery: for, if it happened that the Mystery was evidently contrary to an evident principle, it would not be an obscure Mystery, it would be a manifest absurdity.) ‘or what is the same thing, answer will be made with some distinction as obscure as the very thesis that will have been attacked.’ (One can do without distinctions, if need be, by denying either some premiss or some conclusion; and when one is doubtful of the meaning of some term used by the opposer one may demand of him its definition. Thus the defender has no need to incommode himself when it is a question of answering an adversary who claims that he is offering us an invincible proof. But even supposing that the defender, perchance being kindly disposed, or for the sake of brevity, or because he feels himself strong enough, should himself vouchsafe to show the ambiguity concealed in the objection, and to remove it by making some distinction, this distinction need not of necessity lead to anything clearer than the first thesis, since the defender is not obliged to elucidate the Mystery itself.)
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‘Now it is certain’, so M. Bayle continues, ‘that an objection which is founded on distinct notions remains equally victorious, whether you give to it no answer, or you make an answer where none can comprehend anything. Can the contest be equal between a man who alleges in objection to you that which you and he very clearly conceive, and you, who can only defend yourself by answers wherein neither of you understands anything?’ (It is not enough that the objection be founded on quite distinct notions, it is necessary also that one apply it in contradiction of the thesis. And when I answer someone by denying some premiss, in order to compel him to prove it, or some conclusion, to compel him to put it in good form, it cannot be said that I answer nothing or that I answer nothing intelligible. For as it is the doubtful premiss of the adversary that I deny, my denial will be as intelligible as his affirmation. Finally, when I am so obliging as to explain myself by means of some distinction, it suffices that the terms I employ have some meaning, as in the Mystery itself. Thus something in my answer will be comprehended: but one need not of necessity comprehend all that it involves; otherwise one would comprehend the Mystery also.)
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“È evidente che la ragione non può mai raggiungere ciò che le è superiore. Ora, se potesse fornire risposte alle obiezioni sollevate contro il dogma della Trinità e quello dell’unione ipostatica, allora avrebbe compreso questi due misteri, li avrebbe sottomessi al proprio controllo e li avrebbe sottoposti al più rigoroso esame, confrontandoli con i propri principi fondamentali o con gli aforismi derivanti dalle nozioni comuni. Alla fine, avrebbe concluso che tali misteri sono in accordo con la luce naturale. Ma ciò significherebbe che la ragione andasse oltre le proprie possibilità, si elevasse al di sopra dei propri limiti, il che costituisce una contraddizione logica. Pertanto, si deve ammettere che la ragione non è in grado di fornire risposte alle proprie stesse obiezioni; queste rimangono quindi vincenti, a meno che non ci si appelli all’autorità di Dio e alla necessità di sottomettere la propria intelligenza all’obbedienza della fede.” Non ritengo che questo ragionamento abbia alcuna validità. Possiamo raggiungere ciò che è al di sopra di noi non attraverso una comprensione profonda, ma semplicemente mantenendo fermo quel concetto; così come possiamo vedere il cielo con gli occhi, e non toccarlo con le mani. Inoltre, non è necessario che, per rispondere alle obiezioni sollevate contro i misteri, si debbano prima sottometterli al proprio controllo e esaminarli in base ai principi fondamentali derivanti dalle nozioni comuni. Infatti, se colui che risponde alle obiezioni dovesse procedere fino a questo punto, allora colui che le formula dovrebbe farlo per primo. È compito di chi solleva l’obiezione presentare il problema in modo chiaro; a chi risponde basta semplicemente dire Sì o No. Non è obbligato a fornire spiegazioni dettagliate: in caso di necessità, può negare l’universalità di una certa affermazione contenuta nell’obiezione o criticarne la forma; entrambe queste azioni sono sufficienti senza che sia necessario approfondire eccessivamente il problema. Quando qualcuno mi presenta una prova che ritiene invincibile, posso semplicemente rimanere in silenzio, purché mi costringa a dimostrare in modo formale tutte le affermazioni che sostiene, nonché quelle che mi sembrano anche solo minimamente dubbi. Per poter dubitare, non ho affatto bisogno di comprendere a fondo la questione; anzi, più ignorante sono, maggiori sono i motivi per dubitare. M. Bayle prosegue così.
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“Dobbiamo sforzarci di chiarire questo punto. Se alcune dottrine sono al di sopra della ragione, allora esse sono al di fuori della sua portata: la ragione non può raggiungerle; se non può raggiungerle, non può comprenderle.” (Avrebbe potuto iniziare proprio con il concetto di “comprensione”, affermando che la ragione non può comprendere ciò che le è superiore.) “Se non può comprenderle, non trova in esse alcuna idea chiara e distinta; in altre parole, tali dottrine non contengono elementi utilizzabili per una vera comprensione.” (Non vale la logica consequenziale: per comprendere qualcosa, non basta avere alcune idee su di esso; è necessario possedere tutte le idee che lo compongono, e queste idee devono essere chiare, distinte e complete. Nella natura esistono migliaia di fenomeni che comprendiamo in parte, ma non necessariamente li comprendiamo completamente. Abbiamo alcune idee sui raggi di luce, le analizziamo fino a un certo punto, ma rimane sempre qualcosa che ci fa ammettere di non aver ancora compreso la vera natura della luce.) “Né esistono principi evidenti in grado di fornire una soluzione a tali problemi;” (Perché mai non dovrebbero esserci principi chiari mescolati a conoscenze oscure e confuse?) “E quindi le obiezioni avanzate dalla ragione rimarranno senza risposta.” (Assolutamente no: la difficoltà risiede piuttosto dal lato dell’avversario. È lui che deve cercare principi evidenti in grado di confutare tali obiezioni; e più il tema è oscuro, maggiori saranno le sue difficoltà nel trovarli. Inoltre, anche quando riesce a trovarli, gli sarà ancora più difficile dimostrare che tali principi siano contrari al mistero in questione: se infatti il mistero fosse chiaramente in contrasto con un principio evidente, allora non sarebbe più un mistero, ma una palese assurdità.) “O, in altre parole, le risposte fornite saranno altrettanto oscure quanto l’argomentazione attaccata.” (Se necessario, si può evitare di fare distinzioni, negando semplicemente alcune premesse o conclusioni; e quando si dubita del significato di un termine utilizzato dall’avversario, si può chiedergli una definizione. In questo modo, il difensore non ha bisogno di complicarsi la vita nel rispondere a un avversario che sostiene di offrirci una prova invincibile. Ma anche ammettendo che il difensore, per gentilezza, brevità o fiducia nella propria forza, decida di chiarire l’ambiguità presente nell’obiezione, questa spiegazione non è necessariamente più chiara dell’argomentazione originale, poiché il difensore non è obbligato a elucidare il mistero stesso.)
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“Ora è certo”, prosegue il signor Bayle, “che un’obiezione basata su concetti del tutto diversi rimane comunque vincente, sia che non si dia alcuna risposta, sia che si dia una risposta la cui natura sfugge a ogni comprensione. Può davvero esserci parità nel dibattito tra una persona che solleva un’obiezione basata su concetti chiaramente condivisi da entrambi, e quella che può difendersi solo con risposte le cui implicazioni sfuggono a entrambi?” (Non basta che l’obiezione si fondi su concetti del tutto diversi; è anche necessario che venga applicata in modo contraddittorio alla tesi sostenuta. E quando rispondo negando una premessa o una conclusione altrui, allo scopo di costringerlo a dimostrarle o a formularle in modo corretto, non si può dire che io non risponda affatto o che la mia risposta sia incomprensibile. Poiché è proprio la premessa contestata da mio avversario quella che nego, la mia negazione sarà altrettanto comprensibile della sua affermazione. Infine, quando mi prendo la briga di spiegarmi attraverso distinzioni precise, basta che i termini utilizzati abbiano un significato chiaro, proprio come avviene nel Mistero stesso. In questo modo, qualcosa nella mia risposta sarà comprensibile; tuttavia non è necessario comprendere necessariamente tutto ciò che essa implica. Altrimenti si finirebbe per comprendere anche il Mistero stesso.)
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M. Bayle continues thus: ‘Every philosophical dispute assumes that the disputant parties agree on certain definitions’ (This would be desirable, but usually it is only in the dispute itself that one reaches such a point, if the necessity arises.) ‘and that they admit the rules of Syllogisms, and the signs for the recognition of bad arguments. After that everything lies in the investigation as to whether a thesis conforms mediately or immediately to the principles one is agreed upon’ (which is done by means of the syllogisms of him who makes objections); ‘whether the premisses of a proof (advanced by the opposer) ‘are true; whether the conclusion is properly drawn; whether a four-term Syllogism has been employed; whether some aphorism of the chapter de oppositis or de sophisticis elenchis, etc. has not been violated.’ (It is enough, putting it briefly, to deny some premiss or some conclusion, or finally to explain or get explained some ambiguous term.) ‘One comes off victorious either by showing that the subject of dispute has no connexion with the principles which had been agreed upon’ (that is to say, by showing that the objection proves nothing, and then the defender wins the case), ‘or by reducing the defender to absurdity’ (when all the premisses and all the conclusions are well proved). ‘Now one can reduce him to that point either by showing him that the conclusions of his thesis are “yes” and “no” at once, or by constraining him to say only intelligible things in answer.’ (This last embarrassment he can always avoid, because he has no need to advance new theses.) ‘The aim in disputes of this kind is to throw light upon obscurities and to arrive at self-evidence.’ (It is the aim of the opposer, for he wishes to demonstrate that the Mystery is false; but this cannot here be the aim of the defender, for in admitting Mystery he agrees that one cannot demonstrate it.) ‘This leads to the opinion that during the course of the proceedings victory sides more or less with the defender or with the opposer, according to whether there is more or less clarity in the propositions of the one than in the propositions of the other.’ (That is speaking as if the defender and the opposer were equally unprotected; but the defender is like a besieged commander, covered by his defence works, and it is for the attacker to destroy them. The defender has no need here of self-evidence, and he seeks it not: but it is for the opposer to find it against him, and to break through with his batteries in order that the defender may be no longer protected.)
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‘Finally, it is judged that victory goes against him whose answers are such that one comprehends nothing in them,’ (It is a very equivocal sign of victory: for then one must needs ask the audience if they comprehend anything in what has been said, and often their opinions would be divided. The order of formal disputes is to proceed by arguments in due form and to answer them by denying or making a distinction.) ‘and who confesses that they are incomprehensible.’ (It is permitted to him who maintains the truth of a Mystery to confess that this mystery is incomprehensible; and if this confession were sufficient for declaring him vanquished there would be no need of objection. It will be possible for a truth to be incomprehensible, but never so far as to justify the statement that one comprehends nothing at all therein. It would be in that case what the ancient Schools called Scindapsus or Blityri (Clem. Alex. Stromateis, 8), that is, words devoid of meaning.) ‘He is condemned thenceforth by the rules for awarding victory; and even when he cannot be pursued in the mist wherewith he has covered himself, and which forms a kind of abyss between him and his antagonists, he is believed to be utterly defeated, and is compared to an army which, having lost the battle, steals away from the pursuit of the victor only under cover of night.’ (Matching allegory with allegory, I will say that the defender is not vanquished so long as he remains protected by his entrenchments; and if he risks some sortie beyond his need, it is permitted to him to withdraw within his fort, without being open to blame for that.)
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I was especially at pains to analyse this long passage where M. Bayle has put down his strongest and most skilfully reasoned statements in support of his opinion: and I hope that I have shown clearly how this excellent man has been misled. That happens all too easily to the ablest and shrewdest persons when they give free rein to their wit without exercising the patience necessary for delving down to the very foundations of their systems. The details we have entered into here will serve as answer to some other arguments upon the subject which are dispersed through the works of M. Bayle, as for instance when he says in his Reply to the Questions of a Provincial (vol. III, ch. 133, ): ‘To prove that one has brought reason and religion into harmony one must show not only that one has philosophic maxims favourable to our faith, but also that the particular maxims cast up against us as not being consistent with our Catechism are in reality consistent with it in a clearly conceived way.’ I do not see that one has need of all that, unless one aspire to press reasoning as far as the how of the Mystery. When one is content to uphold its truth, without attempting to render it comprehensible, one has no need to resort to philosophic maxims, general or particular, for the proof; and when another brings up some philosophic maxims against us, it is not for us to prove clearly and distinctly that these maxims are consistent with our dogma, but it is for our opponent to prove that they are contrary thereto.
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M. Bayle continues thus in the same passage: ‘For this result we need an answer as clearly evident as the objection.’ I have already shown that it is obtained when one denies the premisses, but that for the rest it is not necessary for him who maintains the truth of the Mystery always to advance evident propositions, since the principal thesis concerning the Mystery itself is not evident. He adds further: ‘If we must make reply and rejoinder, we must never rest in our positions, nor claim that we have accomplished our design, so long as our opponent shall make answer with things as evident as our reasons can be.’ But it is not for the defender to adduce reasons; it is enough for him to answer those of his opponent.
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Finally the author draws the conclusion: ‘If it were claimed that, on making an evident objection, a man has to be satisfied with an answer which we can only state as a thing possible though incomprehensible to us, that would be unfair.’ He repeats this in the posthumous Dialogues, against M. Jacquelot, I am not of this opinion. If the objection were completely evident, it would triumph, and the thesis would be overthrown. But when the objection is only founded on appearances or on instances of the most frequent occurrence, and when he who makes it desires to draw from it a universal and certain conclusion, he who upholds the Mystery may answer with the instance of a bare possibility. For such an instance suffices to show that what one wished to infer from the premisses, is neither certain nor general; and it suffices for him who upholds the Mystery to maintain that it is possible, without having to maintain that it is probable. For, as I have often said, it is agreed that the Mysteries are against appearances. He who upholds the Mystery need not even adduce such an instance; and should he adduce it, it were indeed a work of supererogation, or else an instrument of greater confusion to the adversary.
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M. Bayle prosegue così: “Ogni disputa filosofica presuppone che le parti in conflitto concordino su determinate definizioni” (Ciò sarebbe auspicabile, ma di solito si arriva a questo punto solo durante la stessa disputa, qualora ne sorga la necessità) “e che riconoscano le regole dei sillogismi, nonché i segni utili per riconoscere argomentazioni errate. Una volta stabilite queste condizioni, tutto dipende dall’indagine per verificare se una tesi sia conforme, in modo mediato o immediato, ai principi concordati” (ciò avviene attraverso i sillogismi utilizzati da chi solleva obiezioni); “se le premesse di una dimostrazione siano vere; se la conclusione sia correttamente derivata; se sia stato utilizzato un sillogismo a quattro termini; se non siano state violate alcune massime tratte dai capitoli dedicati agli argomenti contraddittori o alle tecniche di confutazione”. (In breve, basta negare una premessa o una conclusione, oppure chiarire il significato di un termine ambiguo.) “Si vince dimostrando che l’oggetto della disputa non ha alcuna connessione con i principi concordati” (in altre parole, dimostrando che l’obiezione non ha alcun fondamento logico, e quindi il difensore ottiene la vittoria) “oppure facendo sì che il difensore arrivi a conclusioni assurde” (quando tutte le premesse e le conclusioni sono state correttamente dimostrate). “Si può arrivare a questo risultato mostrando che le conclusioni della tesi proposta sono contraddittorie, oppure costringendo il difensore a rispondere solo con argomentazioni comprensibili”. (Quest’ultima strategia può sempre essere evitata, poiché non è necessario avanzare nuove tesi.) “Lo scopo di questo tipo di dispute è chiarire le ambiguità e raggiungere conclusioni autoevidenti”. (Per l’avversario, lo scopo è dimostrare che la dottrina in discussione è falsa; ma per il difensore non può trattarsi dello stesso obiettivo, poiché ammettendo l’esistenza di una verità mistica, egli riconosce che essa non può essere dimostrata.) “Da ciò si deduce che, nel corso della disputa, la vittoria spesso va a favore del difensore o dell’avversario, a seconda che le proposte di uno dei due contendenti siano più chiare o meno”. (Si potrebbe pensare che difensore e avversario siano entrambi privi di argomentazioni valide; ma in realtà il difensore è come un comandante assediato, protetto dalle sue difese, mentre l’avversario deve cercare di distruggerle. Il difensore non ha bisogno di conclusioni autoevidenti, e anzi non le cerca; invece, spetta all’avversario trovarne contro di lui, per poter vincere la disputa.)
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“Infine, si ritiene che la vittoria spetti a colui le cui risposte sono talmente incomprensibili da non permettere di comprendere nulla di ciò che sono state dette” (Questo è un segno molto ambiguo di vittoria: infatti, in tal caso sarebbe necessario chiedere al pubblico se abbia compreso qualcosa di ciò che è stato detto, e spesso le opinioni degli ascoltatori divergerebbero. Nelle dispute formali, si procede attraverso argomentazioni ben strutturate e si risponde negando o facendo distinzioni). “E a colui che ammette apertamente che tali risposte sono incomprensibili” (È permesso a chi sostiene la verità di un Mistero ammettere che tale Mistero sia effettivamente incomprensibile; e se questa ammissione fosse sufficiente per dichiararlo sconfitto, non ci sarebbe bisogno di alcuna obiezione. È possibile che una verità sia incomprensibile, ma mai al punto da giustificare l’affermazione secondo cui non si possa comprendere assolutamente nulla al suo interno. In tal caso, si tratterebbe di ciò che le antiche scuole filosofiche chiamavano ‘Scindapsus’ o ‘Blityri’, cioè parole prive di significato). “Da quel momento in poi, tale persona viene condannata secondo le regole stabilite per assegnare la vittoria; e anche quando non è più possibile inseguirla nella nebbia che l’ha avvolta, formando una sorta di abisso tra lei e i suoi avversari, si ritiene comunque che sia stata completamente sconfitta, e viene paragonata a un esercito che, dopo aver perso la battaglia, fugge dalla persecuzione del vincitore soltanto sotto il riparo della notte”). “Corrispondendo metafora per metafora, si può dire che il difensore non è sconfitto finché rimane protetto dalle sue difese; e se decide di intraprendere qualche azione rischiosa al di fuori di esse, gli è permesso ritirarsi all’interno delle sue posizioni fortificate, senza essere biasimato per questo”.
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Ho fatto particolare sforzo nell’analizzare questo lungo passaggio in cui il signor Bayle ha espresso le sue argomentazioni più convincenti e meglio argomentate a sostegno della sua opinione; spero di aver dimostrato chiaramente come quest’uomo eccezionale sia stato ingannato. Ciò accade troppo facilmente anche alle persone più capaci e astute, quando lasciano che il proprio ingegno agisca liberamente senza esercitare la pazienza necessaria per approfondire fino alle fondamenta dei propri ragionamenti. I dettagli di cui abbiamo discusso qui serviranno come risposta ad altri argomenti sull’argomento presenti nelle opere del signor Bayle; ad esempio, quando egli afferma nella sua “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III, cap. 133): “Per dimostrare che si è portata la ragione in armonia con la religione, bisogna non solo mostrare di possedere massime filosofiche favorevoli alla nostra fede, ma anche che quelle massime che ci vengono opposte come incompatibili con il nostro Catechismo siano in realtà compatibili con esso in modo chiaro e coerente”. Non vedo alcuna necessità di tutto ciò, a meno che non si intenda spingere il ragionamento fino alle profondità dei misteri della fede. Quando ci si accontenta semplicemente di difendere la sua veridicità, senza cercare di renderla comprensibile, non c’è bisogno di ricorrere a massime filosofiche, né generali né particolari, per dimostrarla; e quando qualcuno solleva obiezioni filosofiche contro di noi, non spetta a noi dimostrare chiaramente che tali obiezioni siano incompatibili con il nostro dogma, ma spetta al nostro avversario farlo.
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Il signor Bayle prosegue nello stesso passaggio: “Per ottenere questo risultato, abbiamo bisogno di una risposta altrettanto evidente dell’obiezione stessa.” Ho già dimostrato che tale risultato si può ottenere negando le premesse in questione; tuttavia, non è necessario che chi sostiene la verità del Mistero formuli sempre proposizioni evidenti, poiché l’argomentazione principale riguardante il Mistero stesso non è affatto evidente. Aggiunge inoltre: “Se dobbiamo rispondere alle obiezioni dell’avversario, non dobbiamo mai ritenerci soddisfatti delle nostre argomentazioni, né pretendere di aver raggiunto lo scopo prefissato, finché l’avversario continuerà a fornire risposte altrettanto evidenti delle nostre.” Ma non spetta al difensore addurre nuove argomentazioni; basta che risponda a quelle dell’avversario.
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Infine, l’autore arriva alla conclusione: “Se si sostenesse che, sollevando un’obiezione evidente, una persona debba accontentarsi di una risposta che possiamo descrivere solo come qualcosa di possibile, anche se per noi incomprensibile, ciò sarebbe ingiusto”. Ripete questa argomentazione nei “Dialoghi” postumi, rivolti contro M. Jacquelot; io, invece, non la condivido. Se l’obiezione fosse davvero evidente, trionferebbe e la tesi sostenuta verrebbe confutata. Ma quando un’obiezione si basa soltanto su apparenze o su casi di frequente occorrenza, e chi la formula desidera trarne una conclusione universale e certa, colui che difende il Mistero può rispondere adducendo semplicemente l’esempio di una possibilità puramente teorica. Un tale esempio basta infatti a dimostrare che ciò da cui si vuole dedurre non è né certo né universale; e colui che difende il Mistero può tranquillamente affermare che tale cosa sia possibile, senza doverne sostenere la probabilità. Come ho spesso detto, infatti, si riconosce universalmente che i Misteri sono in contraddizione con le apparenze. Chi li difende non ha nemmeno bisogno di addurre un simile esempio; e se lo facesse, ciò costituirebbe soltanto un atto superfluo, o al massimo uno strumento per aumentare la confusione nel dibattito con l’avversario.
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There are passages of M. Bayle in the posthumous reply that he made to M. Jacquelot which seem to me still worthy of scrutiny. ‘M. Bayle’ (according to p, 37) ‘constantly asserts in his Dictionary, whenever the subject allows, that our reason is more capable of refuting and destroying than of proving and building; that there is scarcely any philosophical or theological matter in respect of which it does not create great difficulties. Thus’, he says, ‘if one desired to follow it in a disputatious spirit, as far as it can go, one would often be reduced to a state of troublesome perplexity; and in fine, there are doctrines certainly true, which it disputes with insoluble objections.’ I think that what is said here in reproach of reason is to its advantage. When it overthrows some thesis, it builds up the opposing thesis. And when it seems to be overthrowing the two opposing theses at the same time, it is then that it promises us something profound, provided that we follow it as far as it can go, not in a disputatious spirit but with an ardent desire to search out and discover the truth, which will always be recompensed with a great measure of success.
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M. Bayle continues: ‘that one must then ridicule these objections, recognizing the narrow bounds of the human mind.’ And I think, on the other hand, that one must recognize the signs of the force of the human mind, which causes it to penetrate into the heart of things. These are new openings and, as it were, rays of the dawn which promises us a greater light: I mean in philosophical subjects or those of natural theology. But when these objections are made against revealed faith it is enough that one be able to repel them, provided that one do so in a submissive and zealous spirit, with intent to sustain and exalt the glory of God. And when we succeed in respect of his justice, we shall likewise be impressed by his greatness and charmed by his goodness, which will show themselves through the clouds of a seeming reason that is deceived by outward appearances, in proportion as the mind is elevated by true reason to that which to us is invisible, but none the less sure.
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‘Thus’ (to continue with M. Bayle) ‘reason will be compelled to lay down its arms, and to subjugate itself to the obedience of the faith, which it can and ought to do, in virtue of some of its most incontestable maxims. Thus also in renouncing some of its other maxims it acts nevertheless in accordance with that which it is, that is to say, in reason.’ But one must know ‘that such maxims of reason as must be renounced in this case are only those which make us judge by appearances or according to the ordinary course of things.’ This reason enjoins upon us even in philosophical subjects, when there are invincible proofs to the contrary. It is thus that, being made confident by demonstrations of the goodness and the justice of God, we disregard the appearances of harshness and injustice which we see in this small portion of his Kingdom that is exposed to our gaze. Hitherto we have been illumined by the light of Nature and by that of grace, but not yet by that of glory. Here on earth we see apparent injustice, and we believe and even know the truth of the hidden justice of God; but we shall see that justice when at last the Sun of Justice shall show himself as he is.
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It is certain that M. Bayle can only be understood as meaning those ostensible maxims which must give way before the eternal verities; for he acknowledges that reason is not in reality contrary to faith. In these posthumous Dialogues he complains (, against M. Jacquelot) of being accused of the belief that our Mysteries are in reality against reason, and (, against M. le Clerc) of the assertion made that he who acknowledges that a doctrine is exposed to irrefutable objections acknowledges also by a necessary consequence the falsity of this doctrine. Nevertheless one would be justified in the assertion if the irrefutability were more than an outward appearance.
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It may be, therefore, that having long contended thus against M. Bayle on the matter of the use of reason I shall find after all that his opinions were not fundamentally so remote from mine as his expressions, which have provided matter for our considerations, have led one to believe. It is true that frequently he appears to deny absolutely that one can ever answer the objections of reason against faith, and that he asserts the necessity of comprehending, in order to achieve such an end, how the Mystery comes to be or exists. Yet there are passages where he becomes milder, and contents himself with saying that the answers to these objections are unknown to him. Here is a very precise passage, taken from the excursus on the Manichaeans, which is found at the end of the second edition of his Dictionary: ‘For the greater satisfaction of the most punctilious readers, I desire to declare here’ (he says, ) ‘that wherever the statement is to be met with in my Dictionary that such and such arguments are irrefutable I do not wish it to be taken that they are so in actuality. I mean naught else than that they appear to me irrefutable. That is of no consequence: each one will be able to imagine, if he pleases, that if I deem thus of a matter it is owing to my lack of acumen.’ I do not imagine such a thing; his great acumen is too well known to me: but I think that, after having applied his whole mind to magnifying the objections, he had not enough attention left over for the purpose of answering them.
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M. Bayle confesses, moreover, in his posthumous work against M. le Clerc, that the objections against faith have not the force of proofs. It is therefore ad hominem only, or rather ad homines, that is, in relation to the existing state of the human race, that he deems these objections irrefutable and the subject unexplainable. There is even a passage where he implies that he despairs not of the possibility that the answer or the explanation may be found, and even in our time. For here is what he says in his posthumous Reply to M. le Clerc: ‘M. Bayle dared to hope that his toil would put on their mettle some of those great men of genius who create new systems, and that they could discover a solution hitherto unknown.’ It seems that by this ‘solution’ he means such an explanation of Mystery as would penetrate to the how: but that is not necessary for replying to the objections.
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Many have undertaken to render this how comprehensible, and to prove the possibility of Mysteries. A certain writer named Thomas Bonartes Nordtanus Anglus, in his Concordia Scientiae cum Fide, claimed to do so. This work seemed to me ingenious and learned, but crabbed and involved, and it even contains indefensible opinions. I learned from the Apologia Cyriacorum of the Dominican Father Vincent Baron that that book was censured in Rome, that the author was a Jesuit, and that he suffered for having published it. The Reverend Father des Bosses, who now teaches Theology in the Jesuit College of Hildesheim, and who has combined rare erudition with great acumen, which he displays in philosophy and theology, has informed me that the real name of Bonartes was Thomas Barton, and that after leaving the Society he retired to Ireland, where the manner of his death brought about a favourable verdict on his last opinions. I pity the men of talent who bring trouble upon themselves by their toil and their zeal. Something of like nature happened in time past to Pierre Abelard, to Gilbert de la Porree, to John Wyclif, and in our day to the Englishman Thomas Albius, as well as to some others who plunged too far into the explanation of the Mysteries.
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Ci sono passaggi presenti nella risposta postuma che Monsieur Bayle inviò a Monsieur Jacquelot che, a mio parere, meritano ancora un’attenta analisi. “Monsieur Bayle”, secondo la pagina 37, “afferma costantemente nel suo Dizionario, ove il tema lo permette, che la nostra ragione è più capace di confutare e distruggere che di dimostrare e costruire; che quasi nessuna questione filosofica o teologica non presenti grandi difficoltà quando affrontata con i metodi della ragione. Così”, dice, “se si volesse seguirne i ragionamenti in modo controverso, fino alle loro estreme conseguenze, ci si troverebbe spesso in uno stato di profonda confusione; e infine, ci sono dottrine certamente vere che vengono contestate da obiezioni irrisolubili”. Penso che quanto qui viene detto a detrimento della ragione sia in realtà a suo vantaggio: quando essa confuta un’affermazione, ne costruisce una contraria; e quando sembra confutare entrambe le tesi opposte allo stesso tempo, è proprio allora che ci promette qualcosa di profondo, purché la seguiamo fino alle sue estreme conseguenze, non con spirito controverso, ma con un ardente desiderio di scoprire la verità, che sempre viene ricompensata da grandi successi.
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Il signor Bayle prosegue: “È necessario quindi deridere queste obiezioni, riconoscendo i limiti ristretti dell’intelletto umano”. E io penso, d’altra parte, che sia fondamentale riconoscere i segni della potenza dell’intelletto umano, quella forza che lo spinge a penetrare nel cuore delle cose. Questi sono nuovi progressi, come tali raggi dell’alba che ci promettono una luce ancora più intensa: intendo riferirmi ai campi della filosofia e della teologia naturale. Ma quando queste obiezioni vengono sollevate contro la fede rivelata, basta essere in grado di respingerle, purché ci si attenti a farlo con spirito sottomesso e zelante, al fine di sostenere ed esaltare la gloria di Dio. E quando riusciamo a dimostrare la giustizia di Dio, ne saremo altresì colpiti dalla sua grandezza e incantati dalla sua bontà, che si manifestano attraverso le “nuvole” di una ragione apparente, ingannata dalle apparenze esterne; tutto ciò avviene nella misura in cui l’intelletto viene elevato dalla vera ragione verso ciò che per noi è invisibile, ma nondimeno certo.
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“Così” (proseguendo con M. Bayle) “la ragione sarà costretta a deporre le armi e sottomettersi all’obbedienza della fede, cosa che può e deve fare in virtù di alcune delle sue massime più incontestabili. Anche rinunciando ad altre sue massime, essa agisce comunque in conformità con ciò che è, cioè con la ragione stessa”. Tuttavia bisogna comprendere “che tali massime della ragione, che in questo caso devono essere abbandonate, sono soltanto quelle che ci inducono a giudicare in base alle apparenze o secondo il corso ordinario delle cose”. Questa ragione ci impone anche in ambiti filosofici di seguire tali principi, anche quando esistono prove irrefutabili contrarie. È così che, avendo fiducia nelle dimostrazioni della bontà e della giustizia di Dio, ignoriamo le apparenze di durezza e ingiustizia che osserviamo in questa piccola parte del suo Regno che è esposta al nostro sguardo. Finora siamo stati illuminati dalla luce della Natura e da quella della grazia, ma non ancora da quella della gloria divina. Qui sulla terra vediamo ingiustizie apparenti, ma crediamo e conosciamo la verità della giustizia nascosta di Dio; la vedremo pienamente quando finalmente il “Sole della Giustizia” si mostrerà per ciò che realmente è.
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È certo che il signor Bayle possa essere inteso soltanto nel senso di quelle massime apparenti che devono cedere il posto alle verità eterne; poiché egli riconosce che la ragione, in realtà, non è contraria alla fede. In questi Dialoghi postumi si lamenta (contro il signor Jacquelot) di essere accusato di credere che i nostri Misteri siano in realtà contrari alla ragione, e (contro il signor le Clerc) dell’affermazione secondo cui chi riconosce che una dottrina è esposta a obiezioni irrefutabili ammetterebbe necessariamente anche la falsità di tale dottrina. Tuttavia, si potrebbe giustificare questa affermazione se l’irrefutabilità di quella dottrina fosse qualcosa di più di una semplice apparenza esteriore.
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Può dunque accadere che, dopo aver lungamente dibattuto con il signor Bayle sulla questione dell’uso della ragione, io scopra alla fine che le sue opinioni non erano fondamentalmente così lontane dalle mie quanto le sue espressioni potrebbero far credere. È vero che spesso sembra negare categoricamente che sia possibile rispondere alle obiezioni della ragione contro la fede, e afferma la necessità di comprendere, al fine di raggiungere tale scopo, in che modo il Mistero esista o si manifesti. Tuttavia, ci sono passaggi nei quali diventa più moderato e si limita ad ammettere che le risposte a queste obiezioni gli siano sconosciute. Ecco un passaggio molto preciso tratto dall’excursus sui Manichei, presente alla fine della seconda edizione del suo Dizionario: “Per soddisfare appieno i lettori più esigenti, desidero dichiarare qui” (dice) “che ove nel mio Dizionario si affermi che certe argomentazioni siano irrefutabili, non intendo affatto che lo siano realmente. Intendo semplicemente dire che a me sembrano tali. Ciò non ha alcuna importanza: ognuno può immaginare, se vuole, che il mio giudizio derivi dalla mia mancanza di acume”. Io non credo affatto a una cosa del genere; la sua grande perspicacia è troppo ben nota a me. Tuttavia penso che, dopo aver dedicato tutta la sua attenzione ad esaltare queste obiezioni, non gli sia rimasta abbastanza energia per rispondervi.
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Inoltre, il signor Bayle confessa, nella sua opera postuma contro il signor le Clerc, che le obiezioni alla fede non possiedono la forza di prove concrete. Pertanto, considera tali obiezioni irrefutabili e l’argomento stesso inspiegabile soltanto in relazione allo stato attuale della razza umana, cioè da un punto di vista puramente ad hominem. C’è persino un passaggio in cui suggerisce di non disperare nella possibilità che una risposta o una spiegazione possano essere trovate, anche nel nostro tempo. Ecco ciò che afferma nella sua Risposta postuma al signor le Clerc: “Il signor Bayle osava sperare che il suo lavoro stimolasse alcuni di quei grandi geni capaci di creare nuovi sistemi filosofici, affinché potessero scoprire una soluzione fino ad allora sconosciuta”. Sembra che con questa “soluzione” intenda un’esplicazione del Mistero in grado di chiarire i meccanismi alla base di tale fenomeno; tuttavia, ciò non è necessario per confutare le obiezioni sollevate.
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Molti si sono impegnati a rendere questi argomenti più comprensibili e a dimostrare la possibilità dell’esistenza dei Misteri. Un certo autore di nome Thomas Bonartes Nordtanus Anglus, nel suo libro “Concordia Scientiae cum Fide”, sosteneva di averlo fatto. Quest’opera mi è sembrata ingegnosa e erudita, ma anche complessa e difficile da comprendere; inoltre conteneva opinioni difendibili a malapena. Ho appreso dalla “Apologia Cyriacorum” del padre domenicano Vincent Baron che quel libro fu censurato a Roma, che l’autore era un gesuita e che subì conseguenze negative per averlo pubblicato. Il reverendo padre des Bosses, attualmente docente di Teologia al Collegio Gesuitico di Hildesheim e dotato di una rara erudizione unita a grande acume filosofico e teologico, mi ha informato che il vero nome di Bonartes era Thomas Barton; dopo aver lasciato la Compagnia dei Gesuiti, si ritirò in Irlanda, dove il modo della sua morte portò a una valutazione positiva delle sue ultime opinioni. Mi dispiace per gli uomini di talento che si attirano guai a causa del loro impegno e della loro passione. Eventi simili sono accaduti in passato a Pierre Abelard, Gilbert de la Porree, Giovanni Wyclif, e ai nostri tempi all’inglese Thomas Albius, nonché ad altri che si sono addentrati troppo nell’esplorazione dei Misteri.
- St. Augustine, however (as well as M. Bayle), does not despair of the possibility that the desired solution may be found upon earth; but this Father believes it to be reserved for some holy man illumined by a peculiar grace: ‘Est aliqua causa fortassis occultior, quae melioribus sanctioribusque reservatur, illius gratia potius quam meritis illorum’ (in De Genesi ad Literam, lib. 11, c. 4). Luther reserves the knowledge of the Mystery of Election for the academy of heaven (lib. De Servo Arbitrio, c. 174): ‘Illic [Deus] gratiam et misericordiam spargit in indignos, his iram et severitatem spargit in immeritos; utrobique nimius et iniquus apud homines, sed justus et verax apud se ipsum. Nam quomodo hoc justum sit ut indignos coronet, incomprehensibile est modo, videbimus autem, cum illuc venerimus, ubi jam non credetur, sed revelata facie videbitur. Ita quomodo hoc justum sit, ut immeritos damnet, incomprehensibile est modo, creditur tamen, donec revelabitur filius hominis.’ It is to be hoped that M. Bayle now finds himself surrounded by that light which is lacking to us here below, since there is reason to suppose that he was not lacking in good will.
VIRGIL
Candidus insueti miratur limen Olympi,
Sub pedibusque videt nubes et sidera Daphnis.
LUCAN
…Illic postquam se lumine vero
Implevit, stellasque vagas miratur et astra
Fixa polis, vidit quanta sub nocte jaceret
Nostra dies.
ESSAYS ON THE JUSTICE OF GOD AND THE FREEDOM OF MAN IN THE ORIGIN OF EVIL
PART ONE
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HAVING SO settled the rights of faith and of reason as rather to place reason at the service of faith than in opposition to it, we shall see how they exercise these rights to support and harmonize what the light of nature and the light of revelation teach us of God and of man in relation to evil. The difficulties are distinguishable into two classes. The one kind springs from man’s freedom, which appears incompatible with the divine nature; and nevertheless freedom is deemed necessary, in order that man may be deemed guilty and open to punishment. The other kind concerns the conduct of God, and seems to make him participate too much in the existence of evil, even though man be free and participate also therein. And this conduct appears contrary to the goodness, the holiness and the justice of God, since God co-operates in evil as well physical as moral, and co-operates in each of them both morally and physically; and since it seems that these evils are manifested in the order of nature as well as in that of grace, and in the future and eternal life as well as, nay, more than, in this transitory life.
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To present these difficulties in brief, it must be observed that freedom is opposed, to all appearance, by determination or certainty of any kind whatever; and nevertheless the common dogma of our philosophers states that the truth of contingent futurities is determined. The foreknowledge of God renders all the future certain and determined, but his providence and his foreordinance, whereon foreknowledge itself appears founded, do much more: for God is not as a man, able to look upon events with unconcern and to suspend his judgement, since nothing exists save as a result of the decrees of his will and through the action of his power. And even though one leave out of account the co-operation of God, all is perfectly connected in the order of things, since nothing can come to pass unless there be a cause so disposed as to produce the effect, this taking place no less in voluntary than in all other actions. According to which it appears that man is compelled to do the good and evil that he does, and in consequence that he deserves therefor neither recompense nor chastisement: thus is the morality of actions destroyed and all justice, divine and human, shaken.
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But even though one should grant to man this freedom wherewith he arrays himself to his own hurt, the conduct of God could not but provide matter for a criticism supported by the presumptuous ignorance of men, who would wish to exculpate themselves wholly or in part at the expense of God. It is objected that all the reality and what is termed the substance of the act in sin itself is a production of God, since all creatures and all their actions derive from him that reality they have. Whence one could infer not only that he is the physical cause of sin, but also that he is its moral cause, since he acts with perfect freedom and does nothing without a complete knowledge of the thing and the consequences that it may have. Nor is it enough to say that God has made for himself a law to co-operate with the wills or resolutions of man, whether we express ourselves in terms of the common opinion or in terms of the system of occasional causes. Not only will it be found strange that he should have made such a law for himself, of whose results he was not ignorant, but the principal difficulty is that it seems the evil will itself cannot exist without co-operation, and even without some predetermination, on his part, which contributes towards begetting this will in man or in some other rational creature. For an action is not, for being evil, the less dependent on God. Whence one will come at last to the conclusion that God does all, the good and the evil, indifferently; unless one pretend with the Manichaeans that there are two principles, the one good and the other evil. Moreover, according to the general opinion of theologians and philosophers, conservation being a perpetual creation, it will be said that man is perpetually created corrupt and erring. There are, furthermore, modern Cartesians who claim that God is the sole agent, of whom created beings are only the purely passive organs; and M. Bayle builds not a little upon that idea.
- Tuttavia, San Agostino (così come Monsignor Bayle) non dispera nella possibilità che la soluzione desiderata possa essere trovata sulla terra; ma ritiene che tale conoscenza sia riservata a qualche uomo santo illuminato da una grazia particolare: “Esiste infatti una causa, forse più nascosta e segreta, che è riservata ai più saggi e ai più santi: essa deriva piuttosto dalla grazia divina che dai meriti di tali persone” (in De Genesi ad Literam, lib. 11, c. 4). Lutero, invece, riserva la conoscenza del Mistero dell’Eletto all’“accademia celeste” (lib. De Servo Arbitrio, c. 174): “Lì [Dio] diffonde grazia e misericordia verso coloro che non lo meritano, ira e severità verso coloro che sono indegni; in entrambi i casi appare ingiusto agli occhi degli uomini, ma è giusto e veritiero davanti a Lui stesso. Poiché come possa essere giusto che Dio onori coloro che non lo meritano, questo rimane incomprensibile; tuttavia lo vedremo quando andremo lì, dove ormai non si crede più, ma tutto ci sarà rivelato con chiarezza. Allo stesso modo, come possa essere giusto che Dio punisca coloro che sono indegni, questo rimane incomprensibile; tuttavia se ne crede, finché il Figlio dell’Uomo non lo rivelerà”. Si spera che Monsignor Bayle ora si trovi circondato da quella luce di cui noi qui sotto siamo privi; poiché vi sono motivi per ritenere che a lui non mancasse la buona volontà.
Virgilio
Candidus osserva con meraviglia la soglia dell’Olimpo.
Sotto i suoi piedi, Dafne vede nuvole e stelle.
LUCANO
, Dopo che la vera luce fu apparsa.
Contemplano le stelle, vaghe e lontane, e gli astri nel loro cielo immenso.
Fissa la città, e vide quanta rovina vi fosse sotto la notte.
La nostra morte.
Saggi sulla giustizia di Dio e sulla libertà dell’uomo nell’origine del male
PARTE PRIMA
Dopo aver così definito i diritti della fede e della ragione, preferendo porre la ragione al servizio della fede piuttosto che in opposizione ad essa, vedremo come queste due forze possano esercitare tali diritti al fine di sostenere e armonizzare ciò che la luce della natura e quella della rivelazione ci insegnano su Dio e sull’uomo in relazione al male. Le difficoltà in questo ambito possono essere distinte in due categorie: la prima deriva dalla libertà umana, che sembra incompatibile con la natura divina; tuttavia la libertà viene considerata necessaria affinché l’uomo possa essere ritenuto colpevole e soggetto a punizione. La seconda categoria riguarda il comportamento di Dio e sembra farlo partecipare in modo eccessivo all’esistenza del male, anche se l’uomo stesso è libero e ne partecipa anch’egli. Questo comportamento appare contrario alla bontà, alla santità e alla giustizia di Dio, poiché Egli coopera al male sia a livello fisico che morale; inoltre, tali mali sembrano manifestarsi sia nell’ordine naturale che in quello della grazia, nonché nella vita futura ed eterna, e persino più ancora in questa vita transitoria.
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Per esporre brevemente queste difficoltà, bisogna osservare che la libertà sembra essere opposta, in ogni caso, da qualsiasi tipo di determinazione o certezza; eppure il dogma comune dei nostri filosofi afferma che la verità riguardo ai futuri contingenti sia già determinata. La prescienza di Dio rende tutto il futuro certo e determinato, ma la sua provvidenza e le sue decisioni preordinate, su cui stessa si fonda tale prescienza, fanno ancora di più: poiché Dio non è come un uomo, in grado di osservare gli eventi con indifferenza e di sospendere il proprio giudizio, poiché nulla esiste se non come risultato dei decreti della sua volontà e attraverso l’azione del suo potere. E anche se si prescindesse dalla cooperazione di Dio, tutto è perfettamente collegato nell’ordine delle cose, poiché nulla può accadere se non esiste una causa adeguata a produrre quell’effetto, e ciò avviene tanto nelle azioni volontarie quanto in tutte le altre. Da ciò deriva che l’uomo sembra essere costretto ad compiere il bene e il male che compie, e di conseguenza non merita né ricompensa né punizione: così viene distrutta la morale delle azioni e vacilla tutta la giustizia, sia divina che umana.
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Tuttavia, anche se si dovesse concedere all’uomo questa libertà che lo porta a compiere azioni dannose per sé stesso, il comportamento di Dio non potrebbe fare a meno di fornire argomenti a una critica basata sull’ignoranza presuntuosa degli uomini, i quali vorrebbero scusarsi completamente o in parte a spese di Dio. Si obietta che tutta la realtà e ciò che viene definito “sostanza” dell’atto peccaminoso derivino effettivamente da Dio, poiché tutte le creature e tutte le loro azioni ricevono da Lui quella realtà che possiedono. Da ciò si potrebbe concludere non solo che Dio è la causa fisica del peccato, ma anche che ne è la causa morale, poiché agisce con perfetta libertà e non compie nulla senza una conoscenza completa dell’atto stesso e delle conseguenze che esso può comportare. Non basta nemmeno affermare che Dio abbia stabilito per sé stesso una legge che cooperi con le volontà o le risoluzioni umane, sia che ci si riferisca all’opinione comune sia al concetto di cause occasionali. Non solo sembrerebbe strano che Dio avesse stabilito una tale legge di cui conosceva i risultati, ma il problema principale è che l’atto malvagio stesso non potrebbe esistere senza la cooperazione di Dio, e persino senza una sorta di determinazione da parte Sua che contribuisca alla nascita di tale volontà nell’uomo o in altre creature razionali. Infatti, un atto malvagio non è meno dipendente da Dio solo perché è malvagio. Da ciò si arriva inevitabilmente alla conclusione che Dio compia sia il bene che il male in modo indifferente; a meno che non si pretenda, come fanno i Manichei, l’esistenza di due principi: uno buono e l’altro cattivo. Inoltre, secondo l’opinione generale dei teologi e dei filosofi, poiché la conservazione delle cose è un processo continuo di creazione, si potrebbe affermare che l’uomo venga continuamente creato in uno stato di corruzione e errore. Ci sono anche alcuni cartesiani moderni che sostengono che Dio sia l’unico agente, e che le creature create siano soltanto organi passivi al Suo servizio; il signor Bayle si è basato molto su questa idea.
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But even granting that God should co-operate in actions only with a general co-operation, or even not at all, at least in those that are bad, it suffices, so it is said, to inculpate him and to render him the moral cause that nothing comes to pass without his permission. To say nothing of the fall of the angels, he knows all that which will come to pass, if, having created man, he places him in such and such circumstances; and he places him there notwithstanding. Man is exposed to a temptation to which it is known that he will succumb, thereby causing an infinitude of frightful evils, by which the whole human race will be infected and brought as it were into a necessity of sinning, a state which is named ‘original sin’. Thus the world will be brought into a strange confusion, by this means death and diseases being introduced, with a thousand other misfortunes and miseries that in general afflict the good and the bad; wickedness will even hold sway and virtue will be oppressed on earth, so that it will scarce appear that a providence governs affairs. But it is much worse when one considers the life to come, since but a small number of men will be saved and since all the rest will perish eternally. Furthermore these men destined for salvation will have been withdrawn from the corrupt mass through an unreasoning election, whether it be said that God in choosing them has had regard to their future actions, to their faith or to their works, or one claim that he has been pleased to give them these good qualities and these actions because he has predestined them to salvation. For though it be said in the most lenient system that God wished to save all men, and though in the other systems commonly accepted it be granted, that he has made his Son take human nature upon him to expiate their sins, so that all they who shall believe in him with a lively and final faith shall be saved, it still remains true that this lively faith is a gift of God; that we are dead to all good works; that even our will itself must be aroused by a prevenient grace, and that God gives us the power to will and to do. And whether that be done through a grace efficacious of itself, that is to say, through a divine inward motion which wholly determines our will to the good that it does; or whether there be only a sufficient grace, but such as does not fail to attain its end, and to become efficacious in the inward and outward circumstances wherein the man is and has been placed by God: one must return to the same conclusion that God is the final reason of salvation, of grace, of faith and of election in Jesus Christ. And be the election the cause or the result of God’s design to give faith, it still remains true that he gives faith or salvation to whom he pleases, without any discernible reason for his choice, which falls upon but few men.
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So it is a terrible judgement that God, giving his only Son for the whole human race and being the sole author and master of the salvation of men, yet saves so few of them and abandons all others to the devil his enemy, who torments them eternally and makes them curse their Creator, though they have all been created to diffuse and show forth his goodness, his justice and his other perfections. And this outcome inspires all the more horror, as the sole cause why all these men are wretched to all eternity is God’s having exposed their parents to a temptation that he knew they would not resist; as this sin is inherent and imputed to men before their will has participated in it; as this hereditary vice impels their will to commit actual sins; and as countless men, in childhood or maturity, that have never heard or have not heard enough of Jesus Christ, Saviour of the human race, die before receiving the necessary succour for their withdrawal from this abyss of sin. These men too are condemned to be for ever rebellious against God and plunged in the most horrible miseries, with the wickedest of all creatures, though in essence they have not been more wicked than others, and several among them have perchance been less guilty than some of that little number of elect, who were saved by a grace without reason, and who thereby enjoy an eternal felicity which they had not deserved. Such in brief are the difficulties touched upon by sundry persons; but M. Bayle was one who insisted on them the most, as will appear subsequently when we examine his passages. I think that now I have recorded the main essence of these difficulties: but I have deemed it fitting to refrain from some expressions and exaggerations which might have caused offence, while not rendering the objections any stronger.
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Let us now turn the medal and let us also point out what can be said in answer to those objections; and here a course of explanation through fuller dissertation will be necessary: for many difficulties can be opened up in few words, but for their discussion one must dilate upon them. Our end is to banish from men the false ideas that represent God to them as an absolute prince employing a despotic power, unfitted to be loved and unworthy of being loved. These notions are the more evil in relation to God inasmuch as the essence of piety is not only to fear him but also to love him above all things: and that cannot come about unless there be knowledge of his perfections capable of arousing the love which he deserves, and which makes the felicity of those that love him. Feeling ourselves animated by a zeal such as cannot fail to please him, we have cause to hope that he will enlighten us, and that he will himself aid us in the execution of a project undertaken for his glory and for the good of men. A cause so good gives confidence: if there are plausible appearances against us there are proofs on our side, and I would dare to say to an adversary:
Aspice, quam mage sit nostrum penetrabile telum.
- God is the first reason of things: for such things as are bounded, as all that which we see and experience, are contingent and have nothing in them to render their existence necessary, it being plain that time, space and matter, united and uniform in themselves and indifferent to everything, might have received entirely other motions and shapes, and in another order. Therefore one must seek the reason for the existence of the world, which is the whole assemblage of contingent things, and seek it in the substance which carries with it the reason for its existence, and which in consequence is necessary and eternal. Moreover, this cause must be intelligent: for this existing world being contingent and an infinity of other worlds being equally possible, and holding, so to say, equal claim to existence with it, the cause of the world must needs have had regard or reference to all these possible worlds in order to fix upon one of them. This regard or relation of an existent substance to simple possibilities can be nothing other than the understanding which has the ideas of them, while to fix upon one of them can be nothing other than the act of the will which chooses. It is the power of this substance that renders its will efficacious. Power relates to being, wisdom or understanding to truth, and will to good. And this intelligent cause ought to be infinite in all ways, and absolutely perfect in power, in wisdom and in goodness, since it relates to all that which is possible. Furthermore, since all is connected together, there is no ground for admitting more than one. Its understanding is the source of essences, and its will is the origin of existences. There in few words is the proof of one only God with his perfections, and through him of the origin of things.
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Ma anche ammettendo che Dio collabori alle azioni umane soltanto in modo generale, o addirittura affatto non lo faccia, almeno per quelle cattive, basta comunque considerarlo la causa morale di tutto ciò che accade, poiché si dice che nulla avvenga senza il suo permesso. Per non parlare della caduta degli angeli, Egli conosce tutto ciò che accadrà; se ha creato l’uomo e lo ha posto in determinate circostanze, allora è proprio per questo che lo ha fatto. L’uomo è esposto a tentazioni di cui si sa che cederà, causando così un’infinità di mali terribili; tutta l’umanità ne sarà influenzata e costretta a peccare, in quello stato che viene chiamato “peccato originale”. In questo modo il mondo cade in una strana confusione: morte, malattie e mille altre sfortune colpiscono sia i buoni che i cattivi; il male prevale e la virtù viene oppressa sulla terra, al punto che sembra quasi impossibile riconoscere l’esistenza di una provvidenza che governi le cose. Ma la situazione diventa ancora peggiore se si considera la vita futura: pochi uomini saranno salvati, mentre gli altri periranno per sempre. Inoltre, coloro destinati alla salvezza sono stati scelti in modo irragionevole; si può dire che Dio li abbia selezionati in base alle loro future azioni, alla loro fede o alle loro opere, oppure che abbia voluto donare loro queste qualità e queste azioni perché li aveva predestinati alla salvezza. Anche se si afferma che Dio desiderasse salvare tutti gli uomini, e anche se si ammette che abbia fatto assumere al suo Figlio la natura umana per espiare i loro peccati, affinché tutti coloro che credano in Lui con fede viva e definitiva siano salvati, rimane vero che questa fede è un dono di Dio; siamo morti rispetto a ogni azione buona; anche la nostra volontà deve essere suscitata da una grazia preveniente, e Dio ci dà il potere di volere e di agire. Che questa grazia sia efficace in sé stessa, cioè che determini completamente la nostra volontà verso il bene, oppure che sia soltanto sufficiente per raggiungere il suo scopo, rimane comunque vero che Dio è la causa ultima della salvezza, della grazia, della fede e dell’eletto in Gesù Cristo. E che l’eletto sia la causa o il risultato del disegno di Dio di donare la fede, rimane vero che Egli dona la fede o la salvezza a chiunque voglia, senza alcuna ragione apparente per la sua scelta, una scelta che riguarda soltanto pochi uomini.
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È quindi un giudizio terribile che Dio, dando il suo Unico Figlio per l’intera umanità e essendo l’unico autore e padrone della salvezza degli uomini, salvi tuttavia così pochi di loro e abbandoni tutti gli altri al diavolo, il suo nemico, che li tormenta eternamente e li fa maledire il loro Creatore, sebbene siano stati tutti creati per diffondere e manifestare la sua bontà, la sua giustizia e le sue altre perfezioni. E questo risultato suscita ancora maggiore orrore, poiché l’unica causa per cui tutti questi uomini sono infelici per tutta l’eternità è che Dio ha esposto i loro genitori a una tentazione di fronte alla quale sapeva che non avrebbero potuto resistere; poiché questo peccato è innato e imputato agli uomini prima ancora che la loro volontà vi abbia partecipato; poiché questo vizio ereditario spinge la loro volontà a commettere veri e propri peccati; e poiché innumerevoli persone, sia nell’infanzia che nella maturità, che non hanno mai sentito parlare di Gesù Cristo, Salvatore dell’umanità, o ne hanno sentito parlare troppo poco, muoiono senza ricevere il soccorso necessario per uscire da questo abisso di peccato. Anche queste persone sono condannate a rimanere per sempre ribelli contro Dio e a cadere nelle più orribili miserie, insieme ai peggiori tra tutte le creature, sebbene in essenza non siano state più malvagie degli altri; anzi, alcuni di loro forse sono stati meno colpevoli di alcuni di quei pochi eletti che furono salvati per grazia gratuita e godono così di una felicità eterna che non si meritavano. In breve, questi sono i problemi sollevati da molte persone; ma Monsignor Bayle fu uno dei primi ad insistere su di essi, come apparirà in seguito quando esamineremo i suoi scritti. Credo di aver ora riassunto l’essenza principale di queste difficoltà; tuttavia ho ritenuto opportuno astenermi da alcune espressioni e esagerazioni che avrebbero potuto offendere, senza però rendere le obiezioni meno valide.
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Ora rivolgiamo l’attenzione su questi argomenti e indichiamo anche ciò che si può rispondere a tali obiezioni; in questo caso sarà necessario un’esposizione più approfondita, poiché molte difficoltà possono essere sollevate con poche parole, ma per discuterle adeguatamente è indispensabile approfondirle. Il nostro scopo è eliminare dagli uomini le false concezioni che presentano Dio come un sovrano assoluto che esercita un potere dispotico, indegno di essere amato e incapace di suscitare amore. Queste idee sono particolarmente dannose riguardo a Dio, poiché l’essenza della pietà consiste non solo nel temerlo, ma anche nell’amarlo sopra ogni cosa; e ciò è possibile soltanto se esiste una conoscenza delle sue perfezioni in grado di suscitare quell’amore che egli merita e che rende felici coloro che lo amano. Sentendoci animati da un zelo che certamente gli piacerà, abbiamo motivo di sperare che ci illumini e che ci aiuti personalmente nell’attuazione di un progetto volto alla sua gloria e al bene degli uomini. Una causa così nobile dona fiducia: se ci sono argomenti plausibili contro di noi, esistono anche prove a nostro favore; e oserei dire a un avversario.
Considerate quanto possa essere efficace il nostro strumento di penetrazione.
- Dio è la prima ragione di tutte le cose: poiché ciò che è finito, come tutto ciò che vediamo e sperimentiamo, è contingente e non possiede in sé nulla che renda necessaria la sua esistenza, è evidente che tempo, spazio e materia, essendo uniti e uniformi in se stessi e indifferenti a ogni cosa, avrebbero potuto assumere movimenti e forme completamente diversi, e organizzarsi secondo un ordine differente. Pertanto, bisogna cercare la ragione dell’esistenza del mondo – cioè dell’insieme di tutte queste cose contingenti – nella sostanza che contiene in sé la ragione della propria esistenza; tale sostanza è necessaria ed eterna. Inoltre, questa causa deve essere intelligente: poiché questo mondo esistente è contingente, e un’infinità di altri mondi è altrettanto possibile, e quindi ha lo stesso diritto all’esistenza, la causa del mondo deve necessariamente aver tenuto conto di tutti questi mondi possibili per sceglierne uno. Questa relazione tra una sostanza esistente e le possibilità semplici non può essere altro che l’intelligenza che possiede le idee di tali possibilità; mentre la scelta effettiva di uno di essi non può essere altro che l’atto della volontà. È il potere di questa sostanza a rendere efficace la sua volontà. Il potere riguarda l’esistenza, la saggezza o l’intelligenza riguardano la verità, e la volontà riguarda il bene. Questa causa intelligente deve essere infinita in ogni senso, assolutamente perfetta nel potere, nella saggezza e nel bene, poiché riguarda tutto ciò che è possibile. Inoltre, poiché tutte le cose sono collegate tra loro, non vi è motivo di ammettere più di una causa del mondo. La sua intelligenza è la fonte delle essenze, e la sua volontà è l’origine delle esistenze. In poche parole, ciò dimostra l’esistenza di un solo Dio con le sue perfezioni, e attraverso di Lui l’origine di tutte le cose.
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Now this supreme wisdom, united to a goodness that is no less infinite, cannot but have chosen the best. For as a lesser evil is a kind of good, even so a lesser good is a kind of evil if it stands in the way of a greater good; and there would be something to correct in the actions of God if it were possible to do better. As in mathematics, when there is no maximum nor minimum, in short nothing distinguished, everything is done equally, or when that is not possible nothing at all is done: so it may be said likewise in respect of perfect wisdom, which is no less orderly than mathematics, that if there were not the best (optimum) among all possible worlds, God would not have produced any. I call ‘World’ the whole succession and the whole agglomeration of all existent things, lest it be said that several worlds could have existed in different times and different places. For they must needs be reckoned all together as one world or, if you will, as one Universe. And even though one should fill all times and all places, it still remains true that one might have filled them in innumerable ways, and that there is an infinitude of possible worlds among which God must needs have chosen the best, since he does nothing without acting in accordance with supreme reason.
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Some adversary not being able to answer this argument will perchance answer the conclusion by a counter-argument, saying that the world could have been without sin and without sufferings; but I deny that then it would have been better. For it must be known that all things are connected in each one of the possible worlds: the universe, whatever it may be, is all of one piece, like an ocean: the least movement extends its effect there to any distance whatsoever, even though this effect become less perceptible in proportion to the distance. Therein God has ordered all things beforehand once for all, having foreseen prayers, good and bad actions, and all the rest; and each thing as an idea has contributed, before its existence, to the resolution that has been made upon the existence of all things; so that nothing can be changed in the universe (any more than in a number) save its essence or, if you will, save its numerical individuality. Thus, if the smallest evil that comes to pass in the world were missing in it, it would no longer be this world; which, with nothing omitted and all allowance made, was found the best by the Creator who chose it.
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It is true that one may imagine possible worlds without sin and without unhappiness, and one could make some like Utopian or Sevarambian romances: but these same worlds again would be very inferior to ours in goodness. I cannot show you this in detail. For can I know and can I present infinities to you and compare them together? But you must judge with me ab effectu, since God has chosen this world as it is. We know, moreover, that often an evil brings forth a good whereto one would not have attained without that evil. Often indeed two evils have made one great good:
Et si fata volunt, bina venena juvant.
Even so two liquids sometimes produce a solid, witness the spirit of wine and spirit of urine mixed by Van Helmont; or so do two cold and dark bodies produce a great fire, witness an acid solution and an aromatic oil combined by Herr Hoffmann. A general makes sometimes a fortunate mistake which brings about the winning of a great battle; and do they not sing on the eve of Easter, in the churches of the Roman rite:
O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est!
O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!
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The illustrious prelates of the Gallican church who wrote to Pope Innocent XII against Cardinal Sfondrati’s book on predestination, being of the principles of St. Augustine, have said things well fitted to elucidate this great point. The cardinal appears to prefer even to the Kingdom of Heaven the state of children dying without baptism, because sin is the greatest of evils, and they have died innocent of all actual sin. More will be said of that below. The prelates have observed that this opinion is ill founded. The apostle, they say (Rom. iii. 8), is right to disapprove of the doing of evil that good may come, but one cannot disapprove that God, through his exceeding power, derive from the permitting of sins greater goods than such as occurred before the sins. It is not that we ought to take pleasure in sin, God forbid! but that we believe the same apostle when he says (Rom. v. 20) that where sin abounded, grace did much more abound; and we remember that we have gained Jesus Christ himself by reason of sin. Thus we see that the opinion of these prelates tends to maintain that a sequence of things where sin enters in may have been and has been, in effect, better than another sequence without sin.
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Use has ever been made of comparisons taken from the pleasures of the senses when these are mingled with that which borders on pain, to prove that there is something of like nature in intellectual pleasures. A little acid, sharpness or bitterness is often more pleasing than sugar; shadows enhance colours; and even a dissonance in the right place gives relief to harmony. We wish to be terrified by rope-dancers on the point of falling and we wish that tragedies shall well-nigh cause us to weep. Do men relish health enough, or thank God enough for it, without having ever been sick? And is it not most often necessary that a little evil render the good more discernible, that is to say, greater?
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But it will be said that evils are great and many in number in comparison with the good: that is erroneous. It is only want of attention that diminishes our good, and this attention must be given to us through some admixture of evils. If we were usually sick and seldom in good health, we should be wonderfully sensible of that great good and we should be less sensible of our evils. But is it not better, notwithstanding, that health should be usual and sickness the exception? Let us then by our reflexion supply what is lacking in our perception, in order to make the good of health more discernible. Had we not the knowledge of the life to come, I believe there would be few persons who, being at the point of death, were not content to take up life again, on condition of passing through the same amount of good and evil, provided always that it were not the same kind: one would be content with variety, without requiring a better condition than that wherein one had been.
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When one considers also the fragility of the human body, one looks in wonder at the wisdom and the goodness of the Author of Nature, who has made the body so enduring and its condition so tolerable. That has often made me say that I am not astonished men are sometimes sick, but that I am astonished they are sick so little and not always. This also ought to make us the more esteem the divine contrivance of the mechanism of animals, whose Author has made machines so fragile and so subject to corruption and yet so capable of maintaining themselves: for it is Nature which cures us rather than medicine. Now this very fragility is a consequence of the nature of things, unless we are to will that this kind of creature, reasoning and clothed in flesh and bones, be not in the world. But that, to all appearance, would be a defect which some philosophers of old would have called vacuum formarum, a gap in the order of species.
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Ora, questa suprema saggezza, unita a una bontà altrettanto infinita, non può che aver scelto ciò che è migliore. Poiché un male minore rappresenta una sorta di bene, allo stesso modo anche un bene minore diventa una sorta di male se ostacola la realizzazione di un bene maggiore; e nelle azioni di Dio ci sarebbe qualcosa da correggere se fosse possibile fare di meglio. Come in matematica, quando non esiste né massimo né minimo, insomma nulla che possa essere considerato distinto, tutto avviene in modo uniforme; oppure, quando ciò non è possibile, nulla viene affatto realizzato: allo stesso modo si può dire riguardo alla saggezza perfetta, che non è meno ordinata della matematica. Se tra tutti i mondi possibili non esistesse quello migliore, Dio non ne avrebbe creato alcuno. Con “Mondo” intendo l’intera sequenza e l’insieme di tutte le cose esistenti; altrimenti si potrebbe pensare che diversi mondi siano potuti esistere in tempi e luoghi diversi. Ma essi devono essere considerati tutti insieme come un unico mondo, o, se si preferisce, come un unico Universo. E anche se uno solo di questi mondi potesse occupare tutto lo spazio e tutto il tempo, rimarrebbe vero che potrebbe esserci stato creato in innumerevoli modi diversi; esiste quindi un’infinità di mondi possibili, tra i quali Dio deve aver scelto quello migliore, poiché non fa nulla senza agire in conformità con la ragione suprema.
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Se qualche avversario non riesce a confutare questo argomento, potrebbe forse rispondere alla conclusione con un controargomento, sostenendo che il mondo potrebbe essere esistito senza peccato e senza sofferenze; ma io nego che in tal caso sarebbe stato migliore. Bisogna infatti comprendere che tutte le cose sono strettamente connesse l’una all’altra in ogni possibile mondo: l’universo, qualunque esso sia, è un tutto unico, simile all’oceano; il minimo cambiamento ha effetti che si estendono a qualsiasi distanza, anche se questi effetti diventano meno percepibili con l’aumentare della distanza. Dio ha predisposto tutte le cose in anticipo, prevedendo preghiere, azioni buone e cattive, e tutto il resto; ogni cosa, nella sua essenza ideale, ha contribuito, prima ancora della sua esistenza reale, alla decisione presa riguardo all’esistenza di tutte le cose. Pertanto nulla nell’universo può essere cambiato (né tantomeno nel suo numero totale), se non la sua essenza stessa, o, per così dire, la sua individualità numerica. Quindi, se anche il minimo male che accade nel mondo venisse eliminato, quel mondo non sarebbe più lo stesso; un mondo, infatti, in cui nulla viene omesso e tutto viene preso in considerazione, è stato ritenuto dal Creatore il migliore e quindi scelto da Lui.
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È vero che si possano immaginare mondi possibili privi di peccato e di infelicità; si potrebbero anche descrivere storie simili a romanzi utopici o sevarambiani. Ma tali mondi sarebbero comunque molto inferiori al nostro per bontà. Non posso dimostrarvelo nei dettagli: come potrei conoscere e presentarvi l’infinito, per poi confrontarlo con altri concetti? Tuttavia dovete giudicare voi stessi, in base ai risultati concreti che questi mondi potrebbero produrre. Poiché Dio ha scelto proprio questo mondo, così com’è. Inoltre, sappiamo bene che spesso il male porta a un bene che altrimenti non saremmo mai riusciti a ottenere; spesso due mali combinati producono un grande bene.
E se la sorte lo vuole, due veleni possono rivelarsi utili.
Eppure, a volte due liquidi producono un solido; basta pensare allo spirito di vino e allo spirito di urina mescolati da Van Helmont. Allo stesso modo, due corpi freddi e scuri possono generare un grande fuoco; basta considerare una soluzione acida e un olio aromatico combinati da Herr Hoffmann. Un generale, a volte, commette un errore fortunato che porta alla vittoria in una grande battaglia. E non cantano forse, la vigilia di Pasqua, nelle chiese della liturgia romana:
Oh, quel peccato necessario per Adamo, che è stato cancellato dalla morte di Cristo.
Oh, felice colpa quella che meritò di avere un Redentore così grande e potente!
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Gli illustri prelati della Chiesa gallicana che scrissero al Papa Innocenzo XII contro il libro del Cardinale Sfondrati sulla predestinazione, essendo fedeli ai principi di San Agostino, dissero cose molto appropriate per chiarire questo importante argomento. Il cardinale sembra preferire, addirittura, lo stato dei bambini che muoiono senza battesimo rispetto al Regno dei Cieli, poiché il peccato è il più grande dei mali e tali bambini muoiono innocenti di ogni peccato reale. Di questo si parlerà più avanti. I prelati osservarono che tale opinione non ha fondamenti solidi. L’apostolo, affermarono, ha ragione nel disapprovare l’atto malvagio che possa portare a un bene, ma non si può disapprovare il fatto che Dio, con la sua infinita potenza, possa trarre da ciò che permette i peccati beni ancora maggiori di quelli che sono derivati prima dei peccati stessi. Non è certo che dovremmo prendere piacere nel peccato – Dio non lo voglia! – ma dobbiamo credere a quello stesso apostolo quando dice (Romani 5,20) che dove il peccato abbondava, la grazia abbondò ancora di più; e ricordiamo che è proprio a causa del peccato che abbiamo ottenuto Gesù Cristo stesso. Così vediamo che l’opinione di questi prelati tende a sostenere che una sequenza di eventi in cui il peccato ha avuto un ruolo possa essere, di fatto, migliore di un’altra sequenza priva di peccato.
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Si è spesso fatto ricorso a confronti tra i piaceri dei sensi quando questi si mescolano con elementi che tendono verso il dolore, per dimostrare che esista qualcosa di simile nella natura dei piaceri intellettuali. Un po’ di acidità, di asprezza o di amarezza è spesso più gradito dello zucchero; le ombre esaltano i colori; e persino una dissonanza, posta nel luogo giusto, può donare sollievo all’armonia. Desideriamo essere spaventati dai funamboli sul punto di cadere, desideriamo che le tragedie ci facciano quasi piangere. Amano davvero la salute gli uomini, o la ringraziano abbastanza, senza mai essersi ammalati? E non è forse molto spesso necessario che un po’ di male renda il bene più evidente, cioè più grande?
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Si potrebbe dire che i mali siano numerosi e gravi rispetto ai beni; ma ciò è errato. È soltanto la mancanza di attenzione a ridurre il valore dei nostri beni, e tale attenzione deve essere stimolata attraverso l’esperienza dei mali stessi. Se fossimo spesso malati e raramente in buona salute, saremmo molto più consapevoli dei benefici della salute e meno sensibili ai nostri mali. Tuttavia, non è forse meglio che la salute sia la norma e la malattia l’eccezione? Pertanto, con la nostra riflessione, dobbiamo colmare quella mancanza di percezione che ci impedisce di apprezzare pienamente i vantaggi della salute. Se non avessimo la conoscenza della vita futura, credo che poche persone, al momento della morte, non desidererebbero riprendere a vivere, purché fossero costrette ad affrontare lo stesso numero di beni e mali, purché questi non fossero dello stesso tipo: si accontenterebbero della varietà, senza richiedere condizioni migliori rispetto a quelle in cui hanno vissuto.
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Quando si considera anche la fragilità del corpo umano, ci si meraviglia davvero della saggezza e della bontà dell’Autore della Natura, che ha creato il corpo così resistente e le sue condizioni di vita così tollerabili. Questo mi ha spesso fatto dire che non mi sorprende affatto che gli esseri umani a volte si ammalino, ma mi sorprende invece che lo facciano così raramente e non sempre. Ciò dovrebbe indurci ad apprezzare ancora di più l’ingegnosa struttura del meccanismo animale: l’Autore di tutto ciò ha creato organismi così fragili, soggetti alla corruzione, eppure capaci di mantenersi in vita. Infatti, è la Natura stessa a guarirci, piuttosto che i medicinali. E proprio questa fragilità deriva dalla natura stessa delle cose; altrimenti, vorrebbe dire voler che una creatura razionale, fatta di carne e ossa, non esistesse affatto nel mondo. Ma ciò, a quanto pare, rappresenterebbe un difetto che alcuni filosofi antichi avrebbero definito “vacuum formarum”, un’irregolarità nell’ordine naturale delle specie.
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Those whose humour it is to be well satisfied with Nature and with fortune and not to complain about them, even though they should not be the best endowed, appear to me preferable to the other sort; for besides that these complaints are ill founded, it is in effect murmuring against the orders of providence. One must not readily be among the malcontents in the State where one is, and one must not be so at all in the city of God, wherein one can only wrongfully be of their number. The books of human misery, such as that of Pope Innocent III, to me seem not of the most serviceable: evils are doubled by being given an attention that ought to be averted from them, to be turned towards the good which by far preponderates. Even less do I approve books such as that of Abbé Esprit, On the Falsity of Human Virtues, of which we have lately been given a summary: for such a book serves to turn everything wrong side out, and cause men to be such as it represents them.
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It must be confessed, however, that there are disorders in this life, which appear especially in the prosperity of sundry evil men and in the misfortune of many good people. There is a German proverb which even grants the advantage to the evil ones, as if they were commonly the most fortunate:
Je krümmer Holz, je bessre Krücke:
Je ärger Schalck, je grösser Glücke.
And it were to be desired that this saying of Horace should be true in our eyes:
Raro antecedentem scelestum
Deseruit pede poena claudo.
Yet it often comes to pass also, though this perchance not the most often,
That in the world’s eyes Heaven is justified,
and that one may say with Claudian:
Abstulit hunc tandem Rufini poena tumultum,
Absolvitque deos…
- But even though that should not happen here, the remedy is all prepared in the other life: religion and reason itself teach us that, and we must not murmur against a respite which the supreme wisdom has thought fit to grant to men for repentance. Yet there objections multiply on another side, when one considers salvation and damnation: for it appears strange that, even in the great future of eternity, evil should have the advantage over good, under the supreme authority of him who is the sovereign good, since there will be many that are called and few that are chosen or are saved. It is true that one sees from some lines of Prudentius (Hymn. ante Somnum),
Idem tamen benignus
Ultor retundit iram,
Paucosque non piorum
Patitur perire in aevum,
that divers men believed in his time that the number of those wicked enough to be damned would be very small. To some indeed it seems that men believed at that time in a sphere between Hell and Paradise; that this same Prudentius speaks as if he were satisfied with this sphere; that St. Gregory of Nyssa also inclines in that direction, and that St. Jerome leans towards the opinion according whereunto all Christians would finally be taken into grace. A saying of St. Paul which he himself gives out as mysterious, stating that all Israel will be saved, has provided much food for reflexion. Sundry pious persons, learned also, but daring, have revived the opinion of Origen, who maintains that good will predominate in due time, in all and everywhere, and that all rational creatures, even the bad angels, will become at last holy and blessed. The book of the eternal Gospel, published lately in German and supported by a great and learned work entitled ‘Αποκαταστασις παντων, has caused much stir over this great paradox. M. le Clerc also has ingeniously pleaded the cause of the Origenists, but without declaring himself for them.
- There is a man of wit who, pushing my principle of harmony even to arbitrary suppositions that I in no wise approve, has created for himself a theology well-nigh astronomical. He believes that the present confusion in this world below began when the Presiding Angel of the globe of the earth, which was still a sun (that is, a star that was fixed and luminous of itself) committed a sin with some lesser angels of his department, perhaps rising inopportunely against an angel of a greater sun; that simultaneously, by the Pre-established Harmony of the Realms of Nature and of Grace, and consequently by natural causes occurring at the appointed time, our globe was covered with stains, rendered opaque and driven from its place; which has made it become a wandering star or planet, that is, a Satellite of another sun, and even perhaps of that one whose superiority its angel refused to recognize; and that therein consists the fall of Lucifer. Now the chief of the bad angels, who in Holy Scripture is named the prince, and even the god of this world, being, with the angels of his train, envious of that rational animal which walks on the surface of this globe, and which God has set up there perhaps to compensate himself for their fall, strives to render it accessary in their crimes and a participator in their misfortunes. Whereupon Jesus Christ came to save men. He is the eternal Son of God, even as he is his only Son; but (according to some ancient Christians, and according to the author of this hypothesis) having taken upon him at first, from the beginning of things, the most excellent nature among created beings, to bring them all to perfection, he set himself amongst them: and this is the second filiation, whereby he is the first-born of all creatures. This is he whom the Cabalists called Adam Kadmon. Haply he had planted his tabernacle in that great sun which illumines us; but he came at last into this globe where we are, he was born of the Virgin, and took human nature upon him to save mankind from the hands of their enemy and his. And when the time of judgement shall draw near, when the present face of our globe shall be about to perish, he will return to it in visible form, thence to withdraw the good, transplanting them, it may be, into the sun, and to punish here the wicked with the demons that have allured them; then the globe of the earth will begin to burn and will be perhaps a comet. This fire will last for aeons upon aeons. The tail of the comet is intended by the smoke which will rise incessantly, according to the Apocalypse, and this fire will be hell, or the second death whereof Holy Scripture speaks. But at last hell will render up its dead, death itself will be destroyed; reason and peace will begin to hold sway again in the spirits that had been perverted; they will be sensible of their error, they will adore their Creator, and will even begin to love him all the more for seeing the greatness of the abyss whence they emerge. Simultaneously (by virtue of the harmonic parallelism of the Realms of Nature and of Grace) this long and great conflagration will have purged the earth’s globe of its stains. It will become again a sun; its Presiding Angel will resume his place with the angels of his train; humans that were damned shall be with them numbered amongst the good angels; this chief of our globe shall render homage to the Messiah, chief of created beings. The glory of this angel reconciled shall be greater than it was before his fall.
Inque Deos iterum factorum lege receptus
Aureus aeternum noster regnabit Apollo.
The vision seemed to me pleasing, and worthy of a follower of Origen: but we have no need of such hypothesis or fictions, where Wit plays a greater part than Revelation, and which even Reason cannot turn to account. For it does not appear that there is one principal place in the known universe deserving in preference to the rest to be the seat of the eldest of created beings; and the sun of our system at least is not it.
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Coloro il cui umore consiste nel essere pienamente soddisfatti della Natura e della fortuna, senza mai lamentarsi di esse, anche se non fossero i più ben dotati, mi sembrano preferibili rispetto all’altro tipo di persone; poiché, oltre al fatto che tali lamentele sono infondate, in realtà rappresentano un mormorio contro le disposizioni della provvidenza. Non si dovrebbe facilmente appartenere ai malcontenti nello Stato in cui si vive, e tantomeno nella Città di Dio, dove tale atteggiamento potrebbe essere considerato assolutamente ingiusto. I libri che descrivono la miseria umana, come quello di Papa Innocenzo III, non mi sembrano particolarmente utili: i mali vengono raddoppiati quando ricevono quell’attenzione che invece dovrebbe essere rivolta al bene, che è di gran lunga più abbondante. Ancor meno approvo libri come quello dell’Abate Esprit, “Sulla falsità delle virtù umane”, di cui abbiamo recentemente letto un riassunto: un simile libro ha l’effetto di capovolgere completamente la realtà e di far sì che le persone diventino esattamente ciò che esso descrive.
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Bisogna tuttavia ammettere che in questa vita esistono disordini che si manifestano in modo particolare nella prosperità di molti uomini malvagi e nella sfortuna di molte persone buone. Esiste un proverbio tedesco che addirittura riconosce un vantaggio ai malvagi, come se fossero generalmente quelli più fortunati:
Più il legno è curvo, migliore è l’ausilio che fornisce.
Più si è arrabbiati con Schalck, maggiore è stata la fortuna ottenuta.
E sarebbe auspicabile che questa frase di Orazio fosse vera ai nostri occhi:
Raro è trovare un precedente così malvagio.
Chi abbandona la strada deve subire le conseguenze delle sue scelte.
Tuttavia, spesso accade anche questo, sebbene forse non con molta frequenza.
Che agli occhi del mondo il Cielo sia giustificato.
E si può dire, con Claudio, che.
Alla fine, fu la punizione inflitta da Rufino ad aver placato il tumulto.
E li assolse anche dagli dei.
- Tuttavia, anche se ciò non dovrebbe accadere qui, il rimedio è già pronto nell’altra vita: la religione stessa e la ragione ci insegnano questo, e non dobbiamo lamentarci di una tregua che la suprema saggezza ha ritenuto opportuno concedere agli uomini per il pentimento. Eppure, dall’altro lato, si moltiplicano le obiezioni quando si considerano la salvezza e la dannazione: sembra infatti strano che, anche nel grande futuro dell’eternità, il male abbia la meglio sul bene, sotto l’autorità suprema di colui che è il bene supremo stesso, visto che ci saranno molti che vengono chiamati, ma pochi che vengono scelti o salvati. È vero che alcune righe di Prudentio (Inno ante Somnum) sembrano suggerire.
Tuttavia, ugualmente benevolo.
Ultor ha ripagato la sua rabbia.
Quasi nulla di peggiore.
“Patitur perire in aevum, ”
In quel tempo, diversi uomini ritenevano che il numero di coloro che fossero abbastanza malvagi da essere condannati fosse molto esiguo. Alcuni, infatti, sembravano credere nell’esistenza di uno spazio intermedio tra l’Inferno e il Paradiso; lo stesso Prudentius parla come se fosse soddisfatto di questa ipotesi; anche San Gregorio di Nissa tende in quella direzione, così come Sant’Gerolamo, che si avvicina all’opinione secondo cui tutti i cristiani finiranno per essere accolti nella grazia divina. Un detto di San Paolo, da lui stesso definito misterioso, secondo cui tutto Israele sarà salvato, ha fornito molto materiale per riflessioni. Diverse persone pietose e anche erudite hanno ripreso a sostenere l’opinione di Origene, il quale sostiene che la buona volontà finirà per prevalere in tutti e ovunque, e che tutte le creature razionali, persino gli angeli malvagi, diventeranno infine sante e beate. Il libro del Vangelo Eterno, pubblicato di recente in tedesco e supportato da un’opera vasta ed erudita intitolata “Αποκαταστασις παντων”, ha suscitato molte discussioni su questo grande paradosso. Anche il signor le Clerc ha difeso con ingegno la causa degli Origeneisti, senza però schierarsi apertamente dalla loro parte.
- C’è un uomo di grande ingegno che, spingendo il mio principio di armonia fino a supposizioni arbitrarie che io in nessun modo approvo, ha creato per sé una teologia davvero “astronomica”. Crede che la confusione attuale in questo mondo abbia avuto inizio quando l’Angelo Presiedente del globo terrestre – che allora era ancora un sole, cioè una stella fissa e luminosa di per sé – commise un peccato insieme ad alcuni angeli inferiori del suo dipartimento; forse si ribellò in modo inopportuno contro un angelo appartenente a un “sole” più grande. Contemporaneamente, a causa della Armonia Preesistente dei Regni della Natura e della Grazia, e quindi per cause naturali verificatesi nel momento previsto, il nostro globo fu coperto di macchie, divenne opaco e fu spinto dal suo posto; così diventò una stella errante, cioè un satellite di un altro sole, forse persino di quello il cui dominio quell’angelo aveva rifiutato di riconoscere. Ed è in questo che consiste la caduta di Lucifero. Il capo degli angeli malvagi, chiamato nella Sacra Scrittura “principe” e persino “dio” di questo mondo, geloso di quell’animale razionale che vive sulla superficie della Terra – forse creato da Dio proprio per compensare la loro caduta – cerca di farlo partecipare ai loro crimini e alle loro sfortune. Ed è per questo che Gesù Cristo è venuto a salvare gli uomini: Egli è il Figlio Eterno di Dio, l’unico Figlio di Dio; ma (secondo alcuni cristiani antichi, e secondo l’autore di questa ipotesi) fin dall’inizio delle cose ha assunto la natura più eccellente tra tutte le creature create, al fine di portarle tutte alla perfezione. Questo è il “secondo modo di essere Figlio” di Dio; attraverso esso Egli diventa il primogenito di tutte le creature. È Lui che i cabalisti chiamavano “Adam Kadmon”. Forse avrebbe potuto stabilire la sua dimora in quel grande sole che ci illumina, ma alla fine è venuto su questo globo terrestre, è nato dalla Vergine e ha assunto la natura umana per salvare l’umanità dalle mani del suo nemico. E quando verrà il momento del giudizio, quando il nostro globo sarà sul punto di distruggersi, Egli tornerà in forma visibile, raccoglierà i buoni e forse li trasferirà nel sole stesso, mentre qui punirà i malvagi insieme ai demoni che li hanno sedotti. Allora il globo terrestre inizierà a bruciare, e forse diventerà una cometa. Questo fuoco durerà per eternità. La “coda” della cometa è rappresentata dal fumo che si alzerà incessantemente, secondo l’Apocalisse. E questo fuoco sarà l’inferno, o la “seconda morte” di cui parla la Sacra Scrittura. Ma alla fine l’inferno restituirà i suoi morti, la stessa morte sarà distrutta; ragione e pace riprenderanno il sopravvento negli spiriti che erano stati corrotti; essi comprenderanno il proprio errore, adoreranno il loro Creatore e lo ameranno ancora di più per aver visto la grandezza dell’abisso da cui sono emersi. Contemporaneamente (grazie al parallelismo armonioso dei Regni della Natura e della Grazia), questa lunga e terribile conflagrazione purificherà il globo terrestre dalle sue macchie; esso diventerà di nuovo un “sole”; l’Angelo che lo presiede riprenderà il suo posto tra gli angeli del suo seguito; gli esseri umani dannati saranno contati tra i buoni angeli; questo capo del nostro globo renderà omaggio al Messia, capo di tutti gli esseri creati. La gloria di questo angelo riconciliato sarà maggiore di quanto fosse prima della sua caduta.
“Inque Deos iterum factorum lege receptus”.
Apollo regnerà per sempre come il nostro sovrano eterno.
Quella visione mi sembrava piacevole e degna di un seguace di Origene. Ma non abbiamo bisogno di simili ipotesi o finzioni, in cui l’ingegno gioca un ruolo più importante della rivelazione divina, e che nemmeno la ragione riesce a spiegare. Infatti, non sembra esistere alcun luogo nell’universo conosciuto che meriti, rispetto agli altri, di essere considerato la dimora dell’essere creato più antico; e almeno il sole del nostro sistema solare non lo è.
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Holding then to the established doctrine that the number of men damned eternally will be incomparably greater than that of the saved, we must say that the evil could not but seem to be almost as nothing in comparison with the good, when one contemplates the true vastness of the city of God. Coelius Secundus Curio wrote a little book, De Amplitudine Regni Coelestis, which was reprinted not long since; but he is indeed far from having apprehended the compass of the kingdom of heaven. The ancients had puny ideas on the works of God, and St. Augustine, for want of knowing modern discoveries, was at a loss when there was question of explaining the prevalence of evil. It seemed to the ancients that there was only one earth inhabited, and even of that men held the antipodes in dread: the remainder of the world was, according to them, a few shining globes and a few crystalline spheres. To-day, whatever bounds are given or not given to the universe, it must be acknowledged that there is an infinite number of globes, as great as and greater than ours, which have as much right as it to hold rational inhabitants, though it follows not at all that they are human. It is only one planet, that is to say one of the six principal satellites of our sun; and as all fixed stars are suns also, we see how small a thing our earth is in relation to visible things, since it is only an appendix of one amongst them. It may be that all suns are peopled only by blessed creatures, and nothing constrains us to think that many are damned, for few instances or few samples suffice to show the advantage which good extracts from evil. Moreover, since there is no reason for the belief that there are stars everywhere, is it not possible that there may be a great space beyond the region of the stars? Whether it be the Empyrean Heaven, or not, this immense space encircling all this region may in any case be filled with happiness and glory. It can be imagined as like the Ocean, whither flow the rivers of all blessed creatures, when they shall have reached their perfection in the system of the stars. What will become of the consideration of our globe and its inhabitants? Will it not be something incomparably less than a physical point, since our earth is as a point in comparison with the distance of some fixed stars? Thus since the proportion of that part of the universe which we know is almost lost in nothingness compared with that which is unknown, and which we yet have cause to assume, and since all the evils that may be raised in objection before us are in this near nothingness, haply it may be that all evils are almost nothingness in comparison with the good things which are in the universe.
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But it is necessary also to meet the more speculative and metaphysical difficulties which have been mentioned, and which concern the cause of evil. The question is asked first of all, whence does evil come? Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum? The ancients attributed the cause of evil to matter, which they believed uncreate and independent of God: but we, who derive all being from God, where shall we find the source of evil? The answer is, that it must be sought in the ideal nature of the creature, in so far as this nature is contained in the eternal verities which are in the understanding of God, independently of his will. For we must consider that there is an original imperfection in the creature before sin, because the creature is limited in its essence; whence ensues that it cannot know all, and that it can deceive itself and commit other errors. Plato said in Timaeus that the world originated in Understanding united to Necessity. Others have united God and Nature. This can be given a reasonable meaning. God will be the Understanding; and the Necessity, that is, the essential nature of things, will be the object of the understanding, in so far as this object consists in the eternal verities. But this object is inward and abides in the divine understanding. And therein is found not only the primitive form of good, but also the origin of evil: the Region of the Eternal Verities must be substituted for matter when we are concerned with seeking out the source of things.
This region is the ideal cause of evil (as it were) as well as of good: but, properly speaking, the formal character of evil has no efficient cause, for it consists in privation, as we shall see, namely, in that which the efficient cause does not bring about. That is why the Schoolmen are wont to call the cause of evil deficient.
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Evil may be taken metaphysically, physically and morally. Metaphysical evil consists in mere imperfection, physical evil in suffering, and moral evil in sin. Now although physical evil and moral evil be not necessary, it is enough that by virtue of the eternal verities they be possible. And as this vast Region of Verities contains all possibilities it is necessary that there be an infinitude of possible worlds, that evil enter into divers of them, and that even the best of all contain a measure thereof. Thus has God been induced to permit evil.
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But someone will say to me: why speak you to us of ‘permitting’? Is it not God that doeth the evil and that willeth it? Here it will be necessary to explain what ‘permission’ is, so that it may be seen how this term is not employed without reason. But before that one must explain the nature of will, which has its own degrees. Taking it in the general sense, one may say that will consists in the inclination to do something in proportion to the good it contains. This will is called antecedent when it is detached, and considers each good separately in the capacity of a good. In this sense it may be said that God tends to all good, as good, ad perfectionem simpliciter simplicem, to speak like the Schoolmen, and that by an antecedent will. He is earnestly disposed to sanctify and to save all men, to exclude sin, and to prevent damnation. It may even be said that this will is efficacious of itself (per se), that is, in such sort that the effect would ensue if there were not some stronger reason to prevent it: for this will does not pass into final exercise (ad summum conatum), else it would never fail to produce its full effect, God being the master of all things. Success entire and infallible belongs only to the consequent will, as it is called. This it is which is complete; and in regard to it this rule obtains, that one never fails to do what one wills, when one has the power. Now this consequent will, final and decisive, results from the conflict of all the antecedent wills, of those which tend towards good, even as of those which repel evil; and from the concurrence of all these particular wills comes the total will. So in mechanics compound movement results from all the tendencies that concur in one and the same moving body, and satisfies each one equally, in so far as it is possible to do all at one time. It is as if the moving body took equal account of these tendencies, as I once showed in one of the Paris Journals (7 Sept. 1693), when giving the general law of the compositions of movement. In this sense also it may be said that the antecedent will is efficacious in a sense and even effective with success.
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Thence it follows that God wills antecedently the good and consequently the best. And as for evil, God wills moral evil not at all, and physical evil or suffering he does not will absolutely. Thus it is that there is no absolute predestination to damnation; and one may say of physical evil, that God wills it often as a penalty owing to guilt, and often also as a means to an end, that is, to prevent greater evils or to obtain greater good. The penalty serves also for amendment and example. Evil often serves to make us savour good the more; sometimes too it contributes to a greater perfection in him who suffers it, as the seed that one sows is subject to a kind of corruption before it can germinate: this is a beautiful similitude, which Jesus Christ himself used.
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Ritenendo quindi ferma la dottrina secondo cui il numero degli uomini dannati per l’eternità sarà incomparabilmente maggiore di quello dei salvati, dobbiamo affermare che il male appare quasi insignificante rispetto al bene, quando si considera la vera vastità della città di Dio. Coelius Secundus Curio scrisse un piccolo libro intitolato De Amplitudine Regni Coelestis, ristampato non molto tempo fa; tuttavia egli è ben lontano dall’aver compreso appieno l’estensione del regno celeste. Gli antichi avevano idee molto limitate riguardo alle opere di Dio, e San Agostino, a causa della mancanza di conoscenze sulle scoperte moderne, era imbarazzato quando si trattava di spiegare la diffusione del male. Agli antichi sembrava che esistesse una sola terra abitata, e anche di questa gli uomini temevano le regioni antipodali; il resto del mondo, secondo loro, consisteva in pochi globi luminosi e alcune sfere cristalline. Oggi, indipendentemente dai confini che si attribuiscono o meno all’universo, è innegabile l’esistenza di un numero infinito di corpi celesti, grandi quanto il nostro o addirittura maggiori, i quali hanno tutto il diritto di ospitare esseri razionali, anche se ciò non significa necessariamente che siano umani. La nostra Terra è soltanto uno dei sei principali satelliti del nostro Sole; poiché tutte le stelle fisse sono anch’esse soli, possiamo comprendere quanto sia piccola la nostra Terra rispetto alle altre cose visibili, essendo essa soltanto un “appendice” di una di esse. È possibile che tutti i soli siano abitati solo da creature beate; inoltre, non c’è motivo di ritenere che molti di questi corpi celesti siano destinati al male, poiché pochi esempi sono sufficienti a dimostrare il vantaggio che il bene può trarre dal male. Inoltre, poiché non esiste alcuna ragione per credere che le stelle siano presenti ovunque, non è possibile che esista un vasto spazio al di là della regione delle stelle? Che si tratti del Cielo Empirico o meno, questo immenso spazio che circonda tutta questa regione può certamente essere pieno di felicità e gloria. Si può immaginare che sia simile all’Oceano, verso il quale fluiscono i “fiumi” di tutte le creature beate, quando queste avranno raggiunto la loro perfezione nel sistema stellare. E cosa ne sarà della nostra Terra e dei suoi abitanti? Non diventeranno forse qualcosa di infinitamente meno importante di un semplice punto fisico, considerando la distanza che separa la nostra Terra da alcune stelle fisse? Quindi, poiché la parte dell’universo che conosciamo appare quasi nulla rispetto a quella sconosciuta e che dobbiamo presumere esista, e poiché tutti i mali che possiamo sollevare come obiezioni sono in realtà insignificanti rispetto a tutto il bene che esiste nell’universo, forse è vero che il male stesso sia quasi nulla al confronto del bene.
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Tuttavia è necessario affrontare anche le difficoltà più speculative e metafisiche menzionate, quelle che riguardano la causa del male. La domanda principale è: da dove deriva il male? “Se Dio esiste, da dove proviene il male? Se non esiste, da dove proviene il bene?” Gli antichi attribuivano la causa del male alla materia, che consideravano inesistente e indipendente da Dio; ma noi, poiché deriviamo ogni essere da Dio, dove possiamo trovare allora la fonte del male? La risposta è che essa deve essere cercata nella natura ideale della creatura, nella misura in cui tale natura è contenuta nelle verità eterne presenti nell’intelletto di Dio, indipendentemente dalla sua volontà. Dobbiamo infatti considerare che esiste un’imperfezione originaria nella creatura, già prima del peccato; poiché la creatura è limitata nella sua essenza, non può conoscere tutto e può quindi ingannarsi o commettere errori. Platone affermava nel “Timaeo” che il mondo ha avuto origine dall’intelletto unito alla necessità; altri hanno associato Dio e la natura. Questa concezione può essere interpretata in modo razionale: Dio rappresenta l’intelletto, mentre la necessità, cioè la natura essenziale delle cose, è l’oggetto di tale intelletto, nella misura in cui quest’ultimo si riferisce alle verità eterne. Ma questo oggetto è interno e risiede nell’intelletto divino; ed è proprio in esso che si trovano sia la forma originaria del bene che l’origine del male: quando cerchiamo la fonte delle cose, dobbiamo sostituire la materia con la regione delle verità eterne.
Questa regione rappresenta, per così dire, la causa ideale sia del male che del bene; tuttavia, in senso stretto, il carattere formale del male non possiede alcuna causa efficiente, poiché esso consiste nella privazione – come vedremo più avanti – ovvero in ciò che la causa efficiente non riesce a realizzare. Ecco perché i filosofi medievali tendevano a definire la causa del male “deficente”.
Il male può essere considerato in senso metafisico, fisico e morale. Il male metafisico consiste semplicemente nell’imperfezione; il male fisico si manifesta nello sofferimento; il male morale è rappresentato dal peccato. Sebbene il male fisico e quello morale non siano necessari, basta che, in virtù delle verità eterne, siano possibili. Poiché questa vasta “regione delle verità” contiene tutte le possibilità, è necessario che esista un’infinità di mondi possibili; il male deve quindi esistere in alcuni di essi, e persino i migliori tra questi devono contenere una certa dose di male. È per questa ragione che Dio ha permesso l’esistenza del male.
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Ma qualcuno potrebbe chiedermi: perché parliamo di “permesso”? Non è forse Dio ad agire male e a volerlo? Qui diventa necessario spiegare cosa significhi “permesso”, affinché si possa comprendere come questo termine non venga utilizzato senza motivo. Ma prima di tutto, bisogna chiarire la natura della volontà, che presenta diversi gradi. Intesa in senso generale, la volontà consiste nell’inclinazione a compiere un’azione in proporzione al bene che essa contiene. Questa volontà viene chiamata “antecedente” quando è separata dalle altre considerazioni e valuta ciascun bene individualmente, nella sua qualità di bene. In questo senso, si può dire che Dio tende verso ogni bene, con una volontà “antecedente”, e che desidera ardentemente santificare e salvare tutti gli uomini, eliminare il peccato e impedire la dannazione. Si potrebbe persino affermare che questa volontà sia efficace di per sé, cioè che il risultato desiderato si verificherebbe comunque, se non esistesse qualche motivo più forte che lo ostacoli; infatti, questa volontà, essendo Dio signore di tutte le cose, produrrebbe sempre il suo effetto pieno. L’efficacia totale e infallibile appartiene invece alla cosiddetta “volontà conseguente”, quella che è definitiva e decisiva. È proprio questa volontà a essere completa; in merito ad essa vale la regola secondo cui, quando si possiede il potere necessario, non si fallisce mai nel realizzare ciò che si desidera. Questa volontà conseguente deriva dal conflitto di tutte le volontà “antecedenti”, sia quelle che tendono al bene che quelle che respingono il male; dalla concorrenza di tutte queste volontà particolari emerge la volontà totale. Allo stesso modo, in meccanica, il movimento composto deriva da tutte le forze che agiscono su un corpo in movimento, e ciascuna di queste forze viene soddisfatta nella misura in cui è possibile farle agire contemporaneamente. È come se il corpo in movimento tenesse conto equamente di tutte queste forze, come ho spiegato una volta su uno dei giornali di Parigi (7 settembre 1693), quando enunciavo la legge generale delle combinazioni dei movimenti. In questo senso, si può anche dire che la volontà “antecedente” sia efficace in un certo modo, e persino efficace con successo.
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Ne consegue quindi che Dio desidera in modo anticipato il bene e, di conseguenza, ciò che è migliore. Per quanto riguarda il male, Dio non desidera affatto il male morale; per quanto riguarda il male fisico o il dolore, non lo desidera assolutamente. Pertanto, non esiste alcuna predestinazione assoluta alla dannazione; si può dire che Dio permetta spesso il male fisico come punizione dovuta a colpe, oppure come mezzo per raggiungere un fine, cioè per prevenire mali maggiori o ottenere beni più grandi. La punizione serve anche al raddrizzamento e all’esempio; spesso il male ci fa apprezzare ancora di più il bene; a volte contribuisce anche a una maggiore perfezione in colui che lo subisce, proprio come il seme che, prima di germogliare, subisce un certo processo di decomposizione: questa è un’ottima metafora utilizzata stesso da Gesù Cristo.
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Concerning sin or moral evil, although it happens very often that it may serve as a means of obtaining good or of preventing another evil, it is not this that renders it a sufficient object of the divine will or a legitimate object of a created will. It must only be admitted or permitted in so far as it is considered to be a certain consequence of an indispensable duty: as for instance if a man who was determined not to permit another’s sin were to fail of his own duty, or as if an officer on guard at an important post were to leave it, especially in time of danger, in order to prevent a quarrel in the town between two soldiers of the garrison who wanted to kill each other.
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The rule which states, non esse facienda mala, ut eveniant bona, and which even forbids the permission of a moral evil with the end of obtaining a physical good, far from being violated, is here proved, and its source and its reason are demonstrated. One will not approve the action of a queen who, under the pretext of saving the State, commits or even permits a crime. The crime is certain and the evil for the State is open to question. Moreover, this manner of giving sanction to crimes, if it were accepted, would be worse than a disruption of some one country, which is liable enough to happen in any case, and would perchance happen all the more by reason of such means chosen to prevent it. But in relation to God nothing is open to question, nothing can be opposed to the rule of the best, which suffers neither exception nor dispensation. It is in this sense that God permits sin: for he would fail in what he owes to himself, in what he owes to his wisdom, his goodness, his perfection, if he followed not the grand result of all his tendencies to good, and if he chose not that which is absolutely the best, notwithstanding the evil of guilt, which is involved therein by the supreme necessity of the eternal verities. Hence the conclusion that God wills all good in himself antecedently, that he wills the best consequently as an end, that he wills what is indifferent, and physical evil, sometimes as a means, but that he will only permit moral evil as the sine quo non or as a hypothetical necessity which connects it with the best. Therefore the consequent will of God, which has sin for its object, is only permissive.
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It is again well to consider that moral evil is an evil so great only because it is a source of physical evils, a source existing in one of the most powerful of creatures, who is also most capable of causing those evils. For an evil will is in its department what the evil principle of the Manichaeans would be in the universe; and reason, which is an image of the Divinity, provides for evil souls great means of causing much evil. One single Caligula, one Nero, has caused more evil than an earthquake. An evil man takes pleasure in causing suffering and destruction, and for that there are only too many opportunities. But God being inclined to produce as much good as possible, and having all the knowledge and all the power necessary for that, it is impossible that in him there be fault, or guilt, or sin; and when he permits sin, it is wisdom, it is virtue.
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It is indeed beyond question that we must refrain from preventing the sin of others when we cannot prevent their sin without sinning ourselves. But someone will perhaps bring up the objection that it is God himself who acts and who effects all that is real in the sin of the creature. This objection leads us to consider the physical co-operation of God with the creature, after we have examined the moral co-operation, which was the more perplexing. Some have believed, with the celebrated Durand de Saint-Pourçain and Cardinal Aureolus, the famous Schoolman, that the co-operation of God with the creature (I mean the physical cooperation) is only general and mediate, and that God creates substances and gives them the force they need; and that thereafter he leaves them to themselves, and does naught but conserve them, without aiding them in their actions. This opinion has been refuted by the greater number of Scholastic theologians, and it appears that in the past it met with disapproval in the writings of Pelagius. Nevertheless a Capuchin named Louis Pereir of Dole, about the year 1630, wrote a book expressly to revive it, at least in relation to free actions. Some moderns incline thereto, and M. Bernier supports it in a little book on freedom and freewill. But one cannot say in relation to God what ‘to conserve’ is, without reverting to the general opinion. Also it must be taken into account that the action of God in conserving should have some reference to that which is conserved, according to what it is and to the state wherein it is; thus his action cannot be general or indeterminate. These generalities are abstractions not to be found in the truth of individual things, and the conservation of a man standing is different from the conservation of a man seated. This would not be so if conservation consisted only in the act of preventing and warding off some foreign cause which could destroy that which one wishes to conserve; as often happens when men conserve something. But apart from the fact that we are obliged ourselves sometimes to maintain that which we conserve, we must bear in mind that conservation by God consists in the perpetual immediate influence which the dependence of creatures demands. This dependence attaches not only to the substance but also to the action, and one can perhaps not explain it better than by saying, with theologians and philosophers in general, that it is a continued creation.
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The objection will be made that God therefore now creates man a sinner, he that in the beginning created him innocent. But here it must be said, with regard to the moral aspect, that God being supremely wise cannot fail to observe certain laws, and to act according to the rules, as well physical as moral, that wisdom has made him choose. And the same reason that has made him create man innocent, but liable to fall, makes him re-create man when he falls; for God’s knowledge causes the future to be for him as the present, and prevents him from rescinding the resolutions made.
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As for physical co-operation, here one must consider the truth which has made already so much stir in the Schools since St. Augustine declared it, that evil is a privation of being, whereas the action of God tends to the positive. This answer is accounted a quibble, and even something chimerical in the minds of many people. But here is an instance somewhat similar, which will serve to disabuse them.
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Per quanto riguarda il peccato o il male morale, anche se molto spesso può servire come mezzo per ottenere il bene o per prevenire un altro male, non è proprio questo che lo rende un oggetto sufficiente della volontà divina o un oggetto legittimo di una volontà creata. Il peccato e il male morale possono essere ammessi o permessi soltanto nella misura in cui vengono considerati una conseguenza inevitabile di un dovere indispensabile: ad esempio, se un uomo che si è impegnato a non permettere che qualcun altro commetta peccato venisse meno al proprio dovere, o se un ufficiale di guardia in una posizione importante lasciasse il proprio posto, soprattutto in tempo di pericolo, al fine di evitare una rissa tra due soldati della guarnigione che volevano uccidersi a vicenda.
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La regola che stabilisce “non si deve compiere il male affinché ne derivi il bene”, e che addirittura vieta di permettere un male morale al fine di ottenere un bene fisico, non solo non viene violata, ma qui viene anche dimostrata la sua origine e la sua ragione. Nessuno approverebbe l’azione di una regina che, sotto il pretesto di salvare lo Stato, commetta o addirittura permetta un crimine: il crimine è certo, mentre il danno per lo Stato può essere discutibile. Inoltre, questo modo di approvare i crimini, se accettato, sarebbe peggiore di una distruzione di uno Stato, evento che comunque potrebbe verificarsi, e forse accadrebbe ancora più spesso proprio a causa di tali mezzi utilizzati per evitarlo. Ma riguardo a Dio nulla può essere messo in discussione; nulla può opporsi alla legge del migliore, che non conosce eccezioni né deroghe. È in questo senso che Dio permette il peccato: poiché fallirebbe nel compimento di ciò che deve a se stesso, nella realizzazione della sua saggezza, della sua bontà, della sua perfezione, se non seguisse il risultato supremo di tutte le sue tendenze verso il bene, e se non scegliesse ciò che è assolutamente migliore, nonostante il male connesso al peccato, necessario secondo la suprema verità eterna. Da ciò deriva la conclusione che Dio vuole tutto il bene in sé stesso in modo anticipato; vuole ciò che è assolutamente migliore come fine ultimo; permette talvolta ciò che è neutro o addirittura un male fisico come mezzo, ma permette il male morale soltanto come condizione indispensabile o come necessità ipotetica che lo collega al bene supremo. Pertanto, la volontà di Dio riguardo al peccato è soltanto permissiva.
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È ancora opportuno considerare che il male morale è un male così grande soltanto perché rappresenta una fonte di mali fisici, una fonte esistente in una delle creature più potenti e capaci di causare tali mali. Infatti, la volontà malvagia, nel suo ambito, è ciò che il principio malevolo dei Manichei rappresenterebbe nell’universo; inoltre, la ragione, essendo un’immagine della Divinità, fornisce alle anime malvagie mezzi efficaci per causare moltissimo male. Un solo Caligola, un solo Nerone hanno causato più sofferenza e distruzione di un terremoto. L’uomo malvagio trova piacere nel provocare sofferenza e distruzione, e ci sono troppe occasioni per farlo. Ma poiché Dio è incline a produrre il maggior bene possibile e dispone di tutta la conoscenza e del potere necessari per questo scopo, è impossibile che in Lui esistano errori, colpe o peccati; quando permette che si commetta il peccato, lo fa per saggezza, per virtù.
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È indubbiamente certo che dobbiamo astenerci dal impedire il peccato altrui quando non possiamo farlo senza commettere noi stessi peccato. Tuttavia, qualcuno potrebbe sollevare l’obiezione secondo cui è proprio Dio ad agire e a realizzare tutto ciò che accade nel contesto del peccato delle creature. Questa obiezione ci spinge a considerare la cooperazione fisica di Dio con le creature, dopo aver esaminato quella morale, che rappresentava senz’altro il problema più complesso da affrontare. Alcuni, tra cui il celebre Durand de Saint-Pourçain e il cardinale Aureolus, hanno ritenuto che la cooperazione di Dio con le creature (intesa come quella fisica) sia soltanto generale e mediata: Dio crea le sostanze e le dota della forza necessaria per esistere; successivamente le lascia agire liberamente, senza intervenire direttamente nelle loro azioni. Questa opinione è stata confutata dalla maggior parte dei teologi scolastici, e sembra che in passato sia stata anche criticata negli scritti di Pelagio. Tuttavia, intorno al 1630, un frate cappuccino di nome Louis Pereir di Dole scrisse un libro appositamente per rilanciare questa tesi, almeno in relazione alle azioni libere delle creature. Alcuni moderni sono inclini a condividerla, e M. Bernier la sostiene in un breve saggio sulla libertà e sulla volontà umana. Tuttavia, non si può definire “conservare” l’azione di Dio senza ricorrere all’opinione comune. Inoltre, bisogna considerare che l’intervento divino nella conservazione delle cose deve essere in qualche modo legato a ciò che viene conservato, in base alla sua natura e allo stato in cui si trova; pertanto, tale intervento non può essere generale o indeterminato. Queste generalizzazioni sono astrazioni che non trovano riscontro nella realtà concreta delle singole cose: la conservazione di una persona in piedi è diversa da quella di una persona seduta. Ciò non sarebbe vero se la conservazione consistesse semplicemente nell’impedire che qualcosa distrugga ciò che si vuole preservare, come spesso accade quando le persone cercano di proteggere oggetti materiali. Ma, oltre al fatto che a volte anche noi siamo costretti a mantenere ciò che conserviamo, dobbiamo ricordare che la conservazione operata da Dio consiste nell’influenza continua e immediata che deriva dalla dipendenza delle creature da Lui. Questa dipendenza riguarda non solo le sostanze, ma anche le loro azioni; forse non si può spiegare meglio questo concetto dicendo, come fanno teologi e filosofi in generale, che si tratta di una “creazione continua”.
Si potrebbe obiettare che Dio, quindi, crei l’uomo peccatore ora, quando all’inizio lo ha creato innocente. Ma in questo caso bisogna dire che, dal punto di vista morale, Dio, essendo supremamente saggio, non può non osservare determinate leggi e agire secondo le regole, sia fisiche che morali, che la sua saggezza gli ha fatto scegliere. E lo stesso motivo che lo ha spinto a creare l’uomo innocente ma suscettibile di cadere nel peccato, lo spinge anche a “ricreare” l’uomo quando questi cade; poiché la conoscenza di Dio fa sì che il futuro sia per lui come il presente, e gli impedisce di revocare le decisioni prese.
- Per quanto riguarda la cooperazione fisica, bisogna considerare questa verità che ha già suscitato grande dibattito nelle scuole sin da quando Sant’Agostino la enunciò: il male è una privazione di essere, mentre l’azione di Dio tende verso il positivo. Molti ritengono questa spiegazione un sofisma, persino qualcosa di assurdo. Ma ecco un esempio simile che potrà aiutarli a cambiare opinione.
- The celebrated Kepler and M. Descartes (in his letters) after him have spoken of the ‘natural inertia of bodies’; and it is something which may be regarded as a perfect image and even as a sample of the original limitation of creatures, to show that privation constitutes the formal character of the imperfections and disadvantages that are in substance as well as in its actions. Let us suppose that the current of one and the same river carried along with it various boats, which differ among themselves only in the cargo, some being laden with wood, others with stone, and some more, the others less. That being so, it will come about that the boats most heavily laden will go more slowly than the others, provided it be assumed that the wind or the oar, or some other similar means, assist them not at all. It is not, properly speaking, weight which is the cause of this retardation, since the boats are going down and not upwards; but it is the same cause which also increases the weight in bodies that have greater density, which are, that is to say, less porous and more charged with matter that is proper to them: for the matter which passes through the pores, not receiving the same movement, must not be taken into account. It is therefore matter itself which originally is inclined to slowness or privation of speed; not indeed of itself to lessen this speed, having once received it, since that would be action, but to moderate by its receptivity the effect of the impression when it is to receive it. Consequently, since more matter is moved by the same force of the current when the boat is more laden, it is necessary that it go more slowly; and experiments on the impact of bodies, as well as reason, show that twice as much force must be employed to give equal speed to a body of the same matter but of twice the size. But that indeed would not be necessary if the matter were absolutely indifferent to repose and to movement, and if it had not this natural inertia whereof we have just spoken to give it a kind of repugnance to being moved. Let us now compare the force which the current exercises on boats, and communicates to them, with the action of God, who produces and conserves whatever is positive in creatures, and gives them perfection, being and force: let us compare, I say, the inertia of matter with the natural imperfection of creatures, and the slowness of the laden boat with the defects to be found in the qualities and the action of the creature; and we shall find that there is nothing so just as this comparison. The current is the cause of the boat’s movement, but not of its retardation; God is the cause of perfection in the nature and the actions of the creature, but the limitation of the receptivity of the creature is the cause of the defects there are in its action. Thus the Platonists, St. Augustine and the Schoolmen were right to say that God is the cause of the material element of evil which lies in the positive, and not of the formal element, which lies in privation. Even so one may say that the current is the cause of the material element of the retardation, but not of the formal: that is, it is the cause of the boat’s speed without being the cause of the limits to this speed. And God is no more the cause of sin than the river’s current is the cause of the retardation of the boat. Force also in relation to matter is as the spirit in relation to the flesh; the spirit is willing and the flesh is weak, and spirits act…
quantum non noxia corpora tardant.
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There is, then, a wholly similar relation between such and such an action of God, and such and such a passion or reception of the creature, which in the ordinary course of things is perfected only in proportion to its ‘receptivity’, such is the term used. And when it is said that the creature depends upon God in so far as it exists and in so far as it acts, and even that conservation is a continual creation, this is true in that God gives ever to the creature and produces continually all that in it is positive, good and perfect, every perfect gift coming from the Father of lights. The imperfections, on the other hand, and the defects in operations spring from the original limitation that the creature could not but receive with the first beginning of its being, through the ideal reasons which restrict it. For God could not give the creature all without making of it a God; therefore there must needs be different degrees in the perfection of things, and limitations also of every kind.
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This consideration will serve also to satisfy some modern philosophers who go so far as to say that God is the only agent. It is true that God is the only one whose action is pure and without admixture of what is termed ‘to suffer’: but that does not preclude the creature’s participation in actions, since the action of the creature is a modification of the substance, flowing naturally from it and containing a variation not only in the perfections that God has communicated to the creature, but also in the limitations that the creature, being what it is, brings with it. Thus we see that there is an actual distinction between the substance and its modification or accidents, contrary to the opinion of some moderns and in particular of the late Duke of Buckingham, who spoke of that in a little Discourse on Religion recently reprinted. Evil is therefore like darkness, and not only ignorance but also error and malice consist formally in a certain kind of privation. Here is an example of error which we have already employed. I see a tower which from a distance appears round although it is square. The thought that the tower is what it appears to be flows naturally from that which I see; and when I dwell on this thought it is an affirmation, it is a false judgement; but if I pursue the examination, if some reflexion causes me to perceive that appearances deceive me, lo and behold, I abandon my error. To abide in a certain place, or not to go further, not to espy some landmark, these are privations.
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It is the same in respect of malice or ill will. The will tends towards good in general, it must strive after the perfection that befits us, and the supreme perfection is in God. All pleasures have within themselves some feeling of perfection. But when one is limited to the pleasures of the senses, or to other pleasures to the detriment of greater good, as of health, of virtue, of union with God, of felicity, it is in this privation of a further aspiration that the defect consists. In general perfection is positive, it is an absolute reality; defect is privative, it comes from limitation and tends towards new privations. This saying is therefore as true as it is ancient: bonum ex causa integra, malum ex quolibet defectu; as also that which states: malum causam habet non efficientem, sed deficientem. And I hope that the meaning of these axioms will be better apprehended after what I have just said.
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The physical co-operation of God and of creatures with the will contributes also to the difficulties existing in regard to freedom. I am of opinion that our will is exempt not only from constraint but also from necessity. Aristotle has already observed that there are two things in freedom, to wit, spontaneity and choice, and therein lies our mastery over our actions. When we act freely we are not being forced, as would happen if we were pushed on to a precipice and thrown from top to bottom; and we are not prevented from having the mind free when we deliberate, as would happen if we were given a draught to deprive us of discernment. There is contingency in a thousand actions of Nature; but when there is no judgement in him who acts there is no freedom. And if we had judgement not accompanied by any inclination to act, our soul would be an understanding without will.
- Il celebre Keplero e M. Cartesio (nelle sue lettere) dopo di lui hanno parlato della «inerzia naturale dei corpi»; e si tratta di un concetto che può essere considerato come una perfetta immagine e persino come un esempio della limitazione originaria delle creature, a dimostrare che la privazione costituisce il carattere formale delle imperfezioni e degli svantaggi sia nella sostanza stessa sia nelle sue azioni. Supponiamo che la corrente di uno stesso fiume trasporti diverse barche, le quali differiscono tra loro soltanto per il carico: alcune sono cariche di legna, altre di pietra, e alcune ancora più cariche, altre meno. In tal caso, le barche più pesantemente cariche andranno più lentamente rispetto alle altre, purché si assuma che il vento o i remi, o qualche altro mezzo simile, non le assistano affatto. Non è propriamente il peso a causare questo rallentamento, dato che le barche scendono e non salgono; ma è la stessa causa che aumenta anche il peso nei corpi dotati di maggiore densità, ossia meno porosi e più carichi della materia che gli è propria: infatti, la materia che passa attraverso i pori, non ricevendo lo stesso movimento, non deve essere presa in considerazione. È dunque la materia stessa che, in origine, tende alla lentezza o alla privazione di velocità; non certo di per sé stessa a diminuire questa velocità, una volta che l’abbia già acquisita, poiché ciò sarebbe un’azione, bensì a moderare, mediante la sua capacità di recezione, l’effetto dell’impressione quando essa debba riceverla. Di conseguenza, poiché più materia viene spostata dalla stessa forza della corrente quando la barca è più carica, è necessario che essa vada più lentamente; e gli esperimenti sull’urto dei corpi, così come la ragione stessa, mostrano che occorre impiegare una forza doppia per conferire uguale velocità a un corpo della stessa materia ma di dimensioni doppie. Tuttavia, ciò non sarebbe necessario se la materia fosse assolutamente indifferente al riposo e al movimento, e se non avesse questa inerzia naturale di cui abbiamo appena parlato, che le conferisce una sorta di repulsione a essere messa in movimento. Confrontiamo ora la forza che la corrente esercita sulle barche e che comunica loro, con l’azione di Dio, che produce e conserva tutto ciò che è positivo nelle creature e dona loro perfezione, essere e forza: confrontiamo, dico, l’inerzia della materia con l’imperfezione naturale delle creature, e la lentezza della barca carica con i difetti che si riscontrano nelle qualità e nell’azione della creatura; e troveremo che non vi è nulla di più giusto di questo paragone. La corrente è la causa del movimento della barca, ma non della sua decelerazione; Dio è la causa della perfezione nella natura e nelle azioni della creatura, ma la limitazione della capacità di recezione della creatura è la causa dei difetti presenti nella sua azione. Così i platonici, S. Agostino e i Scolastici avevano ragione a dire che Dio è la causa dell’elemento materiale del male che risiede nel positivo, e non dell’elemento formale, che risiede nella privazione. Analogamente, si può dire che la corrente è la causa dell’elemento materiale del rallentamento, ma non della forma: cioè, essa è la causa della velocità della barca senza essere la causa dei limiti a questa velocità. E Dio non è più la causa del peccato di quanto la corrente del fiume non sia la causa del rallentamento della barca. Anche la forza, in relazione alla materia, è come lo spirito in relazione alla carne; lo spirito è volitivo e la carne è debole, e gli spiriti agiscono…
quantum non noxia corpora tardant.
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Vi è dunque una relazione del tutto simile tra tale o tale azione di Dio e tale o tale passione o recezione della creatura, la quale, nel normale corso delle cose, si perfeziona soltanto in proporzione alla sua «capacità di recezione», termine che si usa. E quando si dice che la creatura dipende da Dio tanto nel suo esistere quanto nel suo agire, e persino che la conservazione è una creazione continua, ciò è vero nel senso che Dio dona sempre alla creatura e produce continuamente tutto ciò che in essa è positivo, buono e perfetto, ogni dono perfetto provenendo dal Padre delle luci. Le imperfezioni, invece, e i difetti nelle operazioni derivano dalla limitazione originaria che la creatura non poteva fare a meno di ricevere fin dal primo principio del suo essere, attraverso le ragioni ideali che la vincolano. Poiché Dio non poteva dare alla creatura tutto senza farne un Dio; pertanto devono esserci necessariamente diversi gradi nella perfezione delle cose, e limitazioni di ogni genere.
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Questa considerazione servirà anche a soddisfare alcuni filosofi moderni che arrivano a dire che Dio è l’unico agente. È vero che Dio è l’unico la cui azione è pura e priva di qualsiasi mescolanza con ciò che si chiama «patire»: ma ciò non toglie che la creatura partecipi alle azioni, poiché l’azione della creatura è una modificazione della sostanza, che ne deriva naturalmente e contiene una variazione non solo nelle perfezioni che Dio ha comunicato alla creatura, ma anche nelle limitazioni che la creatura, essendo ciò che è, porta con sé. Vediamo dunque che vi è una distinzione reale tra la sostanza e la sua modificazione o accidenti, contrariamente all’opinione di alcuni moderni e in particolare dell’ultimo Duca di Buckingham, il quale ha parlato di ciò in un breve Discorso sulla Religione recentemente ristampato. Il male è dunque come l’oscurità, e non solo l’ignoranza, ma anche l’errore e la malizia consistono formalmente in una specie di privazione. Ecco un esempio di errore che abbiamo già utilizzato. Vedo una torre che da lontano appare rotonda benché sia quadrata. Il pensiero che la torre sia ciò che appare mi viene naturalmente da ciò che vedo; e quando mi soffermo su questo pensiero, esso diventa un’affermazione, un giudizio falso; ma se proseguo nell’esame, se una riflessione mi fa percepire che le apparenze mi ingannano, ecco che abbandono il mio errore. Restare in un certo luogo, oppure non andare oltre, non scorgere un punto di riferimento: ecco privazioni.
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Lo stesso vale per la malizia o la cattiva volontà. La volontà tende al bene in generale, deve aspirare alla perfezione che ci compete, e la perfezione suprema è in Dio. Tutti i piaceri hanno in sé un certo sentimento di perfezione. Ma quando ci si limita ai piaceri dei sensi, o ad altri piaceri a scapito di beni superiori, come la salute, la virtù, l’unione con Dio, la felicità, è proprio in questa privazione di un’ulteriore aspirazione che consiste il difetto. In generale, la perfezione è positiva, è una realtà assoluta; il difetto è privativo, deriva da una limitazione e tende verso nuove privazioni. Questo detto è dunque tanto vero quanto antico: il bene proviene da una causa integra, il male da qualunque difetto; così come quello che afferma: il male ha una causa non efficiente, ma deficiente. E spero che il significato di questi assiomi sia meglio compreso dopo quanto ho appena detto.
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La cooperazione fisica di Dio e delle creature con la volontà contribuisce anche alle difficoltà esistenti riguardo alla libertà. Io sono dell’avviso che la nostra volontà sia esente non solo da costrizione, ma anche da necessità. Aristotele ha già osservato che vi sono due elementi nella libertà, vale a dire la spontaneità e la scelta, ed è in essi che risiede la nostra padronanza sulle nostre azioni. Quando agiamo liberamente non siamo costretti, come accadrebbe se fossimo spinti verso un precipizio e gettati dall’alto verso il basso; e non ci è impedito di avere la mente libera quando deliberiamo, come accadrebbe se ci venisse somministrato un farmaco per privarci del discernimento. Vi è contingenza in mille azioni della Natura; ma quando manca il giudizio in colui che agisce, non vi è libertà. E se avessimo un giudizio non accompagnato da alcuna inclinazione all’azione, la nostra anima sarebbe un intelletto senza volontà.
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It is not to be imagined, however, that our freedom consists in an indetermination or an indifference of equipoise, as if one must needs be inclined equally to the side of yes and of no and in the direction of different courses, when there are several of them to take. This equipoise in all directions is impossible: for if we were equally inclined towards the courses A, B and C, we could not be equally inclined towards A and towards not A. This equipoise is also absolutely contrary to experience, and in scrutinizing oneself one will find that there has always been some cause or reason inclining us towards the course taken, although very often we be not aware of that which prompts us: just in the same way one is hardly aware why, on issuing from a door, one has placed the right foot before the left or the left before the right.
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But let us pass to the difficulties. Philosophers agree to-day that the truth of contingent futurities is determinate, that is to say that contingent futurities are future, or that they will be, that they will happen: for it is as sure that the future will be, as it is sure that the past has been. It was true already a hundred years ago that I should write to-day, as it will be true after a hundred years that I have written. Thus the contingent is not, because it is future, any the less contingent; and determination, which would be called certainty if it were known, is not incompatible with contingency. Often the certain and the determinate are taken as one thing, because a determinate truth is capable of being known: thus it may be said that determination is an objective certainty.
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This determination comes from the very nature of truth, and cannot injure freedom: but there are other determinations taken from elsewhere, and in the first place from the foreknowledge of God, which many have held to be contrary to freedom. They say that what is foreseen cannot fail to exist, and they say so truly; but it follows not that what is foreseen is necessary, for necessary truth is that whereof the contrary is impossible or implies contradiction. Now this truth which states that I shall write tomorrow is not of that nature, it is not necessary. Yet supposing that God foresees it, it is necessary that it come to pass; that is, the consequence is necessary, namely, that it exist, since it has been foreseen; for God is infallible. This is what is termed a hypothetical necessity. But our concern is not this necessity: it is an absolute necessity that is required, to be able to say that an action is necessary, that it is not contingent, that it is not the effect of a free choice. Besides it is very easily seen that foreknowledge in itself adds nothing to the determination of the truth of contingent futurities, save that this determination is known: and this does not augment the determination or the ‘futurition’ (as it is termed) of these events, that whereon we agreed at the outset.
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This answer is doubtless very correct. It is agreed that foreknowledge in itself does not make truth more determinate; truth is foreseen because it is determinate, because it is true; but it is not true because it is foreseen: and therein the knowledge of the future has nothing that is not also in the knowledge of the past or of the present. But here is what an opponent will be able to say: I grant you that foreknowledge in itself does not make truth more determinate, but it is the cause of the foreknowledge that makes it so. For it needs must be that the foreknowledge of God have its foundation in the nature of things, and this foundation, making the truth predeterminate, will prevent it from being contingent and free.
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It is this difficulty that has caused two parties to spring up, one of the predeterminators, the other of the supporters of mediate knowledge. The Dominicans and the Augustinians are for predetermination, the Franciscans and the modern Jesuits on the other hand are for mediate knowledge. These two parties appeared towards the middle of the sixteenth century and a little later. Molina himself, who is perhaps one of the first, with Fonseca, to have systematized this point, and from whom the others derived their name of Molinists, says in the book that he wrote on the reconciliation of freewill with grace, about the year 1570, that the Spanish doctors (he means principally the Thomists), who had been writing then for twenty years, finding no other way to explain how God could have a certain knowledge of contingent futurities, had introduced predetermination as being necessary to free actions.
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As for himself, he thought to have found another way. He considers that there are three objects of divine knowledge, the possibles, the actual events and the conditional events that would happen in consequence of a certain condition if it were translated into action. The knowledge of possibilities is what is called the ‘knowledge of mere intelligence’; that of events occurring actually in the progress of the universe is called the ‘knowledge of intuition’. And as there is a kind of mean between the merely possible and the pure and absolute event, to wit, the conditional event, it can be said also, according to Molina, that there is a mediate knowledge between that of intuition and that of intelligence. Instance is given of the famous example of David asking the divine oracle whether the inhabitants of the town of Keilah, where he designed to shut himself in, would deliver him to Saul, supposing that Saul should besiege the town. God answered yes; whereupon David took a different course. Now some advocates of this mediate knowledge are of opinion that God, foreseeing what men would do of their own accord, supposing they were placed in such and such circumstances, and knowing that they would make ill use of their free will, decrees to refuse them grace and favourable circumstances. And he may justly so decree, since in any case these circumstances and these aids would not have served them aught. But Molina contents himself with finding therein generally a reason for the decrees of God, founded on what the free creature would do in such and such circumstances.
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I will not enter into all the detail of this controversy; it will suffice for me to give one instance. Certain older writers, not acceptable to St. Augustine and his first disciples, appear to have had ideas somewhat approaching those of Molina. The Thomists and those who call themselves disciples of St. Augustine (but whom their opponents call Jansenists) combat this doctrine on philosophical and theological grounds. Some maintain that mediate knowledge must be included in the knowledge of mere intelligence. But the principal objection is aimed at the foundation of this knowledge. For what foundation can God have for seeing what the people of Keilah would do? A simple contingent and free act has nothing in itself to yield a principle of certainty, unless one look upon it as predetermined by the decrees of God, and by the causes that are dependent upon them. Consequently the difficulty existing in actual free actions will exist also in conditional free actions, that is to say, God will know them only under the condition of their causes and of his decrees, which are the first causes of things: and it will not be possible to separate such actions from those causes so as to know a contingent event in a way that is independent of the knowledge of its causes. Therefore all must of necessity be traced back to the predetermination of God’s decrees, and this mediate knowledge (so it will be said) will offer no remedy. The theologians who profess to be adherents of St. Augustine claim also that the system of the Molinists would discover the source of God’s grace in the good qualities of man, and this they deem an infringement of God’s honour and contrary to St. Paul’s teaching.
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Tuttavia, non si deve immaginare che la nostra libertà consista in un’indeterminatezza o in un’indifferenza equilibrata, come se fosse necessario essere ugualmente propensi sia verso il sì che verso il no, sia verso diverse possibilità quando ne esistono molte. Questo equilibrio in tutte le direzioni è impossibile: infatti, se fossimo ugualmente inclini verso le opzioni A, B e C, non potremmo essere allo stesso modo propensi sia ad A che a non-A. Inoltre, tale equilibrio è assolutamente contrario all’esperienza reale; esaminandoci interiormente, ci renderemo conto che c’è sempre stata una causa o un motivo che ci ha spinti verso una determinata scelta, anche se molto spesso non siamo consapevoli di ciò che ci induce a farlo: proprio come difficilmente ci rendiamo conto del perché, uscendo da una porta, mettiamo prima il piede destro o quello sinistro.
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Ma passiamo ora alle difficoltà. Oggi i filosofi concordano sul fatto che la verità delle futture contingenti sia determinata; in altre parole, le futture contingenti sono effettivamente future, ovvero accadranno realmente: infatti è altrettanto certo che il futuro avverrà quanto che il passato sia già accaduto. Era vero cento anni fa che oggi avrei scritto questo testo, e lo sarà anche tra cento anni, quando avrò effettivamente scritto. Pertanto, il contingente, pur essendo futuro, non diventa meno tale; inoltre, la determinazione – che verrebbe definita certezza se fosse conosciuta – non è affatto incompatibile con il concetto di contingenza. Spesso ciò che è certo e determinato viene considerato la stessa cosa, poiché una verità determinata può essere conosciuta; si potrebbe quindi dire che la determinazione rappresenti una sorta di certezza oggettiva.
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Questa determinazione deriva dalla stessa natura della verità e non può danneggiare la libertà; tuttavia esistono altre determinazioni che provengono da altre fonti, soprattutto dalla prescienza di Dio, considerata da molti contraria alla libertà. Si sostiene infatti che ciò che è previsto non possa non accadere, e questo è vero; ma ciò non significa necessariamente che tale evento sia inevitabile, poiché una verità “necessaria” è quella la cui negazione sarebbe impossibile o contraddittoria. Ora, la verità secondo cui “domani scriverò” non appartiene a questa categoria: non è necessaria. Tuttavia, se Dio la prevede, allora è inevitabile che accada; in altre parole, la conseguenza della sua previsione è necessaria, cioè che l’evento si verifichi effettivamente, poiché Dio è infallibile. Questo tipo di necessità viene definito “necessità ipotetica”. Ma ciò che ci interessa non è questa necessità: ciò che è realmente necessario per affermare che un’azione sia inevitabile, cioè non casuale né il risultato di una scelta libera, è una necessità assoluta. Inoltre, è facile comprendere che la prescienza di Dio, in sé, non aggiunge nulla alla determinazione della verità riguardo a eventi futuri contingenti, se non il fatto che tale determinazione venga conosciuta; e questo non aumenta affatto la “certezza” o la “prevedibilità” di tali eventi, che già erano note fin dall’inizio.
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Questa risposta è senza dubbio molto corretta. Si ammette che la previsione del futuro, di per sé, non renda la verità più certa; la verità viene prevista perché è già determinata, perché è vera; ma non è vera perché viene prevista: e in questo senso, la conoscenza del futuro non contiene nulla che non sia anche presente nella conoscenza del passato o del presente. Tuttavia, un oppositore potrebbe obiettare: “Concordo sul fatto che la previsione del futuro, di per sé, non renda la verità più certa, ma è proprio la causa della previsione stessa a renderla tale. Infatti, la previsione divina deve necessariamente basarsi sulla natura delle cose, e questa base, rendendo la verità predeterminata, impedisce che essa sia contingente o libera”.
È proprio questa difficoltà che ha portato alla formazione di due fazioni: una a favore della predestinazione, l’altra a sostegno della conoscenza mediata. I Domenicani e gli Agostiniani si schierano dalla parte della predestinazione, mentre i Francescani e i moderni Gesuiti difendono la conoscenza mediata. Queste due fazioni sono emerse verso la metà del XVI secolo. Lo stesso Molina, probabilmente uno dei primi ad aver sistematizzato questo concetto insieme a Fonseca – da cui gli altri hanno preso il nome di “Molinisti” – afferma, nel libro scritto intorno al 1570 sull’armonia tra libertà volontaria e grazia divina, che i teologi spagnoli (intendendo principalmente i Tomisti), che da vent’anni si dedicavano a questa questione senza trovare un’altra spiegazione per comprendere come Dio potesse avere una conoscenza certa dei futuri contingenti, avevano introdotto l’idea della predestinazione come condizione necessaria per le azioni umane libere.
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Per quanto riguarda lui stesso, riteneva di aver trovato un altro modo. Considerava che esistessero tre oggetti della conoscenza divina: le possibilità, gli eventi realmente accaduti e gli eventi condizionali che avrebbero avuto luogo se una certa condizione fosse stata realizzata. La conoscenza delle possibilità viene definita “conoscenza puramente intellettuale”; quella degli eventi che si verificano effettivamente nel progresso dell’universo è chiamata “conoscenza intuitiva”. Poiché esiste una sorta di intermediario tra ciò che è semplicemente possibile e l’evento puro e assoluto, ovvero l’evento condizionale, si può affermare, secondo Molina, che esista anche una conoscenza intermedia tra quella intuitiva e quella intellettuale. Un esempio famoso è quello di Davide che chiese all’oracolo divino se gli abitanti della città di Keilah, dove intendeva rifugiarsi, lo avrebbero consegnato a Saulo nel caso questi assediasse la città; Dio rispose di sì, ma Davide scelse comunque un percorso diverso. Alcuni sostenitori di questa conoscenza intermedia ritengono che Dio, prevedendo ciò che gli uomini avrebbero fatto di loro stessi se messi in determinate circostanze e sapendo che avrebbero abusato del proprio libero arbitrio, decida di negare loro grazia e aiuti. E può ben farlo, poiché in ogni caso tali circostanze e aiuti non gli sarebbero stati di alcun utilità. Ma Molina si limita a considerarli un motivo generale per le decisioni divine, basato su ciò che la creatura libera avrebbe fatto nelle stesse situazioni.
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Non intendo entrare nei dettagli di questa controversia; mi basterà fornire un esempio. Alcuni scrittori più antichi, non accettati da Sant’Agostino e dai suoi primi discepoli, sembrano aver avuto idee piuttosto simili a quelle di Molina. I tomisti e coloro che si autodefiniscono discepoli di Sant’Agostino (ma che i loro oppositori chiamano giansenisti) combattono questa dottrina su basi filosofiche e teologiche. Alcuni sostengono che la conoscenza mediata debba essere inclusa nella conoscenza derivante dalla semplice intelligenza; tuttavia l’obiezione principale riguarda proprio le fondamenta di questa conoscenza. Su quale base Dio potrebbe infatti conoscere ciò che gli abitanti di Keilah avrebbero fatto? Un atto libero e contingente, in sé, non contiene nulla che possa fornire un principio di certezza, a meno che non venga considerato come predeterminato dai decreti di Dio e dalle cause che ne dipendono. Di conseguenza, la difficoltà legata agli atti liberi concreti esisterà anche negli atti liberi condizionati: Dio li conoscerà soltanto alla condizione delle loro cause e dei suoi decreti, che sono le vere cause delle cose; non sarà quindi possibile separare tali atti da queste cause per conoscere un evento contingente in modo indipendente dalla conoscenza delle sue cause stesse. Pertanto, tutto dovrà necessariamente essere ricondotto alla predeterminazione dei decreti di Dio, e questa cosiddetta conoscenza mediata non offrirà alcuna soluzione. I teologi che si proclamano seguaci di Sant’Agostino affermano inoltre che il sistema di Molina individuerebbe nella bontà intrinseca dell’uomo la fonte della grazia divina, e considerano ciò una offesa all’onore di Dio e contrario all’insegnamento di San Paolo.
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It would be long and wearisome to enter here into the replies and rejoinders coming from one side and the other, and it will suffice for me to explain how I conceive that there is truth on both sides. For this result I resort to my principle of an infinitude of possible worlds, represented in the region of eternal verities, that is, in the object of the divine intelligence, where all conditional futurities must be comprised. For the case of the siege of Keilah forms part of a possible world, which differs from ours only in all that is connected with this hypothesis, and the idea of this possible world represents that which would happen in this case. Thus we have a principle for the certain knowledge of contingent futurities, whether they happen actually or must happen in a certain case. For in the region of the possibles they are represented as they are, namely, as free contingencies. Therefore neither the foreknowledge of contingent futurities nor the foundation for the certainty of this foreknowledge should cause us perplexity or seem to prejudice freedom. And though it were true and possible that contingent futurities consisting in free actions of reasonable creatures were entirely independent of the decrees of God and of external causes, there would still be means of foreseeing them; for God would see them as they are in the region of the possibles, before he decrees to admit them into existence.
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But if the foreknowledge of God has nothing to do with the dependence or independence of our free actions, it is not so with the foreordinance of God, his decrees, and the sequence of causes which, as I believe, always contribute to the determination of the will. And if I am for the Molinists in the first point, I am for the predeterminators in the second, provided always that predetermination be taken as not necessitating. In a word, I am of opinion that the will is always more inclined towards the course it adopts, but that it is never bound by the necessity to adopt it. That it will adopt this course is certain, but it is not necessary. The case corresponds to that of the famous saying, Astra inclinant, non necessitant, although here the similarity is not complete. For the event towards which the stars tend (to speak with the common herd, as if there were some foundation for astrology) does not always come to pass, whereas the course towards which the will is more inclined never fails to be adopted. Moreover the stars would form only a part of the inclinations that co-operate in the event, but when one speaks of the greater inclination of the will, one speaks of the result of all the inclinations. It is almost as we have spoken above of the consequent will in God, which results from all the antecedent wills.
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Nevertheless, objective certainty or determination does not bring about the necessity of the determinate truth. All philosophers acknowledge this, asserting that the truth of contingent futurities is determinate, and that nevertheless they remain contingent. The thing indeed would imply no contradiction in itself if the effect did not follow; and therein lies contingency. The better to understand this point, we must take into account that there are two great principles of our arguments. The one is the principle of contradiction, stating that of two contradictory propositions the one is true, the other false; the other principle is that of the determinant reason: it states that nothing ever comes to pass without there being a cause or at least a reason determining it, that is, something to give an a priori reason why it is existent rather than non-existent, and in this wise rather than in any other. This great principle holds for all events, and a contrary instance will never be supplied: and although more often than not we are insufficiently acquainted with these determinant reasons, we perceive nevertheless that there are such. Were it not for this great principle we could never prove the existence of God, and we should lose an infinitude of very just and very profitable arguments whereof it is the foundation; moreover, it suffers no exception, for otherwise its force would be weakened. Besides, nothing is so weak as those systems where all is unsteady and full of exceptions. That fault cannot be laid to the charge of the system I approve, where everything happens in accordance with general rules that at most are mutually restrictive.
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We must therefore not imagine with some Schoolmen, whose ideas tend towards the chimerical, that free contingent futurities have the privilege of exemption from this general rule of the nature of things. There is always a prevailing reason which prompts the will to its choice, and for the maintenance of freedom for the will it suffices that this reason should incline without necessitating. That is also the opinion of all the ancients, of Plato, of Aristotle, of St. Augustine. The will is never prompted to action save by the representation of the good, which prevails over the opposite representations. This is admitted even in relation to God, the good angels and the souls in bliss: and it is acknowledged that they are none the less free in consequence of that. God fails not to choose the best, but he is not constrained so to do: nay, more, there is no necessity in the object of God’s choice, for another sequence of things is equally possible. For that very reason the choice is free and independent of necessity, because it is made between several possibles, and the will is determined only by the preponderating goodness of the object. This is therefore not a defect where God and the saints are concerned: on the contrary, it would be a great defect, or rather a manifest absurdity, were it otherwise, even in men here on earth, and if they were capable of acting without any inclining reason. Of such absurdity no example will ever be found; and even supposing one takes a certain course out of caprice, to demonstrate one’s freedom, the pleasure or advantage one thinks to find in this conceit is one of the reasons tending towards it.
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There is therefore a freedom of contingency or, in a way, of indifference, provided that by ‘indifference’ is understood that nothing necessitates us to one course or the other; but there is never any indifference of equipoise, that is, where all is completely even on both sides, without any inclination towards either. Innumerable great and small movements, internal and external, co-operate with us, for the most part unperceived by us. And I have already said that when one leaves a room there are such and such reasons determining us to put the one foot first, without pausing to reflect. For there is not everywhere a slave, as in Trimalchio’s house in Petronius, to cry to us: the right foot first. All that we have just said agrees entirely also with the maxims of the philosophers, who teach that a cause cannot act without having a disposition towards action. It is this disposition which contains a predetermination, whether the doer have received it from without, or have had it in consequence of his own antecedent character.
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Thus we have no need to resort, in company with some new Thomists, to a new immediate predetermination by God, such as may cause the free creature to abandon his indifference, and to a decree of God for predetermining the creature, making it possible for God to know what the creature will do: for it suffices that the creature be predetermined by its preceding state, which inclines it to one course more than to the other. Moreover, all these connexions of the actions of the creature and of all creatures were represented in the divine understanding, and known to God through the knowledge of mere intelligence, before he had decreed to give them existence. Thus we see that, in order to account for the foreknowledge of God, one may dispense with both the mediate knowledge of the Molinists and the predetermination which a Bañez or an Alvarez (writers otherwise of great profundity) have taught.
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Sarebbe lungo e noioso entrare qui nei risposte e nelle controargomentazioni provenienti da entrambe le parti; mi basterà spiegare come io concepisco l’esistenza di verità in entrambi i punti di vista. Per giungere a questa conclusione ricorro al mio principio sull’infinità dei mondi possibili, rappresentati nel regno delle verità eterne, cioè nell’oggetto dell’intelligenza divina, dove devono essere comprese tutte le futurità condizionali. Il caso della siega di Keilah fa parte di un mondo possibile che differisce dal nostro soltanto in tutto ciò che è legato a questa ipotesi; l’idea di questo mondo possibile rappresenta ciò che accadrebbe in tale situazione. Così abbiamo un principio per una conoscenza certa delle futurità contingenti, sia che si realizzino effettivamente sia che debbano verificarsi in un determinato contesto. Nel regno dei possibili, infatti, queste futurità sono rappresentate così come sono, cioè come eventi contingenti e liberi. Pertanto, né la previsione delle futurità contingenti né le basi su cui si fonda questa previsione dovrebbero causarci perplessità o sembrare minacciare la libertà umana. E anche se fosse vero e possibile che tali futurità, costituite da azioni libere di creature razionali, fossero completamente indipendenti dai decreti di Dio e dalle cause esterne, ci sarebbero comunque modi per prevederle; poiché Dio le vedrebbe così come sono nel regno dei possibili, prima ancora di decidere di farle esistere.
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Ma se la prescienza di Dio non ha nulla a che fare con la dipendenza o l’indipendenza delle nostre azioni libere, ciò non vale per la sua predestinazione, i suoi decreti e la sequenza di cause che, a mio parere, contribuiscono sempre alla determinazione della volontà. E se nel primo punto sono favorevole ai Molinisti, nel secondo sono favorevole ai sostenitori della predestinazione, purché questa venga intesa come non necessitaria. In altre parole, ritengo che la volontà sia sempre più incline al percorso che sceglie, ma che mai sia vincolata dalla necessità di seguirlo. È certo che adotterà quel percorso, ma ciò non è necessario. La situazione corrisponde al famoso detto “Astra inclinant, non necessitant”, anche se in questo caso la somiglianza non è completa: l’evento verso cui tendono le stelle (parlando con il linguaggio comune, come se esistesse qualche fondamento nell’astrologia) non si verifica sempre, mentre il percorso verso cui la volontà è più incline viene sempre scelto. Inoltre, le stelle costituiscono soltanto una parte delle influenze che contribuiscono a quell’evento, ma quando si parla della maggiore inclinazione della volontà, ci si riferisce al risultato di tutte queste influenze. È quasi come abbiamo detto sopra riguardo alla volontà conseguente in Dio, che deriva da tutte le volontà precedenti.
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Tuttavia, la certezza o la determinazione oggettive non rendono necessaria l’esistenza di una verità definita. Tutti i filosofi lo riconoscono, affermando che la verità delle futuri eventi contingenti è comunque determinata, ma che tali eventi rimangono comunque contingenti. Infatti, non vi sarebbe alcuna contraddizione in sé se l’effetto derivante da una certa causa non si verificasse; ed è proprio in questo che risiede la natura contingente degli eventi. Per comprendere meglio questo punto, dobbiamo tenere conto di due principi fondamentali dei nostri ragionamenti: il principio della contraddizione, secondo cui di due proposizioni contraddittorie una è vera e l’altra falsa; e il principio della causa determinante, che afferma che nulla accade senza una causa o almeno una ragione che lo determini, cioè qualcosa che fornisca una motivazione “a priori” per cui quell’evento esiste piuttosto che non esistere. Questo principio vale per tutti gli eventi e non si può mai trovare alcun caso contrario; anche se spesso non conosciamo a sufficienza queste cause determinanti, è comunque evidente che esse esistono. Senza di esso, non potremmo mai dimostrare l’esistenza di Dio, e perderemmo un’infinità di argomentazioni giuste e utili le quali si basano proprio su questo principio; inoltre, questo principio non ammette eccezioni, altrimenti la sua forza verrebbe indebolita. Inoltre, nulla è più debole di quei sistemi filosofici in cui tutto è instabile e pieno di eccezioni; tale difetto non può essere attribuito al sistema che approvo io, nel quale tutto avviene secondo regole generali che, al massimo, si limitano a escludere le contraddizioni reciproche.
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Non dobbiamo quindi immaginare, come fanno alcuni studiosi le cui idee tendono verso il fantastico, che futuri contingenti e liberi possano essere esentati da questa regola generale della natura delle cose. Esiste sempre una ragione dominante che spinge la volontà a compiere una determinata scelta; per mantenere la libertà della volontà è sufficiente che tale ragione la induca, senza però costringerla. Questa è anche l’opinione di tutti gli antichi: di Platone, di Aristotele, di San Agostino. La volontà non viene mai spinta all’azione se non dalla rappresentazione del bene, che prevale su tutte le altre rappresentazioni contrarie. Questo si ammette anche per Dio, gli angeli buoni e le anime beate; si riconosce inoltre che essi sono comunque liberi a causa di ciò. Dio sceglie sempre il meglio, ma non è costretto a farlo: anzi, nell’oggetto della sua scelta non esiste alcuna necessità, poiché esiste ugualmente possibile un’altra sequenza di eventi. Proprio per questo motivo la scelta è libera e indipendente dalla necessità, poiché avviene tra diverse possibilità, e la volontà viene determinata soltanto dalla bontà predominante dell’oggetto scelto. Pertanto, questo non rappresenta alcun difetto per Dio e i santi; al contrario, sarebbe un grande difetto, o addirittura una palese assurdità, se fosse diverso anche negli uomini di questa terra, se essi potessero agire senza alcuna ragione motivante. Di tale assurdità non si troverà mai alcun esempio; e anche supponendo che qualcuno segua un certo percorso per capriccio, al fine di dimostrare la propria libertà, il piacere o il vantaggio che ritiene di trarne rappresentano in realtà una delle ragioni che lo spingono a farlo.
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Esiste quindi una libertà di scelta, o in qualche modo un’indifferenza, purché con “indifferenza” si intenda che nulla ci obbliga a scegliere questo o quell’altro percorso; ma non esiste mai un’indifferenza di equilibrio, cioè una situazione in cui tutto sia perfettamente bilanciato tra le due opzioni, senza alcuna preferenza per l’una o l’altra. Innumerevoli movimenti, grandi e piccoli, interni ed esterni, cooperano con noi, nella maggior parte dei casi senza che ce ne rendiamo conto. E ho già detto che, quando si esce da una stanza, ci sono motivi specifici che ci spingono a mettere prima un piede e poi l’altro, senza nemmeno fermarci a riflettere. Non c’è infatti ovunque qualcuno che ci dica cosa fare, come nella casa di Trimalchio descritta da Petronio. Tutto ciò che abbiamo appena detto concorda pienamente anche con i principi dei filosofi, i quali insegnano che una causa non può agire senza avere una predisposizione all’azione. È questa predisposizione a contenere una sorta di predestinazione: sia che l’individuo la riceva dall’esterno, sia che derivi dal suo stesso carattere precedente.
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Pertanto, non abbiamo bisogno di ricorrere, insieme ad alcuni nuovi tomisti, a una nuova forma di determinazione immediata da parte di Dio, tale da spingere la creatura libera ad abbandonare la sua indifferenza, né di un decreto divino che predetermini le azioni della creatura, rendendo possibile a Dio conoscere ciò che essa farà: basta infatti che la creatura sia determinata dal suo stato precedente, il quale la spinge verso un certo comportamento piuttosto che un altro. Inoltre, tutte queste connessioni tra le azioni della creatura e di tutte le creature erano già rappresentate nella comprensione divina e conosciute da Dio attraverso la conoscenza puramente intellettuale, prima ancora che Egli decidesse di dar loro esistenza. Così vediamo che, per spiegare la prescienza di Dio, non è necessario né il concetto di conoscenza mediata proposto dai molinisti, né la determinazione predeterminata teorizzata da Bañez o Alvarez (scrittori comunque di grande profondità).
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By this false idea of an indifference of equipoise the Molinists were much embarrassed. They were asked not only how it was possible to know in what direction a cause absolutely indeterminate would be determined, but also how it was possible that there should finally result therefrom a determination for which there is no source: to say with Molina that it is the privilege of the free cause is to say nothing, but simply to grant that cause the privilege of being chimerical. It is pleasing to see their harassed efforts to emerge from a labyrinth whence there is absolutely no means of egress. Some teach that the will, before it is determined formally, must be determined virtually, in order to emerge from its state of equipoise; and Father Louis of Dole, in his book on the Co-operation of God, quotes Molinists who attempt to take refuge in this expedient: for they are compelled to acknowledge that the cause must needs be disposed to act. But they gain nothing, they only defer the difficulty: for they will still be asked how the free cause comes to be determined virtually. They will therefore never extricate themselves without acknowledging that there is a predetermination in the preceding state of the free creature, which inclines it to be determined.
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In consequence of this, the case also of Buridan’s ass between two meadows, impelled equally towards both of them, is a fiction that cannot occur in the universe, in the order of Nature, although M. Bayle be of another opinion. It is true that, if the case were possible, one must say that the ass would starve himself to death: but fundamentally the question deals in the impossible, unless it be that God bring the thing about expressly. For the universe cannot be halved by a plane drawn through the middle of the ass, which is cut vertically through its length, so that all is equal and alike on both sides, in the manner wherein an ellipse, and every plane figure of the number of those I term ‘ambidexter’, can be thus halved, by any straight line passing through its centre. Neither the parts of the universe nor the viscera of the animal are alike nor are they evenly placed on both sides of this vertical plane. There will therefore always be many things in the ass and outside the ass, although they be not apparent to us, which will determine him to go on one side rather than the other. And although man is free, and the ass is not, nevertheless for the same reason it must be true that in man likewise the case of a perfect equipoise between two courses is impossible. Furthermore it is true that an angel, or God certainly, could always account for the course man has adopted, by assigning a cause or a predisposing reason which has actually induced him to adopt it: yet this reason would often be complex and incomprehensible to ourselves, because the concatenation of causes linked together is very long.
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Hence it is that the reason M. Descartes has advanced to prove the independence of our free actions, by what he terms an intense inward sensation, has no force. We cannot properly speaking be sensible of our independence, and we are not aware always of the causes, often imperceptible, whereon our resolution depends. It is as though the magnetic needle took pleasure in turning towards the north: for it would think that it was turning independently of any other cause, not being aware of the imperceptible movements of the magnetic matter. Nevertheless we shall see later in what sense it is quite true that the human soul is altogether its own natural principle in relation to its actions, dependent upon itself and independent of all other creatures.
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As for volition itself, to say that it is an object of free will is incorrect. We will to act, strictly speaking, and we do not will to will; else we could still say that we will to have the will to will, and that would go on to infinity. Besides, we do not always follow the latest judgement of practical understanding when we resolve to will; but we always follow, in our willing, the result of all the inclinations that come from the direction both of reasons and passions, and this often happens without an express judgement of the understanding.
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All is therefore certain and determined beforehand in man, as everywhere else, and the human soul is a kind of spiritual automaton, although contingent actions in general and free action in particular are not on that account necessary with an absolute necessity, which would be truly incompatible with contingency. Thus neither futurition in itself, certain as it is, nor the infallible prevision of God, nor the predetermination either of causes or of God’s decrees destroys this contingency and this freedom. That is acknowledged in respect of futurition and prevision, as has already been set forth. Since, moreover, God’s decree consists solely in the resolution he forms, after having compared all possible worlds, to choose that one which is the best, and bring it into existence together with all that this world contains, by means of the all-powerful word Fiat, it is plain to see that this decree changes nothing in the constitution of things: God leaves them just as they were in the state of mere possibility, that is, changing nothing either in their essence or nature, or even in their accidents, which are represented perfectly already in the idea of this possible world. Thus that which is contingent and free remains no less so under the decrees of God than under his prevision.
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But could God himself (it will be said) then change nothing in the world? Assuredly he could not now change it, without derogation to his wisdom, since he has foreseen the existence of this world and of what it contains, and since, likewise, he has formed this resolution to bring it into existence: for he cannot be mistaken nor repent, and it did not behove him to from an imperfect resolution applying to one part and not the whole. Thus, all being ordered from the beginning, it is only because of this hypothetical necessity, recognized by everyone, that after God’s prevision or after his resolution nothing can be changed: and yet the events in themselves remain contingent. For (setting aside this supposition of the futurition of the thing and of the prevision or of the resolution of God, a supposition which already lays it down as a fact that the thing will happen, and in accordance with which one must say, ‘Unumquodque, quando est, oportet esse, aut unumquodque, siquidem erit, oportet futurum esse’), the event has nothing in it to render it necessary and to suggest that no other thing might have happened in its stead. And as for the connexion between causes and effects, it only inclined, without necessitating, the free agency, as I have just explained; thus it does not produce even a hypothetical necessity, save in conjunction with something from outside, to wit, this very maxim, that the prevailing inclination always triumphs.
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It will be said also that, if all is ordered, God cannot then perform miracles. But one must bear in mind that the miracles which happen in the world were also enfolded and represented as possible in this same world considered in the state of mere possibility; and God, who has since performed them, when he chose this world had even then decreed to perform them. Again the objection will be made that vows and prayers, merits and demerits, good and bad actions avail nothing, since nothing can be changed. This objection causes most perplexity to people in general, and yet it is purely a sophism. These prayers, these vows, these good or bad actions that occur to-day were already before God when he formed the resolution to order things. Those things which happen in this existing world were represented, with their effects and their consequences, in the idea of this same world, while it was still possible only; they were represented therein, attracting God’s grace whether natural or supernatural, requiring punishments or rewards, just as it has happened actually in this world since God chose it. The prayer or the good action were even then an ideal cause or condition, that is, an inclining reason able to contribute to the grace of God, or to the reward, as it now does in reality. Since, moreover, all is wisely connected together in the world, it is clear that God, foreseeing that which would happen freely, ordered all other things on that basis beforehand, or (what is the same) he chose that possible world in which everything was ordered in this fashion.
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Questa falsa concezione di un’indifferenza e di uno stato di equilibrio creò notevoli difficoltà ai Molinisti. Venne loro chiesto non solo come fosse possibile conoscere in quale direzione si sarebbe determinata una causa assolutamente indeterminata, ma anche come potesse risultare infine da essa una determinazione priva di qualsiasi origine: affermare, come facevano i Molinisti, che tale privilegio appartenesse alla causa libera significava semplicemente ammettere che quella causa fosse di natura chimera. È interessante osservare i loro vani tentativi di uscire da un labirinto dal quale non esiste alcuna via d’uscita. Alcuni sostengono che la volontà, prima di essere determinata formalmente, debba esserlo in modo virtuale, affinché possa uscire dal proprio stato di equilibrio; il Padre Luigi di Dole, nel suo libro sulla Cooperazione di Dio, cita i Molinisti che cercano rifugio in questa spiegazione: sono infatti costretti ad ammettere che la causa debba necessariamente essere predisposta ad agire. Tuttavia non ottengono nulla; semplicemente rinviano il problema, poiché verrà comunque loro chiesto come mai una causa libera possa essere determinata in modo virtuale. Pertanto, non riusciranno mai a liberarsi da questa contraddizione senza ammettere l’esistenza di una predeterminazione nel precedente stato della creatura libera, che la spinge ad essere determinata in un certo modo.
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Di conseguenza, anche il caso dell’asino di Buridan, spinto ugualmente in entrambe le direzioni da due prati vicini tra loro, è una finzione che non può verificarsi nell’universo, secondo l’ordine della Natura, anche se Monsieur Bayle la pensa diversamente. È vero che, se tale situazione fosse possibile, si potrebbe affermare che l’asino morirebbe di fame; ma in fondo il problema riguarda ciò che è impossibile, a meno che Dio non lo rendesse effettivamente realtà. L’universo, infatti, non può essere diviso esattamente a metà da un piano tracciato attraverso il centro dell’asino, poiché le parti di questo animale non sono uguali né disposte in modo uniforme su entrambi i lati di tale piano. Ci saranno quindi sempre molte cose all’interno e all’esterno dell’asino che lo spingeranno a muoversi da una parte o dall’altra, anche se queste cose non ci appaiono evidenti. E sebbene l’uomo sia libero e l’asino no, per la stessa ragione deve essere vero che anche nell’uomo è impossibile raggiungere uno stato di perfetto equilibrio tra due possibili direzioni di movimento. Inoltre, è certo che un angelo o Dio potrebbero sempre spiegare il comportamento umano indicando una causa o un motivo che lo ha determinato a agire in un certo modo; tuttavia, tale motivo sarebbe spesso complesso e incomprensibile per noi, poiché la catena di cause che ne sono alla base è estremamente lunga.
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Ecco perché il ragionamento addotto da Monsieur Descartes per dimostrare l’indipendenza delle nostre azioni libere, basato su quella che egli definisce una sensazione interiore intensa, non ha alcuna validità. Non possiamo davvero percepire con chiarezza la nostra indipendenza, e spesso non siamo consapevoli delle cause, spesso impercettibili, dalle quali dipende la nostra decisione. È come se la bussola magnetica provasse piacere nel puntare verso nord: essa crederebbe di muoversi in modo indipendente da qualsiasi altra causa, senza essere consapevole dei movimenti impercettibili della materia magnetica. Tuttavia, vedremo più avanti in quale senso sia assolutamente vero che l’anima umana è, per le sue azioni, interamente il proprio principio naturale: dipende da sé stessa e è indipendente da tutte le altre creature.
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Per quanto riguarda la volontà stessa, affermare che sia un oggetto dell’libero arbitrio è impreciso. In senso stretto, vogliamo agire, ma non vogliamo voler volere; altrimenti potremmo ancora dire di voler avere la volontà di voler volere, e questo porterebbe all’infinito. Inoltre, quando decidiamo di voler fare qualcosa, non seguiamo sempre il giudizio più recente della nostra intelligenza pratica; piuttosto, nel nostro agire seguiamo sempre il risultato di tutte le inclinazioni che derivano sia dalle ragioni che dalle passioni, e questo spesso avviene senza alcun giudizio esplicito da parte dell’intelligenza.
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Pertanto, tutto è certo e determinato in anticipo nell’uomo, come ovunque altrove; l’anima umana è una sorta di automato spirituale, anche se le azioni contingenti in generale e quelle libere in particolare non sono necessarie in modo assoluto, il che sarebbe davvero incompatibile con la natura stessa della contingenza. Pertanto, né l’evento futuro in sé, per quanto certo, né la previsione infallibile di Dio, né la predeterminazione delle cause o dei decreti divini distruggono questa contingenza e questa libertà. Ciò è riconosciuto sia riguardo all’evento futuro che alla previsione, come già accennato in precedenza. Poiché, inoltre, il decreto di Dio consiste semplicemente nella decisione che egli prende, dopo aver confrontato tutti i mondi possibili, di scegliere quello che è il migliore e di farlo esistere insieme a tutto ciò che contiene, mediante la potente parola “Fiat”, è evidente che questo decreto non modifica nulla nella costituzione delle cose: Dio le lascia esattamente come erano nello stato di semplice possibilità, cioè senza modificare né la loro essenza né la loro natura, né nemmeno i loro accidenti, che sono già perfettamente rappresentati nell’idea di quel mondo possibile. Pertanto, ciò che è contingente e libero rimane tale anche sotto i decreti di Dio, così come sotto la sua previsione.
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Ma potrebbe forse Dio stesso cambiare qualcosa nel mondo? Certamente non potrebbe farlo ora, senza compromettere la sua saggezza; poiché ha previsto l’esistenza di questo mondo e di tutto ciò che contiene, e poiché ha deciso di farlo esistere. Non può infatti sbagliare né pentirsi, e non era necessario che prendesse una decisione imperfetta che riguardasse soltanto una parte del tutto. Pertanto, poiché tutto è stato ordinato fin dall’inizio, è proprio a causa di questa necessità ipotetica, riconosciuta da tutti, che, dopo la previsione o la decisione di Dio, nulla può essere cambiato; eppure gli eventi rimangono comunque contingenti. Poiché (mettendo da parte questa supposizione riguardo al futuro dell’evento e alla previsione o decisione di Dio – una supposizione che già considera l’evento come un fatto certo, e secondo cui si dovrebbe dire: “Qualsiasi cosa, quando esiste, deve necessariamente esistere; quindi, se esisterà, dovrà necessariamente accadere”), l’evento stesso non contiene nulla che lo renda inevitabile o che suggerisca che un altro evento potesse esserci succeduto al suo posto. Quanto alla connessione tra cause ed effetti, essa soltanto orienta, senza renderla necessaria, l’azione umana libera; pertanto non genera nemmeno una necessità ipotetica, se non in combinazione con altri fattori esterni, ovvero proprio con il principio secondo cui l’inclinazione predominante sempre prevale.
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Si dirà anche che, se tutto è già ordinato, Dio non possa compiere miracoli. Ma bisogna ricordare che i miracoli che avvengono nel mondo erano anch’essi contenuti e rappresentati come possibili proprio in questo stesso mondo, considerato nella sua condizione di semplice possibilità; e Dio, che in seguito li ha realizzati, quando scelse questo mondo aveva già deciso di compierli. Si solleverà ancora l’obiezione secondo cui voti e preghiere, meriti e demeriti, azioni buone o cattive non servano a nulla, poiché nulla può essere cambiato. Questa obiezione causa grande perplessità alla gente in generale, ma in realtà si tratta soltanto di un sofisma. Queste preghiere, questi voti, queste azioni buone o cattive che avvengono oggi esistevano già nella mente di Dio quando egli decise di ordinare le cose nel modo in cui sono avvenute. Quello che accade in questo mondo esistente era rappresentato, con i suoi effetti e le sue conseguenze, nell’idea stesso di questo mondo, quando esso era ancora soltanto possibile; era rappresentato come qualcosa che poteva attirare la grazia di Dio – sia essa naturale che soprannaturale – o richiedere punizioni o ricompense, proprio come è realmente avvenuto in questo mondo dopo che Dio lo scelse. La preghiera o l’azione buona erano già allora una causa ideale, cioè un fattore che poteva contribuire alla grazia di Dio o alla ricompensa, esattamente come avviene oggi nella realtà. Poiché inoltre tutto nel mondo è saggiamente collegato tra sé, è evidente che Dio, prevedendo ciò che sarebbe accaduto liberamente, ordinò già in anticipo tutte le altre cose sulla base di questo principio; oppure, in altre parole, scelse proprio quel mondo possibile in cui ogni cosa era disposta in questo modo.
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This consideration demolishes at the same time what the ancients called the ‘Lazy Sophism’ (λογος αργος) which ended in a decision to do nothing: for (people would say) if what I ask is to happen it will happen even though I should do nothing; and if it is not to happen it will never happen, no matter what trouble I take to achieve it. This necessity, supposedly existent in events, and detached from their causes, might be termed Fatum Mahometanum, as I have already observed above, because a similar line of reasoning, so it is said, causes the Turks not to shun places ravaged by plague. But the answer is quite ready: the effect being certain, the cause that shall produce it is certain also; and if the effect comes about it will be by virtue of a proportionate cause. Thus your laziness perchance will bring it about that you will obtain naught of what you desire, and that you will fall into those misfortunes which you would by acting with care have avoided. We see, therefore, that the connexion of causes with effects, far from causing an unendurable fatality, provides rather a means of obviating it. There is a German proverb which says that death will ever have a cause; and nothing is so true. You will die on that day (let us presume it is so, and that God foresees it): yes, without doubt; but it will be because you will do what shall lead you thither. It is likewise with the chastisements of God, which also depend upon their causes. And it will be apposite in this connexion to quote this famous passage from St. Ambrose (in cap. I Lucae), ‘Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum’, which is not to be understood as of reprobation, but of denunciation, such as that which Jonah dealt out for God to the Ninevites. This common saying: ‘Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris’, must not be taken literally, its true sense being that he who has doubts of his predestination need only do what is required for him to obtain it by the grace of God. The sophism which ends in a decision to trouble oneself over nothing will haply be useful sometimes to induce certain people to face danger fearlessly. It has been applied in particular to Turkish soldiers: but it seems that hashish is a more important factor than this sophism, not to mention the fact that this resolute spirit in the Turks has greatly belied itself in our days.
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A learned physician of Holland named Johan van Beverwyck took the trouble to write De Termino Vitae and to collect sundry answers, letters and discourses of some learned men of his time on this subject. This collection has been printed, and it is astonishing to see there how often people are misled, and how they have confused a problem which, properly speaking, is the easiest in the world. After that it is no wonder that there are very many doubts which the human race cannot abandon. The truth is that people love to lose themselves, and this is a kind of ramble of the mind, which is unwilling to subject itself to attention, to order, to rules. It seems as though we are so accustomed to games and jesting that we play the fool even in the most serious occupations, and when we least think to do so.
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I fear that in the recent dispute between the theologians of the Augsburg Confession, De Termino Paenitentiae Peremptorio, which has called forth so many treatises in Germany, some misunderstanding, though of a different nature, has slipped in. The terms prescribed by the laws are amongst lawyers known as fatalia. It may be said, in a sense, that the peremptory term, prescribed to man for his repentance and amendment, is certain in the sight of God, with whom all is certain. God knows when a sinner will be so hardened that thereafter nothing can be done for him: not indeed that it would be impossible for him to do penance or that sufficient grace needs must be refused to him after a certain term, a grace that never fails; but because there will be a time whereafter he will no more approach the ways of salvation. But we never have certain marks for recognizing this term, and we are never justified in considering a man utterly abandoned: that would be to pass a rash judgement. It were better always to have room for hope; and this is an occasion, with a thousand others, where our ignorance is beneficial.
Prudens futuri temporis exitum
Caliginosa nocte premit Deus.
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The whole future is doubtless determined: but since we know not what it is, nor what is foreseen or resolved, we must do our duty, according to the reason that God has given us and according to the rules that he has prescribed for us; and thereafter we must have a quiet mind, and leave to God himself the care for the outcome. For he will never fail to do that which shall be the best, not only in general but also in particular, for those who have true confidence in him, that is, a confidence composed of true piety, a lively faith and fervent charity, by virtue of which we will, as far as in us lies, neglect nothing appertaining to our duty and his service. It is true that we cannot ‘render service’ to him, for he has need of nothing: but it is ‘serving him’, in our parlance, when we strive to carry out his presumptive will, co-operating in the good as it is known to us, wherever we can contribute thereto. For we must always presume that God is prompted towards the good we know, until the event shows us that he had stronger reasons, although perhaps unknown to us, which have made him subordinate this good that we sought to some other greater good of his own designing, which he has not failed or will not fail to effect.
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I have just shown how the action of the will depends upon its causes; that there is nothing so appropriate to human nature as this dependence of our actions; and that otherwise one would slip into a preposterous and unendurable fatality, namely into the Fatum Mahometanum, which is the worst of all because it overthrows foresight and good counsel. It is well to show, notwithstanding, how this dependence of voluntary actions does not fundamentally preclude the existence within us of a wonderful spontaneity, which in a certain sense makes the soul in its resolves independent of the physical influence of all other creatures. This spontaneity, hitherto little recognized, which exalts our command over our actions to the highest pitch, is a consequence of the System of Pre-established Harmony, of which I must give some explanation here. The Scholastic philosophers believed that there was a reciprocal physical influence between body and soul: but since it has been recognized that thought and dimensional mass have no mutual connexion, and that they are creatures differing toto genere, many moderns have acknowledged that there is no physical communication between soul and body, despite the metaphysical communication always subsisting, which causes soul and body to compose one and the same suppositum, or what is called a person. This physical communication, if there were such, would cause the soul to change the degree of speed and the directional line of some motions that are in the body, and vice versa the body to change the sequence of the thoughts that are in the soul. But this effect cannot be inferred from any notion conceived in the body and in the soul; though nothing be better known to us than the soul, since it is inmost to us, that is to say inmost to itself.
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Questo ragionamento distrugge al contempo ciò che gli antichi chiamavano il “Sofismo della Pigrizia” (λογος αργος), che portava alla decisione di non fare nulla: infatti, si direbbe che se ciò che desidero dovesse accadere, accadrà comunque anche senza che io faccia nulla; mentre se non dovesse accadere, non accadrà mai, indipendentemente da tutti gli sforzi che possa compiere per ottenerlo. Questa necessità, presunta esistente negli eventi e separata dalle loro cause, potrebbe essere definita il “Fatum Mahometanum”, come ho già osservato in precedenza; infatti, si dice che un ragionamento simile spinga i Turchi a non evitare luoghi devastati dalla peste. Ma la risposta è semplice: poiché l’effetto è certo, anche la causa che lo produce deve essere certa; e se quell’effetto si verifica, sarà grazie a una causa proporzionata. Così, forse, la vostra pigrizia porterà a non ottenere nulla di ciò che desiderate e a incorrere in quei mali che avreste potuto evitare agendo con attenzione. Vediamo quindi che il legame tra cause ed effetti, lontano dall’essere fonte di una fatalità insopportabile, offre piuttosto un mezzo per evitarla. Esiste un proverbio tedesco che dice: “La morte ha sempre una causa”; e nulla è più vero. Morirete in quel giorno (supponiamo sia così, e che Dio lo preveda): sì, senza dubbio; ma sarà perché compierete ciò che vi porterà lì. Lo stesso vale per le punizioni di Dio, che anch’esse dipendono dalle loro cause. In questo contesto è appropriato citare il famoso passaggio di Sant’Ambrogio (“Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum”), il quale non va inteso come un atto di condanna, ma come una denuncia, simile a quella che Giona pronunciò per conto di Dio contro i Niniviti. L’uso comune “Se non è predestinato, fai in modo che lo sia” non deve essere preso alla lettera; il suo vero significato è che chi dubita della propria predestinazione può semplicemente compiere ciò che è necessario per ottenerla per grazia di Dio. Il sofismo che conduce alla decisione di non sforzarsi affatto potrebbe talvolta essere utile per indurre alcune persone ad affrontare il pericolo senza paura; questo ragionamento è stato applicato in particolare ai soldati turchi. Ma sembra che lo hashish sia un fattore ancora più importante di questo sofismo, per non parlare del fatto che quell’atteggiamento risoluto dei Turchi si è molto spesso rivelato illusorio nei nostri tempi.
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Un illustre medico olandese di nome Johan van Beverwyck si prese la briga di scrivere “De Termino Vitae” e di raccogliere diverse risposte, lettere e discorsi di alcuni studiosi del suo tempo su questo argomento. Questa raccolta è stata pubblicata, e è sorprendente constatare quanto spesso le persone vengano ingannate e come confondano un problema che, a dire il vero, è tra i più semplici al mondo. Non c’è da meravigliarsi quindi se esistono molte incertezze dalle quali l’umanità non riesce a liberarsi. La verità è che le persone amano perdere se stesse; si tratta di una sorta di vagabondaggio mentale, dovuto al rifiuto di sottomettersi all’attenzione, all’ordine e alle regole. Sembra che siamo talmente abituati ai giochi e agli scherzi da comportarci come sciocchi anche nelle occupazioni più serie, e proprio quando meno ce lo aspettiamo.
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Temo che nella recente disputa tra i teologi della Confessione di Augusta, riguardante la questione del termine perentorio per il pentimento, che ha suscitato numerosi trattati in Germania, siano insorti alcuni malintesi, sebbene di natura diversa. I termini prescritti dalle leggi sono conosciuti tra gli avvocati come “fatalia”. Si può dire, in un certo senso, che il termine perentorio stabilito per l’uomo affinché si pentisca e si corregga sia certo agli occhi di Dio, poiché tutto è certo davanti a Lui. Dio sa quando un peccatore diventerà così indurito da non poter più essere salvato: non perché gli sia impossibile compiere penitenza, né perché dopo un certo termine gli venga negata una grazia che mai fallisce; ma perché arriverà un momento in cui egli non cercherà più la via della salvezza. Tuttavia, noi non possediamo mai segni certi per riconoscere tale momento, e non abbiamo alcun diritto di considerare un uomo completamente abbandonato a se stesso: ciò significherebbe emettere giudizi affrettati. È sempre meglio lasciare spazio alla speranza; ed è proprio in queste occasioni, come in molte altre, la nostra ignoranza può rivelarsi vantaggiosa.
La prudenza permette di prevedere l’esito dei tempi futuri.
Nella notte oscura, Dio ci protegge.
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L’intero futuro è senza dubbio determinato; ma poiché non sappiamo cosa esso sia, né ciò che vi è previsto o deciso, dobbiamo compiere il nostro dovere secondo la ragione che Dio ci ha dato e secondo le regole che ci ha prescritto. In seguito, dobbiamo mantenere la calma e lasciare a Dio stesso la cura del risultato finale. Poiché Lui non fallirà mai nel realizzare ciò che è il meglio, non solo in generale, ma anche per coloro che hanno vera fiducia in Lui – una fiducia basata sulla vera pietà, sulla fede viva e sull’amore ardente. Grazie a questa fiducia, farò del mio meglio per non trascurare nulla ciò che riguarda il mio dovere e il servizio reso a Lui. È vero che non possiamo “servirLo”, poiché Egli non ha bisogno di nulla; ma “servirLo”, secondo il nostro modo di esprimerci, significa sforzarci di attuare la Sua volontà, collaborando al bene che conosciamo, ovunque possiamo contribuire ad esso. Dobbiamo sempre ritenere che Dio sia spinto verso il bene che conosciamo, finché l’evento stesso non ci dimostri che Egli aveva motivi più importanti – forse sconosciuti a noi – che Lo hanno indotto a subordinare questo bene a qualche altro bene ancora maggiore, di Suo disegno, che Egli non ha mai fallito e non fallirà mai nel realizzare.
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Ho appena dimostrato come l’azione della volontà dipenda dalle sue cause; che non c’è nulla di più conforme alla natura umana di questa dipendenza delle nostre azioni; e che altrimenti si finirebbe in una fatalità assurda e insopportabile, ovvero nel cosiddetto “Fatum Mahometanum”, il peggiore di tutti i destini possibili, poiché sovverte sia la previdenza che i buoni consigli. È tuttavia utile chiarire come questa dipendenza delle azioni volontarie non escluda in modo fondamentale l’esistenza, in noi, di una meravigliosa spontaneità che, in un certo senso, rende l’anima indipendente dall’influenza fisica di tutte le altre creature. Questa spontaneità, finora poco riconosciuta, eleva il nostro potere su noi stessi al livello più alto; è una conseguenza del “Sistema di Armonia Preesistente”, sul quale dovrò fornire alcune spiegazioni qui. I filosofi scolastici ritenevano esistesse un’influenza reciproca tra corpo e anima; ma poiché si è riconosciuto che il pensiero e la massa dimensionale non hanno alcun legame reciproco, e che sono entità del tutto diverse tra loro, molti moderni ammettono ormai l’assenza di qualsiasi comunicazione fisica tra ‘anima e corpo, nonostante esista sempre una comunicazione metafisica che fa sì che anima e corpo costituiscano un’unica entità, ovvero ciò che viene chiamato “persona”. Se tale comunicazione fisica esistesse davvero, essa causerebbe nell’anima modifiche nel grado di velocità o nella direzione dei movimenti corporei, e viceversa; ma questo effetto non può essere dedotto da alcuna nozione concepita né dal corpo né dall’anima. Sebbene l’anima sia ciò che ci è più vicino, cioè ciò che è più intimo a se stessa.
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M. Descartes wished to compromise and to make a part of the body’s action dependent upon the soul. He believed in the existence of a rule of Nature to the effect, according to him, that the same quantity of movement is conserved in bodies. He deemed it not possible that the influence of the soul should violate this law of bodies, but he believed that the soul notwithstanding might have power to change the direction of the movements that are made in the body; much as a rider, though giving no force to the horse he mounts, nevertheless controls it by guiding that force in any direction he pleases. But as that is done by means of the bridle, the bit, the spurs and other material aids, it is conceivable how that can be; there are, however, no instruments such as the soul may employ for this result, nothing indeed either in the soul or in the body, that is, either in thought or in the mass, which may serve to explain this change of the one by the other. In a word, that the soul should change the quantity of force and that it should change the line of direction, both these things are equally inexplicable.
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Moreover, two important truths on this subject have been discovered since M. Descartes’ day. The first is that the quantity of absolute force which is in fact conserved is different from the quantity of movement, as I have demonstrated elsewhere. The second discovery is that the same direction is still conserved in all bodies together that are assumed as interacting, in whatever way they come into collision. If this rule had been known to M. Descartes, he would have taken the direction of bodies to be as independent of the soul as their force; and I believe that that would have led direct to the Hypothesis of Pre-established Harmony, whither these same rules have led me. For apart from the fact that the physical influence of one of these substances on the other is inexplicable, I recognized that without a complete derangement of the laws of Nature the soul could not act physically upon the body. And I did not believe that one could here listen to philosophers, competent in other respects, who produce a God, as it were, ex machina, to bring about the final solution of the piece, maintaining that God exerts himself deliberately to move bodies as the soul pleases, and to give perceptions to the soul as the body requires. For this system, which is called that of occasional causes (because it teaches that God acts on the body at the instance of the soul, and vice versa), besides introducing perpetual miracles to establish communication between these two substances, does not obviate the derangement of the natural laws obtaining in each of these same substances, which, in the general opinion, their mutual influence would cause.
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Being on other considerations already convinced of the principle of Harmony in general, I was in consequence convinced likewise of the preformation and the Pre-established Harmony of all things amongst themselves, of that between nature and grace, between the decrees of God and our actions foreseen, between all parts of matter, and even between the future and the past, the whole in conformity with the sovereign wisdom of God, whose works are the most harmonious it is possible to conceive. Thus I could not fail to arrive at the system which declares that God created the soul in the beginning in such a fashion that it must produce and represent to itself successively that which takes place within the body, and the body also in such a fashion that it must do of itself that which the soul ordains. Consequently the laws that connect the thoughts of the soul in the order of final causes and in accordance with the evolution of perceptions must produce pictures that meet and harmonize with the impressions of bodies on our organs; and likewise the laws of movements in the body, which follow one another in the order of efficient causes, meet and so harmonize with the thoughts of the soul that the body is induced to act at the time when the soul wills it.
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Far from its being prejudicial, nothing can be more favourable to freedom than that system. And M. Jacquelot has demonstrated well in his book on the Conformity of Faith with Reason, that it is just as if he who knows all that I shall order a servant to do the whole day long on the morrow made an automaton entirely resembling this servant, to carry out to-morrow at the right moment all that I should order; and yet that would not prevent me from ordering freely all that I should please, although the action of the automaton that would serve me would not be in the least free.
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Moreover, since all that passes in the soul depends, according to this system, only upon the soul, and its subsequent state is derived only from it and from its present state, how can one give it a greater independence? It is true that there still remains some imperfection in the constitution of the soul. All that happens to the soul depends upon it, but depends not always upon its will; that were too much. Nor are such happenings even recognized always by its understanding or perceived with distinctness. For there is in the soul not only an order of distinct perceptions, forming its dominion, but also a series of confused perceptions or passions, forming its bondage: and there is no need for astonishment at that; the soul would be a Divinity if it had none but distinct perceptions. It has nevertheless some power over these confused perceptions also, even if in an indirect manner. For although it cannot change its passions forthwith, it can work from afar towards that end with enough success, and endue itself with new passions and even habits. It even has a like power over the more distinct perceptions, being able to endue itself indirectly with opinions and intentions, and to hinder itself from having this one or that, and stay or hasten its judgement. For we can seek means beforehand to arrest ourselves, when occasion arises, on the sliding step of a rash judgement; we can find some incident to justify postponement of our resolution even at the moment when the matter appears ready to be judged. Although our opinion and our act of willing be not directly objects of our will (as I have already observed), one sometimes, takes measures nevertheless, to will and even to believe in due time, that which one does not will, or believe, now. So great is the profundity of the spirit of man.
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And now, to bring to a conclusion this question of spontaneity, it must be said that, on a rigorous definition, the soul has within it the principle of all its actions, and even of all its passions, and that the same is true in all the simple substances scattered throughout Nature, although there be freedom only in those that are intelligent. In the popular sense notwithstanding, speaking in accordance with appearances, we must say that the soul depends in some way upon the body and upon the impressions of the senses: much as we speak with Ptolemy and Tycho in everyday converse, and think with Copernicus, when it is a question of the rising and the setting of the sun.
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Il signor Descartes desiderava trovare un compromesso, rendendo parte delle azioni del corpo dipendenti dall’anima. Credeva nell’esistenza di una legge naturale secondo cui la stessa quantità di movimento viene conservata nei corpi. Riteneva impossibile che l’influenza dell’anima potesse violare questa legge, ma credeva comunque che l’anima avesse il potere di modificare la direzione dei movimenti che avvengono nel corpo; proprio come un cavaliere, che pur non esercitando alcuna forza sul cavallo su cui monta, riesce a controllarlo guidandone la forza nella direzione desiderata. Tuttavia, poiché ciò avviene attraverso redini, morso, speroni e altri strumenti materiali, è comprensibile come ciò sia possibile; ma non esistono strumenti del genere che l’anima possa utilizzare per ottenere questo risultato, né nulla, né nell’anima né nel corpo – né nei pensieri né nella materia – che possa spiegare questo cambiamento da parte dell’una verso l’altro. In breve, sia il fatto che l’anima possa modificare la quantità di movimento sia quello che possa cambiarne la direzione sono entrambi ugualmente inspiegabili.
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Inoltre, da tempi antichi a quelli di Monsieur Descartes sono state scoperte due verità importanti su questo argomento. La prima è che la quantità di forza assoluta che effettivamente viene conservata è diversa dalla quantità di movimento, come ho dimostrato altrove. La seconda scoperta è che la stessa direzione del movimento viene comunque conservata in tutti i corpi che interagiscono tra loro, indipendentemente dal modo in cui entrano in collisione. Se Monsieur Descartes avesse conosciuto queste regole, avrebbe considerato la direzione del movimento dei corpi altrettanto indipendente dall’anima quanto la loro forza; e credo che ciò lo avrebbe portato direttamente all’Ipotesi dell’Armonia Preesistente, alla quale anch’io sono giunto seguendo le stesse regole. Poiché l’influenza fisica di una di queste sostanze sull’altra è inspiegabile, ho riconosciuto che, senza un completo sovvertimento delle leggi della Natura, l’anima non potrebbe agire fisicamente sul corpo. Non credevo inoltre che si potesse dare ascolto a filosofi, competenti in altri ambiti, i quali inventano una sorta di Dio “es machina” per risolvere tutti questi problemi, sostenendo che Dio interviene deliberatamente per far muovere i corpi secondo i desideri dell’anima e per fornire percezioni all’anima in base alle esigenze del corpo. Questo sistema, chiamato di “cause occasionali” (poiché sostiene che Dio agisca sul corpo su richiesta dell’anima, e viceversa), non solo introduce continui miracoli per stabilire una comunicazione tra queste due sostanze, ma non risolve nemmeno il problema del sovvertimento delle leggi naturali che, secondo l’opinione comune, dovrebbe derivare dall’influenza reciproca di queste stesse sostanze.
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Essendo già convinto, per altre considerazioni, del principio dell’Armonia in generale, ne condividevo quindi anche l’idea riguardo alla preformazione e all’armonia prestabilita tra tutte le cose, sia tra natura e grazia, che tra i decreti di Dio e le nostre azioni previste, sia ancora tra tutte le parti della materia, e persino tra futuro e passato; tutto ciò in perfetta conformità con la sovrana saggezza di Dio, il cui operare rappresenta l’esempio più armonioso che si possa concepire. Per questo motivo non potevo non giungere a quel sistema secondo cui Dio avrebbe creato l’anima fin dall’inizio in modo tale che essa dovesse successivamente produrre e rappresentarsi ciò che accade nel corpo, e il corpo stesso in modo tale da compiere automaticamente ciò che l’anima ordina. Di conseguenza, le leggi che collegano i pensieri dell’anima, secondo l’ordine delle cause finali e in armonia con lo sviluppo delle percezioni, devono produrre immagini che si accordino e si armonizzino con le impressioni ricevute dai nostri organi; allo stesso modo, le leggi dei movimenti nel corpo, che seguono l’ordine delle cause efficienti, devono coordinarsi perfettamente con i pensieri dell’anima, in modo che il corpo agisca esattamente quando l’anima lo desidera.
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Lontano dall’essere dannoso, nulla potrebbe essere più favorevole alla libertà di quel sistema. E il signor Jacquelot ha dimostrato molto bene nel suo libro sulla Conformità della Fede con la Ragione che è esattamente come se colui che sa tutto ciò che domanderò a un servo di fare il giorno seguente costruisse un automa del tutto simile a quel servo, in modo che eseguisse al momento giusto tutte le mie istruzioni; eppure questo non mi impedirebbe affatto di ordinare liberamente ciò che desidero, anche se l’azione dell’automa che mi servirebbe non sarebbe affatto libera.
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Inoltre, poiché tutto ciò che avviene nell’anima, secondo questo sistema, dipende esclusivamente dall’anima stessa e lo stato successivo di quest’ultima deriva soltanto da essa e dal suo stato attuale, come si potrebbe attribuirle una maggiore indipendenza? È vero che nella costituzione dell’anima rimangono ancora alcune imperfezioni: tutto ciò che le accade dipende da lei, ma non sempre dalla sua volontà; altrimenti sarebbe troppo. Inoltre, tali eventi non vengono sempre riconosciuti dalla sua intelligenza o percepiti con chiarezza. Nell’anima, infatti, esiste non solo un ordine di percezioni distinte che ne costituiscono la “dominazione”, ma anche una serie di percezioni confuse o passioni che ne rappresentano la “schiavitù”; e non c’è motivo di meravigliarsene: l’anima sarebbe una divinità se avesse soltanto percezioni distinte. Tuttavia, possiede comunque un certo potere su queste percezioni confuse, anche se in modo indiretto. Poiché non può cambiare immediatamente le proprie passioni, può comunque agire a distanza per raggiungere tale scopo con sufficiente successo, e può generarsi nuove passioni o addirittura abitudini. Possiede inoltre un simile potere anche sulle percezioni più chiare: è in grado di influenzarle indirettamente, formando opinioni e intenzioni, impedendosi di avere certe cose o accelerando o ritardando i propri processi decisionali. Infatti, possiamo cercare in anticipo modi per fermarci nel momento in cui si presenta l’occasione di compiere un giudizio affrettato; possiamo trovare qualche motivo per rinviare la nostra decisione anche quando sembra opportuno agire immediatamente. Sebbene la nostra opinione e il nostro atto volontario non siano direttamente oggetto della nostra volontà (come ho già osservato), a volte prendiamo comunque delle misure per volere, o addirittura credere, in un momento futuro ciò che al momento presente non vogliamo né crediamo. Quanto profondo è davvero lo spirito umano.
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E ora, per concludere questa questione della spontaneità, bisogna dire che, secondo una definizione rigorosa, l’anima possiede in sé il principio di tutte le sue azioni, e persino di tutte le sue passioni; lo stesso vale per tutte le sostanze semplici disseminate nella Natura, anche se la libertà esiste soltanto in quelle dotate di intelletto. Tuttavia, nel senso comune, parlando secondo le apparenze, dobbiamo riconoscere che l’anima dipende in qualche modo dal corpo e dalle impressioni dei sensi: proprio come parliamo con Tolomeo e Tycho nella vita quotidiana, ma pensiamo con Copernico quando si tratta di questioni legate all’alba e al tramonto del sole.
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One may however give a true and philosophic sense to this mutual dependence which we suppose between the soul and the body. It is that the one of these two substances depends upon the other ideally, in so far as the reason of that which is done in the one can be furnished by that which is in the other. This had already happened when God ordered beforehand the harmony that there would be between them. Even so would that automaton, that should fulfil the servant’s function, depend upon me ideally, in virtue of the knowledge of him who, foreseeing my future orders, would have rendered it capable of serving me at the right moment all through the morrow. The knowledge of my future intentions would have actuated this great craftsman, who would accordingly have fashioned the automaton: my influence would be objective, and his physical. For in so far as the soul has perfection and distinct thoughts, God has accommodated the body to the soul, and has arranged beforehand that the body is impelled to execute its orders. And in so far as the soul is imperfect and as its perceptions are confused, God has accommodated the soul to the body, in such sort that the soul is swayed by the passions arising out of corporeal representations. This produces the same effect and the same appearance as if the one depended immediately upon the other, and by the agency of a physical influence. Properly speaking, it is by its confused thoughts that the soul represents the bodies which encompass it. The same thing must apply to all that we understand by the actions of simple substances one upon another. For each one is assumed to act upon the other in proportion to its perfection, although this be only ideally, and in the reasons of things, as God in the beginning ordered one substance to accord with another in proportion to the perfection or imperfection that there is in each. (Withal action and passion are always reciprocal in creatures, because one part of the reasons which serve to explain clearly what is done, and which have served to bring it into existence, is in the one of these substances, and another part of these reasons is in the other, perfections and imperfections being always mingled and shared.) Thus it is we attribute action to the one, and passion to the other.
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But after all, whatsoever dependence be conceived in voluntary actions, and even though there were an absolute and mathematical necessity (which there is not) it would not follow that there would not be a sufficient degree of freedom to render rewards and punishments just and reasonable. It is true that generally we speak as though the necessity of the action put an end to all merit and all demerit, all justification for praise and blame, for reward and punishment: but it must be admitted that this conclusion is not entirely correct. I am very far from sharing the opinions of Bradwardine, Wyclif, Hobbes and Spinoza, who advocate, so it seems, this entirely mathematical necessity, which I think I have adequately refuted, and perhaps more clearly than is customary. Yet one must always bear testimony to the truth and not impute to a dogma anything that does not result from it. Moreover, these arguments prove too much, since they would prove just as much against hypothetical necessity, and would justify the lazy sophism. For the absolute necessity of the sequence of causes would in this matter add nothing to the infallible certainty of a hypothetical necessity.
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In the first place, therefore, it must be agreed that it is permitted to kill a madman when one cannot by other means defend oneself. It will be granted also that it is permitted, and often even necessary, to destroy venomous or very noxious animals, although they be not so by their own fault.
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Secondly, one inflicts punishments upon a beast, despite its lack of reason and freedom, when one deems that this may serve to correct it: thus one punishes dogs and horses, and indeed with much success. Rewards serve us no less in the managing of animals: when an animal is hungry, the food that is given to him causes him to do what otherwise would never be obtained from him.
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Thirdly, one would inflict even on beasts capital punishments (where it is no longer a question of correcting the beast that is punished) if this punishment could serve as an example, or inspire terror in others, to make them cease from evil doing. Rorarius, in his book on reason in beasts, says that in Africa they crucified lions, in order to drive away other lions from the towns and frequented places, and that he had observed in passing through the province of Jülich that they hanged wolves there in order to ensure greater safety for the sheepfolds. There are people in the villages also who nail birds of prey to the doors of houses, with the idea that other birds of the same kind will then not so readily appear. These measures would always be justified if they were of any avail.
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Then, in the fourth place, since experience proves that the fear of chastisements and the hope of rewards serves to make men abstain from evil and strive to do good, one would have good reason to avail oneself of such, even though men were acting under necessity, whatever the necessity might be. The objection will be raised that if good or evil is necessary it is useless to avail oneself of means to obtain it or to hinder it: but the answer has already been given above in the passage combating the lazy sophism. If good or evil were a necessity without these means, then such means would be unavailing; but it is not so. These goods and evils come only with the aid of these means, and if these results were necessary the means would be a part of the causes rendering them necessary, since experience teaches us that often fear or hope hinders evil or advances good. This objection, then, differs hardly at all from the lazy sophism, which we raise against the certainty as well as the necessity of future events. Thus one may say that these objections are directed equally against hypothetical necessity and absolute necessity, and that they prove as much against the one as against the other, that is to say, nothing at all.
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There was a great dispute between Bishop Bramhall and Mr. Hobbes, which began when they were both in Paris, and which was continued after their return to England; all the parts of it are to be found collected in a quarto volume published in London in the year 1656. They are all in English, and have not been translated as far as I know, nor inserted in the Collection of Works in Latin by Mr. Hobbes. I had already read these writings, and have obtained them again since. And I had observed at the outset that he had not at all proved the absolute necessity of all things, but had shown sufficiently that necessity would not overthrow all the rules of divine or human justice, and would not prevent altogether the exercise of this virtue.
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Tuttavia, si può attribuire a questa reciproca dipendenza che supponiamo esistere tra anima e corpo un significato vero e filosofico. Si tratta di una dipendenza ideale: l’una di queste due sostanze dipende dall’altra nel senso che la ragione di ciò che avviene nell’una può essere spiegata da ciò che si trova nell’altra. Ciò era già previsto quando Dio stabilì in anticipo l’armonia che doveva esistere tra loro. Allo stesso modo, quell’automa che dovrebbe svolgere la funzione di un servitore dipenderebbe da me in modo ideale, grazie alla conoscenza di colui che, prevedendo le mie future istruzioni, lo avrebbe reso capace di servirmi nel momento giusto per tutta la giornata. La conoscenza delle mie intenzioni future avrebbe guidato questo “grande artigiano”, il quale avrebbe così costruito l’automa: la mia influenza sarebbe stata oggettiva, mentre la sua azione sarebbe stata fisica. Poiché, nella misura in cui l’anima possiede perfezione e pensieri chiari, Dio ha adattato il corpo all’anima, predisponendo in anticipo che il corpo eseguisse i suoi ordini. E nella misura in cui l’anima è imperfetta e le sue percezioni sono confuse, Dio ha fatto sì che l’anima fosse influenzata dalle passioni derivanti dalle rappresentazioni corporee; ciò produce lo stesso effetto e la stessa apparenza come se una sostanza dipendesse direttamente dall’altra attraverso un’influenza fisica. In realtà, è grazie ai suoi pensieri confusi che l’anima percepisce i corpi che la circondano. Lo stesso vale per tutto ciò che comprendiamo come risultato dell’interazione tra sostanze semplici: si assume infatti che ciascuna di esse agisca sull’altra in proporzione alla sua perfezione, anche se questa relazione è soltanto ideale e risiede nelle ragioni stesse delle cose, così come Dio aveva stabilito all’inizio che una sostanza si adattasse all’altra in base alla perfezione o all’imperfezione di ciascuna. (Del resto, azione e passione sono sempre reciproche nelle creature: una parte delle ragioni che spiegano ciò che avviene è presente in una sostanza, mentre un’altra parte si trova nell’altra; perfezioni e imperfezioni sono sempre mescolate e condivise.) Ed è proprio per questo che attribuiamo l’azione alla prima e la passione alla seconda.
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Tuttavia, qualunque dipendenza si possa concepire nelle azioni volontarie, e anche se esistesse una necessità assoluta e matematica (cosa che non avviene), ciò non significherebbe che non vi fosse un grado sufficiente di libertà per rendere ricompense e punizioni giuste e ragionevoli. È vero che di solito parliamo come se la necessità stessa dell’azione eliminasse ogni merito o demerito, ogni motivo per lodare o rimproverare, per premiare o punire; ma bisogna ammettere che questa conclusione non è del tutto corretta. Sono lontano dall’approvare le opinioni di Bradwardine, Wyclif, Hobbes e Spinoza, i quali sostengono questa necessità matematica assoluta; penso di aver confutato adeguatamente queste tesi, forse anche in modo più chiaro del solito. Tuttavia, bisogna sempre riconoscere la verità e non attribuire a un dogma ciò che non ne deriva. Inoltre, questi argomenti dimostrano troppo: potrebbero essere utilizzati anche contro la nozione di necessità ipotetica, giustificando così sofismi pigri e ingannevoli. La necessità assoluta della sequenza delle cause, in questo contesto, non aggiungerebbe nulla alla certezza infallibile di una necessità ipotetica.
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Pertanto, innanzitutto, bisogna ammettere che sia permesso uccidere un pazzo quando non si può difendersi con altri mezzi. Si riconoscerà inoltre che è permesso, e spesso anche necessario, distruggere animali velenosi o estremamente nocivi, anche se ciò non dipende dalla loro colpa.
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In secondo luogo, si infliggono punizioni a un animale, nonostante la sua mancanza di ragione e libertà, quando si ritiene che ciò possa servire a correggerlo: è così che si puniscono cani e cavalli, e con notevole successo. Anche i premi svolgono lo stesso ruolo nella gestione degli animali: quando un animale ha fame, il cibo che gli viene dato lo spinge a compiere azioni che altrimenti non otterremmo mai da lui.
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In terzo luogo, si infliggerebbero anche alle bestie punizioni capitali (laddove non si tratterebbe più di correggere la bestia punita), se tale punizione potesse servire da esempio o ispirare terrore negli altri, inducendoli a cessare di compiere atti malvagi. Rorarius, nel suo libro sulla ragione nelle bestie, afferma che in Africa si crocifiggevano i leoni al fine di scacciarne altri dalle città e dai luoghi frequentati; inoltre, durante il suo passaggio nella provincia di Jülich, osservò che lì si impiccavano i lupi per garantire una maggiore sicurezza alle greggi. Esistono anche persone nei villaggi che inchiodano gli uccelli rapaci alle porte delle case, nella speranza che altri esemplari dello stesso tipo non si presentino più con tanta frequenza. Queste misure sarebbero sempre giustificate, se solo fossero efficaci.
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In quarto luogo, poiché l’esperienza dimostra che la paura delle punizioni e la speranza di ricompense spingono gli uomini ad astenersi dal male e a sforzarsi di compiere il bene, ci sarebbero buone ragioni per avvalersi di tali mezzi, anche se le persone agissero per necessità, qualunque essa fosse. Si potrebbe obiettare che, se il bene o il male sono inevitabili, sia inutile ricorrere a mezzi per ottenerli o impedirli; ma questa obiezione è già stata confutata nel passaggio precedente, nel quale si combatteva il sofismo della pigrizia. Se il bene o il male fossero necessari senza questi mezzi, allora tali mezzi sarebbero inefficaci; ma non è così: questi beni e mali possono essere ottenuti soltanto con l’aiuto di tali mezzi, e se i risultati desiderati fossero inevitabili, i mezzi stessi farebbero parte delle cause che li rendono necessari. L’esperienza infatti insegna che spesso la paura o la speranza contribuiscono ad impedire il male o a promuovere il bene. Quindi questa obiezione non differisce affatto dal sofismo della pigrizia, che noi solleviamo contro la certezza e l’inevitabilità degli eventi futuri. Si può quindi dire che queste obiezioni si rivolgono sia alla necessità ipotetica che a quella assoluta, e che dimostrano lo stesso nulla, in entrambi i casi.
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Si verificò una grande disputa tra Vescovo Bramhall e il signor Hobbes; essa iniziò quando entrambi si trovavano a Parigi e continuò anche dopo il loro ritorno in Inghilterra. Tutti gli scritti relativi a questa disputa sono raccolti in un volume pubblicato a Londra nel 1656. Sono tutti in inglese e, per quanto ne so, non sono stati tradotti né inclusi nella Raccolta delle Opere in latino del signor Hobbes. Avevo già letto questi scritti in precedenza e li ho riletti di recente. Ho notato fin dall’inizio che il signor Hobbes non aveva affatto dimostrato l’assoluta necessità di tutte le cose, ma aveva sufficientemente dimostrato che tale necessità non avrebbe sovvertito le regole della giustizia divina o umana, né avrebbe impedito del tutto la pratica di questa virtù.
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There is, however, a kind of justice and a certain sort of rewards and of punishments which appear not so applicable to those who should act by an absolute necessity, supposing such necessity existed. It is that kind of justice which has for its goal neither improvement nor example, nor even redress of the evil. This justice has its foundation only in the fitness of things, which demands a certain satisfaction for the expiation of an evil action. The Socinians, Hobbes and some others do not admit this punitive justice, which properly speaking is avenging justice. God reserves it for himself in many cases; but he does not fail to grant it to those who are entitled to govern others, and he exercises it through their agency, provided that they act under the influence of reason and not of passion. The Socinians believe it to be without foundation, but it always has some foundation in that fitness of things which gives satisfaction not only to the injured but also to the wise who see it; even as a beautiful piece of music, or again a good piece of architecture, satisfies cultivated minds. And the wise lawgiver having threatened, and having, so to speak, promised a chastisement, it befits his consistency not to leave the action completely unpunished, even though the punishment would no longer avail to correct anyone. But even though he should have promised nothing, it is enough that there is a fitness of things which could have prompted him to make this promise, since the wise man likewise promises only that which is fitting. And one may even say that there is here a certain compensation of the mind, which would be scandalized by disorder if the chastisement did not contribute towards restoring order. One can also consult what Grotius wrote against the Socinians, of the satisfaction of Jesus Christ, and the answer of Crellius thereto.
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Thus it is that the pains of the damned continue, even when they no longer serve to turn them away from evil, and that likewise the rewards of the blessed continue, even when they no longer serve for strengthening them in good. One may say nevertheless that the damned ever bring upon themselves new pains through new sins, and that the blessed ever bring upon themselves new joys by new progress in goodness: for both are founded on the principle of the fitness of things, which has seen to it that affairs were so ordered that the evil action must bring upon itself a chastisement. There is good reason to believe, following the parallelism of the two realms, that of final causes and that of efficient causes, that God has established in the universe a connexion between punishment or reward and bad or good action, in accordance wherewith the first should always be attracted by the second, and virtue and vice obtain their reward and their punishment in consequence of the natural sequence of things, which contains still another kind of pre-established harmony than that which appears in the communication between the soul and the body. For, in a word, all that God does, as I have said already, is harmonious to perfection. Perhaps then this principle of the fitness of things would no longer apply to beings acting without true freedom or exemption from absolute necessity; and in that case corrective justice alone would be administered, and not punitive justice. That is the opinion of the famous Conringius, in a dissertation he published on what is just. And indeed, the reasons Pomponazzi employed in his book on fate, to prove the usefulness of chastisements and rewards, even though all should come about in our actions by a fatal necessity, concern only amendment and not satisfaction, κολασιν ου τιμωριαν. Moreover, it is only for the sake of outward appearances that one destroys animals accessary to certain crimes, as one razes the houses of rebels, that is, to inspire terror. Thus it is an act of corrective justice, wherein punitive justice has no part at all.
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But we will not amuse ourselves now by discussing a question more curious than necessary, since we have shown sufficiently that there is no such necessity in voluntary actions. Nevertheless it was well to show that imperfect freedom alone, that is, freedom which is exempt only from constraint, would suffice as foundation for chastisements and rewards of the kind conducive to the avoidance of evil, and to amendment. One sees also from this that some persons of intelligence, who persuade themselves that everything is necessary, are wrong in saying that none must be praised or blamed, rewarded or punished. Apparently they say so only to exercise their wit: the pretext is that all being necessary nothing would be in our power. But this pretext is ill founded: necessary actions would be still in our power, at least in so far as we could perform them or omit them, when the hope or the fear of praise or blame, of pleasure or pain prompted our will thereto, whether they prompted it of necessity, or in prompting it they left spontaneity, contingency and freedom all alike unimpaired. Thus praise and blame, rewards and punishments would preserve always a large part of their use, even though there were a true necessity in our actions. We can praise and blame also natural good and bad qualities, where the will has no part — in a horse, in a diamond, in a man; and he who said of Cato of Utica that he acted virtuously through the goodness of his nature, and that it was impossible for him to behave otherwise, thought to praise him the more.
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The difficulties which I have endeavoured up to now to remove have been almost all common to natural and revealed theology. Now it will be necessary to come to a question of revealed theology, concerning the election or the reprobation of men, with the dispensation or use of divine grace in connexion with these acts of the mercy or the justice of God. But when I answered the preceding objections, I opened up a way to meet those that remain. This confirms the observation I made thereon (Preliminary Dissertation, 43) that there is rather a conflict between the true reasons of natural theology and the false reasons of human appearances, than between revealed faith and reason. For on this subject scarcely any difficulty arises that is new, and not deriving its origin from those which can be placed in the way of the truths discerned by reason.
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Now as theologians of all parties are divided among themselves on this subject of predestination and grace, and often give different answers to the same objections, according to their various principles, one cannot avoid touching on the differences which prevail among them. One may say in general that some look upon God more metaphysically and others more morally: and it has already been stated on other occasions that the Counter-Remonstrants took the first course and the Remonstrants the second. But to act rightly we must affirm alike on one side the independence of God and the dependence of creatures, and on the other side the justice and goodness of God, which makes him dependent upon himself, his will upon his understanding or his wisdom.
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Tuttavia, esiste un certo tipo di giustizia, nonché determinati tipi di ricompense e punizioni, che sembrano meno applicabili a coloro che dovrebbero agire per una necessità assoluta, ammesso che tale necessità esista davvero. Si tratta di quel tipo di giustizia il cui scopo non è né il miglioramento delle persone né l’esempio da dare ad altri, né nemmeno la compensazione del male commesso. Questa giustizia si fonda unicamente sulla “convenienza naturale” delle cose, che richiede una certa forma di soddisfazione come espiazione di un atto malvagio. I Sociniani, Hobbes e altri ancora non ammettono questo tipo di giustizia punitiva, che in realtà rappresenta una forma di giustizia vendicativa. Dio se ne riserva l’uso in molti casi; tuttavia non manca mai di concederla a coloro che hanno il diritto di governare gli altri, e la fa agire attraverso di loro, purché questi agiscano guidati dalla ragione e non dall’emozione. I Sociniani ritengono che tale giustizia sia priva di fondamento; ma essa ha sempre una base nella “convenienza naturale” delle cose, che offre soddisfazione non solo a coloro che hanno subito un danno, ma anche ai saggi che ne comprendono il significato; proprio come una bella composizione musicale o un’opera architettonica di pregio possono soddisfare l’animo colto. E poiché il legislatore saggio ha minacciato, e in qualche modo promesso, una punizione, è coerente da parte sua non lasciare l’atto completamente impunito, anche se quella punizione non potesse più servire a correggere alcuno. Ma anche nel caso in cui non avesse fatto alcuna promessa, basta che esista una “convenienza naturale” che potrebbe averlo spinto a farla, poiché il saggio promette soltanto ciò che è giusto e appropriato. Si può persino dire che in questo caso esista una sorta di compensazione per l’animo umano, il quale si sentirebbe offeso dall’ordine turbato se la punizione non contribuisse a ripristinarlo. Si possono anche consultare le argomentazioni di Grotius contro i Sociniani riguardo alla “soddisfazione” operata da Gesù Cristo, nonché la risposta di Crellius in merito.
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Ed è proprio per questo che i dolori dei dannati continuano ad esistere, anche quando non servono più a farli allontanare dal male; allo stesso modo, le ricompense dei beati continuano ad esserci, anche quando non servono più a rafforzarli nel bene. Si può tuttavia affermare che i dannati si attirino sempre nuovi dolori attraverso nuovi peccati, mentre i beati si procurino sempre nuove gioie grazie a nuovo progresso nella virtù: poiché entrambi questi fenomeni sono basati sul principio della “conformità delle cose”, che ha fatto sì che le azioni malvagie portassero inevitabilmente alla punizione. C’è motivo di ritenere, seguendo il parallelismo tra i due regni – quello delle cause finali e quello delle cause efficienti – che Dio abbia stabilito nell’universo un legame tra punizione o ricompensa e azioni buone o cattive; in base a questo principio, le prime dovrebbero sempre essere conseguenza delle seconde, e virtù e vizio riceverebbero la loro ricompensa o punizione in seguito alla sequenza naturale delle cose, che contiene un’altra forma di armonia preesistente rispetto a quella che si osserva nella relazione tra anima e corpo. In breve, tutto ciò che Dio fa è sempre armonioso e perfetto. Forse però questo principio della conformità delle cose non si applicherebbe più agli esseri che agiscono senza vera libertà o senza essere esentati da una necessità assoluta; in tal caso, verrebbe applicata soltanto giustizia correttiva, e non giustizia punitiva. Questa è l’opinione del famoso Conringius, espressa in un saggio pubblicato sul tema della giustizia. In effetti, le argomentazioni di Pomponazzi nel suo libro sulla fortuna, volte a dimostrare l’utilità delle punizioni e delle ricompense, anche se tutte queste cose dovessero avvenire nelle nostre azioni per una necessità fatale, riguardano soltanto il processo di correzione e non la soddisfazione dei desideri umani. Inoltre, si distruggono gli animali utilizzati in certi crimini, così come si radicano le case dei ribelli, esclusivamente al fine di suscitare terrore; quindi si tratta di atti di giustizia correttiva, e non di giustizia punitiva.
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Ma ora non ci divertiremo discutendo di una questione più curiosa del necessario, poiché abbiamo dimostrato a sufficienza che in azioni volontarie tale necessità non esiste. Tuttavia, è stato utile mostrare che soltanto una libertà imperfetta – cioè quella che è esente soltanto da costrizioni – sarebbe sufficiente come fondamento per punizioni e ricompense volte ad evitare il male e a favorire il miglioramento. Da ciò si può anche dedurre che alcune persone intelligenti, che si convincono che tutto sia necessario, sbagliano quando affermano che nessuno debba essere lodato o biasimato, premiato o punito. Apparentemente lo dicono soltanto per esercitare il proprio ingegno; il pretesto è che, poiché tutto è necessario, nulla sarebbe nelle nostre possibilità. Ma questo pretesto è infondato: le azioni necessarie rimarrebbero comunque sotto il nostro controllo, almeno nella misura in cui potremmo compierle o evitarle, quando la speranza o la paura di lodi o biasimi, di piacere o dolore guidassero la nostra volontà, sia che questa fosse determinata necessariamente, sia che lasciasse spazio a spontaneità, contingenza e libertà. Pertanto, lode e biasimo, ricompense e punizioni conserverebbero sempre una grande efficacia, anche se nelle nostre azioni esistesse una vera necessità. Possiamo lodare o biasimare anche qualità naturalmente buone o cattive, in quelle situazioni in cui la volontà non ha alcun ruolo – in un cavallo, in un diamante, in un uomo; e colui che disse di Catone di Utica che agiva virtuosamente a causa della bontà della sua natura, e che fosse impossibile per lui comportarsi altrimenti, intendeva in realtà lodarlo ancora di più.
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Le difficoltà che ho cercato finora di superare sono state quasi tutte comuni sia alla teologia naturale che a quella rivelata. Ora sarà necessario affrontare la questione della teologia rivelata, riguardante l’eletto e il reprobo, nonché l’uso della grazia divina in relazione a questi atti di misericordia o giustizia di Dio. Tuttavia, quando ho risposto alle obiezioni precedenti, ho aperto la strada per affrontare anche quelle rimanenti. Ciò conferma l’osservazione che avevo fatto al riguardo (Dissertazione Preliminare, 43): esiste piuttosto un conflitto tra le vere ragioni della teologia naturale e le false argomentazioni derivanti dalle apparenze umane, piuttosto che tra la fede rivelata e la ragione. Infatti, su questo argomento quasi nessuna difficoltà nuova sorge, e tutte quelle che esistono derivano da quelle che possono ostacolare la comprensione delle verità percepite attraverso la ragione.
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Ora, poiché i teologi di tutte le fazioni sono divisi tra loro su questa questione della predestinazione e della grazia, e spesso danno risposte diverse alle stesse obiezioni in base ai loro diversi principi, non si può evitare di affrontare le differenze che esistono tra loro. In generale, si può dire che alcuni considerino Dio in modo più metafisico, altri in modo più morale; come già accennato in altre occasioni, i Contraremonstranti adottarono il primo approccio, mentre i Remonstranti il secondo. Tuttavia, per agire correttamente, dobbiamo affermare sia l’indipendenza di Dio che la dipendenza delle creature; inoltre, dobbiamo riconoscere la giustizia e la bontà di Dio, che lo rendono “dipendente” da se stesso, e fanno sì che la sua volontà sia guidata dalla sua intelligenza o dalla sua saggezza.
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Some gifted and well-intentioned authors, desiring to show the force of the reasons advocated by the two principal parties, in order to persuade them to a mutual tolerance, deem that the whole controversy is reduced to this essential point, namely: What was God’s principal aim in making his decrees with regard to man? Did he make them solely in order to show forth his glory by manifesting his attributes, and forming, to that end, the great plan of creation and providence? Or has he had regard rather to the voluntary movements of intelligent substances which he designed to create, considering what they would will and do in the different circumstances and situations wherein he might place them, so as to form a fitting resolve thereupon? It appears to me that the two answers to this great question thus given as opposites to one another are easy to reconcile, and that in consequence the two parties would be agreed in principle, without any need of tolerance, if all were reduced to this point. In truth God, in designing to create the world, purposed solely to manifest and communicate his perfections in the way that was most efficacious, and most worthy of his greatness, his wisdom and his goodness. But that very purpose pledged him to consider all the actions of creatures while still in the state of pure possibility, that he might form the most fitting plan. He is like a great architect whose aim in view is the satisfaction or the glory of having built a beautiful palace, and who considers all that is to enter into this construction: the form and the materials, the place, the situation, the means, the workmen, the expense, before he forms a complete resolve. For a wise person in laying his plans cannot separate the end from the means; he does not contemplate any end without knowing if there are means of attaining thereto.
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I know not whether there are also perchance persons who imagine that, God being the absolute master of all things, one can thence infer that everything outside him is indifferent to him, that he considers himself alone, without concern for others, and that thus he has made some happy and others unhappy without any cause, without choice, without reason. But to teach so about God were to deprive him of wisdom and of goodness. We need only observe that he considers himself and neglects nothing of what he owes to himself, to conclude that he considers his creatures also, and that he uses them in the manner most consistent with order. For the more a great and good prince is mindful of his glory, the more he will think of making his subjects happy, even though he were the most absolute of all monarchs, and though his subjects were slaves from birth, bondsmen (in lawyers’ parlance), people entirely in subjection to arbitrary power. Calvin himself and some others of the greatest defenders of the absolute decree rightly maintained that God had great and just reasons for his election and the dispensation of his grace, although these reasons be unknown to us in detail: and we must judge charitably that the most rigid predestinators have too much reason and too much piety to depart from this opinion.
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There will therefore be no argument for debate on that point (as I hope) with people who are at all reasonable. But there will always be argument among those who are called Universalists and Particularists, according to what they teach of the grace and the will of God. Yet I am somewhat inclined to believe that the heated dispute between them on the will of God to save all men, and on that which depends upon it (when one keeps separate the doctrine de Auxiliis, or of the assistance of grace), rests rather in expressions than in things. For it is sufficient to consider that God, as well as every wise and beneficent mind, is inclined towards all possible good, and that this inclination is proportionate to the excellence of the good. Moreover, this results (if we take the matter precisely and in itself) from an ‘antecedent will’, as it is termed, which, however, is not always followed by its complete effect, because this wise mind must have many other inclinations besides. Thus it is the result of all the inclinations together that makes his will complete and decretory, as I have already explained. One may therefore very well say with ancient writers that God wills to save all men according to his antecedent will, but not according to his consequent will, which never fails to be followed by its effect. And if those who deny this universal will do not allow that the antecedent inclination be called a will, they are only troubling themselves about a question of name.
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But there is a question more serious in regard to predestination to eternal life and to all other destination by God, to wit, whether this destination is absolute or respective. There is destination to good and destination to evil; and as evil is moral or physical, theologians of all parties agree that there is no destination to moral evil, that is to say, that none is destined to sin. As for the greatest physical evil, which is damnation, one can distinguish between destination and predestination: for predestination appears to contain within itself an absolute destination, which is anterior to the consideration of the good or evil actions of those whom it concerns. Thus one may say that the reprobate are destined to be condemned, because they are known to be impenitent. But it cannot so well be said that the reprobate are predestined to damnation: for there is no absolute reprobation, its foundation being final foreseen impenitence.
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It is true that there are writers who maintain that God, wishing to manifest his mercy and his justice in accordance with reasons worthy of him, but unknown to us, chose the elect, and in consequence rejected the damned, prior to all thought of sin, even of Adam, that after this resolve he thought fit to permit sin in order to be able to exercise these two virtues, and that he has bestowed grace in Jesus Christ to some in order to save them, while he has refused it to others in order to be able to punish them. Hence these writers are named ‘Supralapsarians’, because the decree to punish precedes, according to them, the knowledge of the future existence of sin. But the opinion most common to-day amongst those who are called Reformed, and one that is favoured by the Synod of Dordrecht, is that of the ‘Infralapsarians’, corresponding somewhat to the conception of St. Augustine. For he asserts that God having resolved to permit the sin of Adam and the corruption of the human race, for reasons just but hidden, his mercy made him choose some of the corrupt mass to be freely saved by the merit of Jesus Christ, and his justice made him resolve to punish the others by the damnation that they deserved. That is why, with the Schoolmen, only the saved were called Praedestinati and the damned were called Praesciti. It must be admitted that some Infralapsarians and others speak sometimes of predestination to damnation, following the example of Fulgentius and of St. Augustine himself: but that signifies the same as destination to them, and it avails nothing to wrangle about words. That pretext, notwithstanding, was in time past used for maltreating that Godescalc who caused a stir about the middle of the ninth century, and who took the name of Fulgentius to indicate that he followed that author.
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As for the destination of the elect to eternal life, the Protestants, as well as those of the Roman Church, dispute much among themselves as to whether election is absolute or is founded on the prevision of final living faith. Those who are called Evangelicals, that is, those of the Augsburg Confession, hold the latter opinion: they believe that one need not go into the hidden causes of election while one may find a manifest cause of it shown in Holy Scripture, which is faith in Jesus Christ; and it appears to them that the prevision of the cause is also the cause of the prevision of the effect. Those who are called Reformed are of a different opinion: they admit that salvation comes from faith in Jesus Christ, but they observe that often the cause anterior to the effect in execution is posterior in intention, as when the cause is the means and the effect is the end. Thus the question is, whether faith or salvation is anterior in the intention of God, that is, whether God’s design is rather to save man than to make him a believer.
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Alcuni autori dotati e benintenzionati, desiderosi di dimostrare la forza delle argomentazioni sostenute dalle due parti principali in questa controversia, al fine di persuaderle ad adottare un atteggiamento di tolleranza reciproca, ritengono che l’intera questione si riduca a questo punto essenziale: qual era lo scopo principale di Dio nel formulare i suoi decreti riguardanti l’uomo? Li ha stabiliti esclusivamente per manifestare la sua gloria, evidenziando i propri attributi e realizzando, a tale scopo, il grande disegno della creazione e della provvidenza? Oppure ha tenuto conto soprattutto dei movimenti volontari delle sostanze intelligenti che intendeva creare, considerando ciò che queste avrebbero voluto e fatto nelle diverse circostanze in cui le avrebbe collocate, al fine di formulare un piano appropriato? A mio parere, le due risposte a questa importante domanda, presentate come opposte l’una all’altra, sono facilmente conciliabili; di conseguenza, le due parti potrebbero raggiungere un accordo di principio, senza alcun bisogno di tolleranza, se si limitasse la discussione a questo punto. In realtà, Dio, nel progettare la creazione del mondo, aveva come unico scopo quello di manifestare e comunicare le proprie perfezioni nel modo più efficace e degno della sua grandezza, saggezza e bontà. Ma proprio questo scopo lo obbligava a prendere in considerazione tutte le azioni delle creature ancora nell’stato di pura possibilità, al fine di formulare il piano più appropriato. È come un grande architetto il cui obiettivo principale è la realizzazione di un bellissimo palazzo; egli prende in considerazione ogni aspetto legato a questa costruzione: forma e materiali, luogo, circostanze, mezzi, operai, costi, prima di decidere definitivamente come procedere. Infatti, una persona saggia, nel pianificare, non può separare lo scopo dai mezzi; non considera alcun obiettivo senza sapere se esistano i mezzi per raggiungerlo.
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Non so se esistano persone che ritengano che, poiché Dio è il padrone assoluto di tutte le cose, si possa dedurre da ciò che tutto ciò che esiste al di fuori di Lui sia indifferente a Lui stesso; che Egli si consideri l’unico oggetto delle Sue attenzioni, senza curarsi degli altri; e che quindi abbia reso alcuni felici e altri infelici senza alcuna ragione, senza alcuna scelta, senza alcun motivo. Ma insegnare una cosa del genere su Dio significherebbe privarlo di saggezza e bontà. Basta osservare che Egli si preoccupa di sé stesso e non trascura nulla di ciò che è dovuto a Sé stesso, per concludere che si preoccupa anche delle sue creature e le utilizza nel modo più conforme all’ordine universale. Infatti, più un grande e buon sovrano tiene conto della propria gloria, più cercherà di rendere felici i suoi sudditi; anche se fosse il monarca più assoluto di tutti, anche se i suoi sudditi fossero schiavi fin dalla nascita, persone completamente soggette al potere arbitrario. Anche Calvino stesso e alcuni dei più grandi difensori della dottrina della predestinazione assoluta sostenevano giustamente che Dio avesse motivi grandi e giusti per la Sua elezione e per la distribuzione della Sua grazia, anche se questi motivi ci siano sconosciuti nei dettagli; e dobbiamo giudicare con benevolenza che i più rigidi sostenitori di questa dottrina abbiano troppa ragione e troppa pietà per allontanarsi da tale opinione.
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Pertanto, non ci saranno argomenti da dibattere su questo punto (spero) con persone ragionevoli. Tuttavia, continueranno sempre ad esserci controversie tra coloro che si autodefiniscono Universalisti e Particularisti, in base a quanto insegnano riguardo alla grazia di Dio e alla sua volontà. Ciononostante, sono incline a credere che le accese discussioni tra loro sulla volontà di Dio di salvare tutti gli uomini, nonché su ciò che ne deriva (se si distingue chiaramente la dottrina degli “Aiuti” forniti dalla grazia), si basino piuttosto su differenze di espressione che non su realtà sostanziali. Basta infatti considerare che Dio, come ogni mente saggia e benevola, è incline verso tutto il bene possibile, e che questa tendenza è proporzionale all’eccellenza stesso di quel bene. Inoltre, ciò deriva da una sorta di “volontà antecedente”, per così dire; tuttavia, questa volontà non sempre si realizza completamente, poiché la mente saggia possiede molte altre inclinazioni. È quindi l’insieme di tutte queste inclinazioni che rende la sua volontà completa e decisiva, come ho già spiegato. Si può quindi affermare, seguendo gli antichi autori, che Dio vuole salvare tutti gli uomini secondo la sua “volontà antecedente”, ma non secondo la sua “volontà conseguente”, la quale è sempre realizzata nella pratica. E se coloro che negano l’esistenza di questa volontà universale non ammettono che tale tendenza possa essere definita “volontà”, allora si stanno semplicemente preoccupando di una questione di terminologia.
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Tuttavia, esiste una questione ancora più grave riguardo alla predestinazione all’eterna vita e a tutte le altre destinazioni stabiliti da Dio: si tratta cioè di capire se queste destinazioni siano assolute o relative. Esistono destini verso il bene e destini verso il male; poiché il male può essere sia morale che fisico, i teologi di tutte le correnti concordano sul fatto che non esista alcuna destinazione verso il male morale, ovvero che nessuno è predestinato al peccato. Per quanto riguarda il più grave male fisico, cioè la dannazione, si può distinguere tra “destino” e “predestinazione”: la predestinazione sembra infatti contenere in sé una destinazione assoluta, che precede qualsiasi valutazione delle azioni buone o cattive di coloro a cui riguarda. Si può quindi dire che i reprobi sono destinati alla condanna, poiché si sa che sono impenitenti; tuttavia non si può altrettanto affermare che siano predestinati alla dannazione, poiché non esiste una reprobazione assoluta: la sua base è l’impenitenza prevista in modo definitivo.
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È vero che esistono scrittori i quali sostengono che Dio, desiderando manifestare la sua misericordia e la sua giustizia secondo ragioni degne di Lui ma sconosciute a noi, abbia scelto gli eletti e, di conseguenza, rifiutato i dannati, ancora prima che venisse concepita l’idea del peccato, persino quella di Adamo. Dopo aver preso questa decisione, Dio avrebbe ritenuto opportuno permettere il peccato al fine di poter esercitare queste due virtù; inoltre, avrebbe concesso la grazia in Gesù Cristo a alcuni per salvarli, mentre l’avrebbe negata ad altri per poterli punire. Per questo motivo questi scrittori vengono chiamati “Supralapsariani”, poiché, secondo loro, il decreto di punire precede la conoscenza dell’esistenza futura del peccato. Tuttavia, l’opinione più diffusa oggi tra coloro che sono chiamati Riformati, e quella favorita dal Sinodo di Dordrecht, è quella dei “Infralapsariani”, che corrisponde in qualche modo alla concezione di Sant’Agostino. Questi affermano che Dio, avendo deciso di permettere il peccato di Adamo e la corruzione della razza umana per ragioni giuste ma nascoste, abbia fatto sì che la sua misericordia scegliesse alcuni tra coloro che erano stati corrotti affinché potessero essere salvati gratuitamente grazie al merito di Gesù Cristo, mentre la sua giustizia ha deciso di punire gli altri con la dannazione che meritavano. Per questo motivo, come facevano i Dottori della Chiesa, solo i salvati venivano chiamati “Praedestinati”, mentre i dannati venivano chiamati “Praesciti”. Bisogna ammettere che alcuni Infralapsariani, seguendo l’esempio di Fulgenzio e dello stesso Sant’Agostino, parlano talvolta di predestinazione alla dannazione; ma ciò significa per loro la stessa cosa che “destinazione alla dannazione”, e non ha alcun valore discutere sulle parole. Tuttavia, in passato questo pretesto è stato utilizzato per diffamare quel Godescalc che causò un grande scalpore a metà del IX secolo e che assunse il nome di Fulgenzio per indicare che seguiva le idee di quell’autore.
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Per quanto riguarda la destinazione degli eletti alla vita eterna, sia i Protestanti che quelli della Chiesa Romana discutono ampiamente tra loro sul fatto che l’elettione sia assoluta o si fondi sulla previsione della fede viva finale. Coloro che sono chiamati Evangelici, ovvero coloro che aderiscono alla Confessione di Augusta, sostengono quest’ultima opinione: ritengono infatti che non sia necessario indagare sulle cause nascoste dell’elettione, poiché nella Sacra Scrittura si trova una causa evidente, ovvero la fede in Gesù Cristo; inoltre, per loro, la previsione di tale causa costituisce anche la ragione della previsione del suo effetto. Coloro che sono chiamati Riformati hanno un’opinione diversa: ammettono che la salvezza derivi dalla fede in Gesù Cristo, ma osservano che spesso la causa che precede l’effetto nella sua realizzazione è posteriore in termini di intenzione divina, proprio come quando la causa rappresenta un mezzo e l’effetto uno scopo. La domanda quindi rimane: quale sia, nell’intenzione di Dio, la priorità tra fede e salvezza, ovvero se il disegno divino sia piuttosto quello di salvare l’uomo che di farne un credente.
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Hence we see that the question between the Supralapsarians and the Infralapsarians in part, and again between them and the Evangelicals, comes back to a right conception of the order that is in God’s decrees. Perhaps one might put an end to this dispute at once by saying that, properly speaking, all the decrees of God that are here concerned are simultaneous, not only in respect of time, as everyone agrees, but also in signo rationis, or in the order of nature. And indeed, the Formula of Concord, building upon some passages of St. Augustine, comprised in the same Decree of Election salvation and the means that conduce to it. To demonstrate this synchronism of destinations or of decrees with which we are concerned, we must revert to the expedient that I have employed more than once, which states that God, before decreeing anything, considered among other possible sequences of things that one which he afterwards approved. In the idea of this is represented how the first parents sin and corrupt their posterity; how Jesus Christ redeems the human race; how some, aided by such and such graces, attain to final faith and to salvation; and how others, with or without such or other graces, do not attain thereto, continue in sin, and are damned. God grants his sanction to this sequence only after having entered into all its detail, and thus pronounces nothing final as to those who shall be saved or damned without having pondered upon everything and compared it with other possible sequences. Thus God’s pronouncement concerns the whole sequence at the same time; he simply decrees its existence. In order to save other men, or in a different way, he must needs choose an altogether different sequence, seeing that all is connected in each sequence. In this conception of the matter, which is that most worthy of the All-wise, all whose actions are connected together to the highest possible degree, there would be only one total decree, which is to create such a world. This total decree comprises equally all the particular decrees, without setting one of them before or after another. Yet one may say also that each particular act of antecedent will entering into the total result has its value and order, in proportion to the good whereto this act inclines. But these acts of antecedent will are not called decrees, since they are not yet inevitable, the outcome depending upon the total result. According to this conception of things, all the difficulties that can here be made amount to the same as those I have already stated and removed in my inquiry concerning the origin of evil.
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There remains only one important matter of discussion, which has its peculiar difficulties. It is that of the dispensation of the means and circumstances contributing to salvation and to damnation. This comprises amongst others the subject of the Aids of Grace (de auxiliis gratiae), on which Rome (since the Congregation de Auxiliis under Clement VIII, when a debate took place between the Dominicans and the Jesuits) does not readily permit books to be published. Everyone must agree that God is altogether good and just, that his goodness makes him contribute the least possible to that which can render men guilty, and the most possible to that which serves to save them (possible, I say, subject to the general order of things); that his justice prevents him from condemning innocent men, and from leaving good actions without reward; and that he even keeps an exact proportion in punishments and rewards. Nevertheless, this idea that one should have of the goodness and the justice of God does not appear enough in what we know of his actions with regard to the salvation and the damnation of men: and it is that which makes difficulties concerning sin and its remedies.
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The first difficulty is how the soul could be infected with original sin, which is the root of actual sins, without injustice on God’s part in exposing the soul thereto. This difficulty has given rise to three opinions on the origin of the soul itself. The first is that of the pre-existence of human souls in another world or in another life, where they had sinned and on that account had been condemned to this prison of the human body, an opinion of the Platonists which is attributed to Origen and which even to-day finds adherents. Henry More, an English scholar, advocated something like this dogma in a book written with that express purpose. Some of those who affirm this pre-existence have gone as far as metempsychosis. The younger van Helmont held this opinion, and the ingenious author of some metaphysical Meditations, published in 1678 under the name of William Wander, appears to have some leaning towards it. The second opinion is that of Traduction, as if the soul of children were engendered (per traducem) from the soul or souls of those from whom the body is engendered. St. Augustine inclined to this judgement the better to explain original sin. This doctrine is taught also by most of the theologians of the Augsburg Confession. Nevertheless it is not completely established among them, since the Universities of Jena and Helmstedt, and others besides, have long been opposed to it. The third opinion, and that most widely accepted to-day, is that of Creation: it is taught in the majority of the Christian Schools, but it is fraught with the greatest difficulty in respect of original sin.
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Into this controversy of theologians on the origin of the human soul has entered the philosophic dispute on the origin of forms. Aristotle and scholastic philosophy after him called Form that which is a principle of action and is found in that which acts. This inward principle is either substantial, being then termed ‘Soul’, when it is in an organic body, or accidental, and customarily termed ‘Quality’. The same philosopher gave to the soul the generic name of ‘Entelechy’ or Act. This word ‘Entelechy’ apparently takes its origin from the Greek word signifying ‘perfect’, and hence the celebrated Ermolao Barbaro expressed it literally in Latin by perfectihabia: for Act is a realization of potency. And he had no need to consult the Devil, as men say he did, in order to learn that. Now the Philosopher of Stagira supposes that there are two kinds of Act, the permanent act and the successive act. The permanent or lasting act is nothing but the Substantial or Accidental Form: the substantial form (as for example the soul) is altogether permanent, at least according to my judgement, and the accidental is only so for a time. But the altogether momentary act, whose nature is transitory, consists in action itself. I have shown elsewhere that the notion of Entelechy is not altogether to be scorned, and that, being permanent, it carries with it not only a mere faculty for action, but also that which is called ‘force’, ‘effort’, ‘conatus’, from which action itself must follow if nothing prevents it. Faculty is only an attribute, or rather sometimes a mode; but force, when it is not an ingredient of substance itself (that is, force which is not primitive but derivative), is a quality, which is distinct and separable from substance. I have shown also how one may suppose that the soul is a primitive force which is modified and varied by derivative forces or qualities, and exercised in actions.
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Da ciò si evince che la questione tra i Supralapsariani e gli Infralapsariani, nonché tra questi ultimi ed gli Evangelici, si riduce in parte a una corretta comprensione dell’ordine presente nei decreti di Dio. Forse si potrebbe porre fine immediatamente a questa disputa affermando che, in senso stretto, tutti i decreti di Dio riguardanti la salvezza sono simultanei, non solo dal punto di vista temporale – come tutti concordano – ma anche in termini di logica interna o di ordine naturale. Infatti, la Formula di Concordia, basandosi su alcuni passaggi di Sant’Agostino, considera nella stessa decisione sulla salvezza sia il destino finale dell’umanità che i mezzi necessari per raggiungerla. Per dimostrare questo sincronismo tra gli scopi e i decreti in questione, dobbiamo ricorrere a un argomento già utilizzato in precedenza: Dio, prima di prendere qualsiasi decisione, esamina tra molteplici possibili sequenze di eventi quella che poi approva. In questa prospettiva si descrive come i primi genitori peccino e corrompano la loro discendenza; come Gesù Cristo redima l’umanità; come alcuni, grazie a determinate benedizioni, raggiungano la fede e la salvezza, mentre altri, con o senza tali benedizioni, non vi riescono, continuano nel peccato e vengono dannati. Dio approva questa sequenza solo dopo averne esaminato ogni dettaglio; pertanto, non pronuncia nulla in modo definitivo riguardo a chi sarà salvato o dannato senza aver valutato tutte le possibilità. In altre parole, la decisione di Dio riguarda l’intera sequenza simultaneamente; egli semplicemente decreta la sua esistenza. Per salvare altri esseri umani, deve necessariamente scegliere un’altra sequenza, poiché tutto è strettamente collegato tra sé in ogni possibile scenario. Secondo questa concezione, che è certamente la più degna di colui che è Onnipotente e Onnisciente – poiché ogni evento è strettamente legato agli altri al massimo grado possibile – esisterebbe un solo decreto totale: quello di creare il mondo così come lo conosciamo. Questo decreto totale include tutti gli eventi particolari che vi hanno portato, senza stabilire alcun ordine preciso tra loro. Tuttavia si può anche affermare che ogni singolo atto che contribuisce al risultato finale abbia il proprio valore e il proprio ordine, in base al bene verso cui tende; ma questi atti non vengono considerati decreti, poiché non sono ancora inevitabili, e il loro esito dipende dal risultato complessivo. Secondo questa visione delle cose, tutte le difficoltà che possono sorgere riguardano lo stesso problema che ho già affrontato e risolto nella mia analisi sull’origine del male.
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Rimane soltanto un’importante questione da discutere, la quale presenta particolari difficoltà. Si tratta della distribuzione dei mezzi e delle circostanze che contribuiscono alla salvezza o alla dannazione delle persone. Questo argomento include, tra l’altro, la questione degli “Aiuti della Grazia” (de auxiliis gratiae); su di essa Roma (dal tempo della Congregazione de Auxiliis istituita da Clemente VIII, quando ebbe luogo un dibattito tra i Domenicani e i Gesuiti) non permette facilmente la pubblicazione di libri al riguardo. Tutti devono concordare sul fatto che Dio sia assolutamente buono e giusto: la sua bontà lo spinge a contribuire nel modo meno possibile a ciò che può rendere gli uomini colpevoli, e nel modo più possibile a ciò che li salva (si intende, ovviamente, entro l’ordine generale delle cose); la sua giustizia lo impedisce di condannare gli innocenti o di lasciare senza ricompensa le azioni buone; inoltre, mantiene sempre una precisa proporzione tra punizioni e ricompense. Tuttavia, questa concezione della bontà e della giustizia di Dio non sembra sufficiente a spiegare ciò che sappiamo delle sue azioni riguardo alla salvezza e alla dannazione degli uomini; ed è proprio questo aspetto a creare difficoltà nella comprensione del peccato e dei mezzi per evitarlo.
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La prima difficoltà riguarda il modo in cui l’anima possa essere contaminata dal peccato originale, che è alla radice di tutti i peccati concreti, senza che ciò costituisca una ingiustizia da parte di Dio. Questa difficoltà ha dato origine a tre diverse opinioni sull’origine stessa dell’anima. La prima sostiene che le anime umane esistano già in un altro mondo o in un’altra vita, dove hanno commesso peccati e per questo sono state condannate a vivere nel “carcere” del corpo umano; questa opinione è propria dei Platonici ed è attribuita anche a Origene; ancora oggi trova seguaci. Lo studioso inglese Henry More difese un concetto simile in un libro scritto appositamente per questo scopo. Alcuni sostenitori di questa teoria hanno addirittura ipotizzato la possibilità della metempsicosi; il giovane van Helmont condivideva questa opinione, e anche l’ingegnoso autore di alcune riflessioni metafisiche pubblicate nel 1678 sotto lo pseudonimo di William Wander sembra inclinare in questa direzione. La seconda opinione si basa sull’idea che le anime dei bambini vengano “generate” dalle anime delle persone da cui derivano i loro corpi; Sant’Agostino tendeva a questa interpretazione per spiegare meglio il concetto di peccato originale. Questa dottrina è insegnata anche dalla maggior parte dei teologi della Confessione di Augusta; tuttavia non è del tutto condivisa tra loro, poiché università come Jena e Helmstedt si sono da tempo opposte ad essa. La terza opinione, oggi quella più diffusa, si basa sull’idea della creazione: questa teoria viene insegnata nella maggior parte delle scuole cristiane, ma presenta notevoli difficoltà quando si tratta di spiegare il concetto di peccato originale.
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In questa controversia tra teologi sull’origine dell’anima umana si è intrecciata anche la disputa filosofica sull’origine delle forme. Aristotele e la filosofia scolastica successiva definivano “forma” ciò che rappresenta un principio di azione e che si trova in ciò che agisce. Questo principio interno può essere sostanziale, nel qual caso viene chiamato “anima” quando si trova in un corpo organico, oppure accidentale, e in tal caso viene solitamente definito “qualità”. Lo stesso Aristotele attribuì all’anima il nome generico di “Entelechia”, ovvero di “azione perfetta”. Il termine “Entelechia” deriva apparentemente dalla parola greca che significa “perfetto”; per questo motivo l’illustre Ermolao Barbaro la tradusse letteralmente in latino con “perfectihabia”: infatti, l’azione rappresenta la realizzazione di una potenzialità. Non ebbe bisogno, come si dice, di consultare il Diavolo per comprenderlo. Ora, Aristotele supponeva che esistessero due tipi di azione: quella permanente e quella successiva. L’azione permanente non è altro che la forma sostanziale o accidentale; ad esempio, l’anima stessa è senz’altro un’espressione di una forma sostanziale, almeno secondo il mio parere, mentre le qualità accidentali sono soltanto temporanee. L’azione del tutto momentanea, la cui natura è effimera, consiste proprio nell’atto stesso di agire. Ho già dimostrato in altre occasioni che il concetto di Entelechia non va del tutto ignorato; essendo qualcosa di permanente, esso comporta non solo la capacità di agire, ma anche ciò che viene chiamato “forza”, “sforzo”, “conatus”: senza questi elementi, l’azione stessa non potrebbe verificarsi. La capacità di agire è soltanto un attributo, o meglio, a volte un modo di esprimere tale capacità; invece, la forza, quando non costituisce direttamente una componente della sostanza stessa (ovvero quando non è primitiva ma derivata), rappresenta una qualità distinta e separabile dalla sostanza. Ho anche mostrato come si possa considerare l’anima come una forza primitiva che viene modificata e variata da altre forze o qualità derivate, e che agisce attraverso tali processi.
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Now philosophers have troubled themselves exceedingly on the question of the origin of substantial forms. For to say that the compound of form and matter is produced and that the form is only comproduced means nothing. The common opinion was that forms were derived from the potency of matter, this being called Eduction. That also meant in fact nothing, but it was explained in a sense by a comparison with shapes: for that of a statue is produced only by removal of the superfluous marble. This comparison might be valid if form consisted in a mere limitation, as in the case of shape. Some have thought that forms were sent from heaven, and even created expressly, when bodies were produced. Julius Scaliger hinted that it was possible that forms were rather derived from the active potency of the efficient cause (that is to say, either from that of God in the case of Creation or from that of other forms in the case of generation), than from the passive potency of matter. And that, in the case of generation, meant a return to traduction. Daniel Sennert, a famous doctor and physicist at Wittenberg, cherished this opinion, particularly in relation to animate bodies which are multiplied through seed. A certain Julius Caesar della Galla, an Italian living in the Low Countries, and a doctor of Groningen named Johan Freitag wrote with much vehemence in opposition to Sennert. Johann Sperling, a professor at Wittenberg, made a defence of his master, and finally came into conflict with Johann Zeisold, a professor at Jena, who upheld the belief that the human soul is created.
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But traduction and eduction are equally inexplicable when it is a question of finding the origin of the soul. It is not the same with accidental forms, since they are only modifications of the substance, and their origin may be explained by eduction, that is, by variation of limitations, in the same way as the origin of shapes. But it is quite another matter when we are concerned with the origin of a substance, whose beginning and destruction are equally difficult to explain. Sennert and Sperling did not venture to admit the subsistence and the indestructibility of the souls of beasts or of other primitive forms, although they allowed that they were indivisible and immaterial. But the fact is that they confused indestructibility with immortality, whereby is understood in the case of man that not only the soul but also the personality subsists. In saying that the soul of man is immortal one implies the subsistence of what makes the identity of the person, something which retains its moral qualities, conserving the consciousness, or the reflective inward feeling, of what it is: thus it is rendered susceptible to chastisement or reward. But this conservation of personality does not occur in the souls of beasts: that is why I prefer to say that they are imperishable rather than to call them immortal. Yet this misapprehension appears to have been the cause of a great inconsistency in the doctrine of the Thomists and of other good philosophers: they recognized the immateriality or indivisibility of all souls, without being willing to admit their indestructibility, greatly to the prejudice of the immortality of the human soul. John Scot, that is, the Scotsman (which formerly signified Hibernian or Erigena), a famous writer of the time of Louis the Debonair and of his sons, was for the conservation of all souls: and I see not why there should be less objection to making the atoms of Epicurus or of Gassendi endure, than to affirming the subsistence of all truly simple and indivisible substances, which are the sole and true atoms of Nature. And Pythagoras was right in saying generally, as Ovid makes him say:
Morte carent animae.
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Now as I like maxims which hold good and admit of the fewest exceptions possible, here is what has appeared to me most reasonable in every sense on this important question. I consider that souls and simple substances altogether cannot begin except by creation, or end except by annihilation. Moreover, as the formation of organic animate bodies appears explicable in the order of nature only when one assumes a preformation already organic, I have thence inferred that what we call generation of an animal is only a transformation and augmentation. Thus, since the same body was already furnished with organs, it is to be supposed that it was already animate, and that it had the same soul: so I assume vice versa, from the conservation of the soul when once it is created, that the animal is also conserved, and that apparent death is only an envelopment, there being no likelihood that in the order of nature souls exist entirely separated from all body, or that what does not begin naturally can cease through natural forces.
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Considering that so admirable an order and rules so general are established in regard to animals, it does not appear reasonable that man should be completely excluded from that order, and that everything in relation to his soul should come about in him by miracle. Besides I have pointed out repeatedly that it is of the essence of God’s wisdom that all should be harmonious in his works, and that nature should be parallel with grace. It is thus my belief that those souls which one day shall be human souls, like those of other species, have been in the seed, and in the progenitors as far back as Adam, and have consequently existed since the beginning of things, always in a kind of organic body. On this point it seems that M. Swammerdam, Father Malebranche, M. Bayle, Mr. Pitcairne, M. Hartsoeker and numerous other very able persons share my opinion. This doctrine is also sufficiently confirmed by the microscope observations of M. Leeuwenhoek and other good observers. But it also for divers reasons appears likely to me that they existed then as sentient or animal souls only, endowed with perception and feeling, and devoid of reason. Further I believe that they remained in this state up to the time of the generation of the man to whom they were to belong, but that then they received reason, whether there be a natural means of raising a sentient soul to the degree of a reasoning soul (a thing I find it difficult to imagine) or whether God may have given reason to this soul through some special operation, or (if you will) by a kind of transcreation. This latter is easier to admit, inasmuch as revelation teaches much about other forms of immediate operation by God upon our souls. This explanation appears to remove the obstacles that beset this matter in philosophy or theology. For the difficulty of the origin of forms thus disappears completely; and besides it is much more appropriate to divine justice to give the soul, already corrupted physically or on the animal side by the sin of Adam, a new perfection which is reason, than to put a reasoning soul, by creation or otherwise, in a body wherein it is to be corrupted morally.
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Oggi i filosofi si sono molto preoccupati della questione dell’origine delle forme sostanziali. Affermare infatti che la combinazione di forma e materia produca qualcosa, mentre la forma stessa venga soltanto “comprodotta”, non significa nulla. L’opinione comune era che le forme derivassero dalla potenza della materia, un concetto definito “Eduzione”. Anche questo però non aveva alcun significato concreto; tale concetto veniva spiegato facendo riferimento alle forme geometriche: ad esempio, la forma di una statua viene creata soltanto rimuovendo il marmo in eccesso. Questa analogia potrebbe essere valida se la forma fosse semplicemente un risultato della limitazione della materia, come nel caso delle figure geometriche. Alcuni ritenevano che le forme venissero inviate dal cielo, o addirittura create appositamente al momento della formazione dei corpi. Giulio Scaligero suggerì che le forme derivassero piuttosto dalla potenza attiva della “causa efficiente” – cioè di Dio nel caso della creazione, o di altre forme nel caso della generazione – piuttosto che dalla potenza passiva della materia. Nel caso della generazione, ciò significava in realtà un ritorno a un processo di trasformazione materiale. Daniel Sennert, famoso medico e fisico di Wittenberg, condivideva questa opinione, soprattutto riguardo ai corpi animati che si riproducono attraverso il seme. Un certo Giulio Cesare della Galla, italiano residente nei Paesi Bassi, e un medico di Groningen di nome Johan Freitag scrissero con grande veemenza per opporsi a Sennert. Johann Sperling, professore a Wittenberg, difese le idee del suo maestro; alla fine entrò in conflitto con Johann Zeisold, professore a Jena, il quale sosteneva che l’anima umana venisse creata ex nullo.
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Ma sia la traduzione che l’educazione risultano ugualmente inspiegabili quando si tratta di individuare l’origine dell’anima. Non lo stesso vale per le forme accidentali, poiché queste sono soltanto modificazioni della sostanza e la loro origine può essere spiegata attraverso il processo educativo, cioè attraverso variazioni nelle caratteristiche specifiche di quella sostanza, proprio come avviene per l’origine delle forme geometriche. Tuttavia, è tutta un’altra questione quando si tratta dell’origine della stessa sostanza, la cui nascita e la cui distruzione risultano entrambe difficili da spiegare. Sennert e Sperling non osarono ammettere l’esistenza e l’indestruttibilità delle anime degli animali o di altre forme primitive, anche se riconobbero che queste fossero indivisibili e immateriali. In realtà, però, confusero l’indestruttibilità con l’immortalità; nel caso dell’uomo, ciò significa che non solo l’anima ma anche la personalità sopravvivono alla morte del corpo. Affermare che l’anima umana è immortale implica quindi la permanenza di ciò che costituisce l’identità della persona stessa: qualcosa che mantiene le sue qualità morali, conserva la coscienza e quella capacità riflessiva di comprendere chi si è. Tuttavia, questa conservazione della personalità non avviene nelle anime degli animali; per questo preferisco dire che queste sono “imperishable” piuttosto che “immortali”. Eppure, questa errata concezione sembra essere stata alla base di grandi contraddizioni nella dottrina dei tomisti e di altri filosofi. Essi riconobbero l’immaterialità o l’indivisibilità di tutte le anime, senza voler ammettere la loro indestruttibilità, il che finì per mettere in discussione l’idea stessa dell’immortalità dell’anima umana. Giovanni Scoto, ovvero lo scozzese (termine che un tempo indicava anche gli abitanti dell’Irlanda o di Erigena), uno dei più importanti filosofi del suo tempo, sosteneva la permanenza di tutte le anime; non vedo quindi perché ci dovrebbero essere obiezioni maggiori all’esistenza degli “atomi” di Epicuro o di Gassendi rispetto all’affermazione dell’esistenza di tutte quelle sostanze semplici e indivisibili che costituiscono, in realtà, gli unici veri “atomi” della Natura. E Pitagora aveva ragione quando affermava, come Ovidio fa dire a lui:
Morte è ciò che priva l’anima della vita.
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Poiché mi piacciono i principi che sono validi in ogni caso e ammettono il minor numero possibile di eccezioni, ecco ciò che mi è sembrato il più ragionevole sotto ogni aspetto su questa importante questione. Ritengo che le anime e le sostanze semplici non possano né nascere se non attraverso la creazione, né cessare di esistere se non con l’annientamento. Inoltre, poiché la formazione dei corpi organici animati può essere spiegata nell’ordine della natura solo assumendo l’esistenza di una preformazione già organica, ne ho dedotto che ciò che chiamiamo “generazione” di un animale non è altro che una trasformazione e un aumento. Pertanto, poiché lo stesso corpo possedeva già gli organi necessari, si deve presumere che fosse già animato e che possedesse la stessa anima; quindi, partendo dalla conservazione dell’anima una volta che viene creata, deduco anche che l’animale venga conservato a sua volta, e che la cosiddetta morte non sia altro che un “avvolgimento” dello stesso. Non esiste infatti alcuna possibilità che, nell’ordine della natura, le anime esistano completamente separate da qualsiasi corpo, né che ciò che non ha avuto origine naturalmente possa cessare di esistere attraverso forze naturali.
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Considerando che un ordine così ammirevole e regole così generali siano stabilite riguardo agli animali, non sembra ragionevole che l’uomo venga completamente escluso da tale ordine, né che tutto ciò che riguarda la sua anima avvenga in lui soltanto per mezzo di migliori. Inoltre, ho sottolineato più volte che è essenziale alla saggezza di Dio che tutto sia armonioso nelle sue opere, e che la natura sia in linea con la grazia divina. Pertanto, ritengo che quelle anime che un giorno diventeranno umane, proprio come quelle delle altre specie, esistessero già nella semenza e nei progenitori fin da Adamo, e quindi sin dall’inizio delle cose, sempre all’interno di un corpo organico. A questo proposito, sembra che il signor Swammerdam, il padre Malebranche, il signor Bayle, il signor Pitcairne, il signor Hartsoeker e numerosi altri studiosi molto competenti condividano la mia opinione. Questa dottrina è inoltre sufficemente confermata dalle osservazioni al microscopio effettuate dal signor Leeuwenhoek e da altri esperti. Tuttavia, per diversi motivi, mi sembra probabile che in quel periodo quelle anime esistessero soltanto come esseri senzienti o animali, dotati di percezione e sentimenti ma privi di ragione. Credo inoltre che siano rimaste in questo stato fino al momento della nascita dell’uomo a cui avrebbero dovuto appartenere; in quel momento hanno ricevuto la ragione, sia attraverso un mezzo naturale (cosa che trovo difficile immaginare), sia perché Dio abbia donato loro questa facoltà tramite un intervento speciale o, per così dire, attraverso una sorta di “trascreazione”. Quest’ultima ipotesi è più accettabile, dato che la rivelazione ci insegna molto su altri modi in cui Dio agisce direttamente sulle nostre anime. Questa spiegazione sembra eliminare gli ostacoli presenti in filosofia e teologia riguardo a questo argomento: infatti, la difficoltà legata all’origine di tali forme scompare completamente; inoltre, è molto più conforme alla giustizia divina donare all’anima, già corrotta fisicamente o dal punto di vista animale a causa del peccato di Adamo, una nuova perfezione, ovvero la ragione, piuttosto che creare un’anima razionale in un corpo destinato a essere moralmente corrotto.
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Now the soul being once under the domination of sin, and ready to commit sin in actual fact as soon as the man is fit to exercise reason, a new question arises, to wit: whether this tendency in a man who has not been regenerated by baptism suffices to damn him, even though he should never come to commit sin, as may happen, and happens often, whether he die before reaching years of discretion or he become dull of sense before he has made use of his reason. St. Gregory of Nazianzos is supposed to have denied this (Orat. de Baptismo); but St. Augustine is for the affirmative, and maintains that original sin of itself is sufficient to earn the flames of hell, although this opinion is, to say the least, very harsh. When I speak here of damnation or of hell, I mean pains, and not mere deprivation of supreme felicity; I mean poenam sensus, non damni. Gregory of Rimini, General of the Augustinians, with a few others followed St. Augustine in opposition to the accepted opinion of the Schools of his time, and for that reason he was called the torturer of children, tortor infantum. The Schoolmen, instead of sending them into the flames of hell, have assigned to them a special Limbo, where they do not suffer, and are only punished by privation of the beatific vision. The Revelations of St. Birgitta (as they are called), much esteemed in Rome, also uphold this dogma. Salmeron and Molina, and before them Ambrose Catharin and others, grant them a certain natural bliss; and Cardinal Sfondrati, a man of learning and piety, who approves this, latterly went so far as to prefer in a sense their state, which is the state of happy innocence, to that of a sinner saved, as we may see in his Nodus Praedestinationis Solutus. That, however, seems to go too far. Certainly a soul truly enlightened would not wish to sin, even though it could by this means obtain all imaginable pleasures. But the case of choosing between sin and true bliss is simply chimerical, and it is better to obtain bliss (even after repentance) than to be deprived of it for ever.
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Many prelates and theologians of France who are well pleased to differ from Molina, and to join with St. Augustine, seem to incline towards the opinion of this great doctor, who condemns to eternal flames children that die in the age of innocence before having received baptism. This is what appears from the letter mentioned above, written by five distinguished prelates of France to Pope Innocent XII, against that posthumous book by Cardinal Sfondrati. But therein they did not venture to condemn the doctrine of the purely privative punishment of children dying without baptism, seeing it approved by the venerable Thomas Aquinas, and by other great men. I do not speak of those who are called on one side Jansenists and on the other disciples of St. Augustine, for they declare themselves entirely and firmly for the opinion of this Father. But it must be confessed that this opinion has not sufficient foundation either in reason or in Scripture, and that it is outrageously harsh. M. Nicole makes rather a poor apology for it in his book on the Unity of the Church, written to oppose M. Jurieu, although M. Bayle takes his side in chapter 178 of the Reply to the Questions of a Provincial, vol. III. M. Nicole makes use of this pretext, that there are also other dogmas in the Christian religion which appear harsh. On the one hand, however, that does not lead to the conclusion that these instances of harshness may be multiplied without proof; and on the other we must take into account that the other dogmas mentioned by M. Nicole, namely original sin and eternity of punishment, are only harsh and unjust to outward appearance, while the damnation of children dying without actual sin and without regeneration would in truth be harsh, since it would be in effect the damning of innocents. For that reason I believe that the party which advocates this opinion will never altogether have the upper hand in the Roman Church itself. Evangelical theologians are accustomed to speak with fair moderation on this question, and to surrender these souls to the judgement and the clemency of their Creator. Nor do we know all the wonderful ways that God may choose to employ for the illumination of souls.
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One may say that those who condemn for original sin alone, and who consequently condemn children dying unbaptized or outside the Covenant, fall, in a sense, without being aware of it, into a certain attitude to man’s inclination and God’s foreknowledge which they disapprove in others. They will not have it that God should refuse his grace to those whose resistance to it he foresees, nor that this expectation and this tendency should cause the damnation of these persons: and yet they claim that the tendency which constitutes original sin, and in which God foresees that the child will sin as soon as he shall reach years of discretion, suffices to damn this child beforehand. Those who maintain the one and reject the other do not preserve enough uniformity and connexion in their dogmas.
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There is scarcely less difficulty in the matter of those who reach years of discretion and plunge into sin, following the inclination of corrupt nature, if they receive not the succour of the grace necessary for them to stop on the edge of the precipice, or to drag themselves from the abyss wherein they have fallen. For it seems hard to damn them eternally for having done that which they had no power to prevent themselves from doing. Those that damn even children, who are without discretion, trouble themselves even less about adults, and one would say that they have become callous through the very expectation of seeing people suffer. But it is not the same with other theologians, and I would be rather on the side of those who grant to all men a grace sufficient to draw them away from evil, provided they have a sufficient tendency to profit by this succour, and not to reject it voluntarily. The objection is made that there has been and still is a countless multitude of men, among civilized peoples and among barbarians, who have never had this knowledge of God and of Jesus Christ which is necessary for those who would tread the wonted paths to salvation. But without excusing them on the plea of a sin purely philosophical, and without stopping at a mere penalty of privation, things for which there is no opportunity of discussion here, one may doubt the fact: for how do we know whether they do not receive ordinary or extraordinary succour of kinds unknown to us? This maxim, Quod facienti, quod in se est, non denegatur gratia necessaria, appears to me to have eternal truth. Thomas Aquinas, Archbishop Bradwardine and others have hinted that, in regard to this, something comes to pass of which we are not aware. (Thom. quest. XIV, De Veritate, artic. XI, ad I et alibi. Bradwardine, De Causa Dei, non procul ab initio.) And sundry theologians of great authority in the Roman Church itself have taught that a sincere act of the love of God above all things, when the grace of Jesus Christ arouses it, suffices for salvation. Father Francis Xavier answered the Japanese that if their ancestors had used well their natural light God would have given them the grace necessary for salvation; and the Bishop of Geneva, Francis of Sales, gives full approval to this answer (Book 4, On the Love of God, ch. 5).
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Ora che l’anima, una volta soggetta al dominio del peccato e pronta a commetterlo non appena l’uomo è in grado di esercitare la ragione, sorge una nuova questione: se questa tendenza, in un uomo che non è stato rigenerato dal battesimo, sia sufficiente per condannarlo, anche se egli non dovesse mai commettere peccati – il che talvolta accade e spesso succede –, sia che muoia prima di raggiungere l’età della discrezione o che diventi insensibile prima di aver utilizzato la propria ragione. Si ritiene che San Gregorio Nazianzeno abbia negato questa tesi (Oratio de Baptismo); ma Sant’Agostino la sostiene, sostenendo che il peccato originale in sé sia sufficiente per meritare le fiamme dell’inferno, anche se questo punto di vista è, per dirlo poco, molto severo. Quando parlo qui di condanna o di inferno, intendo i dolori fisici, e non semplicemente la privazione della massima felicità; intendo “poenam sensus”, non “damni”. Gregorio di Rimini, Generale degli Agostiniani, insieme ad altri, seguì Sant’Agostino contro l’opinione prevalente nelle scuole del suo tempo; per questo motivo fu chiamato “tortore d’infanti”. Gli studiosi, invece di mandarli nelle fiamme dell’inferno, assegnarono loro un Limbo speciale, dove non soffrono ma vengono soltanto privati della visione beatifica. Le Rivelazioni di Santa Birgitta, molto apprezzate a Roma, sostengono anch’esse questo dogma. Salmeron e Molina, così come Ambrogio Catharino e altri prima di loro, concedono loro una certa felicità naturale; il Cardinale Sfondrati, uomo di erudizione e pietà che approvava questa dottrina, arrivò persino a preferire, in un certo senso, lo stato di quelle anime innocenti a quello di un peccatore salvato, come si può vedere nel suo lavoro “Nodus Praedestinationis Solutus”. Tuttavia, questo sembra eccessivo. Certamente, un’anima veramente illuminata non desidererebbe commettere peccati, anche se ciò le permettesse di ottenere tutti i piaceri immaginabili. Ma il dilemma tra peccato e vera felicità è puramente ipotetico; è meglio raggiungere la felicità (anche dopo il pentimento) che rimanerne per sempre privi.
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Molti prelati e teologi francesi, che sono più che felici di dissentire da Molina e schierarsi al fianco di Sant’Agostino, sembrano inclini ad aderire all’opinione di questo grande dottore, il quale condanna alle fiamme eternhe i bambini che muoiono nell’innocenza senza aver ricevuto il battesimo. Ciò emerge dalla lettera menzionata sopra, scritta da cinque illustri prelati francesi al Papa Innocenzo XII contro quel libro postumo del Cardinale Sfondrati. Tuttavia, in quella lettera non osarono condannare la dottrina della punizione puramente privativa dei bambini che muoiono senza battesimo, poiché essa era approvata dal venerabile Tommaso d’Aquino e da altri grandi pensatori. Non mi riferisco a coloro che vengono chiamati da un lato giansenisti e dall’altro discepoli di Sant’Agostino, poiché essi si dichiarano apertamente a favore dell’opinione di questo Santo Padre. Ma bisogna ammettere che tale opinione non ha fondamenti sufficienti né nella ragione né nelle Scritture, e che è estremamente severa. Il signor Nicole cerca in modo piuttosto debole di giustificarla nel suo libro sull’Unità della Chiesa, scritto per opporsi al signor Jurieu; tuttavia il signor Bayle si schiera dalla sua parte nel capitolo 178 della “Risposta alle domande di un provinciale”, vol. III. Il signor Nicole utilizza l’argomento che nella religione cristiana esistono anche altri dogmi che appaiono severi; tuttavia, da un lato ciò non giustifica l’aumento arbitrario di tali casi di severità senza prove concrete; dall’altro, bisogna considerare che gli altri dogmi menzionati dal signor Nicole – ovvero il peccato originale e l’eternità della punizione – appaiono severi e ingiusti soltanto in apparenza, mentre la condanna dei bambini che muoiono senza alcun peccato reale sarebbe davvero crudele, poiché equivarrebbe a condannare degli innocenti. Per questo motivo credo che coloro che sostengono questa opinione non avranno mai il sopravvento nella stessa Chiesa di Roma. I teologi evangelici sono abituati a parlare con moderazione su questa questione, riconoscendo che tali anime siano soggette al giudizio e alla clemenza del loro Creatore; inoltre, non conosciamo tutti i meravigliosi modi che Dio può utilizzare per illuminare le anime.
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Si può dire che coloro che condannano soltanto per il peccato originale, e di conseguenza condannano i bambini che muoiono senza battesimo o al di fuori dell’Patto, cadano, in un certo senso e senza rendersene conto, in un atteggiamento nei confronti della natura umana e della prescienza divina che disapprovano negli altri. Non tollerano che Dio rifiuti la sua grazia a coloro verso i quali prevede una resistenza ad essa, né che tale aspettativa e tale tendenza possano causare la dannazione di queste persone; eppure sostengono che proprio quella tendenza che costituisce il peccato originale, e nella quale Dio prevede che il bambino commetterà peccati non appena raggiungerà l’età della discrezione, sia sufficiente per condannarlo in anticipo. Coloro che mantengono la prima tesi e rifiutano la seconda non mantengono un’unità e una coerenza sufficienti nei loro dogmi.
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Non è certo meno difficile comprendere il comportamento di coloro che, raggiunti l’età della discrezione, si abbandonano al peccato seguendo le inclinazioni della natura corrotta, se non ricevono la grazia necessaria per fermarsi sul bordo del precipizio o per tirarsi fuori dall’abisso in cui sono caduti. Sembra infatti difficile condannarli eternamente per aver compiuto ciò che non avevano alcun potere di impedire. Coloro che condannano persino i bambini, che ancora non possiedono la capacità di discernimento, si preoccupano ancora meno degli adulti; si potrebbe dire che siano diventati insensibili proprio a causa della consapevolezza di vedere le persone soffrire. Ma altri teologi la pensano diversamente, e io mi schiererei piuttosto con coloro che riconoscono in tutti gli uomini una grazia sufficiente per allontanarli dal male, purché abbiano la tendenza necessaria ad approfittare di tale aiuto e non lo rifiutino volontariamente. Si obietta che esista, e che esisterà sempre, un numero infinito di persone, sia tra i popoli civili che tra i barbari, che non hanno mai avuto quella conoscenza di Dio e di Gesù Cristo necessaria per intraprendere la strada della salvezza. Ma senza scusarli sulla base di un peccato puramente filosofico, e senza limitarsi a una semplice punizione basata sulla privazione – questioni su cui qui non è possibile discutere – si può dubitare della veridicità di tale affermazione: come possiamo essere certi che tali persone non ricevano una grazia, ordinaria o straordinaria, di tipo sconosciuto a noi? La massima “Quod facienti, quod in se est, non denegatur gratia necessaria” mi sembra contenere una verità eterna. Tommaso d’Aquino, l’arcivescovo Bradwardine e altri hanno suggerito che possano accadere cose di cui non siamo consapevoli in questo contesto. Inoltre, numerosi teologi di grande autorità all’interno della Chiesa romana hanno insegnato che un atto sincero d’amore per Dio, quando è suscitato dalla grazia di Gesù Cristo, è sufficiente per la salvezza. Il padre Francesco Saverio rispose ai giapponesi dicendo che se i loro antenati avessero fatto buon uso della luce naturale, Dio avrebbe loro concesso la grazia necessaria per la salvezza; il vescovo di Ginevra, Francesco di Sales, approvò pienamente questa risposta (Libro 4, Sull’amore di Dio, cap. 5).
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This I pointed out some time ago to the excellent M Pélisson, to show him that the Roman Church, going further than the Protestants, does not damn utterly those who are outside its communion, and even outside Christianity, by using as its only criterion explicit faith. Nor did he refute it, properly speaking, in the very kind answer he gave me, and which he published in the fourth part of his Reflexions, also doing me the honour of adding to it my letter. I offered him then for consideration what a famous Portuguese theologian, by name Jacques Payva Andradius, envoy to the Council of Trent, wrote concerning this, in opposition to Chemnitz, during this same Council. And now, without citing many other authors of eminence, I will content myself with naming Father Friedrich Spee, the Jesuit, one of the most excellent in his Society, who also held this common opinion upon the efficacy of the love of God, as is apparent in the preface to the admirable book which he wrote in Germany on the Christian virtues. He speaks of this observation as of a highly important secret of piety, and expatiates with great clearness upon the power of divine love to blot out sin, even without the intervention of the Sacraments of the Catholic Church, provided one scorn them not, for that would not at all be compatible with this love. And a very great personage, whose character was one of the most lofty to be found in the Roman Church, was the first to make me acquainted with it. Father Spee was of a noble family of Westphalia (it may be said in passing) and he died in the odour of sanctity, according to the testimony of him who published this book in Cologne with the approval of the Superiors.
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The memory of this excellent man ought to be still precious to persons of knowledge and good sense, because he is the author of the book entitled: Cautio Criminalis circa Processus contra Sagas, which has caused much stir, and has been translated into several languages. I learnt from the Grand Elector of Mainz, Johann Philipp von Schonborn, uncle of His Highness the present Elector, who walks gloriously in the footsteps of that worthy predecessor, the story that follows. That Father was in Franconia when there was a frenzy there for burning alleged sorcerers. He accompanied even to the pyre many of them, all of whom he recognized as being innocent, from their confessions and the researches that he had made thereon. Therefore in spite of the danger incurred at that time by one telling the truth in this matter, he resolved to compile this work, without however naming himself. It bore great fruit and on this matter converted that Elector, at that time still a simple canon and afterwards Bishop of Würzburg, finally also Archbishop of Mainz, who, as soon as he came to power, put an end to these burnings. Therein he was followed by the Dukes of Brunswick, and finally by the majority of the other princes and states of Germany.
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This digression appeared to me to be seasonable, because that writer deserves to be more widely known. Returning now to the subject I make a further observation. Supposing that to-day a knowledge of Jesus Christ according to the flesh is absolutely necessary to salvation, as indeed it is safest to teach, it will be possible to say that God will give that knowledge to all those who do, humanly speaking, that which in them lies, even though God must needs give it by a miracle. Moreover, we cannot know what passes in souls at the point of death; and if sundry learned and serious theologians claim that children receive in baptism a kind of faith, although they do not remember it afterwards when they are questioned about it, why should one maintain that nothing of a like nature, or even more definite, could come about in the dying, whom we cannot interrogate after their death? Thus there are countless paths open to God, giving him means of satisfying his justice and his goodness: and the only thing one may allege against this is that we know not what way he employs; which is far from being a valid objection.
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Let us pass on to those who lack not power to amend, but good will. They are doubtless not to be excused; but there always remains a great difficulty concerning God, since it rested with him to give them this same good will. He is the master of wills, the hearts of kings and those of all other men are in his hand. Holy Scripture goes so far as to say that God at times hardened the wicked in order to display his power by punishing them. This hardening is not to be taken as meaning that God inspires men with a kind of anti-grace, that is, a kind of repugnance to good, or even an inclination towards evil, just as the grace that he gives is an inclination towards good. It is rather that God, having considered the sequence of things that he established, found it fitting, for superior reasons, to permit that Pharaoh, for example, should be in such circumstances as should increase his wickedness, and divine wisdom willed to derive a good from this evil.
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Thus it all often comes down to circumstances, which form a part of the combination of things. There are countless examples of small circumstances serving to convert or to pervert. Nothing is more widely known than the Tolle, lege (Take and read) cry which St. Augustine heard in a neighbouring house, when he was pondering on what side he should take among the Christians divided into sects, and saying to himself,
Quod vitae sectabor iter?
This brought him to open at random the book of the Holy Scriptures which he had before him, and to read what came before his eyes: and these were words which finally induced him to give up Manichaeism. The good Steno, a Dane, who was titular Bishop of Titianopolis, Vicar Apostolic (as they say) of Hanover and the region around, when there was a Duke Regent of his religion, told us that something of that kind had happened to him. He was a great anatomist and deeply versed in natural science; but he unfortunately gave up research therein, and from being a great physicist he became a mediocre theologian. He would almost listen to nothing more about the marvels of Nature, and an express order from the Pope in virtute sanctae obedientiae was needed to extract from him the observations M. Thévenot asked of him. He told us then that what had greatly helped towards inducing him to place himself on the side of the Roman Church had been the voice of a lady in Florence, who had cried out to him from a window: ‘Go not on the side where you are about to go, sir, go on the other side.’ ‘That voice struck me,’ he told us, ‘because I was just meditating upon religion.’ This lady knew that he was seeking a man in the house where she was, and, when she saw him making his way to the other house, wished to point out where his friend’s room was.
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Father John Davidius, the Jesuit, wrote a book entitled Veridicus Christianus, which is like a kind of Bibliomancy, where one takes passages at random, after the pattern of the Tolle, lege of St. Augustine, and it is like a devotional game. But the chances to which, in spite of ourselves, we are subject, play only too large a part in what brings salvation to men, or removes it from them. Let us imagine twin Polish children, the one taken by the Tartars, sold to the Turks, brought to apostasy, plunged in impiety, dying in despair; the other saved by some chance, falling then into good hands to be educated properly, permeated by the soundest truths of religion, exercised in the virtues that it commends to us, dying with all the feelings of a good Christian. One will lament the misfortune of the former, prevented perhaps by a slight circumstance from being saved like his brother, and one will marvel that this slight chance should have decided his fate for eternity.
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Someone will perchance say that God foresaw by mediate knowledge that the former would have been wicked and damned even if he had remained in Poland. There are perhaps conjunctures wherein something of the kind takes place. But will it therefore be said that this is a general rule, and that not one of those who were damned amongst the pagans would have been saved if he had been amongst Christians? Would that not be to contradict our Lord, who said that Tyre and Sidon would have profited better by his preaching, if they had had the good fortune to hear it, than Capernaum?
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Ho sottolineato questo punto tempo fa con l’eccellente M. Pélisson, per fargli comprendere che la Chiesa Romana, andando oltre i Protestanti, non condanna definitivamente coloro che si trovano al di fuori della sua comunione, e persino al di fuori del Cristianesimo, utilizzando come unico criterio la fede esplicita. Egli non lo ha confutato, in senso proprio, nella risposta molto gentile che mi ha dato e che ha pubblicato nella quarta parte delle sue “Reflessions”, aggiungendo anche il mio lettera al testo stesso. Gli ho allora proposto di prendere in considerazione quanto scrisse su questo argomento un famoso teologo portoghese, di nome Jacques Payva Andradius, inviato al Concilio di Trento, in opposizione a Chemnitz durante lo stesso Concilio. Ora, senza citare molti altri autori eminenti, mi limiterò a menzionare il Padre Friedrich Spee, gesuita e uno dei più illustri membri della sua Congregazione; anch’egli condivideva questa opinione comune riguardo all’efficacia dell’amore di Dio, come risulta chiaramente dalla prefazione al meraviglioso libro che scrisse in Germania sulle virtù cristiane. Parla di questo concetto come di un segreto di pietà di estrema importanza e spiega con grande chiarezza il potere dell’amore divino nel cancellare i peccati, anche senza l’intervento dei sacramenti della Chiesa Cattolica, purché non vengano disprezzati; altrimenti ciò sarebbe del tutto incompatibile con tale amore. Una figura di grande rilievo all’interno della Chiesa Romana fu il primo ad introdurmi a questa concezione: il Padre Spee proveniva da una nobile famiglia della Vestfalia e morì nella luce della santità, secondo quanto attestato da colui che pubblicò questo libro a Colonia con l’approvazione dei suoi superiori.
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La memoria di quest’uomo eccellente dovrebbe ancora essere preziosa per coloro che possiedono conoscenza e buon senso, poiché è l’autore del libro intitolato “Cautio Criminalis circa Processus contra Sagas”, il quale ha suscitato grande scalpore ed è stato tradotto in diverse lingue. Ho appreso questa storia dal Gran Elettore di Magonza, Johann Philipp von Schonborn, zio dell’attuale Elettore, che segue con onore le orme di quel nobile predecessore. Quel prete si trovava in Franconia quando vi regnava una frenesia per l’arresto e la condanna degli presunti stregoni; accompagnò molti di loro fino al rogo, riconoscendo tutti innocenti grazie alle loro confessioni e alle indagini che aveva condotto. Pertanto, nonostante i pericoli che all’epoca comportava dire la verità su questa questione, decise di compilare quest’opera senza però farvi menzione del proprio nome. Questo sforzo ottenne grandi risultati: riuscì a convincere quell’Elettore, che all’epoca era soltanto un canonico e in seguito divenne Vescovo di Würzburg e infine Arcivescovo di Magonza; non appena salì al potere, pose fine a queste pratiche di condanna e bruciamento degli accusati. A lui seguirono i Duchi di Brunswick, e infine la maggior parte degli altri principi e stati della Germania.
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Questa digressione mi è sembrata opportuna, poiché quel autore merita di essere conosciuto più ampiamente. Tornando ora all’argomento principale, faccio un’altra osservazione: supponendo che oggi la conoscenza di Gesù Cristo nella sua natura umana sia assolutamente necessaria per la salvezza – come infatti è più sicuro insegnare – si può affermare che Dio concederà tale conoscenza a tutti coloro che, in termini umani, fanno ciò che è loro possibile; anche se, in realtà, Egli debba farlo attraverso un miracolo. Inoltre, non possiamo sapere ciò che avviene nelle anime al momento della morte; e se alcuni teologi eruditi sostengono che i bambini ricevano nel battesimo una sorta di fede, anche se in seguito non ne ricordano quando vengono interrogati al riguardo, perché dovremmo ritenere che nulla di simile, o addirittura qualcosa di ancora più concreto, non possa accadere alle persone morenti, le quali non possiamo più interrogare dopo la loro morte? Esistono quindi innumerevoli modi attraverso i quali Dio può realizzare la sua giustizia e la sua bontà; l’unica obiezione che si possa sollevare è che non conosciamo quale di questi modi Egli utilizzi, il che tutt’altro che costituisce un argomento valido.
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Passiamo ora a coloro che non mancano di forza per cambiare le cose, ma di buona volontà. Senz’altro, non possono essere scusati; tuttavia rimane sempre una grande difficoltà riguardo a Dio, poiché spettava a Lui donare loro questa stessa buona volontà. Lui è il Signore delle volontà: i cuori dei re e di tutti gli altri uomini sono nelle Sue mani. Le Sacre Scritture addirittura affermano che talvolta Dio rende i malvagi più ostinati, al fine di dimostrare la Sua potenza punendoli. Questo “indurimento” non deve essere inteso come se Dio ispirasse negli uomini un’antigrazia, cioè una repulsione verso il bene o addirittura un’inclinazione verso il male, proprio come la grazia che dona è un’inclinazione verso il bene. Piuttosto, Dio, avendo considerato l’ordine delle cose da Lui stabilito, ha ritenuto opportuno, per ragioni superiori, permettere che persone come il faraone si trovassero in circostanze che aumentassero la loro malvagità; la saggezza divina ha voluto trarre del bene da questo male.
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Quindi, spesso tutto si riduce alle circostanze, che fanno parte di quella combinazione di fattori. Esistono innumerevoli esempi di piccole circostanze capaci di modificare o distorcere il corso degli eventi. Niente è più noto del grido “Tolle, lege” che San Agostino udì in una casa vicina mentre rifletteva su quale parte scegliere tra i cristiani divisi in sette, e si diceva.
Qual cammino seguirò nella vita?
Ciò lo spinse ad aprire a caso il libro delle Sacre Scritture che aveva davanti a sé e a leggere ciò che gli apparve davanti agli occhi: erano parole che alla fine lo indussero ad abbandonare il manicheismo. Il buon Steno, un danese che era Vescovo titolare di Titianopolis e Vicario Apostolico (come si diceva) di Hannover e della regione circostante, ci raccontò che qualcosa del genere gli era accaduto anche a lui. Era un grande anatomista e profondamente versato nelle scienze naturali; purtroppo abbandonò la ricerca in questo campo e, da grande fisico, divenne un teologo mediocre. Non voleva più ascoltare nulla riguardo ai miracoli della Natura; fu necessaria un’esplicita ordinanza del Papa, motivata dalla sacra obbedienza, per fargli rivelare le osservazioni che il signor Thévenot gli aveva chiesto. Ci raccontò allora che ciò che lo aveva decisamente spinto a schierarsi dalla parte della Chiesa Romana era stata la voce di una signora fiorentina che, da una finestra, gli aveva gridato: “Non andate da quella parte, signore, andate dall’altra”. “Quella voce mi colpì profondamente”, ci disse, “poiché in quel momento stavo proprio riflettendo sulla religione”. Quella signora sapeva che lui era alla ricerca di una persona nella casa dove si trovava; quando lo vide dirigersi verso un’altra casa, volle indicargli dove si trovava la stanza del suo amico.
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Il gesuita Padre John Davidius scrisse un libro intitolato Veridicus Christianus, che assomiglia in qualche modo a una forma di bibliomanzia: si selezionano passaggi casualmente, seguendo lo schema del “Tolle, lege” di Sant’Agostino, e il tutto diventa quasi un gioco devoto. Tuttavia, le circostanze casuali, su cui non abbiamo alcun controllo, svolgono un ruolo decisivo nel determinare se gli uomini ricevano la salvezza o ne vengano privati. Immaginiamo due bambini polacchi gemelli: uno viene portato via dai tartari, venduto ai turchi, trascinato nell’apostasia e nella malvagità, per poi morire nel dispero; l’altro, invece, per una semplice coincidenza, finisce in buone mani, riceve un’educazione adeguata, viene permeato dalle verità più profonde della religione, coltiva le virtù che essa ci raccomanda e muore con tutti i sentimenti di un vero cristiano. Si potrà piangere la sfortuna del primo, forse impedito da una piccola circostanza dal ricevere la salvezza come suo fratello; si potrà invece meravigliarsi di come proprio quella stessa piccola coincidenza abbia determinato il suo destino per l’eternità.
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Qualcuno potrebbe forse affermare che Dio, attraverso una conoscenza mediata, avesse previsto che quella persona sarebbe stata malvagia e dannata anche se fosse rimasta in Polonia. Forse esistono circostanze in cui ciò possa verificarsi. Ma si dovrebbe forse dedurre da questo che si tratti di una regola generale, e che nessuno di coloro che furono dannati tra i pagani sarebbe stato salvato se fossero stati tra i cristiani? Non sarebbe questo contraddire il nostro Signore, il quale disse che Tiro e Sidone avrebbero tratto maggior beneficio dalla sua predicazione, se solo avessero avuto la fortuna di ascoltarla, di quanto Capernaum?
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But were one to admit even here this use of mediate knowledge against all appearances, this knowledge still implies that God considers what a man would do in such and such circumstances; and it always remains true that God could have placed him in other circumstances more favourable, and given him inward or outward succour capable of vanquishing the most abysmal wickedness existing in any soul. I shall be told that God is not bound to do so, but that is not enough; it must be added that greater reasons prevent him from making all his goodness felt by all. Thus there must needs be choice; but I do not think one must seek the reason altogether in the good or bad nature of men. For if with some people one assume that God, choosing the plan which produces the most good, but which involves sin and damnation, has been prompted by his wisdom to choose the best natures in order to make them objects of his grace, this grace would not sufficiently appear to be a free gift. Accordingly man will be distinguishable by a kind of inborn merit, and this assumption seems remote from the principles of St. Paul, and even from those of Supreme Reason.
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It is true that there are reasons for God’s choice, and the consideration of the object, that is, the nature of man, must needs enter therein; but it does not seem that this choice can be subjected to a rule such as we are capable of conceiving, and such as may flatter the pride of men. Some famous theologians believe that God offers more grace, and in a more favourable way, to those whose resistance he foresees will be less, and that he abandons the rest to their self-will. We may readily suppose that this is often the case, and this expedient, among those which make man distinguishable by anything favourable in his nature, is the farthest removed from Pelagianism. But I would not venture, notwithstanding, to make of it a universal rule. Moreover, that we may not have cause to vaunt ourselves, it is necessary that we be ignorant of the reasons for God’s choice. Those reasons are too diverse to become known to us; and it may be that God at times shows the power of his grace by overcoming the most obstinate resistance, to the end that none may have cause either to despair or to be puffed up. St. Paul, as it would seem, had this in mind when he offered himself as an example. God, he said, has had mercy upon me, to give a great example of his patience.
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It may be that fundamentally all men are equally bad, and consequently incapable of being distinguished the one from the other through their good or less bad natural qualities; but they are not bad all in the same way: for there is an inherent individual difference between souls, as the Pre-established Harmony proves. Some are more or less inclined towards a particular good or a particular evil, or towards their opposites, all in accordance with their natural dispositions. But since the general plan of the universe, chosen by God for superior reasons, causes men to be in different circumstances, those who meet with such as are more favourable to their nature will become more readily the least wicked, the most virtuous, the most happy; yet it will be always by aid of the influence of that inward grace which God unites with the circumstances. Sometimes it even comes to pass, in the progress of human life, that a more excellent nature succeeds less, for lack of cultivation or opportunities. One may say that men are chosen and ranged not so much according to their excellence as according to their conformity with God’s plan. Even so it may occur that a stone of lesser quality is made use of in a building or in a group because it proves to be the particular one for filling a certain gap.
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But, in fine, all these attempts to find reasons, where there is no need to adhere altogether to certain hypotheses, serve only to make clear to us that there are a thousand ways of justifying the conduct of God. All the disadvantages we see, all the obstacles we meet with, all the difficulties one may raise for oneself, are no hindrance to a belief founded on reason, even when it cannot stand on conclusive proof, as has been shown and will later become more apparent, that there is nothing so exalted as the wisdom of God, nothing so just as his judgements, nothing so pure as his holiness, and nothing more vast than his goodness.
PART TWO
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HITHERTO I have devoted myself to giving a full and clear exposition of this whole subject: and although I have not yet spoken of M. Bayle’s objections in particular, I have endeavoured to anticipate them, and to suggest ways of answering them. But as I have taken upon myself the task of meeting them in detail, not only because there will perhaps still be passages calling for elucidation, but also because his arguments are usually full of wit and erudition, and serve to throw greater light on this controversy, it will be well to give an account of the chief objections that are dispersed through his works, and to add my answers. At the beginning I observed ‘that God co-operates in moral evil, and in physical evil, and in each of them both morally and physically; and that man co-operates therein also morally and physically in a free and active way, becoming in consequence subject to blame and punishment’. I have shown also that each point has its own difficulty; but the greatest of these lies in maintaining that God co-operates morally in moral evil, that is, in sin, without being the originator of the sin, and even without being accessary thereto.
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He does this by permitting it justly, and by directing it wisely towards the good, as I have shown in a manner that appears tolerably intelligible. But as it is here principally that M. Bayle undertakes to discomfit those who maintain that there is nothing in faith which cannot be harmonized with reason, it is also here especially I must show that my dogmas are fortified (to make use of his own allegory) with a rampart, even of reasons, which is able to resist the fire of his strongest batteries. He has ranged them against me in chapter 144 of his Reply to the Questions of a Provincial (vol. III, ), where he includes the theological doctrine in seven propositions and opposes thereto nineteen philosophic maxims, like so many large cannon capable of breaching my rampart. Let us begin with the theological propositions.
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I. ‘God,’ he says, ‘the Being eternal and necessary, infinitely good, holy, wise and powerful, possesses from all eternity a glory and a bliss that can never either increase or diminish.’ This proposition of M. Bayle’s is no less philosophical than theological. To say that God possesses a ‘glory’ when he is alone, that depends upon the meaning of the term. One may say, with some, that glory is the satisfaction one finds in being aware of one’s own perfections; and in this sense God possesses it always. But when glory signifies that others become aware of these perfections, one may say that God acquires it only when he reveals himself to intelligent creatures; even though it be true that God thereby gains no new good, and it is rather the rational creatures who thence derive advantage, when they apprehend aright the glory of God.
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II. ‘He resolved freely upon the production of creatures, and he chose from among an infinite number of possible beings those whom it pleased him to choose, to give them existence, and to compose the universe of them, while he left all the rest in nothingness.’ This proposition is also, just like the preceding one, in close conformity with that part of philosophy which is called natural theology. One must dwell a little on what is said here, that he chose the possible beings ‘whom it pleased him to choose’. For it must be borne in mind that when I say, ‘that pleases me’, it is as though I were saying, ‘I find it good’. Thus it is the ideal goodness of the object which pleases, and which makes me choose it among many others which do not please or which please less, that is to say, which contain less of that goodness which moves me. Now it is only the genuinely good that is capable of pleasing God: and consequently that which pleases God most, and which meets his choice, is the best.
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Ma anche se si ammettesse qui l’uso di una conoscenza mediata, nonostante tutte le apparenze contrarie, tale conoscenza implica comunque che Dio consideri ciò che un uomo farebbe in determinate circostanze; e rimane sempre vero che Dio avrebbe potuto metterlo in circostanze più favorevoli e fornirgli aiuti interni o esterni capaci di sconfiggere la malvagità più profonda esistente in qualsiasi anima. Si potrebbe obiettare che Dio non sia obbligato a farlo, ma questo non basta; bisogna aggiungere che ragioni più importanti lo impediscono di far percepire tutta la sua bontà da tutti. Pertanto deve esserci una scelta; ma non credo che si possa cercare la ragione esclusivamente nella natura buona o cattiva degli uomini. Infatti, se si assumesse che Dio, scegliendo il piano che produce il maggior bene ma che comporta peccato e dannazione, sia stato guidato dalla sua saggezza a scegliere le nature migliori affinché queste diventassero oggetto della sua grazia, allora tale grazia non apparirebbe sufficientemente come un dono gratuito. Di conseguenza, l’uomo dovrebbe essere distinto da una sorta di merito innato; e questa ipotesi sembra lontana dai principi di San Paolo, e persino da quelli della Ragione Suprema.
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È vero che esistono motivi alla scelta di Dio, e la considerazione dell’oggetto, cioè della natura umana, deve necessariamente essere presa in considerazione; tuttavia non sembra possibile che questa scelta possa essere soggetta a regole del genere, quelle che noi siamo in grado di concepire e che potrebbero lusingare l’orgoglio umano. Alcuni famosi teologi ritengono che Dio conceda più grazia, e in modo più favorevole, a coloro la cui resistenza egli prevede sia minore, lasciando gli altri alla loro volontà propria. È facile supporre che ciò avvenga spesso; tale approccio, tra quelli che rendono l’uomo distinto per qualche aspetto positivo della sua natura, è certamente il più lontano dal pelagianesimo. Tuttavia, non oserei considerarlo una regola universale. Inoltre, affinché non abbiamo motivo di vantarci, è necessario che ignoriamo i motivi della scelta di Dio: tali motivi sono troppo diversi per poter essere compresi da noi; e forse Dio, a volte, mostra il potere della sua grazia superando la resistenza più ostinata, affinché nessuno abbia motivo né di disperare né di gonfiarsi d’orgoglio. Sembra che San Paolo avesse questo in mente quando si offrì come esempio: Dio, disse, ha avuto misericordia di me per darmi un grande esempio della sua pazienza.
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È possibile che, fondamentalmente, tutti gli uomini siano ugualmente cattivi e quindi incapaci di essere distinti l’uno dall’altro attraverso le loro qualità naturali buone o meno cattive; tuttavia, non sono cattivi tutti nello stesso modo: esistono infatti differenze individuali innate tra le anime, come dimostra la Armonia Preesistente. Alcuni tendono maggiormente o minormente verso un bene specifico o un male specifico, oppure verso i loro opposti, in totale accordo con le loro disposizioni naturali. Ma poiché il disegno generale dell’universo, scelto da Dio per ragioni superiori, fa sì che gli uomini si trovino in circostanze diverse, coloro che si trovano in quelle più favorevoli alla loro natura diventeranno più facilmente i meno malvagi, i più virtuosi, i più felici; tuttavia, ciò avverrà sempre grazie all’influenza di quella grazia interiore che Dio unisce alle circostanze stesse. A volte, nel progresso della vita umana, può accadere che una natura più eccellente abbia meno successo a causa della mancanza di coltivazione o di opportunità. Si potrebbe dire che gli uomini vengano scelti e disposti non tanto in base alla loro eccellenza, quanto piuttosto in base al loro accordo con il piano di Dio. Eppure può anche accadere che una pietra di qualità inferiore venga utilizzata in un edificio o in un insieme architettonico perché si rivela essere proprio quella adatta a colmare una determinata lacuna.
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Ma, in definitiva, tutti questi tentativi di trovare ragioni, laddove non è necessario attenersi rigidamente a determinate ipotesi, servono soltanto a farci comprendere che esistono mille modi per giustificare il comportamento di Dio. Tutti gli svantaggi che osserviamo, tutti gli ostacoli che incontriamo, tutte le difficoltà che possiamo sollevare, non costituiscono alcun impedimento per una fede fondata sulla ragione, anche quando questa non può basarsi su prove conclusive. Come è stato dimostrato e come diventerà ancora più evidente in seguito, non esiste nulla di più nobile della saggezza di Dio, nulla di più giusto dei suoi giudizi, nulla di più puro della sua santità, e nulla di più vasto della sua bontà.
PARTE SECONDA
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Finora mi sono dedicato a fornire un’esposizione completa e chiara di tutto questo argomento; e sebbene non abbia ancora parlato specificamente delle obiezioni del signor Bayle, ho cercato di anticiparle e di suggerire modi per risponderle. Tuttavia, poiché mi sono assunto il compito di affrontarle in dettaglio, non solo perché potrebbero ancora esserci passaggi che richiedono ulteriori chiarimenti, ma anche perché le sue argomentazioni sono solitamente piene di ingegno ed erudizione e contribuiscono a far luce su questa controversia, sarà opportuno esaminare le principali obiezioni presenti nelle sue opere e aggiungere le mie risposte. All’inizio ho osservato che “Dio coopera al male morale e al male fisico, sia in termini morali che fisici; e l’uomo coopera anch’egli a questi mali in modo libero e attivo, diventando quindi soggetto a biasimo e punizione”. Ho inoltre dimostrato che ciascun punto presenta le sue difficoltà; ma la più grande di queste risiede nel sostenere che Dio coopera moralmente al male morale, cioè al peccato, senza essere l’origine di quel peccato e nemmeno un suo complice.
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Fa ciò permettendolo in modo giusto e guidandolo saggiamente verso il bene, come ho dimostrato in modo abbastanza comprensibile. Ma poiché è proprio in questo punto che il signor Bayle si impegna a confutare coloro che sostengono che non esista nulla nella fede che non possa essere armonizzato con la ragione, è anche qui che devo dimostrare che i miei dogmi sono rinforzati – per usare la sua stessa allegoria – da una sorta di “barriera” costituita proprio dalle ragioni, in grado di resistere al fuoco delle sue più potenti argomentazioni. Le ha schierate contro di me nel capitolo 144 della sua “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III), dove include la dottrina teologica in sette proposizioni e vi oppone diciannove massime filosofiche, come se si trattasse di potenti cannoni capaci di distruggere quella barriera. Iniziamo dunque dalle proposizioni teologiche.
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I. “Dio”, dice, “l’Essere eterno e necessario, infinitamente buono, santo, saggio e potente, possiede da tutta l’eternità una gloria e una beatitudine che non possono mai né aumentare né diminuire”. Questa proposizione di Monsignor Bayle è altrettanto filosofica che teologica. Affermare che Dio possieda una “gloria” quando è solo dipende dal significato stesso del termine. Alcuni potrebbero dire che la gloria sia la soddisfazione derivante dalla consapevolezza delle proprie perfezioni; in questo senso, Dio la possiede sempre. Tuttavia, se con “gloria” si intende il fatto che altri diventino consapevoli di queste perfezioni, allora si potrebbe dire che Dio la acquisisca soltanto quando si rivela alle creature razionali; anche se è vero che Dio non ne trae alcun nuovo beneficio, e sono piuttosto le creature razionali a trarne vantaggio, quando comprendono correttamente la gloria di Dio.
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II. “Decise liberamente di creare delle creature e scelse, tra un numero infinito di esseri possibili, quelli che gli piacque scegliere per dar loro esistenza e comporre così l’universo; lasciando invece tutti gli altri nel nulla.” Anche questa proposizione è, proprio come la precedente, in perfetta armonia con quella parte della filosofia chiamata teologia naturale. È necessario soffermarsi un po’ su ciò che qui viene detto, ovvero sul fatto che egli scelse gli esseri possibili “quelli che gli piacque scegliere”. Infatti, quando dico “quello che mi piace”, è come se dicessi “lo ritengo buono”. Quindi è la bontà ideale dell’oggetto a piacermi e a spingermi a sceglierlo tra molti altri che non mi piacciono o che mi piacciono meno, cioè che contengono meno di quella bontà che mi commuove. Ora, soltanto ciò che è veramente buono può piacere a Dio; e quindi ciò che piace di più a Dio, e che corrisponde alla sua scelta, è ciò che è migliore.
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III. ‘Human nature having been among the Beings that he willed to produce, he created a man and a woman, and granted them amongst other favours free will, so that they had the power to obey him; but he threatened them with death if they should disobey the order that he gave them to abstain from a certain fruit.’ This proposition is in part revealed, and should be admitted without difficulty, provided that free will be understood properly, according to the explanation I have given.
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IV. ‘They ate thereof nevertheless, and thenceforth they were condemned, they and all their posterity, to the miseries of this life, to temporal death and eternal damnation, and made subject to such a tendency to sin that they abandoned themselves thereto endlessly and without ceasing.’ There is reason to suppose that the forbidden action by itself entailed these evil results in accordance with a natural effect, and that it was for that very reason, and not by a purely arbitrary decree, that God had forbidden it: much as one forbids knives to children. The famous Fludde or de Fluctibus, an Englishman, once wrote a book De Vita, Morte et Resurrectione under the name of R. Otreb, wherein he maintained that the fruit of the forbidden tree was a poison: but we cannot enter into this detail. It suffices that God forbade a harmful thing; one must not therefore suppose that God acted here simply in the character of a legislator who enacts a purely positive law, or of a judge who imposes and inflicts a punishment by an order of his will, without any connexion between the evil of guilt and the evil of punishment. And it is not necessary to suppose that God in justifiable annoyance deliberately put a corruption in the soul and the body of man, by an extraordinary action, in order to punish him: much as the Athenians gave hemlock-juice to their criminals. M. Bayle takes the matter thus: he speaks as if the original corruption had been put in the soul of the first man by an order and operation of God. It is that which calls forth his objection (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 178, ) ‘that reason would not commend the monarch who, in order to chastise a rebel, condemned him and his descendants to have a tendency towards rebellion’. But this chastisement happens naturally to the wicked, without any ordinance of a legislator, and they become addicted to evil. If drunkards begot children inclined to the same vice, by a natural consequence of what takes place in bodies, that would be a punishment of their progenitors, but it would not be a penalty of law. There is something comparable to this in the consequences of the first man’s sin. For the contemplation of divine wisdom leads us to believe that the realm of nature serves that of grace; and that God as an Architect has done all in a manner befitting God considered as a Monarch. We do not sufficiently know the nature of the forbidden fruit, or that of the action, or its effects, to judge of the details of this matter: nevertheless we must do God justice so far as to believe that it comprised something other than what painters depict for us.
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V. ‘It has pleased him by his infinite mercy to deliver a very few men from this condemnation; and, leaving them exposed during this life to the corruption of sin and misery, he has given them aids which enable them to obtain the never-ending bliss of paradise.’ Many in the past have doubted, as I have already observed, whether the number of the damned is so great as is generally supposed; and it appears that they believed in the existence of some intermediate state between eternal damnation and perfect bliss. But we have no need of these opinions, and it is enough to keep to the ideas accepted in the Church. In this connexion it is well to observe that this proposition of M. Bayle’s is conceived in accordance with the principles of sufficient grace, given to all men, and sufficing them provided that they have good will. Although M. Bayle holds the opposite opinion, he wished (as he states in the margin) to avoid the terms that would not agree with a system of decrees subsequent to the prevision of contingent events.
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VI. ‘He foresaw from eternity all that which should happen, he ordered all things and placed them each one in its own place, and he guides and controls them continually, according to his pleasure. Thus nothing is done without his permission or against his will, and he can prevent, as seems good to him, as much and as often as seems good to him, all that does not please him, and in consequence sin, which is the thing in the world that most offends him and that he most detests; and he can produce in each human soul all the thoughts that he approves.’ This thesis is also purely philosophic, that is, recognizable by the light of natural reason. It is opportune also, as one has dwelt in thesis II on that which pleases, to dwell here upon that which seems good, that is, upon that which God finds good to do. He can avoid or put away as ‘seems good to him’ all ‘that does not please him’. Nevertheless it must be borne in mind that some objects of his aversion, such as certain evils, and especially sin, which his antecedent will repelled, could only have been rejected by his consequent or decretory will, in so far as it was prompted by the rule of the best, which the All-wise must choose after having taken all into account. When one says ‘that sin offends God most, and that he detests it most’, these are human ways of speaking. God cannot, properly speaking, be offended, that is, injured, disturbed, disquieted or angered; and he detests nothing of that which exists, in the sense that to detest something is to look upon it with abomination and in a way that causes us disgust, that greatly pains and distresses us; for God cannot suffer either vexation, or grief or discomfort; he is always altogether content and at ease. Yet these expressions in their true sense are justified. The supreme goodness of God causes his antecedent will to repel all evil, but moral evil more than any other: it only admits evil at all for irresistible superior reasons, and with great correctives which repair its ill effects to good advantage. It is true also that God could produce in each human soul all the thoughts that he approves: but this would be to act by miracles, more than his most perfectly conceived plan admits.
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VII. ‘He offers grace to people that he knows are destined not to accept it, and so destined by this refusal to make themselves more criminal than they would be if he had not offered them that grace; he assures them that it is his ardent wish that they accept it, and he does not give them the grace which he knows they would accept.’ It is true that these people become more criminal through their refusal than if one had offered them nothing, and that God knows this. Yet it is better to permit their crime than to act in a way which would render God himself blameworthy, and provide the criminals with some justification for the complaint that it was not possible for them to do better, even though they had or might have wished it. God desires that they receive such grace from him as they are fit to receive, and that they accept it; and he desires to give them in particular that grace whose acceptance by them he foresees: but it is always by a will antecedent, detached or particular, which cannot always be carried out in the general plan of things. This thesis also is among the number of those which philosophy establishes no less than revelation, like three others of the seven that we have just stated here, the third, fourth and fifth being the only ones where revelation is necessary.
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Here now are the nineteen philosophic maxims which M. Bayle opposes to the seven theological propositions.
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III. “Poiché la natura umana era tra gli esseri che egli aveva deciso di creare, egli creò un uomo e una donna e, tra le altre grazie, concesse loro la libera volontà, affinché avessero il potere di obbedirgli; ma li minacciò di morte qualora disobbedissero all’ordine che gli aveva dato di astenersi da un certo frutto.” Questa affermazione è in parte rivelata e dovrebbe essere accettata senza difficoltà, a condizione che la libertà di volontà venga intesa correttamente, secondo l’interpretazione che ho fornito.
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IV. “Tuttavia ne mangiarono, e da quel momento furono condannati loro e tutta la loro discendenza alle miserie di questa vita, alla morte temporale e all’eterna dannazione; inoltre divennero soggetti a una tale tendenza al peccato da abbandonarsi ad esso senza sosta e senza fine.” C’è motivo di ritenere che l’atto proibito di per sé comportasse questi effetti negativi, in base a un legame naturale; ed è proprio per questo motivo, e non per un decreto puramente arbitrario, che Dio lo aveva vietato: proprio come si vieta ai bambini di usare coltelli. Il famoso inglese Fludde scrisse un libro intitolato “De Vita, Morte et Resurrectione”, sotto lo pseudonimo di R. Otreb, nel quale sosteneva che il frutto dell’albero proibito fosse velenoso; ma non possiamo entrare nei dettagli di questa argomentazione. Basta sapere che Dio vietò qualcosa di dannoso; quindi non si deve pensare che agisse semplicemente nel ruolo di un legislatore che stabilisce leggi positive, o di un giudice che impone pene a piacimento, senza alcun legame tra il male del peccato e il male della punizione. Inoltre, non è necessario ritenere che Dio, per motivi giustificabili, abbia deliberatamente introdotto nella natura umana una tendenza al male, attraverso un atto straordinario, al solo scopo di punire gli uomini: proprio come gli Ateniesi somministravano il veleno dell’aconito ai loro criminali. Monsignor Bayle interpreta la questione in questo modo: sembra credere che la corruzione originale sia stata introdotta nell’anima dell’uomo primogenito per ordine di Dio; ed è proprio questo che gli fa sollevare obiezioni (“Risposta alle domande di un provinciale”, vol. III, cap. 178): “La ragione non approverebbe un monarca che, al solo scopo di punire un ribelle, condannasse lui e i suoi discendenti a una tendenza verso il male”. Ma questa punizione colpisce naturalmente i malvagi, senza alcun intervento legislativo; essi diventano quindi schiavi del male. Se gli ubriaconi generassero figli inclini allo stesso vizio, ciò sarebbe un effetto naturale delle loro azioni; ma non costituirebbe una punizione legale. Ci sono aspetti simili nelle conseguenze del peccato originale dell’uomo primogenito. La riflessione sulla saggezza divina ci porta infatti a credere che il regno della natura serva a quello della grazia; e che Dio, come Architetto, abbia tutto organizzato in modo degno della sua maestà di Monarca. Non conosciamo abbastanza bene la natura del frutto proibito, né l’effetto dell’atto stesso, per poter giudicare nei dettagli di questa questione; tuttavia dobbiamo rendere giustizia a Dio, credendo che il frutto proibito contenesse qualcosa di diverso da ciò che i pittori ci rappresentano.
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V. “Per la sua infinita misericordia, Egli ha voluto salvare pochissime persone da questa condanna; e, pur lasciandole esposte, in questa vita, alla corruzione del peccato e alle sofferenze, le ha dotate di mezzi che permettono loro di ottenere la beatitudine eterna del paradiso.” In passato, molti hanno dubitato, come ho già osservato, se il numero dei dannati fosse davvero così grande come comunemente si ritiene; sembra inoltre che credessero nell’esistenza di uno stato intermedio tra la condanna eterna e la beatitudine perfetta. Ma noi non abbiamo bisogno di queste opinioni: basta attenerci alle idee accettate dalla Chiesa. A questo proposito, è utile notare che la proposta del signor Bayle si basa sui principi della grazia sufficiente, concessa a tutti gli uomini e sufficiente per loro purché abbiano buona volontà. Sebbene il signor Bayle abbia un’opinione opposta, ha voluto, come egli stesso afferma nel margine, evitare termini che non fossero in armonia con un sistema di decreti emanati successivamente alla previsione di eventi contingenti.
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VI. “Lui previde fin dall’eternità tutto ciò che doveva accadere; ordinò tutte le cose e le pose ciascuna al proprio posto, e le guida e le controlla continuamente, secondo il suo volere. Pertanto, nulla avviene senza la sua permissione o contro la sua volontà; egli può impedire, quanto e quando ritenga opportuno, tutto ciò che non gli piace, e quindi anche il peccato, che è ciò nel mondo che lo offende di più e che detesta maggiormente; inoltre, può suscitare in ogni anima umana tutti i pensieri che approva.” Questa tesi è anch’essa puramente filosofica, cioè comprensibile alla luce della ragione naturale. È opportuno, dopo aver trattato nella tesi II di ciò che piace a Dio, occuparsi ora di ciò che egli ritiene buono da fare. Egli può evitare o eliminare, “quanto ritiene opportuno”, tutto ciò che non gli piace; tuttavia è necessario ricordare che alcuni oggetti del suo disgusto, come certi mali e soprattutto il peccato, potevano essere respinti soltanto dalla sua volontà decisionale, nella misura in cui questa era guidata dalla regola del bene supremo, scelta dall’Onnisciente dopo aver preso in considerazione ogni aspetto. Quando si dice che “il peccato offende Dio di più e che egli lo detesta maggiormente”, queste sono espressioni umane; in realtà, Dio non può essere offeso nel senso proprio del termine, cioè danneggiato, turbato o arrabbiato. Non detesta nulla di ciò che esiste, poiché detestare qualcosa significa considerarlo con orrore e disgusto, qualcosa che ci causa grande dolore e sofferenza; Dio, infatti, non può provare né irritazione né tristezza né disagio: è sempre completamente soddisfatto e sereno. Tuttavia, queste espressioni, nel loro vero significato, sono giustificate. La suprema bontà di Dio fa sì che la sua volontà respinga ogni male, ma soprattutto il male morale; essa permette l’esistenza del male soltanto per ragioni superiori e irresistibili, e sempre accompagnandolo da rimedi capaci di trasformare i suoi effetti negativi in qualcosa di positivo. È vero anche che Dio potrebbe suscitare in ogni anima umana tutti i pensieri che approva; ma ciò equivarrebbe ad agire per miracoli, più di quanto il suo piano più perfettamente concepito possa permettere.
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VII. “Lui offre la grazia a persone che sa essere destinate a rifiutarla, e proprio per questo rifiuto diventano più colpevoli di quanto non sarebbero se lui non gliela avesse offerta; li assicura che il suo desiderio ardente è che la accettino, ma in realtà non loro dà quella grazia che sa essere destinata ad essere rifiutata.” È vero che queste persone diventano più colpevoli a causa del proprio rifiuto, e che Dio lo sa. Tuttavia, è meglio permettere che commettano il loro crimine piuttosto che agire in modo da rendere Dio stesso responsabile di tale crimine, fornendo così ai colpevoli una sorta di giustificazione per il loro lamento secondo cui non sarebbe stato possibile fare di più, anche se lo avessero desiderato. Dio vuole che ricevano da Lui quella grazia che sono degni di ricevere e che la accettino; vuole in particolare dar loro quella grazia la cui accettazione egli prevede. Ma ciò avviene sempre attraverso una volontà precedente, separata dal piano generale delle cose. Anche questa tesi rientra tra quelle che la filosofia stabilisce con lo stesso diritto della rivelazione, proprio come altre tre delle sette che abbiamo appena menzionato; queste ultime, in particolare, sono le uniche per cui è necessaria la rivelazione.
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Ecco ora le diciannove massime filosofiche che il signor Bayle oppone alle sette proposizioni teologiche.
I. ‘As the infinitely perfect Being finds in himself a glory and a bliss that can never either diminish or increase, his goodness alone has determined him to create this universe: neither the ambition to be praised, nor any interested motive of preserving or augmenting his bliss and his glory, has had any part therein.’ This maxim is very good: praises of God do him no service, but they are of service to the men who praise him, and he desired their good. Nevertheless, when one says that goodness alone determined God to create this universe, it is well to add that his goodness prompted him antecedently to create and to produce all possible good; but that his wisdom made the choice and caused him to select the best consequently; and finally that his power gave him the means to carry out actually the great design which he had formed.
- II. ‘The goodness of the infinitely perfect Being is infinite, and would not be infinite if one could conceive of a goodness greater than this. This characteristic of infinity is proper also to all his other perfections, to love of virtue, hatred of vice, etc. they must be the greatest one can imagine. (See M. Jurieu in the first three sections of the Judgement on Methods, where he argues constantly upon this principle, as upon a primary notion. See also in Wittich, De Providentia Dei, n. 12, these words of St. Augustine, lib. I, De Doctrina Christiana, c. 7: “Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius. Et paulo post: Nec quisquam inveniri potest, qui hoc Deum credat esse, quo melius aliquid est.”)’
This maxim is altogether to my liking, and I draw from it this conclusion, that God does the very best possible: otherwise the exercise of his goodness would be restricted, and that would be restricting his goodness itself, if it did not prompt him to the best, if he were lacking in good will. Or again it would be restricting his wisdom and his power, if he lacked the knowledge necessary for discerning the best and for finding the means to obtain it, or if he lacked the strength necessary for employing these means. There is, however, ambiguity in the assertion that love of virtue and hatred of vice are infinite in God: if that were absolutely and unreservedly true, in practice there would be no vice in the world. But although each one of God’s perfections is infinite in itself, it is exercised only in proportion to the object and as the nature of things prompts it. Thus love of the best in the whole carries the day over all other individual inclinations or hatreds; it is the only impulse whose very exercise is absolutely infinite, nothing having power to prevent God from declaring himself for the best; and some vice being combined with the best possible plan, God permits it.
- III. ‘An infinite goodness having guided the Creator in the production of the world, all the characteristics of knowledge, skill, power and greatness that are displayed in his work are destined for the happiness of intelligent creatures. He wished to show forth his perfections only to the end that creatures of this kind should find their felicity in the knowledge, the admiration and the love of the Supreme Being.’
This maxim appears to me not sufficiently exact. I grant that the happiness of intelligent creatures is the principal part of God’s design, for they are most like him; but nevertheless I do not see how one can prove that to be his sole aim. It is true that the realm of nature must serve the realm of grace: but, since all is connected in God’s great design, we must believe that the realm of grace is also in some way adapted to that of nature, so that nature preserves the utmost order and beauty, to render the combination of the two the most perfect that can be. And there is no reason to suppose that God, for the sake of some lessening of moral evil, would reverse the whole order of nature. Each perfection or imperfection in the creature has its value, but there is none that has an infinite value. Thus the moral or physical good and evil of rational creatures does not infinitely exceed the good and evil which is simply metaphysical, namely that which lies in the perfection of the other creatures; and yet one would be bound to say this if the present maxim were strictly true. When God justified to the Prophet Jonah the pardon that he had granted to the inhabitants of Nineveh, he even touched upon the interest of the beasts who would have been involved in the ruin of this great city. No substance is absolutely contemptible or absolutely precious before God. And the abuse or the exaggerated extension of the present maxim appears to be in part the source of the difficulties that M. Bayle puts forward. It is certain that God sets greater store by a man than a lion; nevertheless it can hardly be said with certainty that God prefers a single man in all respects to the whole of lion-kind. Even should that be so, it would by no means follow that the interest of a certain number of men would prevail over the consideration of a general disorder diffused through an infinite number of creatures. This opinion would be a remnant of the old and somewhat discredited maxim, that all is made solely for man.
- IV. ‘The benefits he imparts to the creatures that are capable of felicity tend only to their happiness. He therefore does not permit that these should serve to make them unhappy, and, if the wrong use that they made of them were capable of destroying them, he would give them sure means of always using them well. Otherwise they would not be true benefits, and his goodness would be smaller than that we can conceive of in another benefactor. (I mean, in a Cause that united with its gifts the sure skill to make good use of them.)’
I. “Poiché l’Essere infinitamente perfetto trova in sé stesso una gloria e una beatitudine che non possono né diminuire né aumentare, è soltanto la sua bontà a averlo spinto a creare questo universo: né l’ambizione di essere lodato, né alcun motivo interessato legato al desiderio di preservare o aumentare la propria beatitudine e gloria hanno avuto alcuna parte in questa decisione.” Questa massima è molto vera: le lodi rivolte a Dio non gli sono di alcun aiuto, ma sono utili agli uomini che lo lodano, e Dio desiderava il loro bene. Tuttavia, quando si afferma che sia soltanto la bontà di Dio ad averlo spinto a creare questo universo, è opportuno aggiungere che la sua bontà lo ha innanzitutto spinto a creare e a produrre tutto il bene possibile; che la sua saggezza gli ha permesso di fare la scelta giusta e di selezionare ciò che era veramente migliore; e infine che la sua potenza gli ha fornito i mezzi necessari per realizzare concretamente il grande progetto che aveva concepito.
- II. “La bontà dell’Essere infinitamente perfetto è infinita; non lo sarebbe se si potesse concepire una bontà ancora maggiore di questa. Questa caratteristica dell’infinito è propria anche di tutte le sue altre perfezioni: l’amore per la virtù, l’odio per il vizio, ecc. Devono necessariamente essere le massime che si possano immaginare. (Si veda M. Jurieu nelle prime tre sezioni del ‘Giudizio sui Metodi’, dove argomenta costantemente su questo principio, considerandolo una nozione primaria. Si vedano anche in Wittich, ‘De Providentia Dei’, n. 12, queste parole di San Agostino, libro I, ‘De Doctrina Christiana’, cap. 7: ‘Quando si pensa a Dio, lo si pensa come a qualcosa di assolutamente migliore e più sublime. E poco dopo: “Non si può trovare nessuno che creda che Dio sia qualcosa di ancora migliore”.)’
Questo principio mi piace molto, e ne traggo la conclusione che Dio faccia esattamente ciò che è possibile fare di meglio: altrimenti l’esercizio della sua bontà sarebbe limitato, il che significherebbe limitare la stessa sua bontà, se essa non lo spingesse a compiere sempre il meglio, se gli mancasse la buona volontà. Inoltre, ciò significherebbe anche limitare la sua saggezza e il suo potere: se gli mancassero le conoscenze necessarie per discernere ciò che è migliore e trovare i mezzi per ottenerlo, o se gli mancasse la forza necessaria per utilizzare tali mezzi. Tuttavia, l’affermazione secondo cui l’amore per la virtù e l’odio per il vizio siano infiniti in Dio presenta delle ambiguità: se ciò fosse assolutamente vero, nella pratica non esisterebbe alcun vizio al mondo. Ma sebbene ciascuna delle perfezioni di Dio sia infinita in sé stessa, essa viene esercitata soltanto in proporzione all’oggetto e secondo quanto la natura delle cose lo richiede. Pertanto, l’amore per ciò che è migliore prevale su tutte le altre inclinazioni o avversioni individuali; è l’unico impulso il cui esercizio sia assolutamente infinito: nulla può impedire a Dio di scegliere sempre il meglio. E se qualche vizio si combina con il piano migliore possibile, Dio lo permette comunque.
- III. “Poiché una bontà infinita ha guidato il Creatore nella creazione del mondo, tutte le caratteristiche di conoscenza, abilità, potere e grandezza che si manifestano nelle sue opere sono destinate al benessere delle creature intelligenti. Il Creatore desiderava manifestare le proprie perfezioni esclusivamente al fine che tali creature potessero trovare la loro felicità nella conoscenza, nell’ammirazione e nell’amore per l’Essere Supremo.”
Questo principio mi sembra non abbastanza preciso. Ammetto che la felicità delle creature intelligenti costituisca la parte principale del disegno di Dio, poiché esse gli assomigliano di più; tuttavia non riesco a capire come si possa dimostrare che questo sia lo scopo unico di Dio. È vero che il regno della natura deve servire al regno della grazia; ma poiché tutto è collegato nel grande disegno di Dio, dobbiamo credere che anche il regno della grazia sia in qualche modo adattato a quello della natura, affinché la natura mantenga il massimo ordine e bellezza, rendendo così la combinazione dei due la più perfetta possibile. Non esiste alcun motivo per ritenere che Dio, al fine di ridurre il male morale, possa invertire l’intero ordine della natura. Ogni perfezione o imperfezione nella creatura ha il suo valore, ma nessuna di esse possiede un valore infinito. Pertanto, il bene e il male morali o fisici delle creature razionali non superano infinitamente il bene e il male di natura metafisica, cioè quello legato alla perfezione delle altre creature; eppure si dovrebbe affermare questo se il presente principio fosse strettamente vero. Quando Dio giustificò al profeta Giona la grazia concessa agli abitanti di Ninive, menzionò anche l’interesse degli animali che avrebbero potuto essere coinvolti nella distruzione di quella grande città. Nessuna sostanza è assolutamente spregevole o assolutamente preziosa davanti a Dio. L’abuso o l’estensione eccessiva di questo principio sembrano rappresentare in parte la fonte delle difficoltà sollevate da Monsieur Bayle. È certo che Dio attribuisca maggiore importanza a un uomo rispetto a un leone; tuttavia è difficile affermare con certezza che Dio preferisca, sotto ogni aspetto, un singolo uomo all’intera specie dei leoni. Anche se ciò fosse vero, non ne deriverebbe affatto che l’interesse di un certo numero di uomini possa prevalere sulla considerazione di un disordine generale diffuso in un numero infinito di creature. Questa opinione rappresenterebbe un residuo dell’antico e ormai screditato principio secondo cui tutto è creato esclusivamente per l’uomo.
- IV. “I benefici che egli conferisce alle creature capaci di felicità tendono esclusivamente al loro benessere. Pertanto, non permette che tali benefici possano renderle infelici; inoltre, se un uso errato da parte loro potesse distruggerle, gli fornirebbe mezzi sicuri per far sì che le utilizzassero sempre nel modo giusto. Altrimenti, tali benefici non sarebbero veri benefici, e la sua bontà sarebbe inferiore a quella che possiamo immaginare in un altro benefattore. (Intendo dire: in una Entità che, insieme ai suoi doni, possedesse anche l’abilità certa di farne un uso corretto.)”
There already is the abuse or the ill effect of the preceding maxim. It is not strictly true (though it appear plausible) that the benefits God imparts to the creatures who are capable of felicity tend solely to their happiness. All is connected in Nature; and if a skilled artisan, an engineer, an architect, a wise politician often makes one and the same thing serve several ends, if he makes a double hit with a single throw, when that can be done conveniently, one may say that God, whose wisdom and power are perfect, does so always. That is husbanding the ground, the time, the place, the material, which make up as it were his outlay. Thus God has more than one purpose in his projects. The felicity of all rational creatures is one of the aims he has in view; but it is not his whole aim, nor even his final aim. Therefore it happens that the unhappiness of some of these creatures may come about by concomitance, and as a result of other greater goods: this I have already explained, and M. Bayle has to some extent acknowledged it. The goods as such, considered in themselves, are the object of the antecedent will of God. God will produce as much reason and knowledge in the universe as his plan can admit. One can conceive of a mean between an antecedent will altogether pure and primitive, and a consequent and final will. The primitive antecedent will has as its object each good and each evil in itself, detached from all combination, and tends to advance the good and prevent the evil. The mediate will relates to combinations, as when one attaches a good to an evil: then the will will have some tendency towards this combination when the good exceeds the evil therein. But the final and decisive will results from consideration of all the goods and all the evils that enter into our deliberation, it results from a total combination. This shows that a mediate will, although it may in a sense pass as consequent in relation to a pure and primitive antecedent will, must be considered antecedent in relation to the final and decretory will. God gives reason to the human race; misfortunes arise thence by concomitance. His pure antecedent will tends towards giving reason, as a great good, and preventing the evils in question. But when it is a question of the evils that accompany this gift which God has made to us of reason, the compound, made up of the combination of reason and of these evils, will be the object of a mediate will of God, which will tend towards producing or preventing this compound, according as the good or the evil prevails therein. But even though it should prove that reason did more harm than good to men (which, however, I do not admit), whereupon the mediate will of God would discard it with all its concomitants, it might still be the case that it was more in accordance with the perfection of the universe to give reason to men, notwithstanding all the evil consequences which it might have with reference to them. Consequently, the final will or the decree of God, resulting from all the considerations he can have, would be to give it to them. And, far from being subject to blame for this, he would be blameworthy if he did not so. Thus the evil, or the mixture of goods and evils wherein the evil prevails, happens only by concomitance, because it is connected with greater goods that are outside this mixture. This mixture, therefore, or this compound, is not to be conceived as a grace or as a gift from God to us; but the good that is found mingled therein will nevertheless be good. Such is God’s gift of reason to those who make ill use thereof. It is always a good in itself; but the combination of this good with the evils that proceed from its abuse is not a good with regard to those who in consequence thereof become unhappy. Yet it comes to be by concomitance, because it serves a greater good in relation to the universe. And it is doubtless that which prompted God to give reason to those who have made it an instrument of their unhappiness. Or, to put it more precisely, in accordance with my system God, having found among the possible beings some rational creatures who misuse their reason, gave existence to those who are included in the best possible plan of the universe. Thus nothing prevents us from admitting that God grants goods which turn into evil by the fault of men, this often happening to men in just punishment of the misuse they had made of God’s grace. Aloysius Novarinus wrote a book De Occultis Dei Beneficiis: one could write one De Occultis Dei Poenis. This saying of Claudian would be in place here with regard to some persons:
Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.
But to say that God should not give a good which he knows an evil will will abuse, when the general plan of things demands that he give it; or again to say that he should give certain means for preventing it, contrary to this same general order: that is to wish (as I have observed already) that God himself become blameworthy in order to prevent man from being so. To object, as people do here, that the goodness of God would be smaller than that of another benefactor who would give a more useful gift, is to overlook the fact that the goodness of a benefactor is not measured by a single benefit. It may well be that a gift from a private person is greater than one from a prince, but the gifts of this private person all taken together will be much inferior to the prince’s gifts all together. Thus one can esteem fittingly the good things done by God only when one considers their whole extent by relating them to the entire universe. Moreover, one may say that the gifts given in the expectation that they will harm are the gifts of an enemy, ‛εχθρων δωρα αδωρα,
Hostibus eveniant talia dona meis.
But that applies to when there is malice or guilt in him who gives them, as there was in that Eutrapelus of whom Horace speaks, who did good to people in order to give them the means of destroying themselves. His design was evil, but God’s design cannot be better than it is. Must God spoil his system, must there be less beauty, perfection and reason in the universe, because there are people who misuse reason? The common sayings are in place here: Abusus non tollit usum; there is scandalum datum et scandalum acceptum.
- V. ‘A maleficent being is very capable of heaping magnificent gifts upon his enemies, when he knows that they will make thereof a use that will destroy them. It therefore does not beseem the infinitely good Being to give to creatures a free will, whereof, as he knows for certain, they would make a use that would render them unhappy. Therefore if he gives them free will he combines with it the art of using it always opportunely, and permits not that they neglect the practice of this art in any conjuncture; and if there were no sure means of determining the good use of this free will, he would rather take from them this faculty, than allow it to be the cause of their unhappiness. That is the more manifest, as free will is a grace which he has given them of his own choice and without their asking for it; so that he would be more answerable for the unhappiness it would bring upon them than if he had only granted it in response to their importunate prayers.’
Già oggi si osservano abusi o effetti negativi derivanti dall’applicazione di questo principio. Non è del tutto vero (sebbene possa sembrare plausibile) che i benefici che Dio conferisce alle creature capaci di felicità siano destinati esclusivamente al loro benessere. Nella Natura tutto è interconnesso; e se un artigiano abile, un ingegnere, un architetto o un politico sagace riescono spesso a far sì che lo stesso mezzo serva a più scopi, se riescono a ottenere più risultati con un’unica azione quando ciò è possibile, si può dire che anche Dio, la cui saggezza e potenza sono perfette, agisca sempre in questo modo. In altre parole, Dio utilizza al meglio le risorse disponibili – tempo, luogo, materiali – per realizzare i suoi progetti. Pertanto, nei suoi disegni God ha più di uno scopo: la felicità di tutte le creature razionali è certamente uno di essi, ma non il suo unico o ultimo obiettivo. Per questo motivo, l’infelicità di alcune di queste creature può derivare, in modo concomitante e come conseguenza di altri beni più importanti; ho già spiegato questo punto, e anche il signor Bayle lo ha in parte riconosciuto. I beni stessi, considerati in sé, sono l’oggetto della volontà primordiale di Dio; Egli farà sì che nell’universo si sviluppi tanto ragionamento e conoscenza quanto il Suo disegno lo permetta. Si può concepire una sorta di “mezzo termine” tra una volontà primordiale pura e semplice e una volontà finale e decisiva: la volontà primordiale ha come oggetto ogni bene e ogni male in sé, considerati separatamente da qualsiasi combinazione possibile, e tende a promuovere il bene e a prevenire il male. La volontà intermedia, invece, riguarda le combinazioni tra questi elementi; ad esempio, quando un bene viene associato a un male, la volontà di Dio tenderà a favorire questa combinazione se nel complesso risultante il bene prevale sul male. Ma la volontà finale e decisiva deriva da una valutazione completa di tutti i beni e dei mali in gioco; essa rappresenta quindi l’esito di un’analisi complessiva. Ciò dimostra che, sebbene la volontà intermedia possa essere considerata “consequente” rispetto alla volontà primordiale pura, deve essere considerata “antecedente” rispetto alla volontà finale e decisiva di Dio. Dio dona la ragione all’umanità; i disastri che ne derivano sono soltanto conseguenze accidentali. La Sua volontà primordiale tende a promuovere il bene e a prevenire il male, ma quando si tratta dei mali che accompagnano questo dono della ragione, il complesso risultante sarà l’oggetto di una volontà intermedia di Dio, la quale tenderà a favorire o a impedire tale combinazione, a seconda che nel complesso prevalezca il bene o il male. E anche se si dovesse dimostrare che la ragione arrechi più danni che benefici agli uomini (cosa che comunque non ammetto), ciò non significherebbe che donare la ragione fosse contrario alla perfezione dell’universo, nonostante tutte le conseguenze negative che potrebbe comportare. Di conseguenza, la volontà finale o il decreto di Dio, risultante da tutte le considerazioni che Egli possa aver fatto, sarebbe quello di concederlo loro. E, lontano dall’essere colpevole per questo, Egli sarebbe invece da biasimare se non lo facesse. Pertanto, il male, o quella miscela di beni e mali in cui il male prevale, si verifica soltanto per coincidenza, poiché è legato a beni maggiori che esistono al di fuori di questa miscela. Questa combinazione, quindi, non deve essere considerata una grazia o un dono di Dio a noi; tuttavia, il bene che vi è contenuto rimane comunque tale. Lo stesso vale per la ragione concessa da Dio a coloro che ne fanno cattivo uso: essa è sempre in sé un bene; ma la combinazione di questo bene con i mali derivanti dal suo abuso non rappresenta un bene per coloro che, a causa di ciò, diventano infelici. Tuttavia, questa combinazione si verifica pur sempre per coincidenza, poiché serve a un bene più grande nell’ambito dell’universo. E senza dubbio è proprio questo il motivo per cui Dio ha concesso la ragione a coloro che ne hanno fatto uno strumento della propria infelicità. O, per esprimersi in modo più preciso, secondo il mio sistema, Dio, avendo trovato tra gli esseri possibili alcune creature razionali che abusavano della propria ragione, ha creato coloro che fanno parte del miglior piano possibile dell’universo. Pertanto, nulla ci impedisce di ammettere che Dio conceda beni che, a causa degli errori umani, si trasformano in male; questo accade spesso come giusta punizione per l’abuso che gli uomini hanno fatto della grazia divina. Aloysius Novarinus scrisse un libro intitolato “De Occultis Dei Beneficiis”; si potrebbe anche scrivere uno “De Occultis Dei Poenis”. In questo contesto, il detto di Claudiano sarebbe appropriato per alcune persone.
Vengono spinti verso l’alto, affinché cadano con maggiore violenza.
Ma dire che Dio non dovrebbe donare qualcosa di buono che sa essere abusato da chi agisce male, quando il disegno generale delle cose richiede proprio che lo faccia; oppure dire che dovrebbe fornire mezzi per prevenire tali abusi, andando contro lo stesso ordine universale. Significa desiderare (come ho già osservato) che Dio stesso diventi colpevole, solo per impedire all’uomo di esserlo. Obiettare, come fanno alcune persone, che la bontà di Dio sia inferiore a quella di un altro benefattore che offrirebbe doni più utili, significa trascurare il fatto che la bontà di un benefattore non si misura in base a un singolo atto di bene. È molto possibile che un dono da parte di una persona privata sia più prezioso di uno proveniente da un principe, ma tutti i doni di quella persona, considerati nel loro insieme, saranno certamente inferiori a quelli del principe. Pertanto, si possono apprezzare veramente le cose buone fatte da Dio solo quando se ne considera l’intero significato, in relazione all’universo intero. Inoltre, si può dire che i doni fatti nella speranza che possano causare danno siano in realtà doni di un nemico, “Doni di nemici”.
Che tali doni miei possano essere utili ai nemici.
Ma ciò si applica soltanto nei casi in cui colui che dona agisce con malizia o colpa, come avvenne con quel Eutrapelo di cui parla Orazio, che faceva del bene alle persone al fine di fornire loro i mezzi per autodistruggersi. Il suo intento era malvagio, ma il disegno di Dio non può essere migliore di quanto sia. Dovrebbe forse Dio distruggere tutto ciò che egli ha creato? Dovrebbero diminuire la bellezza, la perfezione e la ragione nell’universo solo perché esistono persone che abusano della ragione? In questi casi valgono i detti comuni: “Abusus non tollit usum”; c’è lo scandalo che si genera e lo scandalo che si accetta.
- V. “Un essere malvagio è molto capace di donare ai suoi nemici doni magnifici, quando sa che essi ne faranno uso in modo tale da distruggersi. Pertanto non è appropriato che l’Essere infinitamente buono conceda alle creature la libera volontà, di cui, come sa con certezza, esse farebbero uso in modo da rendersi infelici. Quindi, se gliela donasse, gliene fornirebbe anche le capacità per utilizzarla sempre nel modo opportuno, impedendo loro di trascurare l’applicazione di queste capacità in alcuna circostanza; e se non esistessero mezzi certi per garantire che questa libertà venga impiegata a fin di bene, preferirebbe toglierla loro piuttosto che permettere che diventasse la causa della loro infelicità. Questo è ancora più evidente, poiché la libera volontà è una grazia che egli ha concesso loro per propria scelta e senza che essi la chiedessero; quindi sarebbe ancora più responsabile dell’infelicità che essa potrebbe causare loro, di quanto lo sarebbe se l’avesse concessa soltanto in risposta alle loro preghiere insistenti.”
What was said at the end of the remark on the preceding maxim ought to be repeated here, and is sufficient to counter the present maxim. Moreover, the author is still presupposing that false maxim advanced as the third, stating that the happiness of rational creatures is the sole aim of God. If that were so, perhaps neither sin nor unhappiness would ever occur, even by concomitance. God would have chosen a sequence of possibles where all these evils would be excluded. But God would fail in what is due to the universe, that is, in what he owes to himself. If there were only spirits they would be without the required connexion, without the order of time and place. This order demands matter, movement and its laws; to adjust these to spirits in the best possible way means to return to our world. When one looks at things only in the mass, one imagines to be practicable a thousand things that cannot properly take place. To wish that God should not give free will to rational creatures is to wish that there be none of these creatures; and to wish that God should prevent them from misusing it is to wish that there be none but these creatures alone, together with what was made for them only. If God had none but these creatures in view, he would doubtless prevent them from destroying themselves. One may say in a sense, however, that God has given to these creatures the art of always making good use of their free will, for the natural light of reason is this art. But it would be necessary always to have the will to do good, and often creatures lack the means of giving themselves the will they ought to have; often they even lack the will to use those means which indirectly give a good will. Of this I have already spoken more than once. This fault must be admitted, and one must even acknowledge that God would perhaps have been able to exempt creatures from that fault, since there is nothing to prevent, so it seems, the existence of some whose nature it would be always to have good will. But I reply that it is not necessary, and that it was not feasible for all rational creatures to have so great a perfection, and such as would bring them so close to the Divinity. It may even be that that can only be made possible by a special divine grace. But in this case, would it be proper for God to grant it to all, that is, always to act miraculously in respect of all rational creatures? Nothing would be less rational than these perpetual miracles. There are degrees among creatures: the general order requires it. And it appears quite consistent with the order of divine government that the great privilege of strengthening in the good should be granted more easily to those who had a good will when they were in a more imperfect state, in the state of struggle and of pilgrimage, in Ecclesia militante, in statu viatorum. The good angels themselves were not created incapable of sin. Nevertheless I would not dare to assert that there are no blessed creatures born, or such as are sinless and holy by their nature. There are perhaps people who give this privilege to the Blessed Virgin, since, moreover, the Roman Church to-day places her above the angels. But it suffices us that the universe is very great and very varied: to wish to limit it is to have little knowledge thereof. ‘But’, M. Bayle goes on, ‘God has given free will to creatures capable of sinning, without their having asked him for this grace. And he who gave such a gift would be more answerable for the unhappiness that it brought upon those who made use of it, than if he had granted it only in response to their importunate prayers.’ But importunity in prayers makes no difference to God; he knows better than we what we need, and he only grants what serves the interest of the whole. It seems that M. Bayle here makes free will consist in the faculty for sinning; yet he acknowledges elsewhere that God and the Saints are free, without having this faculty. However that may be, I have already shown fully that God, doing what his wisdom and his goodness combined ordain, is not answerable for the evil that he permits. Even men, when they do their duty, are not answerable for consequences, whether they foresee them or not.
- VI. ‘It is as sure a means of taking a man’s life to give him a silk cord that one knows certainly he will make use of freely to strangle himself, as to plant a few dagger thrusts in his body. One desires his death not less when one makes use of the first way, than when one employs the second: it even seems as though one desires it with a more malicious intention, since one tends to leave to him the whole trouble and the whole blame of his destruction.’
Those who write treatises on Duties (De Officiis) as, for instance, Cicero, St. Ambrose, Grotius, Opalenius, Sharrok, Rachelius, Pufendorf, as well as the Casuists, teach that there are cases where one is not obliged to return to its owner a thing deposited: for example, one will not give back a dagger when one knows that he who has deposited it is about to stab someone. Let us pretend that I have in my hands the fatal draught that Meleager’s mother will make use of to kill him; the magic javelin that Cephalus will unwittingly employ to kill his Procris; the horses of Theseus that will tear to pieces Hippolytus, his son: these things are demanded back from me, and I am right in refusing them, knowing the use that will be made of them. But how will it be if a competent judge orders me to restore them, when I cannot prove to him what I know of the evil consequences that restitution will have, Apollo perchance having given to me, as to Cassandra, the gift of prophecy under the condition that I shall not be believed? I should then be compelled to make restitution, having no alternative other than my own destruction: thus I cannot escape from contributing towards the evil. Another comparison: Jupiter promises Semele, the Sun Phaeton, Cupid Psyche to grant whatever favour the other shall ask. They swear by the Styx,
Di cujus jurare timent et fallere Numen.
One would gladly stop, but too late, the request half heard,
Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras.
One would gladly draw back after the request was made, making vain remonstrances; but they press you, they say to you: ‘Do you make oaths that you will not keep?’ The law of the Styx is inviolable, one must needs submit to it; if one has erred in making the oath, one would err more in not keeping it; the promise must be fulfilled, however harmful it may be to him who exacts it. It would be ruinous to you if you did not fulfil it. It seems as though the moral of these fables implies that a supreme necessity may constrain one to comply with evil. God, in truth, knows no other judge that can compel him to give what may turn to evil, he is not like Jupiter who fears the Styx. But his own wisdom is the greatest judge that he can find, there is no appeal from its judgements: they are the decrees of destiny. The eternal verities, objects of his wisdom, are more inviolable than the Styx. These laws and this judge do not constrain: they are stronger, for they persuade. Wisdom only shows God the best possible exercise of his goodness: after that, the evil that occurs is an inevitable result of the best. I will add something stronger: To permit the evil, as God permits it, is the greatest goodness.
Si mala sustulerat, non erat ille bonus.
One would need to have a bent towards perversity to say after this that it is more malicious to leave to someone the whole trouble and the whole blame of his destruction. When God does leave it to a man, it has belonged to him since before his existence; it was already in the idea of him as still merely possible, before the decree of God which makes him to exist. Can one, then, leave it or give it to another? There is the whole matter.
Quello che è stato detto alla fine del commento sul principio precedente dovrebbe essere ripetuto anche qui; è sufficiente per confutare il principio attuale. Inoltre, l’autore presuppone ancora che quel falso principio venga presentato come terzo, affermando che la felicità delle creature razionali sia lo scopo unico di Dio. Se fosse così, forse né il peccato né l’infelicità esisterebbero mai, nemmeno in modo concomitante; Dio avrebbe scelto una sequenza di eventi in cui tutti questi mali sarebbero stati esclusi. Ma in tal caso Dio mancherebbe di ciò che è dovuto all’universo, cioè di ciò che deve a se stesso. Se esistessero solo spiriti, essi non avrebbero quella connessione necessaria tra loro, né l’ordine spazio-temporale; tale ordine richiede materia, movimento e le sue leggi; adattare tutto questo agli spiriti nel modo migliore possibile significa tornare al nostro mondo. Quando si considerano le cose solo nel loro insieme, si immagina che siano possibili molte cose che in realtà non possono verificarsi. Desiderare che Dio non conceda la libera volontà alle creature razionali significa desiderare che tali creature non esistano affatto; e desiderare che Dio le impedisca di abusarne significa desiderare che non esistano altre creature se non queste, insieme a ciò che è stato creato appositamente per loro. Se Dio avesse in vista solo queste creature, senza dubbio le impedirebbe di distruggersi. Si può dire, tuttavia, che Dio abbia dato a queste creature l’arte di utilizzare sempre al meglio la loro libera volontà, poiché la luce naturale della ragione è proprio questa arte. Ma sarebbe necessario disporre sempre della volontà di fare il bene; spesso le creature mancano dei mezzi per acquisire tale volontà, e spesso manca persino la volontà di utilizzare quei mezzi che indirettamente possono portare al bene. Di questo ho già parlato più volte. Questo difetto deve essere ammesso; si deve anche riconoscere che Dio avrebbe forse potuto esentare le creature da tale difetto, poiché non c’è nulla che possa impedire l’esistenza di esseri la cui natura sia sempre quella di avere una buona volontà. Ma rispondo che non è necessario, e che non sarebbe stato possibile per tutte le creature razionali raggiungere tale perfezione, che le avrebbe portate così vicine alla Divinità; forse ciò può essere reso possibile solo grazie a una particolare grazia divina. Ma in questo caso, sarebbe appropriato da parte di Dio concederla a tutti, cioè agire sempre miracolosamente riguardo a tutte le creature razionali? Niente sarebbe meno razionale di tali miracoli perpetui. Esistono gradi tra le creature: l’ordine generale lo richiede. E sembra del tutto coerente con l’ordine del governo divino che il grande privilegio di rafforzare il bene venga concesso più facilmente a coloro che avevano già una buona volontà quando si trovavano in uno stato meno perfetto, nello stato della lotta e del pellegrinaggio, nell’Ecclesia militante, nello “statu viatorum”. Anche gli angeli buoni non sono stati creati incapaci di peccare. Tuttavia, non oserei affermare che non esistano creature beate, o tali che siano senza peccato e sacre per natura. Forse alcune persone attribuiscono questo privilegio alla Beata Vergine, soprattutto perché oggi la Chiesa Romana la considera superiore agli angeli. Ma a noi basta sapere che l’universo è immensamente vasto e vario: volerlo limitare significa dimostrare di conoscerlo poco. “Ma”, prosegue M. Bayle, “Dio ha concesso la libertà di volontà alle creature capaci di peccare, senza che queste glielo avessero chiesto. E colui che ha donato un simile dono dovrebbe essere ritenuto più responsabile dell’infelicità che ne deriva per coloro che lo hanno utilizzato, di quanto lo sarebbe se lo avesse concesso soltanto in risposta alle loro preghiere insistenti”. Tuttavia, l’insistenza nelle preghiere non ha alcun significato per Dio; Lui sa meglio di noi di ciò di cui abbiamo bisogno e concede soltanto ciò che serve al bene dell’universo intero. Sembra che M. Bayle consideri la libertà di volontà come la capacità di peccare; tuttavia, altrove ammette che anche Dio e i Santi sono liberi, senza possedere questa capacità. Comunque sia, ho già dimostrato chiaramente che Dio, agendo secondo ciò che la sua saggezza e la sua bontà gli impongono, non è responsabile del male che permette di verificarsi. Anche gli uomini, quando compiono il loro dovere, non sono responsabili delle conseguenze, sia che queste siano previste o meno.
- VI. “È altrettanto certo che uccidere una persona fornendole una corda di seta, di cui si sa con certezza che la utilizzerà liberamente per impiccarsi, sia come infliggergli diversi colpi di pugnale: in entrambi i casi si desidera la sua morte allo stesso modo; anzi, sembra che lo si desideri con un’intenzione ancora più malvagia, poiché in questo modo si lasciano a lui tutta la responsabilità e tutti gli inconvenienti derivanti dalla sua stessa distruzione.”
Coloro che scrivono trattati sui Doveri (De Officiis), come ad esempio Cicerone, Sant’Ambrogio, Grotius, Opalenius, Sharrok, Rachelius, Pufendorf, nonché i Casuisti, insegnano che ci sono casi in cui non si è obbligati a restituire a chi ne ha fatto deposito un oggetto: ad esempio, non si restituisce un pugnale quando si sa che colui che lo ha depositato intende usarlo per ferire qualcuno. Supponiamo che io abbia in mano il veleno fatale che la madre di Meleagro utilizzerà per ucciderlo; la lancia magica che Cefalo userà involontariamente per uccidere Procris; i cavalli di Teseo che distruggeranno Hippolyto, suo figlio: se qualcuno mi chiedesse di restituirli, avrei ragione a rifiutare, conoscendo l’uso malvagio che ne verrebbe fatto. Ma cosa succederebbe se un giudice competente mi ordinasse di farlo, quando non potessi dimostrargli ciò che so riguardo alle conseguenze negative della restituzione. Forse Apollo mi ha concesso, come a Cassandra, il dono della profezia, ma a condizione che nessuno credesse alle mie parole. In tal caso sarei costretto a restituire quegli oggetti, senza altra scelta se non la mia stessa distruzione: in questo modo non potrei evitare di contribuire al male. Un altro esempio: Giove promette a Semele, al Sole Feitone e a Cupido e Psiche di concedere qualsiasi favore loro chiedano. Essi giurano sullo Stige.
Di colui di cui temono di dover giurare e di poter fallire nel farlo, secondo il volere del Numen.
Si sarebbe volentieri fermati, ma era troppo tardi; la richiesta, udita solo in parte, non poteva più essere esaudita.
Dio volle che in questo momento si parlasse.
Opprimere, già allora la voce della giustizia era soffocata sotto le nuvole dell’ingiustizia.
Si sarebbe felici di ritrattare dopo che la richiesta è stata fatta, facendo vani tentativi di obiezione; ma loro insistono, vi dicono: “Pronunciate giuramenti che non intenderete mantenere?” La legge dello Stige è inviolabile, bisogna necessariamente sottomettersi ad essa; se si è commesso un errore nel pronunciare il giuramento, si commetterebbe un errore ancora maggiore nel non mantenerlo; la promessa deve essere mantenuta, per quanto dannosa possa essere per colui che la richiede. Sarebbe rovinoso per voi non adempierla. Sembra che il messaggio morale di queste favole suggerisca che una necessità suprema possa costringere qualcuno a compiere azioni malvagie. Dio, in verità, non conosce alcun altro giudice che possa costringerlo a dare ciò che potrebbe rivelarsi dannoso; Egli non è come Giove, che teme lo Stige. Ma la Sua stessa saggezza è il più grande giudice di cui disponga: non esiste appello contro i suoi verdetti; essi sono i decreti del destino. Le verità eterne, oggetto della Sua saggezza, sono ancora più inviolabili dello Stige stesso. Queste leggi e questo giudice non costringono: sono più potenti, perché persuadono. La saggezza mostra a Dio l’espressione migliore possibile della Sua bontà; ciò che ne consegue come male è semplicemente un risultato inevitabile di quella stessa bontà. Aggiungerò ancora qualcosa: permettere che il male avvenga, così come Dio lo permette, rappresenta la massima forma di bontà.
Se non fosse stata così ben sostenuta, non sarebbe stata considerata tale.
Si dovrebbe essere inclini alla perversità per affermare, dopo quanto detto, che sia più malvagio lasciare a qualcuno tutta la responsabilità dei propri problemi e delle proprie rovine. Quando Dio lo lascia a un uomo, tale responsabilità appartiene già a quell’uomo fin prima della sua esistenza; esisteva già nell’idea stessa di quell’uomo, come qualcosa semplicemente possibile, prima che Dio decretasse la sua nascita. Quindi, può davvero un uomo lasciare tale responsabilità a qualcun altro? Ecco tutta la questione.
- VII. ‘A true benefactor gives promptly, and does not wait to give until those he loves have suffered long miseries from the privation of what he could have imparted to them at first very easily, and without causing any inconvenience to himself. If the limitation of his forces does not permit him to do good without inflicting pain or some other inconvenience, he acquiesces in this, but only regretfully, and he never employs this way of rendering service when he can render it without mingling any kind of evil in his favours. If the profit one could derive from the evils he inflicted could spring as easily from an unalloyed good as from those evils, he would take the straight road of unalloyed good, and not the indirect road that would lead from the evil to the good. If he showers riches and honours, it is not to the end that those who have enjoyed them, when they come to lose them, should be all the more deeply afflicted in proportion to their previous experience of pleasure, and that thus they should become more unhappy than the persons who have always been deprived of these advantages. A malicious being would shower good things at such a price upon the people for whom he had the most hatred.’
(Compare this passage of Aristotle, Rhetor. 1. 2, c. 23, p. m. 446: ‛οιον ει δοιη αν τις τινι ‛ινα αφελομενος λειπησηι· ‛οθεν και τουτ’ ειρηται,
πολλοις ‛ο δαιμων ου κατ’ ευνοιαν φερων
Μεγαλα διδωσιν ευτυχηματ’, αλλ’ ‛ινα
τας συμφορας λαβωσιν επιφανεστερας.
Id est: Veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est dictum:
Bona magna multis non amicus dat Deus,
Insigniore ut rursus his privet malo.)
All these objections depend almost on the same sophism; they change and mutilate the fact, they only half record things: God has care for men, he loves the human race, he wishes it well, nothing so true. Yet he allows men to fall, he often allows them to perish, he gives them goods that tend towards their destruction; and when he makes someone happy, it is after many sufferings: where is his affection, where is his goodness or again where is his power? Vain objections, which suppress the main point, which ignore the fact that it is of God one speaks. It is as though one were speaking of a mother, a guardian, a tutor, whose well-nigh only care is concerned with the upbringing, the preservation, the happiness of the person in question, and who neglect their duty. God takes care of the universe, he neglects nothing, he chooses what is best on the whole. If in spite of all that someone is wicked and unhappy, it behoved him to be so. God (so they say) could have given happiness to all, he could have given it promptly and easily, and without causing himself any inconvenience, for he can do all. But should he? Since he does not so, it is a sign that he had to act altogether differently. If we infer from this either that God only regretfully, and owing to lack of power, fails to make men happy and to give the good first of all and without admixture of evil, or else that he lacks the good will to give it unreservedly and for good and all, then we are comparing our true God with the God of Herodotus, full of envy, or with the demon of the poet whose iambics Aristotle quotes, and I have just translated into Latin, who gives good things in order that he may cause more affliction by taking them away. That would be trifling with God in perpetual anthropomorphisms, representing him as a man who must give himself up completely to one particular business, whose goodness must be chiefly exercised upon those objects alone which are known to us, and who lacks either aptitude or good will. God is not lacking therein, he could do the good that we would desire; he even wishes it, taking it separately, but he must not do it in preference to other greater goods which are opposed to it. Moreover, one has no cause to complain of the fact that usually one attains salvation only through many sufferings, and by bearing the cross of Jesus Christ. These evils serve to make the elect imitators of their master, and to increase their happiness.
- VIII. ‘The greatest and the most substantial glory that he who is the master of others can gain is to maintain amongst them virtue, order, peace, contentment of mind. The glory that he would derive from their unhappiness can be nothing but a false glory.’
If we knew the city of God just as it is, we should see that it is the most perfect state which can be devised; that virtue and happiness reign there, as far as is possible, in accordance with the laws of the best; that sin and unhappiness (whose entire exclusion from the nature of things reasons of the supreme order did not permit), are well-nigh nothing there in comparison with the good, and even are of service for greater good. Now since these evils were to exist, there must needs be some appointed to be subject to them, and we are those people. If it were others, would there not be the same appearance of evil? Or rather, would not these others be those known as We? When God derives some glory from the evil through having made it serve a greater good, it was proper that he should derive that glory. It is not therefore a false glory, as would be that of a prince who overthrew his state in order to have the honour of setting it up again.
- IX. ‘The way whereby that master can give proof of greatest love for virtue is to cause it, if he can, to be always practised without any mixture of vice. If it is easy for him to procure for his subjects this advantage, and nevertheless he permits vice to raise its head, save that he punishes it finally after having long tolerated it, his affection for virtue is not the greatest one can conceive; it is therefore not infinite.’
- VII. “Un vero benefattore dona prontamente, senza aspettare che coloro che ama abbiano sofferto a lungo per la privazione di ciò che avrebbe potuto concedere loro fin dall’inizio, con facilità e senza causarsi alcun disagio. Se le sue capacità non gli permettono di fare del bene senza infliggere dolore o altri inconvenienti, accetta questa situazione, ma solo con rammarico; e non ricorre mai a questo modo per prestare aiuto quando può farlo senza introdurre alcun male nelle sue azioni. Se il vantaggio che si potrebbe trarre dai mali che infligge potesse essere ottenuto altrettanto facilmente attraverso il bene puro, sceglierebbe senz’altro la strada del bene puro, e non quella indiretta che conduce dal male al bene. Se distribuisce ricchezze e onori, non è certo per far sì che coloro che ne hanno goduto, quando le perdono, soffrano ancora di più in proporzione alle gioie provate in precedenza, rendendoli così più infelici delle persone che sono sempre state prive di tali vantaggi. Un essere malvagio distribuirebbe cose buone a un prezzo del genere soltanto verso coloro che odia profondamente.”
(Confrontare questo passaggio di Aristotele, Retorica 1.2, c. 23, p. m. 446: “Chi ignora le differenze tra le cose, non riesce a comprenderne le relazioni; ed è proprio di ciò che si parla in questo passaggio, ”).
Molti sono coloro che il demone guida con la sua benevolenza.
Grandi doni di felicità, ma, “in che modo”?
Le sfortune appaiono in modo più evidente.
In altre parole: è come se qualcuno desse a qualcun altro qualcosa, affinché in seguito ciò stesso possa causargli dolore. Da qui deriva anche quel detto.
Dio non dona molti cibi buoni a coloro che non sono suoi amici.
“Signore, affinché possiate nuovamente soffrire dei vostri mali personali, ”
Tutti questi obiezioni si basano quasi esclusivamente sullo stesso sofisma: alterano e distorcono i fatti, registrando solo in parte la realtà. Dio si prende cura degli uomini, ama l’umanità, desidera il suo bene. Niente di più vero. Eppure permette agli uomini di cadere, spesso li lascia perire, dona loro cose che tendono alla loro distruzione; e quando rende qualcuno felice, è dopo molte sofferenze. Dove sta allora la sua affetto, la sua bontà, o addirittura il suo potere? Obiezioni vane, che ignorano il fatto che si parla di Dio. È come se si parlasse di una madre, di un tutore, di un educatore il cui unico scopo sia l’educazione, la protezione e la felicità della persona in questione. Ma Dio si prende cura dell’universo intero, non trascura nulla; sceglie ciò che è nel migliore interesse generale. Se nonostante tutto qualcuno rimane malvagio e infelice, forse era proprio così che doveva essere. Si dice che Dio potesse dare la felicità a tutti, in modo immediato ed facile, senza alcuna difficoltà. Ma avrebbe dovuto farlo? Poiché non lo fa, significa che doveva agire in modo completamente diverso. Se da questo deduciamo che Dio, per mancanza di potere, non riesce a rendere gli uomini felici o a donare il bene senza mescolarlo con il male, oppure che gli manca la volontà di farlo senza riserve, allora stiamo paragonando il nostro vero Dio al Dio descritto da Erodoto, pieno di invidia, o al demone del poeta citato da Aristotele, che dona cose buone soltanto per poi toglierle e causare ancora più sofferenza. Questo significherebbe trattare Dio come un essere umano, rappresentarlo come qualcuno costretto a dedicarsi esclusivamente a compiti specifici, la cui bontà si esprime solo verso ciò che conosciamo noi. Ma Dio non è così: potrebbe fare tutto ciò che desideriamo. Lo vuole anche, ma non può farlo a scapito di beni più grandi e importanti. Inoltre, non abbiamo motivo di lamentarci del fatto che la salvezza si ottenga spesso solo attraverso molte sofferenze e il sacrificio di Gesù Cristo. Queste sofferenze servono infatti ad aiutare gli eletti a imitare il loro Signore e ad aumentare la loro felicità.
- VIII. “La più grande e sostanziale gloria che colui che è padrone degli altri possa ottenere è quella di mantenere tra loro virtù, ordine, pace e soddisfazione d’animo. La gloria che potrebbe trarre dalla loro sfortuna non è altro che una falsa gloria.”
Se conoscessimo la città di Dio così com’è realmente, vedremmo che rappresenta lo stato più perfetto che si possa immaginare; lì virtù e felicità regnano, nella misura in cui ciò sia possibile, in conformità con le leggi del meglio; il peccato e l’infelicità – la cui totale esclusione dalla natura delle cose non sarebbe stata permessa dalle ragioni dell’ordine supremo – sono quasi nulla rispetto al bene, anzi servono a un bene ancora maggiore. Ora, poiché questi mali devono esistere, deve necessariamente esserci qualcuno che ne sia soggetto, e noi siamo quelle persone. Se fossero altri, non ci sarebbe comunque lo stesso aspetto del male? O forse, quegli altri saremmo proprio noi? Quando Dio trae gloria dal male, facendolo servire a un bene più grande, è giusto che ottenga tale gloria. Quindi non si tratta di una gloria falsa, come quella di un principe che rovescia il proprio regno soltanto per avere l’onore di ristabilirlo.
- IX. “Il modo con cui quel maestro può dimostrare il proprio più grande amore per la virtù è far sì che essa venga sempre praticata, senza alcuna mescolanza di vizio. Se gli è facile procurare ai propri sudditi questo vantaggio eppure permette al vizio di diffondersi, a meno che non lo punisca infine dopo averlo tollerato a lungo, il suo affetto per la virtù non è certo il più grande che si possa immaginare; pertanto, non è infinito.”
I am not yet half way through the nineteen maxims, and already I am weary of refuting, and making the same answer always. M. Bayle multiplies unnecessarily his so-called maxims in opposition to my dogmas. If things connected together may be separated, the parts from their whole, the human kind from the universe, God’s attributes the one from the other, power from wisdom, it may be said that God can cause virtue to be in the world without any mixture of vice, and even that he can do so easily. But, since he has permitted vice, it must be that that order of the universe which was found preferable to every other plan required it. One must believe that it is not permitted to do otherwise, since it is not possible to do better. It is a hypothetical necessity, a moral necessity, which, far from being contrary to freedom, is the effect of its choice. Quae rationi contraria sunt, ea nec fieri a Sapiente posse credendum est. The objection is made here, that God’s affection for virtue is therefore not the greatest which can be conceived, that it is not infinite. To that an answer has already been given on the second maxim, in the assertion that God’s affection for any created thing whatsoever is proportionate to the value of the thing. Virtue is the noblest quality of created things, but it is not the only good quality of creatures. There are innumerable others which attract the inclination of God: from all these inclinations there results the most possible good, and it turns out that if there were only virtue, if there were only rational creatures, there would be less good. Midas proved to be less rich when he had only gold. And besides, wisdom must vary. To multiply one and the same thing only would be superfluity, and poverty too. To have a thousand well-bound Vergils in one’s library, always to sing the airs from the opera of Cadmus and Hermione, to break all the china in order only to have cups of gold, to have only diamond buttons, to eat nothing but partridges, to drink only Hungarian or Shiraz wine — would one call that reason? Nature had need of animals, plants, inanimate bodies; there are in these creatures, devoid of reason, marvels which serve for exercise of the reason. What would an intelligent creature do if there were no unintelligent things? What would it think of, if there were neither movement, nor matter, nor sense? If it had only distinct thoughts it would be a God, its wisdom would be without bounds: that is one of the results of my meditations. As soon as there is a mixture of confused thoughts, there is sense, there is matter. For these confused thoughts come from the relation of all things one to the other by way of duration and extent. Thus it is that in my philosophy there is no rational creature without some organic body, and there is no created spirit entirely detached from matter. But these organic bodies vary no less in perfection than the spirits to which they belong. Therefore, since God’s wisdom must have a world of bodies, a world of substances capable of perception and incapable of reason; since, in short, it was necessary to choose from all the things possible what produced the best effect together, and since vice entered in by this door, God would not have been altogether good, altogether wise if he had excluded it.
- X. ‘The way to evince the greatest hatred for vice is not indeed to allow it to prevail for a long time and then chastise it, but to crush it before its birth, that is, prevent it from showing itself anywhere. A king, for example, who put his finances in such good order that no malversation was ever committed, would thus display more hatred for the wrong done by factionaries than if, after having suffered them to batten on the blood of the people, he had them hanged.’
It is always the same song, it is anthropomorphism pure and simple. A king should generally have nothing so much at heart as to keep his subjects free from oppression. One of his greatest interests is to bring good order into his finances. Nevertheless there are times when he is obliged to tolerate vice and disorders. He has a great war on his hands, he is in a state of exhaustion, he has no choice of generals, it is necessary to humour those he has, those possessed of great authority with the soldiers: a Braccio, a Sforza, a Wallenstein. He lacks money for the most pressing needs, it is necessary to turn to great financiers, who have an established credit, and he must at the same time connive at their malversations. It is true that this unfortunate necessity arises most often from previous errors. It is not the same with God: he has need of no man, he commits no error, he always does the best. One cannot even wish that things may go better, when one understands them: and it would be a vice in the Author of things if he wished to change anything whatsoever in them, if he wished to exclude the vice that was found there. Is this State with perfect government, where good is willed and performed as far as it is possible, where evil even serves the greatest good, comparable with the State of a prince whose affairs are in ruin and who escapes as best he can? Or with that of a prince who encourages oppression in order to punish it, and who delights to see the little men with begging bowls and the great on scaffolds?
- XI. ‘A ruler devoted to the interests of virtue, and to the good of his subjects, takes the utmost care to ensure that they never disobey his laws; and if he must needs chastise them for their disobedience, he sees to it that the penalty cures them of the inclination to evil, and restores in their soul a strong and constant tendency towards good: so far is he from any desire that the penalty for the error should incline them more and more towards evil.’
To make men better, God does all that is due, and even all that can be done on his side without detriment to what is due. The most usual aim of punishment is amendment; but it is not the sole aim, nor that which God always intends. I have said a word on that above. Original sin, which disposes men towards evil, is not merely a penalty for the first sin; it is a natural consequence thereof. On that too a word has been said, in the course of an observation on the fourth theological proposition. It is like drunkenness, which is a penalty for excess in drinking and is at the same time a natural consequence that easily leads to new sins.
- XII. ‘To permit the evil that one could prevent is not to care whether it be committed or not, or is even to wish that it be committed.’
By no means. How many times do men permit evils which they could prevent if they turned all their efforts in that direction? But other more important cares prevent them from doing so. One will rarely resolve upon adjusting irregularities in the coinage while one is involved in a great war. And the action of an English Parliament in this direction a little before the Peace of Ryswyck will be rather praised than imitated. Can one conclude from this that the State has no anxiety about this irregularity, or even that it desires it? God has a far stronger reason, and one far more worthy of him, for tolerating evils. Not only does he derive from them greater goods, but he finds them connected with the greatest goods of all those that are possible: so that it would be a fault not to permit them.
Non ho ancora raggiunto nemmeno la metà delle diciannove massime; già mi sento stanco di confutare sempre le stesse argomentazioni e di dare sempre la stessa risposta. Il signor Bayle moltiplica inutilmente le sue cosiddette massime per contraddire i miei dogmi. Se cose collegate tra loro possono essere separate, se le parti possono essere distinte dal tutto, l’umanità dall’universo, gli attributi di Dio l’uno dall’altro, la potenza dalla saggezza, allora si può dire che Dio possa far sì che la virtù esista nel mondo senza alcuna mescolanza di vizio, e persino che possa farlo con estrema facilità. Ma poiché ha permesso l’esistenza del vizio, deve esserci stata una ragione per cui tale ordine dell’universo è risultato preferibile a qualsiasi altro possibile. Bisogna credere che non sia stato possibile agire diversamente, poiché non esiste modo migliore di procedere. Si tratta di una necessità ipotetica, una necessità morale, che, lontano dall’essere contraria alla libertà, è in realtà il risultato della scelta stessa di Dio. L’obiezione secondo cui l’affetto di Dio per la virtù non sia quindi il più grande possibile, né infinito, è già stata affrontata nella seconda massima: si afferma infatti che l’affetto di Dio per qualsiasi creatura sia proporzionale al valore di quella creatura. La virtù è senz’altro la qualità più nobile tra le cose create, ma non l’unica. Esistono innumerevoli altre qualità positive che attirano l’attenzione di Dio; da tutte queste qualità deriva il massimo bene possibile. E si scopre che, se esistesse solo la virtù, o solo creature razionali, ci sarebbe meno bene. Midas, ad esempio, sarebbe risultato meno ricco se avesse posseduto soltanto oro. Inoltre, la saggezza stessa deve variare: moltiplicare all’infinito la stessa cosa significherebbe sia eccesso che povertà. Avere mille copie del “Virgilio” nella propria biblioteca, cantare sempre le stesse melodie, rompere tutta la porcellana soltanto per avere tazze d’oro, indossare solo bottoni di diamante, mangiare solo fagiani, bere solo vino ungherese o shiraz, si potrebbe davvero considerare questo una forma di “ragione”? La natura aveva bisogno di animali, piante, corpi inanimati. In queste creature prive di ragione esistono meraviglie che servono a stimolare la riflessione umana. Cosa farebbe una creatura intelligente se non esistessero cose prive di intelligenza? A cosa penserebbe se non ci fossero né movimento, né materia, né sensi? Se avesse soltanto pensieri chiari e distinti, sarebbe un Dio, la sua saggezza sarebbe senza limiti. Questo è uno dei risultati delle mie riflessioni. Finché esiste una mescolanza di pensieri confusi, esistono senso e materia. Poiché questi pensieri confusi derivano dalla relazione tra tutte le cose, in termini di durata ed estensione. Pertanto, nella mia filosofia, non esiste alcuna creatura razionale senza un corpo organico, né alcun spirito creato completamente separato dalla materia. Ma questi corpi organici variano quanto alla loro perfezione, proprio come gli spiriti a cui appartengono. Pertanto, poiché la saggezza di Dio deve necessariamente riguardare un mondo di corpi, un mondo di sostanze capaci di percepire ma incapaci di ragionare; poiché, in breve, era necessario scegliere tra tutte le possibilità ciò che produceva insieme il miglior risultato, e poiché il vizio è entrato nel mondo attraverso questa via, Dio non sarebbe stato del tutto buono, del tutto saggio se lo avesse escluso.
- X. “Il modo per manifestare il più grande odio verso il vizio non consiste certo nel permettergli di prevalere per un lungo periodo prima di punirlo, ma nel soffocarlo fin dal suo nascere, cioè nell’impedire che si manifesti in alcun modo. Un re, ad esempio, che mettesse le sue finanze in ordine tale da impedire qualsiasi irregolarità, dimostrerebbe così un odio maggiore verso i torti commessi dai fazioni rivali di quanto lo farebbe se, dopo aver permesso loro di approfittare del sangue del popolo, li facesse impiccare.”
È sempre la stessa storia: si tratta pura e semplice di antropomorfismo. Un re dovrebbe, in linea di massima, preoccuparsi soltanto di mantenere i suoi sudditi al riparo dall’oppressione; uno dei suoi principali compiti è infatti garantire l’ordine nelle sue finanze. Tuttavia, ci sono momenti in cui è costretto a tollerare vizi e disordini: potrebbe trovarsi coinvolto in una grande guerra, essere allo stremo delle forze, non avere generali disponibili, e quindi essere costretto ad accontentarsi di quelli che ha a disposizione – individui con grande autorità tra i soldati, come un Braccio, uno Sforza o un Wallenstein. Gli mancano fondi per le necessità più urgenti; è quindi necessario ricorrere a grandi banchieri con solide credenziali finanziarie, anche se ciò significa tollerare le loro malversazioni. È vero che questa sfortunata necessità deriva spesso da errori commessi in precedenza. Ma non è lo stesso per Dio: Lui non ha bisogno di nessuno, non commette errori e fa sempre ciò che è meglio. Non si può nemmeno desiderare che le cose vadano meglio, quando si comprendono appieno; sarebbe un difetto nell’Autore delle cose se volesse modificarle in alcun modo, se volesse eliminare i vizi che esistono al loro interno. È davvero paragonabile lo Stato governato con perfetta efficienza – dove il bene viene desiderato e realizzato nella misura del possibile, e persino il male serve a un bene più grande – allo Stato di un principe i cui affari sono in rovina e che cerca soltanto di sopravvivere? O allo Stato di un principe che incoraggia l’oppressione per poi punirla, e che si compiace nel vedere i poveri mendicare e i potenti giustiziati?
- XI. “Un sovrano devoto agli interessi della virtù e al bene dei suoi sudditi si impegna al massimo per garantire che essi non disobbediscano mai alle sue leggi; e se dovesse necessariamente punirli per la loro disobbedienza, fa in modo che la pena li curi dal desiderio di compiere il male e restituisca nella loro anima una forte e costante tendenza verso il bene: lontano da qualsiasi intenzione di far sì che la punizione per un errore li spinga sempre di più verso il male.”
Per rendere gli uomini migliori, Dio fa tutto ciò che è dovuto, e persino tutto ciò che può essere fatto da parte Sua senza danneggiare ciò che è effettivamente dovuto. Lo scopo più comune della punizione è la correzione; ma non è l’unico scopo, né quello che Dio intenda sempre. Ne ho già parlato in precedenza. L’peccato originale, che spinge gli uomini verso il male, non è semplicemente una punizione per il primo peccato; è piuttosto una conseguenza naturale di esso. Anche su questo argomento sono stato detti alcuni commenti, nel corso dell’analisi della quarta proposizione teologica. È come l’ubriachezza: essa rappresenta una punizione per l’eccesso nell’alcol consumo e allo stesso tempo è una conseguenza naturale che facilmente conduce a nuovi peccati.
- XII. “Permettere che avvenga il male che si potrebbe evitare significa non curarsi se esso venga commesso o meno, o addirittura desiderarlo.”
Assolutamente no. Quante volte gli uomini permettono l’esistenza di mali che potrebbero evitare se concentrassero tutti i loro sforzi in quella direzione? Ma altre questioni più importanti li impediscono di farlo. È raro che qualcuno decida di correggere le irregolarità nella monetazione mentre è impegnato in una grande guerra. Inoltre, l’azione del Parlamento inglese in questa direzione poco prima della Pace di Ryswyck merita più di essere lodata che imitata. Si può forse concludere da questo che lo Stato non si preoccupi affatto di queste irregolarità, o addirittura che le desideri? Dio ha motivi molto più validi e degni di lui per tollerare i mali: non solo ne trae benefici maggiori, ma li ritiene anche collegati ai beni più grandi tra quelli possibili; quindi sarebbe un errore non permetterne l’esistenza.
- XIII. ‘It is a very great fault in those who govern, if they do not care whether there be disorder in their States or not. The fault is still greater if they wish and even desire disorder there. If by hidden and indirect, but infallible, ways they stirred up a sedition in their States to bring them to the brink of ruin, in order to gain for themselves the glory of showing that they have the courage and the prudence necessary for saving a great kingdom on the point of perishing, they would be most deserving of condemnation. But if they stirred up this sedition because there were no other means than that, of averting the total ruin of their subjects and of strengthening on new foundations, and for several centuries, the happiness of nations, one must needs lament the unfortunate necessity (see above, p, 147, what has been said of the force of necessity) to which they were reduced, and praise them for the use that they made thereof.’
This maxim, with divers others set forth here, is not applicable to the government of God. Not to mention the fact that it is only the disorders of a very small part of his kingdom which are brought up in objection, it is untrue that he has no anxiety about evils, that he desires them, that he brings them into being, to have the glory of allaying them. God wills order and good; but it happens sometimes that what is disorder in the part is order in the whole. I have already stated this legal axiom: Incivile est nisi tota lege inspecta judicare. The permission of evils comes from a kind of moral necessity: God is constrained to this by his wisdom and by his goodness; this necessity is happy, whereas that of the prince spoken of in the maxim is unhappy. His State is one of the most corrupt; and the government of God is the best State possible.
- XIV. ‘The permission of a certain evil is only excusable when one cannot remedy it without introducing a greater evil; but it cannot be excusable in those who have in hand a remedy more efficacious against this evil, and against all the other evils that could spring from the suppression of this one.’
The maxim is true, but it cannot be brought forward against the government of God. Supreme reason constrains him to permit the evil. If God chose what would not be the best absolutely and in all, that would be a greater evil than all the individual evils which he could prevent by this means. This wrong choice would destroy his wisdom and his goodness.
- XV. ‘The Being infinitely powerful, Creator of matter and of spirits, makes whatever he wills of this matter and these spirits. There is no situation or shape that he cannot communicate to spirits. If he then permitted a physical or a moral evil, this would not be for the reason that otherwise some other still greater physical or moral evil would be altogether inevitable. None of those reasons for the mixture of good and evil which are founded on the limitation of the forces of benefactors can apply to him.’
It is true that God makes of matter and of spirits whatever he wills; but he is like a good sculptor, who will make from his block of marble only that which he judges to be the best, and who judges well. God makes of matter the most excellent of all possible machines; he makes of spirits the most excellent of all governments conceivable; and over and above all that, he establishes for their union the most perfect of all harmonies, according to the system I have proposed. Now since physical evil and moral evil occur in this perfect work, one must conclude (contrary to M. Bayle’s assurance here) that otherwise a still greater evil would have been altogether inevitable. This great evil would be that God would have chosen ill if he had chosen otherwise than he has chosen. It is true that God is infinitely powerful; but his power is indeterminate, goodness and wisdom combined determine him to produce the best. M. Bayle makes elsewhere an objection which is peculiar to him, which he derives from the opinions of the modern Cartesians. They say that God could have given to souls what thoughts he would, without making them depend upon any relation to the body: by this means souls would be spared a great number of evils which only spring from derangement of the body. More will be said of this later; now it is sufficient to bear in mind that God cannot establish a system ill-connected and full of dissonances. It is to some extent the nature of souls to represent bodies.
- XVI. ‘One is just as much the cause of an event when one brings it about in moral ways, as when one brings it about in physical ways. A Minister of State, who, without going out of his study, and simply by utilizing the passions of the leaders of a faction, overthrew all their plots, would thus be bringing about the ruin of this faction, no less than if he destroyed it by a surprise attack.’
I have nothing to say against this maxim. Evil is always attributed to moral causes, and not always to physical causes. Here I observe simply that if I could not prevent the sin of others except by committing a sin myself, I should be justified in permitting it, and I should not be accessary thereto, or its moral cause. In God, every fault would represent a sin; it would be even more than sin, for it would destroy Divinity. And it would be a great fault in him not to choose the best. I have said so many times. He would then prevent sin by something worse than all sins.
- XVII. ‘It is all the same whether one employ a necessary cause, or employ a free cause while choosing the moments when one knows it to be determined. If I imagine that gunpowder has the power to ignite or not to ignite when fire touches it, and if I know for certain that it will be disposed to ignite at eight o’clock in the morning, I shall be just as much the cause of its effects if I apply the fire to it at that hour, as I should be in assuming, as is the case, that it is a necessary cause. For where I am concerned it would no longer be a free cause. I should be catching it at the moment when I knew it to be necessitated by its own choice. It is impossible for a being to be free or indifferent with regard to that to which it is already determined, and at the time when it is determined thereto. All that which exists exists of necessity while it exists. Το ειναι το ον ‛οταν ηι, και το μη ειναι ‛οταν μη ηι, αναγκη. “Necesse est id quod est, quando est, esse; et id quod non est, quando non est, non esse”: Arist. De Interpret. ca. The Nominalists have adopted this maxim of Aristotle. Scotus and sundry other Schoolmen appear to reject it, but fundamentally their distinctions come to the same thing. See the Jesuits of Coimbra on this passage from Aristotle, et seq.)’
This maxim may pass also; I would wish only to change something in the phraseology. I would not take ‘free’ and ‘indifferent’ for one and the same thing, and would not place ‘free’ and ‘determined’ in antithesis. One is never altogether indifferent with an indifference of equipoise; one is always more inclined and consequently more determined on one side than on another: but one is never necessitated to the choice that one makes. I mean here a necessity absolute and metaphysical; for it must be admitted that God, that wisdom, is prompted to the best by a moral necessity. It must be admitted also that one is necessitated to the choice by a hypothetical necessity, when one actually makes the choice; and even before one is necessitated thereto by the very truth of the futurition, since one will do it. These hypothetical necessities do no harm. I have spoken sufficiently on this point already.
- XVIII. ‘When a whole great people has become guilty of rebellion, it is not showing clemency to pardon the hundred thousandth part, and to kill all the rest, not excepting even babes and sucklings.’
- XIII. “È un grave errore da parte di coloro che governano se non si curano del fatto che nei loro Stati regni il disordine o meno. L’errore diventa ancora più grave quando essi desiderano addirittura che il disordine persista. Se, con metodi nascosti e indiretti ma infallibili, suscitano rivolte nei loro Paesi per portarli sull’orlo della rovina, al fine di guadagnarsi la gloria di dimostrare di possedere il coraggio e la prudenza necessari per salvare un grande regno sul punto di perire, allora meritano davvero la condanna. Ma se suscitano tali rivolte perché non esistono altri mezzi per evitare la rovina totale dei loro sudditi e per rafforzare, su nuove basi, la felicità delle nazioni per diversi secoli, allora bisogna pur lamentarsi di questa sfortunata necessità (si veda sopra, a pagina 147, quanto detto sulla forza della necessità) alla quale sono stati costretti, e lodarli per il modo in cui l’hanno utilizzata.”
Questo principio, così come altri qui enunciati, non è applicabile al governo di Dio. Senza contare il fatto che vengono sollevate obiezioni riguardo solo ai disordini presenti in una parte molto piccola del suo regno, è falsa l’affermazione secondo cui Egli non si preoccupi dei mali, che li desideri o che li crei appositamente per poter poi gloriarsi di eliminarli. Dio vuole l’ordine e il bene; tuttavia, a volte ciò che rappresenta disordine in una parte costituisce invece ordine nel tutto. Ho già enunciato questo principio giuridico: “Non si può giudicare correttamente senza esaminare l’intera legge”. Il permesso di esistere ai mali deriva da una sorta di necessità morale: Dio è costretto a farlo dalla sua saggezza e dalla sua bontà; questa necessità è “felice”, mentre quella del sovrano menzionato in questo principio è invece “infelice”. Lo Stato di quel sovrano rappresenta uno degli esempi più corrotti di governo umano; il governo di Dio, invece, è lo Stato migliore possibile.
- XIV. “Il permesso di un certo male è giustificabile soltanto quando non si può rimediarvi senza introdurre un male ancora maggiore; ma non può essere giustificato da coloro che dispongono di un rimedio più efficace, sia contro quel male specifico che contro tutti gli altri mali che potrebbero derivare dalla sua soppressione.”
Il principio è vero, ma non può essere utilizzato contro il governo di Dio. La ragione suprema lo obbliga ad permettere l’esistenza del male. Se Dio scegliesse ciò che non sarebbe assolutamente e in ogni senso la cosa migliore, ciò rappresenterebbe un male ancora più grande di tutti i mali individuali che potrebbe evitare con questo mezzo. Una tale scelta errata distruggerebbe la sua saggezza e la sua bontà.
- XV. “L’Essere infinitamente potente, Creatore di materia e di spiriti, fa di questa materia e di questi spiriti ciò che vuole. Non esiste alcuna situazione o forma che non possa conferire ai spiriti. Se quindi permettesse l’esistenza di un male fisico o morale, non lo farebbe certo perché altrimenti qualche altro male ancora più grande diventerebbe inevitabile. Nessuno dei motivi addotti per spiegare la presenza del bene e del male, basati sulle limitazioni delle forze del Creatore, può essere applicato a Lui.”
È vero che Dio crea dalla materia e dagli spiriti ciò che vuole; ma è come un abile scultore, il quale utilizza il suo blocco di marmo soltanto per realizzare ciò che ritiene sia il meglio, e giudica sempre con saggezza. Dio trasforma la materia nelle macchine più eccellenti tra tutte quelle possibili; trasforma gli spiriti nei governi più perfetti tra tutti quelli concepibili; e, inoltre, stabilisce per l’unione di entrambi le armonie più complete, secondo il sistema che ho proposto. Ora, poiché nel suo “opera perfetta” esistono sia il male fisico che il male morale, si deve concludere (contrariamente alle affermazioni di Monsieur Bayle) che altrimenti un male ancora maggiore sarebbe stato inevitabile. Quel male immaginario sarebbe stato il fatto che Dio avrebbe scelto il male se avesse agito diversamente da come ha fatto. È vero che Dio è infinitamente potente; ma la sua potenza non è assoluta: la bontà e la saggezza lo spingono a creare ciò che è migliore. Monsieur Bayle solleva in altri passaggi un’obiezione tipica di lui, derivante dalle opinioni dei Cartesiani moderni; essi sostengono che Dio avrebbe potuto dare alle anime qualsiasi pensiero desiderasse, senza farle dipendere da alcuna relazione con il corpo: in questo modo le anime sarebbero state risparmiate da molti mali che derivano soltanto dal disordine del corpo. Di questo si parlerà più avanti; per ora basta ricordare che Dio non può stabilire un sistema mal connesso e pieno di dissonanze. In qualche modo, la natura stessa delle anime è tale da rappresentare i corpi.
- XVI. “Si è altrettanto causa di un evento quando lo si determina con mezzi morali quanto quando lo si determina con mezzi fisici. Un Ministro di Stato che, senza uscire dal proprio ufficio e semplicemente sfruttando le passioni dei leader di una fazione, riuscisse a vanificare tutte le loro macchinazioni, causerebbe così la rovina di quella fazione, esattamente come se la distruggesse con un attacco a sorpresa.”
Non ho nulla da obiettare contro questo principio. Il male viene sempre attribuito a cause morali, e non sempre a cause fisiche. Qui osservo semplicemente che, se non potessi impedire il peccato altrui se non commettendo anch’io un peccato, avrei il diritto di permetterlo; inoltre, non sarei considerato complice né causa morale di tale peccato. In Dio, ogni errore rappresenterebbe un peccato; anzi, sarebbe qualcosa di ancora peggiore del peccato stesso, poiché distruggerebbe la Divinità stessa. E sarebbe un grave errore da parte Sua non scegliere ciò che è migliore. L’ho detto molte volte: in tal caso, Egli impedirebbe il peccato con qualcosa di ancora peggiore di tutti i peccati.
- XVII. “Non fa alcuna differenza se si utilizza una causa necessaria o una causa libera, purché si sappia con certezza il momento in cui tale causa agirà. Se immagino che la polvere da sparo abbia la capacità di accendersi o meno al contatto con il fuoco, e se so con certezza che accenderà alle otto del mattino, allora sarò ugualmente responsabile dei suoi effetti se la avvicinerò al fuoco in quell’istante, come lo sarei se considerassi che si tratti di una causa necessaria. Per me, infatti, non si tratterebbe più di una causa libera; la polvere da sparo verrebbe attivata proprio nel momento in cui so con certezza che accenderà. È impossibile per un essere essere libero o indifferente rispetto a ciò che è già stato determinato per lui, e nel preciso istante in cui tale determinazione avviene. Tutto ciò che esiste esiste necessariamente, nel momento stesso in cui esiste. ‘Ciò che è, è perché deve essere; ciò che non è, non è perché non deve essere’: Aristotele, De Interpretatione. I nominalisti hanno adottato questo principio di Aristotele. Scotus e altri studiosi sembrano rifiutarlo, ma in fondo le loro distinzioni portano allo stesso risultato. Si vedano i gesuiti di Coimbra riguardo a questo passaggio di Aristotele e ai commenti successivi.”
Anche questo principio può essere accettato; vorrei soltanto modificare leggermente la formulazione. Non considererei “libero” e “indifferente” come sinonimi, né porrei in antitesi “libero” e “determinato”. Nessuno è mai completamente indifferente in modo equilibrato: si tende sempre più da un lato che dall’altro; tuttavia, nessuno è costretto a compiere una determinata scelta. Qui intendo con “necessità” qualcosa di assoluto e metafisico: bisogna ammettere infatti che Dio, quella saggezza suprema, è spinto verso il bene da una necessità morale. È altresì vero che si è costretti a compiere una scelta per via di una necessità ipotetica, nel momento stesso in cui la si effettua; e persino prima ancora che tale necessità diventi reale, poiché comunque si sceglierà. Queste necessità ipotetiche non arrecano alcun danno. Ho già detto abbastanza su questo argomento.
- XVIII. “Quando un intero popolo grande ha commesso ribellione, non è segno di clemenza perdonare l’uno su centomila e uccidere tutti gli altri, senza nemmeno risparmiare bambini e neonati.”
It seems to be assumed here that there are a hundred thousand times more damned than saved, and that children dying unbaptized are included among the former. Both these points are disputed, and especially the damnation of these children. I have spoken of this above. M. Bayle urges the same objection elsewhere (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 178, ): ‘We see clearly’, he says, ‘that the Sovereign who wishes to exercise both justice and clemency when a city has revolted must be content with the punishment of a small number of mutineers, and pardon all the rest. For if the number of those who are chastised is as a thousand to one, in comparison with those whom he freely pardons, he cannot be accounted mild, but, on the contrary, cruel. He would assuredly be accounted an abominable tyrant if he chose punishments of long duration, and if he eschewed bloodshed only because he was convinced that men would prefer death to a miserable life; and if, finally, the desire to take revenge were more responsible for his severities than the desire to turn to the service of the common weal the penalty that he would inflict on almost all the rebels. Criminals who are executed are considered to expiate their crimes so completely by the loss of their life, that the public requires nothing more, and is indignant when executioners are clumsy. These would be stoned if they were known deliberately to give repeated strokes of the axe; and the judges who are present at the execution would not be immune from danger if they were thought to take pleasure in this evil sport of the executioners, and to have surreptitiously urged them to practise it.’ (Note that this is not to be understood as strictly universal. There are cases where the people approve of the slow killing of certain criminals, as when Francis I thus put to death some persons accused of heresy after the notorious Placards of 1534. No pity was shown to Ravaillac, who was tortured in divers horrible ways. See the French Mercury, vol. I, fol. m. 455 et seq. See also Pierre Matthieu in his History of the Death of Henry IV; and do not forget what he says on page m. 99 concerning the discussion by the judges with regard to the torture of this parricide.) ‘Finally it is an exceptionally notorious fact that Rulers who should be guided by St. Paul, I mean who should condemn to the extreme penalty all those whom he condemns to eternal death, would be accounted enemies of the human kind and destroyers of their communities. It is incontestable that their laws, far from being fitted, in accordance with the aim of legislators, to uphold society, would be its complete ruin. (Apply here these words of Pliny the Younger, Epist. 22, lib. 8: Mandemus memoriae quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, Thrasea crebro dicere solebat, Qui vitia odit, homines odit.)’ He adds that it was said of the laws of Draco, an Athenian lawgiver, that they had not been written with ink, but with blood, because they punished all sins with the extreme penalty, and because damnation is a penalty even worse than death. But it must be borne in mind that damnation is a consequence of sin. Thus I once answered a friend, who raised as an objection the disproportion existing between an eternal punishment and a limited crime, that there is no injustice when the continuation of the punishment is only a result of the continuation of the sin. I will speak further on this point later. As for the number of the damned, even though it should be incomparably greater among men than the number of the saved, that would not preclude the possibility that in the universe the happy creatures infinitely outnumber those who are unhappy. Such examples as that of a prince who punishes only the leaders of rebels or of a general who has a regiment decimated, are of no importance here. Self-interest compels the prince and the general to pardon the guilty, even though they should remain wicked. God only pardons those who become better: he can distinguish them; and this severity is more consistent with perfect justice. But if anyone asks why God gives not to all the grace of conversion, the question is of a different nature, having no relation to the present maxim. I have already answered it in a sense, not in order to find God’s reasons, but to show that he cannot lack such, and that there are no opposing reasons of any validity. Moreover, we know that sometimes whole cities are destroyed and the inhabitants put to the sword, to inspire terror in the rest. That may serve to shorten a great war or a rebellion, and would mean a saving of blood through the shedding of it: there is no decimation there. We cannot assert, indeed, that the wicked of our globe are punished so severely in order to intimidate the inhabitants of the other globes and to make them better. Yet an abundance of reasons in the universal harmony which are unknown to us, because we know not sufficiently the extent of the city of God, nor the form of the general republic of spirits, nor even the whole architecture of bodies, may produce the same effect.
- XIX. ‘Those physicians who chose, among many remedies capable of curing a sick man, whereof divers were such as they well knew he would take with enjoyment, precisely that one which they knew he would refuse to take, would vainly urge and pray him not to refuse it; we should still have just cause for thinking that they had no desire to cure him: for if they wished to do so, they would choose for him among those good medicines one which they knew he would willingly swallow. If, moreover, they knew that rejection of the remedy they offered him would augment his sickness to the point of making it fatal, one could not help saying that, despite all their exhortations, they must certainly be desirous of the sick man’s death.’
Sembra qui si assuma che il numero delle persone condannate sia centomila volte superiore a quello di quelle salvate, e che anche i bambini morti senza battesimo siano inclusi tra le prime. Entrambi questi punti sono contestati, soprattutto quanto riguarda la condanna di tali bambini. Ne ho già parlato in precedenza. Anche il signor Bayle solleva lo stesso obiezione altrove (Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 178): “Vediamo chiaramente”, dice, “che colui che desidera esercitare sia giustizia che clemenza quando una città si è ribellata deve accontentarsi di punire solo un piccolo numero di ribelli e perdonare tutti gli altri. Poiché il numero di coloro che vengono puniti è, in rapporto a quelli che vengono liberamente perdonati, di uno a mille, non si può considerarlo misericordioso, ma al contrario crudele. Sarebbe certamente considerato un tiranno abominevole se scegliesse punizioni durature e evitasse lo spargimento di sangue soltanto perché era convinto che le persone preferissero la morte a una vita miserabile; inoltre, se il desiderio di vendetta fosse più forte del desiderio di utilizzare la pena inflitta a quasi tutti i ribelli al servizio del bene comune. I criminali giustiziati si ritiene che espiino completamente i loro crimini con la perdita della vita; perciò il pubblico non richiede nulla di più e si indigna quando gli esecutori sono goffi. Questi ultimi verrebbero lapidati se si sapesse che infliggono deliberatamente colpi ripetuti con l’ascia; inoltre, i giudici presenti all’esecuzione non sarebbero al sicuro se si pensasse che provino piacere in questo atto malvagio degli esecutori e che li abbiano incoraggiati a compierlo di nascosto.” (Si noti che ciò non va inteso come universalmente valido: ci sono casi in cui il popolo approva la lenta uccisione di certi criminali, come quando Francesco I fece giustiziare alcuni accusati di eresia dopo i famigerati manifesti del 1534. Non fu mostrata alcuna pietà verso Ravaillac, che fu torturato in modi orribili; si veda il French Mercury, vol. I, foglio m. 455 e seguenti, nonché Pierre Matthieu nella sua Storia della morte di Enrico IV. E non dimentichiamo ciò che egli afferma a pagina m. 99 riguardo alle discussioni tra i giudici sulla tortura di questo parricida.) “Infine, è un fatto estremamente notorio che i sovrani che dovrebbero seguire gli insegnamenti di San Paolo – cioè quelli che dovrebbero condannare alla pena estrema tutti coloro che egli stesso considera destinati a morte eterna – verrebbero considerati nemici dell’umanità e distruttori delle loro comunità. È indiscutibile che le loro leggi, lontano dall’aiutare a mantenere la società secondo lo scopo dei legislatori, ne causerebbero la rovina totale. Si applichino qui le parole di Plinio il Giovane, Epistola 22, libro, ” 8: “Ricordiamo che l’uomo più mite e, per questo stesso motivo, anche il più grande, Trasea, soleva ripetere spesso: ‘Chi odia i vizi, odia gli uomini’”. Aggiunge inoltre che si diceva delle leggi di Dracone, il legislatore ateniese, che non fossero state scritte con inchiostro, ma con sangue, poiché punivano tutti i peccati con la pena estrema, e perché la dannazione è una punizione ancora peggiore della morte. Tuttavia bisogna ricordare che la dannazione è una conseguenza del peccato. Una volta risposi a un amico che sollevava l’obiezione riguardo al disproporzionamento tra una punizione eterna e un crimine limitato, dicendo che non c’è ingiustizia quando la continuazione della punizione è semplicemente il risultato della continuità del peccato. Parlerò ulteriormente su questo punto in seguito. Per quanto riguarda il numero dei dannati, anche se tra gli uomini fosse incomparabilmente maggiore di quello dei salvati, ciò non escluderebbe la possibilità che nell’universo le creature felici siano infinitamente più numerose di quelle infelici. Esempi come quello di un principe che punisce soltanto i capi dei ribelli o di un generale che fa decimare un reggimento non hanno alcuna rilevanza in questo contesto: l’interesse personale spinge il principe e il generale a perdonare i colpevoli, anche se questi dovrebbero rimanere malvagi. Dio perdona soltanto coloro che diventano migliori: Lui può distinguerli; e questa severità è più in linea con una giustizia perfetta. Ma se qualcuno chiedesse perché Dio non conceda la grazia della conversione a tutti, la domanda sarebbe di natura diversa e non avrebbe alcuna relazione con il principio esposto qui. L’ho già risposta in un certo senso, non per cercare le ragioni di Dio, ma per dimostrare che tali ragioni devono esistere e che non ci sono ragioni contrarie valide. Inoltre, sappiamo che a volte intere città vengono distrutte e i loro abitanti uccisi, al fine di incutere terrore negli altri. Ciò può servire ad abbreviare una lunga guerra o una ribellione, e significhere quindi un risparmio di vite umane: in questo caso non c’è certo alcuna forma di “decimazione”. Non possiamo affermare che i malvagi del nostro pianeta vengano puniti così severamente soltanto per intimidire gli abitanti degli altri pianeti e farli migliorare; tuttavia, molte ragioni presenti nell’armonia universale, che ci sono sconosciute perché non conosciamo a sufficienza l’estensione della “città di Dio”, la forma della repubblica universale degli spiriti o anche l’intera struttura dell’universo, possono produrre lo stesso effetto.
- XIX. “Quei medici che, tra molti rimedi capaci di curare un malato – alcuni dei quali sapevano bene che il paziente avrebbe accettato con piacere, mentre altri erano quelli che egli avrebbe rifiutato – insistevano invano nel pregarlo di non rifiutarli; avremmo comunque tutte le ragioni per pensare che non volessero davvero curarlo. Se infatti lo avessero voluto, avrebbero scelto per lui proprio quei rimedi che sapevano sarebbero stati accettati con piacere. Inoltre, se avessero saputo che il rifiuto di tali rimedi avrebbe aggravato la malattia fino a renderla fatale, non si potrebbe fare a meno di pensare che, nonostante tutte le loro esortazioni, in realtà desiderassero la morte del paziente.”
God wishes to save all men: that means that he would save them if men themselves did not prevent it, and did not refuse to receive his grace; and he is not bound or prompted by reason always to overcome their evil will. He does so sometimes nevertheless, when superior reasons allow of it, and when his consequent and decretory will, which results from all his reasons, makes him resolve upon the election of a certain number of men. He gives aids to all for their conversion and for perseverance, and these aids suffice in those who have good will, but they do not always suffice to give good will. Men obtain this good will either through particular aids or through circumstances which cause the success of the general aids. God cannot refrain from offering other remedies which he knows men will reject, bringing upon themselves all the greater guilt: but shall one wish that God be unjust in order that man may be less criminal? Moreover, the grace that does not serve the one may serve the other, and indeed always serves the totality of God’s plan, which is the best possible in conception. Shall God not give the rain, because there are low-lying places which will be thereby incommoded? Shall the sun not shine as much as it should for the world in general, because there are places which will be too much dried up in consequence? In short, all these comparisons, spoken of in these maxims that M. Bayle has just given, of a physician, a benefactor, a minister of State, a prince, are exceedingly lame, because it is well known what their duties are and what can and ought to be the object of their cares: they have scarce more than the one affair, and they often fail therein through negligence or malice. God’s object has in it something infinite, his cares embrace the universe: what we know thereof is almost nothing, and we desire to gauge his wisdom and his goodness by our knowledge. What temerity, or rather what absurdity! The objections are on false assumptions; it is senseless to pass judgement on the point of law when one does not know the matter of fact. To say with St. Paul, O altitudo divitiarum et sapientiae, is not renouncing reason, it is rather employing the reasons that we know, for they teach us that immensity of God whereof the Apostle speaks. But therein we confess our ignorance of the facts, and we acknowledge, moreover, before we see it, that God does all the best possible, in accordance with the infinite wisdom which guides his actions. It is true that we have already before our eyes proofs and tests of this, when we see something entire, some whole complete in itself, and isolated, so to speak, among the works of God. Such a whole, shaped as it were by the hand of God, is a plant, an animal, a man. We cannot wonder enough at the beauty and the contrivance of its structure. But when we see some broken bone, some piece of animal’s flesh, some sprig of a plant, there appears to be nothing but confusion, unless an excellent anatomist observe it: and even he would recognize nothing therein if he had not before seen like pieces attached to their whole. It is the same with the government of God: that which we have been able to see hitherto is not a large enough piece for recognition of the beauty and the order of the whole. Thus the very nature of things implies that this order in the Divine City, which we see not yet here on earth, should be an object of our faith, of our hope, of our confidence in God. If there are any who think otherwise, so much the worse for them, they are malcontents in the State of the greatest and the best of all monarchs; and they are wrong not to take advantage of the examples he has given them of his wisdom and his infinite goodness, whereby he reveals himself as being not only wonderful, but also worthy of love beyond all things.
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I hope it will be found that nothing of what is comprised in the nineteen maxims of M. Bayle, which we have just considered, has been left without a necessary answer. It is likely that, having often before meditated on this subject, he will have put there all his strongest convictions touching the moral cause of moral evil. There are, however, still sundry passages here and there in his works which it will be well not to pass over in silence. Very often he exaggerates the difficulty which he assumes with regard to freeing God from the imputation of sin. He observes (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 161, ) that Molina, if he reconciled free will with foreknowledge, did not reconcile the goodness and the holiness of God with sin. He praises the sincerity of those who bluntly declare (as he claims Piscator did) that everything is to be traced back to the will of God, and who maintain that God could not but be just, even though he were the author of sin, even though he condemned innocence. And on the other side, or in other passages, he seems to show more approval of the opinions of those who preserve God’s goodness at the expense of his greatness, as Plutarch does in his book against the Stoics. ‘It was more reasonable’, he says, ‘to say’ (with the Epicureans) ‘that innumerable parts’ (or atoms flying about at haphazard through an infinite space) ‘by their force prevailed over the weakness of Jupiter and, in spite of him and against his nature and will, did many bad and irrational things, than to agree that there is neither confusion nor wickedness but he is the author thereof.’ What may be said for both these parties, Stoics and Epicureans, appears to have led M. Bayle to the επεχειν of the Pyrrhonians, the suspension of his judgement in respect of reason, so long as faith is set apart; and to that he professes sincere submission.
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Pursuing his arguments, however, he has gone as far as attempting almost to revive and reinforce those of the disciples of Manes, a Persian heretic of the third century after Christ, or of a certain Paul, chief of the Manichaeans in Armenia in the seventh century, from whom they were named Paulicians. All these heretics renewed what an ancient philosopher of Upper Asia, known under the name of Zoroaster, had taught, so it is said, of two intelligent principles of all things, the one good, the other bad, a dogma that had perhaps come from the Indians. Among them numbers of people still cling to their error, one that is exceedingly prone to overtake human ignorance and superstition, since very many barbarous peoples, even in America, have been deluded by it, without having had need of philosophy. The Slavs (according to Helmold) had their Zernebog or black God. The Greeks and Romans, wise as they seem to be, had a Vejovis or Anti-Jupiter, otherwise called Pluto, and numerous other maleficent divinities. The Goddess Nemesis took pleasure in abasing those who were too fortunate; and Herodotus in some passages hints at his belief that all Divinity is envious; which, however, is not in harmony with the doctrine of the two principles.
Dio desidera salvare tutti gli uomini: ciò significa che li salverebbe se gli stessi uomini non lo impedissero e non rifiutassero di ricevere la sua grazia; inoltre, Dio non è obbligato né spinto dalla ragione ad opporsi sempre alla loro volontà malvagia. Tuttavia, a volte lo fa, quando motivi superiori lo permettono, e quando la sua volontà, che deriva da tutti questi motivi, lo induce a scegliere di aiutare un certo numero di persone. Dio fornisce aiuti a tutti affinché possano convertirsi e perseverare; tali aiuti sono sufficienti per coloro che hanno una buona volontà, ma non sempre bastano a generarla. Gli uomini ottengono questa buona volontà attraverso aiuti specifici o attraverso circostanze che favoriscono il successo di tali aiuti. Dio non può astenersi dal fornire altri mezzi, anche se sa che gli uomini li rifiuteranno, causandosi così una colpa ancora maggiore; ma si dovrebbe forse desiderare che Dio sia ingiusto affinché l’uomo possa commettere meno crimini? Inoltre, la grazia che non è utile a uno può esserlo per un altro, e comunque sempre serve al compimento del piano divino, il quale è il migliore possibile. Dovrebbe forse Dio negare la pioggia solo perché ci sono zone basse che ne risentirebbero negativamente? Dovrebbe il sole non splendere abbastanza per tutto il mondo, solo perché alcune zone verrebbero troppo aride a causa di questo? In breve, tutte queste analogie, menzionate nelle massime di M. Bayle riguardo a un medico, a un benefattore, a un ministro di Stato o a un principe, sono assolutamente inadeguate; è infatti ben noto quale sia il compito di queste figure e quali siano gli obiettivi che dovrebbero perseguire: spesso falliscono per negligenza o malizia. Il compito di Dio, invece, riguarda qualcosa di infinito; le sue azioni coinvolgono l’intero universo: ciò che ne sappiamo è quasi nulla, eppure cerchiamo di misurare la sua saggezza e la sua bontà in base a quanto conosciamo. Che audacia, o meglio, che assurdità! Le obiezioni si basano su presupposti errati; è insensato giudicare una questione legale senza conoscere i fatti reali. Dire, come fa San Paolo, “O altezza della divinità e della sapienza, ” non significa rinunciare alla ragione, ma piuttosto utilizzare le argomentazioni che conosciamo, poiché queste ci insegnano proprio l’immensità di Dio di cui parla l’apostolo. Tuttavia, in questo modo ammettiamo la nostra ignoranza dei fatti e riconosciamo che, prima ancora di vederli con i nostri occhi, Dio agisce sempre nel modo migliore possibile, seguendo la saggezza infinita che guida le sue azioni. È vero che abbiamo già davanti ai nostri occhi prove e esempi di ciò: cose complete, perfette in sé stesse e isolate, per così dire, tra le opere di Dio. Un tale essere, formato come se fosse stato creato dalla mano di Dio, è una pianta, un animale, un uomo. Non possiamo fare a meno di ammirare la loro bellezza e l’ingegnosità della loro struttura. Ma quando vediamo un osso rotto, un pezzo di carne animale o un rametto di pianta, sembra non esserci nulla se non confusione, a meno che non lo osservi un eccellente anatomista; e anche lui non riconoscerebbe nulla in esso se prima non avesse visto parti simili collegate al loro insieme. Lo stesso vale per il governo di Dio: ciò che abbiamo potuto vedere finora non è un esempio sufficientemente completo per comprendere la bellezza e l’ordine del tutto. Pertanto, la stessa natura delle cose implica che questo ordine nella Città Divina, che ancora non vediamo sulla terra, debba essere oggetto della nostra fede, della nostra speranza e della nostra fiducia in Dio. Se ci sono persone che pensano diversamente, peggio per loro: sono dei malcontenti nell’“Stato” del più grande e del migliore di tutti i monarchi; e sbagliano a non trarre vantaggio dagli esempi di saggezza e di infinita bontà che Egli ci ha fornito, attraverso i quali si rivela non solo meraviglioso, ma anche degno di un amore senza limiti.
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Spero che si possa constatare che nulla di ciò che è contenuto nelle diciannove massime di Monsignor Bayle, che abbiamo appena esaminato, sia rimasto senza una risposta adeguata. È probabile che, avendo spesso riflettuto su questo argomento in precedenza, egli abbia espresso lì tutte le sue convinzioni più ferme riguardo alla causa morale del male morale. Tuttavia, nelle sue opere ci sono ancora diversi passaggi che sarebbe opportuno non trascurare. Molto spesso esagera la difficoltà che ritiene esista nel liberare Dio dall’accusa di peccato; osserva (nella “Risposta alle domande di un provinciale”, cap. 161) che Molina, pur avendo conciliato la libera volontà con la prescienza divina, non aveva però conciliato la bontà e la santità di Dio con il peccato. Loda la sincerità di coloro che affermano apertamente (come sostiene abbia fatto Piscator) che tutto debba essere ricondotto alla volontà di Dio, e che Dio non potrebbe non essere giusto, anche se fosse l’autore del peccato, anche se condannasse l’innocenza. D’altra parte, in altri passaggi sembra mostrare maggiore approvazione per le opinioni di coloro che preservano la bontà di Dio a scapito della sua grandezza, come fa Plutarco nel suo libro contro gli Stoici; “È più ragionevole”, dice, “affermare” (come fanno gli Epicurei) “che innumerevoli particelle” che si muovono casualmente nello spazio infinito “con la loro forza prevalgano sulla debolezza di Giove e, nonostante lui e contro la sua natura e volontà, compiano molte azioni malvagie e irrazionali, piuttosto che ammettere che non esista né confusione né male, ma che Dio ne sia l’autore”. Quello che si può dire di entrambe queste posizioni, quella degli Stoici e quella degli Epicurei, sembra aver portato Monsignor Bayle alla pratica dei Pirroniani, ovvero al rinvio del giudizio riguardo alle questioni razionali, purché la fede venga considerata separata da esse; e a questo egli dichiara di sottomettersi sinceramente.
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Tuttavia, proseguendo nei suoi argomenti, è arrivato addirittura al punto di cercare di rivitalizzare e rafforzare le tesi dei discepoli di Mani, un eretico persiano del III secolo dopo Cristo, o quelle di un certo Paolo, capo dei manichei in Armenia nel VII secolo; da questi ultimi il movimento prese il nome di “paoliciani”. Tutti questi eretici ripresero ciò che, si dice, un antico filosofo dell’Asia Centrale, conosciuto con il nome di Zoroastro, aveva insegnato riguardo a due principi fondamentali di tutte le cose: uno buono, l’altro cattivo. Questo dogma potrebbe essere derivato dagli indiani. Ancora oggi molte persone si attaccano a queste eresie, errori estremamente propensi a diffondersi tra l’ignoranza e la superstizione umana; infatti molti popoli barbari, persino in America, sono stati ingannati da esse, senza alcun bisogno di filosofia. I Slavi, secondo Helmold, avevano il loro Zernebog, ovvero il Dio Nero; i Greci e i Romani, per quanto saggi possano sembrare, avevano un Vejovis, o Anti-Jove, chiamato anche Plutone, nonché numerose altre divinità malvagie. La dea Nemesis si compiaceva nel umiliare coloro che erano troppo fortunati; Erodoto, in alcuni passaggi, lascia intendere di credere che tutta la divinità sia invidiosa. Il che, tuttavia, non è in armonia con la dottrina dei due principi fondamentali.
- Plutarch, in his treatise On Isis and Osiris, knows of no writer more ancient than Zoroaster the magician, as he calls him, that is likely to have taught the two principles. Trogus or Justin makes him a King of the Bactrians, who was conquered by Ninus or Semiramis; he attributes to him the knowledge of astronomy and the invention of magic. But this magic was apparently the religion of the fire-worshippers: and it appears that he looked upon light and heat as the good principle, while he added the evil, that is to say, opacity, darkness, cold. Pliny cites the testimony of a certain Hermippus, an interpreter of Zoroaster’s books, according to whom Zoroaster was a disciple in the art of magic to one named Azonacus; unless indeed this be a corruption of Oromases, of whom I shall speak presently, and whom Plato in the Alcibiades names as the father of Zoroaster. Modern Orientals give the name Zerdust to him whom the Greeks named Zoroaster; he is regarded as corresponding to Mercury, because with some nations Wednesday (mercredi) takes its name from him. It is difficult to disentangle the story of Zoroaster and know exactly when he lived. Suidas puts him five hundred years before the taking of Troy. Some Ancients cited by Pliny and Plutarch took it to be ten times as far back. But Xanthus the Lydian (in the preface to Diogenes Laertius) put him only six hundred years before the expedition of Xerxes. Plato declares in the same passage, as M. Bayle observes, that the magic of Zoroaster was nothing but the study of religion. Mr. Hyde in his book on the religion of the ancient Persians tries to justify this magic, and to clear it not only of the crime of impiety but also of idolatry. Fire-worship prevailed among the Persians and the Chaldaeans also; it is thought that Abraham left it when he departed from Ur of the Chaldees. Mithras was the sun and he was also the God of the Persians; and according to Ovid’s account horses were offered in sacrifice to him,
Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum,
Ne detur celeri victima tarda Deo.
But Mr. Hyde believes that they only made use of the sun and fire in their worship as symbols of the Divinity. It may be necessary to distinguish, as elsewhere, between the Wise and the Multitude. There are in the splendid ruins of Persepolis or of Tschelminaar (which means forty columns) sculptured representations of their ceremonies. An ambassador of Holland had had them sketched at very great cost by a painter, who had devoted a considerable time to the task: but by some chance or other these sketches fell into the hands of a well-known traveller, M. Chardin, according to what he tells us himself. It would be a pity if they were lost. These ruins are one of the most ancient and most beautiful monuments of the earth; and in this respect I wonder at such lack of curiosity in a century so curious as ours.
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The ancient Greeks and the modern Orientals agree in saying that Zoroaster called the good God Oromazes, or rather Oromasdes, and the evil God Arimanius. When I pondered on the fact that great princes of Upper Asia had the name of Hormisdas and that Irminius or Herminius was the name of a god or ancient hero of the Scythian Celts, that is, of the Germani, it occurred to me that this Arimanius or Irminius might have been a great conqueror of very ancient time coming from the west, just as Genghis Khan and Tamburlaine were later, coming from the east. Arimanius would therefore have come from the north-west, that is, from Germania and Sarmatia, through the territory of the Alani and Massagetae, to raid the dominions of one Ormisdas, a great king in Upper Asia, just as other Scythians did in the days of Cyaxares, King of the Medes, according to the account given by Herodotus. The monarch governing civilized peoples, and working to defend them against the barbarians, would have gone down to posterity, amongst the same peoples, as the good god; but the chief of these devastators will have become the symbol of the evil principle: that is altogether reasonable. It appears from this same mythology that these two princes contended for long, but that neither of them was victorious. Thus they both held their own, just as the two principles shared the empire of the world according to the hypothesis attributed to Zoroaster.
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It remains to be proved that an ancient god or hero of the Germani was called Herman, Arimanius or Irminius. Tacitus relates that the three tribes which composed Germania, the Ingaevones, the Istaevones and the Herminones or Hermiones, were thus named from the three sons of Mannus. Whether that be true or not, he wished in any case to indicate that there was a hero named Herminius, from whom he was told the Herminones were named. Herminones, Hermenner, Hermunduri all mean the same, that is, Soldiers. Even in the Dark Ages Arimanni were viri militares, and there is feudum Arimandiae in Lombard law.
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I have shown elsewhere that apparently the name of one part of Germania was given to the whole, and that from these Herminones or Hermunduri all the Teutonic peoples were named Hermanni or Germani. The difference between these two words is only in the force of the aspiration: there is the same difference of initial letter between the Germani of the Latins and Hermanos of the Spaniards, or in the Gammarus of the Latins and the Hummer (that is, marine crayfish) of the Low Germans. Besides it is very usual for one part of a nation to give the name to the whole: so all the Germani were called Alemanni by the French, and yet this, according to the old nomenclature, only applied to the Suabians and the Swiss. Although Tacitus did not actually know the origin of the name of the Germani, he said something which supports my opinion, when he observed that it was a name which inspired terror, taken or given ob metum. In fact it signifies a warrior: Heer, Hari is army, whence comes Hariban, or ‘call to Haro’, that is, a general order to be with the army, since corrupted into Arrièreban. Thus Hariman or Ariman, German Guerre-man, is a soldier. For as Hari, Heer means army, so Wehr signifies arms, Wehren to fight, to make war, the word Guerre, Guerra coming doubtless from the same source. I have already spoken of the feudum Arimandiae: not only did Herminones or Germani signify the same, but also that ancient Herman, so-called son of Mannus, appears to have been given this name as being pre-eminently a warrior.
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Now it is not the passage in Tacitus only which indicates for us this god or hero: we cannot doubt the existence of one of this name among these peoples, since Charlemagne found and destroyed near the Weser the column called Irminsäule, erected in honour of this god. And that combined with the passage in Tacitus leaves us with the conclusion that it was not that famous Arminius who was an enemy of the Romans, but a much greater and more ancient hero, that this cult concerned. Arminius bore the same name as those who are called Hermann to-day. Arminius was not great enough, nor fortunate enough, nor well enough known throughout Germania to attain to the honour of a public cult, even at the hands of remote tribes, like the Saxons, who came long after him into the country of the Cherusci. And our Arminius, taken by the Asiatics for the evil God, provides ample confirmation of my opinion. For in these matters conjectures confirm one another without any logical circle, when their foundations tend towards one and the same end.
- Plutarco, nel suo trattato sull’Iside e l’Osiride, non conosce alcun autore più antico di Zoroastro, che definisce “il mago”, il quale potrebbe aver insegnato questi due principi. Troguso o Giustino lo presentano come re dei Battriani, conquistati da Ninio o Semiramide; gli attribuiscono la conoscenza dell’astronomia e l’invenzione della magia. Ma questa magia sembra essere stata in realtà la religione dei cultori del fuoco: Zoroastro considerava evidentemente la luce e il calore come principi positivi, mentre aggiungeva elementi negativi, ovvero l’oscurità e il freddo. Plinio cita le testimonianze di un certo Ermippo, interprete dei libri di Zoroastro, secondo cui quest’ultimo era discepolo di un certo Azonaco nell’arte della magia; a meno che questa non sia in realtà una confusione con Oromase, di cui parlerò più avanti, e che Platone nell’Alcibiade definisce padre di Zoroastro. Gli orientali moderni chiamano Zerdust colui che i greci chiamavano Zoroastro; viene considerato equivalente a Mercurio, poiché in alcune culture il nome del mercoledì deriva da lui. È difficile districci la storia di Zoroastro e conoscere con certezza quando visse: Suida lo colloca cinquecento anni prima della caduta di Troia; alcuni antichi, citati da Plinio e Plutarco, ritenevano che vivesse dieci volte più lontano nel tempo. Ma Xanto di Lidia (nel prefazione a Diogene Laerzio) lo colloca soltanto seicento anni prima dell’impresa di Serse. Platone, come osserva M. Bayle, afferma che la magia di Zoroastro non era altro che lo studio della religione. Il signor Hyde, nel suo libro sulla religione degli antichi Persiani, cerca di giustificare questa pratica magica, liberandola sia dall’accusa di empietà che da quella di idolatria. Il culto del fuoco era diffuso anche tra i Persiani e i Caldei; si ritiene che Abramo lo abbia abbandonato quando lasciò Ur dei Caldei. Mitra era considerato il dio del sole e anche il dio dei Persiani; secondo Ovidio, gli venivano offerti cavalli in sacrificio.
“Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum, ”
Chi agisce con fretta subirà una vittoria lenta; chi procede con calma otterrà una vittoria rapida, per volontà di Dio.
Ma il signor Hyde ritiene che essi abbiano utilizzato soltanto il sole e il fuoco nelle loro preghiere come simboli della Divinità. Forse è necessario, come altrove, distinguere tra i Saggi e la Moltitudine. Nei magnifici resti di Persepoli o di Tschelminaar (che significa “quaranta colonne”) si trovano sculture che raffigurano le loro cerimonie. Un ambasciatore degli Olandesi fece realizzare dei disegni di queste sculture a grande spesa da un pittore, il quale vi dedicò molto tempo; ma per qualche caso questi disegni finirono nelle mani di un noto viaggiatore, il signor Chardin, secondo quanto egli stesso ci racconta. Sarebbe un peccato se andassero perduti. Questi resti sono uno dei monumenti più antichi e più belli della terra; e a questo proposito mi meraviglio di tale mancanza di curiosità in un secolo così curioso come il nostro.
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Gli antichi Greci e gli orientali moderni concordano nel ritenere che Zoroastro chiamasse il dio buono Oromazes, o meglio Oromasdes, e il dio malvagio Arimanius. Quando riflettei sul fatto che grandi principi dell’Asia Superiore portassero il nome di Hormisdas, e che Irminius o Herminius fosse il nome di un dio o di un antico eroe dei Celti Sciti, cioè dei Germani, mi venne in mente che questo Arimanius o Irminius potesse essere stato un grande conquistatore di tempi molto remoti proveniente dall’ovest, proprio come Gengis Khan e Tamerlano lo furono in seguito, provenienti dall’est. Pertanto, Arimanius sarebbe arrivato dal nord-ovest, cioè dalla Germania e dalla Sarmazia, attraverso il territorio degli Alani e dei Massageti, per invadere i domini di un certo Ormisdas, un grande re dell’Asia Superiore, proprio come altri Sciti fecero ai tempi di Ciro, re dei Medi, secondo quanto raccontato da Erodoto. Il monarca che governava popoli civili e si impegnava a difenderli dai barbari sarebbe passato alla storia tra le stesse popolazioni come il dio buono; ma il capo di questi devastatori sarebbe diventato il simbolo del principio malvagio: questo è del tutto plausibile. Da questa stessa mitologia emerge inoltre che questi due principi combatterono a lungo, ma nessuno dei due riuscì a ottenere la vittoria. Pertanto, entrambi mantennero il loro potere, proprio come i due principi contrapposti condividevano l’impero del mondo secondo l’ipotesi attribuita a Zoroastro.
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Resta da dimostrare che un antico dio o eroe dei Germani fosse chiamato Herman, Arimanius o Irminius. Tacito afferma che le tre tribù che componevano la Germania – gli Ingaevoni, gli Istaevoni e gli Herminoni – prendessero il nome dai tre figli di Mannus. Che ciò sia vero o meno, in ogni caso egli intendeva indicare l’esistenza di un eroe di nome Herminius, da cui, secondo quanto gli era stato riferito, derivava il nome della tribù degli Herminoni. Herminoni, Hermenner, Hermunduri significano tutti la stessa cosa: soldati. Anche nell’Alto Medioevo gli Arimanni erano considerati “viri militares”, e nel diritto longobardo esisteva il concetto di “feudum Arimandiae”.
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Ho già dimostrato in altri contesti che, apparentemente, il nome di una parte della Germania fu esteso all’intera regione; da questi popoli, gli Herminoni o gli Hermunduri, derivarono i nomi con cui vennero chiamati tutti i popoli teutonici: Hermanni o Germani. La differenza tra queste due parole risiede soltanto nell’intensità della pronuncia; esiste lo stesso rapporto tra “Germani” dei Latini e “Hermanos” degli Spagnoli, così come tra “Gammarus” dei Latini e “Hummer” (cioè granchio di mare) dei Germani del Nord. Inoltre, è molto comune che una parte di un popolo venga utilizzata per designare l’intero gruppo: così i Germani venivano chiamati Alemanni dai Francesi, anche se, secondo la vecchia nomenclatura, questo nome si riferiva soltanto ai Suebi e agli Svizzeri. Sebbene Tacito non conoscesse esattamente l’origine del nome “Germani”, disse qualcosa che sostiene la mia opinione: osservò infatti che si trattava di un nome che incuteva terrore, scelto o dato apposta per questo scopo. In realtà, “Germani” significa “guerrieri”: “Heer” indica l’esercito, da cui derivano termini come “Hariban”, ovvero un ordine generale di unirsi all’esercito; tale termine è poi degenerato in “Arrièreban”. Quindi “Hariman” o “Ariman” significa effettivamente “guerriero tedesco”. Poiché “Hari”/“Heer” indica l’esercito, “Wehr” significa armi; “Wehren” vuol dire combattere, fare guerra; la parola “Guerre”, senza dubbio, deriva dalla stessa origine. Ho già parlato del feudo di Arimandiae: non solo i nomi Herminoni e Germani significavano la stessa cosa, ma anche quel vecchio personaggio chiamato Herman, considerato figlio di Mannus, sembra sia stato così chiamato proprio perché era un guerriero eccezionale.
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Non è soltanto il passaggio di Tacito a indicarci l’esistenza di questo dio o eroe: non possiamo dubitare dell’effettiva esistenza di una figura con questo nome tra queste popolazioni, poiché Carlo Magno trovò e distrusse vicino al Weser la colonna chiamata Irminsäule, eretta in onore di questo dio. E tutto ciò, unito al passaggio di Tacito, ci porta alla conclusione che non si trattasse di quel famoso Arminio nemico dei Romani, ma di un eroe molto più grande e antico il cui culto veniva celebrato. Arminio portava lo stesso nome di coloro che oggi vengono chiamati Hermann. Arminio non era abbastanza grande, né abbastanza fortunato, né sufficientemente conosciuto in tutta la Germania da meritare un culto pubblico, nemmeno da parte di tribù lontane come i Sassoni, che arrivarono nella regione dei Cherusci molto dopo di lui. E il nostro Arminio, considerato dagli Asiatici come un dio malvagio, fornisce una conferma più che sufficiente della mia opinione. Poiché in queste questioni le congetture si confermano a vicenda, senza alcun bisogno di ragionamenti logici, quando i loro fondamenti tendono verso lo stesso obiettivo.
- It is not beyond belief that the Hermes (that is, Mercury) of the Greeks is the same Herminius or Arimanius. He may have been an inventor or promoter of the arts and of a slightly more civilized life among his own people and in the countries where he held supremacy, while amongst his enemies he was looked upon as the author of confusion. Who knows but that he may have penetrated even into Egypt, like the Scythians who in pursuit of Sesostris came nearly so far. Theut, Menes and Hermes were known and revered in Egypt. They might have been Tuiscon, his son Mannus and Herman, son of Mannus, according to the genealogy of Tacitus. Menes is held to be the most ancient king of the Egyptians; ‘Theut’ was with them a name for Mercury. At least Theut or Tuiscon, from whom Tacitus derives the descent of the Germani, and from whom the Teutons, Tuitsche (that is, Germani) even to-day have their name, is the same as that Teutates who according to Lucan was worshipped by the Gauls, and whom Caesar took pro Dite Patre, for Pluto, because of the resemblance between his Latin name and that of Teut or Thiet, Titan, Theodon; this in ancient times signified men, people, and also an excellent man (like the word ‘baron’), in short, a prince. There are authorities for all these significations: but one must not delay over this point. Herr Otto Sperling, who is well known for various learned writings, but has many more in readiness to appear, in a special dissertation has treated the question of this Teutates, God of the Celts. Some observations which I imparted to him on that subject have been published, with his reply, in the Literary News of the Baltic Sea. He interprets this passage from Lucan somewhat otherwise than I do:
Teutates, pollensque feris altaribus Hesus,
Et Tamaris Scythicae non mitior ara Dianae.
Hesus was, it appears, the God of War, who was called Ares by the Greeks and Erich by the ancient Germani, whence still remains Erichtag, Tuesday. The letters R and S, which are produced by the same organ, are easily interchanged, for instance: Moor and Moos, Geren and Gesen, Er war and Er was, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Likewise Papisius, Valesius, Fusius, instead of Papirius, Valerius, Furius, with the ancient Romans. As for Taramis or perhaps Taranis, one knows that Taran was the thunder, or the God of Thunder, with the ancient Celts, called Thor by the Germani of the north; whence the English have preserved the name ‘Thursday’, jeudi, diem Jovis. And the passage from Lucan means that the altar of Taran, God of the Celts, was not less cruel than that of Diana in Tauris: Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse.
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It is also not impossible that there was a time when the western or Celtic princes made themselves masters of Greece, of Egypt and a good part of Asia, and that their cult remained in those countries. When one considers with what rapidity the Huns, the Saracens and the Tartars gained possession of a great part of our continent one will be the less surprised at this; and it is confirmed by the great number of words in the Greek and German tongues which correspond so closely. Callimachus, in a hymn in honour of Apollo, seems to imply that the Celts who attacked the Temple at Delphi, under their Brennus, or chief, were descendants of the ancient Titans and Giants who made war on Jupiter and the other gods, that is to say, on the Princes of Asia and of Greece. It may be that Jupiter is himself descended from the Titans or Theodons, that is, from the earlier Celto-Scythian princes; and the material collected by the late Abbé de la Charmoye in his Celtic Origins conforms to that possibility. Yet there are opinions on other matters in this work by this learned writer which to me do not appear probable, especially when he excludes the Germani from the number of the Celts, not having recalled sufficiently the facts given by ancient writers and not being sufficiently aware of the relation between the ancient Gallic and Germanic tongues. Now the so-called Giants, who wished to scale the heavens, were new Celts who followed the path of their ancestors; and Jupiter, although of their kindred, as it were, was constrained to resist them. Just so did the Visigoths established in Gallic territory resist, together with the Romans, other peoples of Germania and Scythia, who succeeded them under Attila their leader, he being at that time in control of the Scythian, Sarmatic and Germanic tribes from the frontiers of Persia up to the Rhine. But the pleasure one feels when one thinks to find in the mythologies of the gods some trace of the old history of fabulous times has perhaps carried me too far, and I know not whether I shall have been any more successful than Goropius Becanus, Schrieckius, Herr Rudbeck and the Abbe de la Charmoye.
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Let us return to Zoroaster, who led us to Oromasdes and Arimanius, the sources of good and evil, and let us assume that he looked upon them as two eternal principles opposed to each other, although there is reason to doubt this assumption. It is thought that Marcion, disciple of Cerdon, was of this opinion before Manes. M. Bayle acknowledges that these men used lamentable arguments; but he thinks that they did not sufficiently recognize their advantages or know how to apply their principal instrument, which was the difficulty over the origin of evil. He believes that an able man on their side would have thoroughly embarrassed the orthodox, and it seems as though he himself, failing any other, wished to undertake a task so unnecessary in the opinion of many people. ‘All the hypotheses’ (he says, Dictionary, v. ‘Marcion’, ) ‘that Christians have established parry but poorly the blows aimed at them: they all triumph when they act on the offensive; but they lose their whole advantage when they have to sustain the attack.’ He confesses that the ‘Dualists’ (as with Mr. Hyde he calls them), that is, the champions of two principles, would soon have been routed by a priori reasons, taken from the nature of God; but he thinks that they triumph in their turn when one comes to the a posteriori reasons, which are taken from the existence of evil.
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He treats of the matter with abundant detail in his Dictionary, article ‘Manichaeans’,, which we must examine a little, in order to throw greater light upon this subject: ‘The surest and clearest ideas of order teach us’, he says, ‘that a Being who exists through himself, who is necessary, who is eternal, must be single, infinite, all powerful, and endowed with all kinds of perfections.’ This argument deserves to have been developed more completely. ‘Now it is necessary to see’, he goes on, ‘if the phenomena of nature can be conveniently explained by the hypothesis of one single principle.’ I have explained it sufficiently by showing that there are cases where some disorder in the part is necessary for producing the greatest order in the whole. But it appears that M. Bayle asks a little too much: he wishes for a detailed exposition of how evil is connected with the best possible scheme for the universe. That would be a complete explanation of the phenomena: but I do not undertake to give it; nor am I bound to do so, for there is no obligation to do that which is impossible for us in our existing state. It is sufficient for me to point out that there is nothing to prevent the connexion of a certain individual evil with what is the best on the whole. This incomplete explanation, leaving something to be discovered in the life to come, is sufficient for answering the objections, though not for a comprehension of the matter.
- Non è impossibile ritenere che l’Ermete dei Greci sia lo stesso Erminio o Arimanio. Potrebbe essere stato un inventore o un promuotore delle arti e di uno stile di vita leggermente più civile tra il suo popolo e nei paesi dove esercitava la sua supremazia; mentre tra i suoi nemici veniva considerato l’autore del caos. Chi sa. Forse addirittura penetrò in Egitto, proprio come gli Sciti che, nella loro ricerca di Sesostris, arrivarono quasi fino a quel paese. Teut, Menes ed Ermete erano conosciuti e venerati in Egitto; secondo la genealogia di Tacito, potrebbero essere stati Tuiscon, suo figlio Mannus e Herman, figlio di Mannus. Menes è considerato il più antico re degli Egizi; “Teut” era per loro un nome per indicare Mercurio. Almeno Teut o Tuiscon – da cui Tacito deriva l’origine dei Germani, e da cui i Teutoni prendono ancora oggi il loro nome – è lo stesso che quel Teutates venerato dai Galli secondo Lucano; Cesare lo identificò con Plutone, a causa della somiglianza tra il suo nome latino e quelli di Teut o Thiet, Titani o Theodon: in antichità questi nomi significavano “uomini”, “popoli” oppure un uomo eccezionale (similmente al termine “barone”), insomma, un principe. Esistono prove a sostegno di tutte queste interpretazioni. Ma non è il caso soffermarsi troppo su questo argomento. Herr Otto Sperling, noto per i suoi numerosi scritti eruditi e altri ancora in preparazione, ha trattato appositamente la questione di questo Teutates, Dio dei Celti, in una dissertazione specifica. Alcune osservazioni che gli ho fatto su questo argomento sono state pubblicate, insieme alla sua risposta, sul “Literary News of the Baltic Sea”. Lui interpreta questo passaggio di Lucano in modo leggermente diverso dal mio.
Teutates, simili a polline, offri sulle tue altare Gesù.
Anche il tempio di Diana presso i Sibiri non è meno solenne e imponente.
Sembra che Gesù fosse il Dio della Guerra; i Greci lo chiamavano Ares, mentre gli antichi Germani lo chiamavano Erich, da cui deriva ancora il nome “Mercoledì”. Le lettere R e S, prodotte dallo stesso organo vocale, possono essere facilmente scambiate tra loro: ad esempio, “Moor” e “Moos”, “Geren” e “Gesen”, “Er war” e “Er was”, “Fer”, “Hierro”, “Eiron”, “Eisen”. Allo stesso modo, “Papisius”, “Valesius”, “Fusius” sono varianti di “Papirius”, “Valerius”, “Furius”, come si usava presso gli antichi Romani. Per quanto riguarda Taramis o forse Taranis, sappiamo che Taran era il Dio del Tuono presso gli antichi Celti; i Germani del nord lo chiamavano Thor; da qui deriva il nome “Giovedì” nell’inglese, “jeudi”, che significa “giorno di Giove”. Inoltre, un passaggio di Lucano afferma che l’altare dedicato a Taran, Dio dei Celti, non era meno crudele di quello di Diana a Tauris: “Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse”.
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Non è nemmeno impossibile che ci sia stato un tempo in cui i principi occidentali o celtici si siano impadroniti della Grecia, dell’Egitto e di gran parte dell’Asia, e che il loro culto sia rimasto in quei paesi. Se si considera con quanta rapidità gli Unni, i Saraceni e i Tartari abbiano conquistato una grande parte del nostro continente, ciò non sorprenderà affatto; inoltre, questa ipotesi è confermata dal gran numero di parole presenti nelle lingue greca e tedesca che corrispondono in modo estremamente stretto. Callimaco, in un inno dedicato ad Apollo, sembra alludere al fatto che i Celti che attaccarono il Tempio di Delfi, sotto la guida del loro capo Brennus, fossero discendenti degli antichi Titani e Giganti che avevano combattuto contro Giove e gli altri dei, cioè contro i principi dell’Asia e della Grecia. È possibile che anche Giove stesso sia discendente dei Titani o Theodoni, ovvero dei primi principi celtico-sciti; inoltre, le informazioni raccolte dal defunto Abate de la Charmoye nelle sue ricerche sulle origini celtiche sembrano confermare questa possibilità. Tuttavia, in quest’opera vi sono opinioni su altri argomenti che a me non appaiono plausibili, soprattutto quando l’autore esclude i Germani tra i Celti, senza tenere sufficientemente conto dei fatti riportati dagli antichi scrittori e senza comprendere appieno la relazione tra le lingue galliche e germaniche dell’antichità. I cosiddetti Giganti, che desideravano raggiungere il cielo, erano in realtà nuovi Celti che seguivano le orme dei loro antenati; Giove, pur essendo della loro stessa stirpe, fu costretto a resistere loro. Allo stesso modo, i Visigoti insediatisi nel territorio gallico si opposero, insieme ai Romani, ad altri popoli della Germania e della Scizia che li succedettero sotto la guida di Attila, il quale all’epoca controllava le tribù scite, sarmatiche e germaniche dalle frontiere della Persia fino al Reno. Tuttavia, la soddisfazione che si prova nel ritrovare nelle mitologie degli dei tracce dell’antica storia di tempi leggendari potrebbe avermi portato troppo lontano. Non so se sarò stato più fortunato di Goropius Becanus, Schrieckius, Herr Rudbeck e l’Abate de la Charmoye.
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Torniamo a Zoroastro, che ci ha introdotto a Oromazde e Arimane, le fonti del bene e del male; supponiamo che li considerasse due principi eterni in opposizione reciproca, anche se vi sono motivi per dubitare di questa ipotesi. Si ritiene che Marcione, discepolo di Cerdone, condividesse questo punto di vista già prima di Mani. M. Bayle ammette che questi teologi utilizzassero argomentazioni deprecabili; tuttavia sostiene che non abbiano compreso appieno i vantaggi delle loro tesi, né saputo come sfruttare al meglio il loro strumento principale: la questione dell’origine del male. Crederebbe che un uomo abile dalla loro parte avrebbe potuto mettere in difficoltà decisivamente gli ortodossi; sembra persino che lui stesso, non trovando altri candidati addeguati, abbia voluto assumersi una missione ritenuta inutile da molti. “Tutte le ipotesi” – afferma nel suo Dizionario, alla voce “Marcione” – “che i cristiani hanno avanzato non riescono a parare efficacemente gli attacchi rivolti contro di loro: hanno successo quando agiscono in modo offensivo, ma perdono completamente il loro vantaggio quando devono difendersi”. Ammette che i “dualisti”, ovvero coloro che sostengono l’esistenza di due principi opposti, sarebbero stati facilmente sconfitti da ragionamenti “a priori” tratti dalla natura stessa di Dio; tuttavia ritiene che riescano a vincere quando si passa ai ragionamenti “a posteriori”, basati sull’esistenza del male.
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Tratta questo argomento con grande dettaglio nel suo Dizionario, nell’articolo “Manichei”; dobbiamo esaminarlo più attentamente per comprendere meglio la questione. “Le idee più certe e chiare riguardo all’ordine ci insegnano”, afferma, “che un Essere che esiste di per sé stesso, che è necessario, eterno, deve essere unico, infinito, onnipotente e dotato di ogni sorta di perfezioni”. Questo argomento meriterebbe di essere sviluppato più completamente. “Ora è necessario verificare”, prosegue, “se i fenomeni della natura possano essere spiegati agevolmente ipotizzando l’esistenza di un unico principio”. Ho già dimostrato a sufficienza che in alcuni casi un certo disordine nelle parti individuali è necessario per produrre il massimo ordine nel tutto; tuttavia sembra che il signor Bayle chieda un po’ troppo: desidera una spiegazione dettagliata del modo in cui il male sia collegato al miglior progetto possibile dell’universo. Questa sarebbe senz’altro una spiegazione completa dei fenomeni; ma non mi impegno a fornirla, né sono obbligato a farlo, poiché non esiste alcun dovere di compiere ciò che è impossibile per noi nel nostro stato attuale. È sufficiente per me sottolineare che nulla impedisce il collegamento tra un certo male individuale e ciò che rappresenta il meglio nel complesso. Questa spiegazione incompleta, che lascia ancora qualcosa da scoprire nella vita futura, è sufficiente per rispondere alle obiezioni, anche se non permette di comprendere appieno la questione.
- ‘The heavens and all the rest of the universe’, adds M. Bayle, ‘preach the glory, the power, the oneness of God.’ Thence the conclusion should have been drawn that this is the case (as I have already observed above) because there is seen in these objects something entire and isolated, so to speak. Every time we see such a work of God, we find it so perfect that we must wonder at the contrivance and the beauty thereof: but when we do not see an entire work, when we only look upon scraps and fragments, it is no wonder if the good order is not evident there. Our planetary system composes such an isolated work, which is complete also when it is taken by itself; each plant, each animal, each man furnishes one such work, to a certain point of perfection: one recognizes therein the wonderful contrivance of the author. But the human kind, so far as it is known to us, is only a fragment, only a small portion of the City of God or of the republic of Spirits, which has an extent too great for us, and whereof we know too little, to be able to observe the wonderful order therein. ‘Man alone,’ says M. Bayle, ‘that masterpiece of his Creator among things visible, man alone, I say, gives rise to great objections with regard to the oneness of God.’ Claudian made the same observation, unburdening his heart in these well-known lines:
Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.
But the harmony existing in all the rest allows of a strong presumption that it would exist also in the government of men, and generally in that of Spirits, if the whole were known to us. One must judge the works of God as wisely as Socrates judged those of Heraclitus in these words: What I have understood thereof pleases me; I think that the rest would please me no less if I understood it.
- Here is another particular reason for the disorder apparent in that which concerns man. It is that God, in giving him intelligence, has presented him with an image of the Divinity. He leaves him to himself, in a sense, in his small department, ut Spartam quam nactus est ornet. He enters there only in a secret way, for he supplies being, force, life, reason, without showing himself. It is there that free will plays its game: and God makes game (so to speak) of these little Gods that he has thought good to produce, as we make game of children who follow pursuits which we secretly encourage or hinder according as it pleases us. Thus man is there like a little god in his own world or Microcosm, which he governs after his own fashion: he sometimes performs wonders therein, and his art often imitates nature.
Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,
Risit et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli rerumque fidem legesque Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?
Aemula Naturae est parva reperta manus.
But he also commits great errors, because he abandons himself to the passions, and because God abandons him to his own way. God punishes him also for such errors, now like a father or tutor, training or chastising children, now like a just judge, punishing those who forsake him: and evil comes to pass most frequently when these intelligences or their small worlds come into collision. Man finds himself the worse for this, in proportion to his fault; but God, by a wonderful art, turns all the errors of these little worlds to the greater adornment of his great world. It is as in those devices of perspective, where certain beautiful designs look like mere confusion until one restores them to the right angle of vision or one views them by means of a certain glass or mirror. It is by placing and using them properly that one makes them serve as adornment for a room. Thus the apparent deformities of our little worlds combine to become beauties in the great world, and have nothing in them which is opposed to the oneness of an infinitely perfect universal principle: on the contrary, they increase our wonder at the wisdom of him who makes evil serve the greater good.
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M. Bayle continues: ‘that man is wicked and miserable; that there are everywhere prisons and hospitals; that history is simply a collection of the crimes and calamities of the human race.’ I think that there is exaggeration in that: there is incomparably more good than evil in the life of men, as there are incomparably more houses than prisons. With regard to virtue and vice, a certain mediocrity prevails. Machiavelli has already observed that there are few very wicked and very good men, and that this causes the failure of many great enterprises. I find it a great fault in historians that they keep their mind on the evil more than on the good. The chief end of history, as also of poetry, should be to teach prudence and virtue by examples, and then to display vice in such a way as to create aversion to it and to prompt men to avoid it, or serve towards that end.
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M. Bayle avows: ‘that one finds everywhere both moral good and physical good, some examples of virtue, some examples of happiness, and that this is what makes the difficulty. For if there were only wicked and unhappy people’, he says, ‘there would be no need to resort to the hypothesis of the two principles.’ I wonder that this admirable man could have evinced so great an inclination towards this opinion of the two principles; and I am surprised at his not having taken into account that this romance of human life, which makes the universal history of the human race, lay fully devised in the divine understanding, with innumerable others, and that the will of God only decreed its existence because this sequence of events was to be most in keeping with the rest of things, to bring forth the best result. And these apparent faults in the whole world, these spots on a Sun whereof ours is but a ray, rather enhance its beauty than diminish it, contributing towards that end by obtaining a greater good. There are in truth two principles, but they are both in God, to wit, his understanding and his will. The understanding furnishes the principle of evil, without being sullied by it, without being evil; it represents natures as they exist in the eternal verities; it contains within it the reason wherefore evil is permitted: but the will tends only towards good. Let us add a third principle, namely power; it precedes even understanding and will, but it operates as the one displays it and as the other requires it.
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Some (like Campanella) have called these three perfections of God the three primordialities. Many have even believed that there was therein a secret connexion with the Holy Trinity: that power relates to the Father, that is, to the source of Divinity, wisdom to the Eternal Word, which is called logos by the most sublime of the Evangelists, and will or Love to the Holy Spirit. Well-nigh all the expressions or comparisons derived from the nature of the intelligent substance tend that way.
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It seems to me that if M. Bayle had taken into account what I have just said of the principles of things, he would have answered his own questions, or at the least he would not have continued to ask, as he does in these which follow: ‘If man is the work of a single principle supremely good, supremely holy, supremely powerful, can he be subject to diseases, to cold, heat, hunger, thirst, pain, grief? Can he have so many evil tendencies? Can he commit so many crimes? Can supreme goodness produce an unhappy creature? Shall not supreme power, united to an infinite goodness, shower blessings upon its work, and shall it not banish all that might offend or grieve?’ Prudentius in his Hamartigenia presented the same difficulty:
Si non vult Deus esse malum, cur non vetat? inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat; quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret, facto nec se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quod spectat ab alto,
Et patitur fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassarier usu.
- “I cieli e tutto il resto dell’universo”, aggiunge M. Bayle, “proclamano la gloria, il potere, l’unità di Dio”. Da questo si dovrebbe trarre la conclusione che effettivamente sia così (come ho già osservato in precedenza), poiché in questi oggetti si percepisce qualcosa di completo e isolato, per così dire. Ogni volta che vediamo un simile “opera” di Dio, la troviamo così perfetta da dover ammirare l’ingegnosità e la bellezza che vi sono racchiuse; ma quando non vediamo un’opera completa, quando osserviamo soltanto frammenti e resti, non sorprende affatto che l’ordine perfetto non sia evidente. Il nostro sistema planetario rappresenta proprio un tale “opera” isolata, completa anche nel suo insieme; ogni pianta, ogni animale, ogni uomo costituisce anch’essi un simile esempio di perfezione, e in essi si riconosce l’ingegnosa creazione dell’autore. Tuttavia, la specie umana, per quanto ci sia nota, non è altro che un frammento, una piccola parte della Città di Dio o della repubblica degli Spiriti, la cui estensione è troppo vasta perché possiamo comprenderla appieno, e della quale sappiamo troppo poco per poter osservare l’ordine meraviglioso che vi regna. “Solo l’uomo”, dice M. Bayle, “quell’opera maestosa del suo Creatore tra le cose visibili, solo l’uomo suscita grandi dubbi riguardo all’unità di Dio”. Anche Claudio fece la stessa osservazione, esprimendola in queste famose parole:
Spesso le mie riflessioni sono accompagnate dal dubbio.
Ma l’armonia che esiste in tutto il resto permette di fare una forte ipotesi sul fatto che essa esisterebbe anche nella governazione degli uomini, e in generale nella guida degli Spiriti, se tutto ciò fosse completamente noto a noi. Bisogna giudicare le opere di Dio con la stessa saggezza con cui Socrate giudicava quelle di Eraclito, dicendo: “Quello che ne ho compreso mi piace; penso che anche il resto mi piacerebbe altrettanto se lo capissi”.
- Ecco un altro motivo particolare dell’ordine apparentemente disordinato che caratterizza la condizione umana. Dio, donandoci l’intelligenza, ci ha fornito un’immagine della Divinità; ci lascia, in un certo senso, da soli nel nostro piccolo ambito di azione, come si dice “piuttosto che darci qualcosa, ci dà la capacità di crearlo”. Lui interviene in quel mondo solo in modo segreto: fornisce l’esistenza, la forza, la vita, la ragione, senza però rivelarsi apertamente. È lì che il libero arbitrio svolge il suo ruolo; Dio, per così dire, “gioca” con questi piccoli “dèi” che ha deciso di creare, proprio come noi giochiamo con i bambini, incoraggiandoli o ostacolando le loro azioni secondo i nostri desideri. Così l’uomo, nel suo piccolo mondo, è come un piccolo dio: lo governa a modo suo; a volte compie miracoli, e la sua arte spesso imita la natura.
Giove, attraverso un piccolo vetro, osserva l’etere.
Rise e pronunciò queste parole rivolte agli Dei:
“La potenza del male mortale progredisce con forza. Dèi?”
Il duro lavoro del mondo si esercita su di noi attraverso le cose fragili.
I giuristi stabiliscono le regole e la fede nei confronti delle cose e degli dèi.
Il vecchio Siracusio trasferì tutto con l’arte.
Che cosa falsa e assurda mi meraviglia in Salomonea?
“Un piccolo strumento inventato dall’uomo è in grado di emulare le capacità della natura.”
Ma commette anche grandi errori, perché si abbandona alle passioni e perché Dio lo lascia seguire la sua stessa strada. Dio lo punisce anche per tali errori: a volte come un padre o un maestro che educa o castiga i propri figli, altre volte come un giudice giusto che punisce coloro che lo abbandonano. Il male si verifica più frequentemente quando queste “intelligenze” o i loro piccoli mondi entrano in conflitto tra loro. L’uomo ne risente negativamente, nella misura in cui ha peccato; ma Dio, con un’arte meravigliosa, trasforma tutti questi errori in elementi che arricchiscono il suo grande mondo. È come nei giochi di prospettiva: certe strutture apparentemente confuse diventano belle quando vengono osservate nel giusto angolo o attraverso un particolare strumento. Solo posizionandole e utilizzandole correttamente, si possono rendere elementi decorativi per uno spazio. Così anche le apparenti deformità dei nostri piccoli mondi si combinano in bellezze nel grande mondo di Dio, e non contengono nulla che possa contraddire l’unità di un principio universale infinitamente perfetto; al contrario, aumentano la nostra ammirazione per la saggezza di Colui che fa sì che il male serva a un bene più grande.
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M. Bayle prosegue: “Quell’uomo è malvagio e miserabile; ovunque ci sono prigioni e ospedali; la storia non è altro che una raccolta dei crimini e delle calamità della razza umana”. Penso che in questo ci sia un’esagerazione: nella vita degli uomini c’è incomparabilmente più bene che male, proprio come ci sono molte più case che prigioni. Per quanto riguarda la virtù e il vizio, prevale una certa mediocrità. Machiavelli aveva già osservato che ci sono pochi uomini molto malvagi o molto buoni, e che questo causa il fallimento di molte grandi imprese. Ritengo un grave errore da parte degli storici concentrarsi maggiormente sul male che sul bene. Lo scopo principale della storia, così come della poesia, dovrebbe essere quello di insegnare la prudenza e la virtù attraverso gli esempi, e al contempo mostrare il vizio in modo da suscitare avversione per esso e spingere le persone a evitarlo, o comunque ad agire in modo da contribuire a questo scopo.
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Il signor Bayle ammette: “Si trovano ovunque sia il bene morale che il bene fisico, alcuni esempi di virtù, alcuni esempi di felicità, ed è proprio questo che rende la questione così complessa. Perché se ci fossero soltanto persone malvagie e sfortunate”, dice, “non ci sarebbe bisogno di ricorrere all’ipotesi dei due principi”. Mi chiedo come quest’uomo ammirevole abbia potuto manifestare una tale inclinazione verso questa teoria dei due principi; e mi sorprende il fatto che non abbia tenuto conto del fatto che questa “romanzata” della vita umana, che costituisce la storia universale della specie, sia stata interamente concepita nella mente divina, insieme a innumerevoli altre cose; e che la volontà di Dio abbia deciso di farla esistere soltanto perché questa sequenza di eventi fosse il più possibile in armonia con il resto delle realtà, al fine di produrre il miglior risultato possibile. E queste apparenti imperfezioni del mondo intero, questi “macchie” su un Sole di cui il nostro è soltanto un raggio, anzi esaltano la sua bellezza piuttosto che diminuirla, contribuendo a realizzare questo scopo attraverso la produzione di un bene maggiore. In effetti, ci sono due principi: ma entrambi appartengono a Dio, ovvero alla sua intelligenza e alla sua volontà. L’intelligenza fornisce il principio del male, senza esserne contaminata, senza essere essa stessa malvagia; rappresenta le nature così come esistono nelle verità eterne; contiene in sé la ragione per cui il male è permesso. Ma la volontà di Dio tende unicamente verso il bene. Aggiungiamo un terzo principio: il potere. Questo precede persino l’intelligenza e la volontà, ma agisce nel modo in cui l’intelligenza lo manifesta e la volontà ne ha bisogno.
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Alcuni (come Campanella) hanno definito queste tre perfezioni di Dio le “tre primordialità”. Molti hanno persino ritenuto che esistesse un legame nascosto tra esse e la Santissima Trinità: il potere corrisponde al Padre, cioè alla fonte della Divinità; la saggezza all’Verbo Eterno, chiamato “logos” dai più sublimi degli Evangelisti; la volontà o l’amore allo Spirito Santo. Quasi tutte le espressioni o i paragoni derivanti dalla natura della sostanza intelligente tendono in questa direzione.
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Mi sembra che se il signor Bayle avesse tenuto conto di quanto ho appena detto riguardo ai principi fondamentali delle cose, avrebbe potuto rispondere da solo alle proprie domande, o almeno non avrebbe continuato a porle, come fa nelle domande successive: “Se l’uomo è il frutto di un unico principio supremamente buono, supremamente sacro, supremamente potente, può forse essere soggetto a malattie, freddo, caldo, fame, sete, dolore, tristezza? Può avere così tante tendenze negative? Può commettere così tanti crimini? Può la suprema bontà generare una creatura infelice? La suprema potenza, unita a una bontà infinita, non dovrebbe forse riversare benedizioni sulla sua opera e scacciare tutto ciò che potrebbe offendere o addolorare?” Anche Prudentius, nella sua opera “Hamartigenia”, sollevava la stessa difficoltà.
“Se Dio non vuole che ci sia il male, perché allora non lo vieta?”, chiede.
Se non si conosce l’autore, allora è facile attribuire i mali a qualcun altro.
Anna agisce con la più nobile delle intenzioni, pur commettendo un atto malvagio.
Se è possibile proibire, si faccia; ciò che tutti desiderano, si attui.
Agire in modo innocuo è una caratteristica dell’Onnipotente; tale è anche la sua santa volontà.
Se è degenerato, perché non si impegna nemmeno minimamente per migliorare la situazione?
Pertanto, il Male è un attributo del Signore, poiché Egli osserva tutto da l’alto.
E permette che ciò avvenga e lo verifica, come se lo avesse creato lui stesso.
Infatti, egli stesso ha creato ciò che può essere escluso.
Non è permesso, né da tempo né attualmente, l’uso dei grassi.
But I have already answered that sufficiently. Man is himself the source of his evils: just as he is, he was in the divine idea. God, prompted by essential reasons of wisdom, decreed that he should pass into existence just as he is. M. Bayle would perchance have perceived this origin of evil in the form in which I demonstrate it here, if he had herein combined the wisdom of God with his power, his goodness and his holiness. I will add, in passing, that his holiness is nothing other than the highest degree of goodness, just as the crime which is its opposite is the worst of all evil.
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M. Bayle places the Greek philosopher Melissus, champion of the oneness of the first principle (and perhaps even of the oneness of substance) in conflict with Zoroaster, as with the first originator of duality. Zoroaster admits that the hypothesis of Melissus is more consistent with order and a priori reasons, but he denies its conformity with experience and a posteriori reasons. ‘I surpass you’, he said, ‘in the explanation of phenomena, which is the principal mark of a good system.’ But, in my opinion, it is not a very good explanation of a phenomenon to assign to it an ad hoc principle: to evil, a principium maleficum, to cold, a primum frigidum; there is nothing so easy and nothing so dull. It is well-nigh as if someone were to say that the Peripatetics surpass the new mathematicians in the explanation of the phenomena of the stars, by giving them ad hoc intelligences to guide them. According to that, it is quite easy to conceive why the planets make their way with such precision; whereas there is need of much geometry and reflexion to understand how from the gravity of the planets, which bears them towards the sun, combined with some whirlwind which carries them along, or with their own motive force, can spring the elliptic movement of Kepler, which satisfies appearances so well. A man incapable of relishing deep speculations will at first applaud the Peripatetics and will treat our mathematicians as dreamers. Some old Galenist will do the same with regard to the faculties of the Schoolmen: he will admit a chylific, a chymific and a sanguific, and he will assign one of these ad hoc to each operation; he will think he has worked wonders, and will laugh at what he will call the chimeras of the moderns, who claim to explain through mechanical structure what passes in the body of an animal.
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The explanation of the cause of evil by a particular principle, per principium maleficum, is of the same nature. Evil needs no such explanation, any more than do cold and darkness: there is neither primum frigidum nor principle of darkness. Evil itself comes only from privation; the positive enters therein only by concomitance, as the active enters by concomitance into cold. We see that water in freezing is capable of breaking a gun-barrel wherein it is confined; and yet cold is a certain privation of force, it only comes from the diminution of a movement which separates the particles of fluids. When this separating motion becomes weakened in the water by the cold, the particles of compressed air concealed in the water collect; and, becoming larger, they become more capable of acting outwards through their buoyancy. The resistance which the surfaces of the proportions of air meet in the water, and which opposes the force exerted by these portions towards dilation, is far less, and consequently the effect of the air greater, in large air-bubbles than in small, even though these small bubbles combined should form as great a mass as the large. For the resistances, that is, the surfaces, increase by the square, and the forces, that is, the contents or the volumes of the spheres of compressed air, increase by the cube, of their diameters. Thus it is by accident that privation involves action and force. I have already shown how privation is enough to cause error and malice, and how God is prompted to permit them, despite that there be no malignity in him. Evil comes from privation; the positive and action spring from it by accident, as force springs from cold.
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The statement that M. Bayle attributes to the Paulicians,, is not conclusive, to wit, that free will must come from two principles, to the end that it may have power to turn towards good and towards evil: for, being simple in itself, it should rather have come from a neutral principle if this argument held good. But free will tends towards good, and if it meets with evil it is by accident, for the reason that this evil is concealed beneath the good, and masked, as it were. These words which Ovid ascribes to Medea,
Video meliora proboque,
Deteriora sequor,
imply that the morally good is mastered by the agreeably good, which makes more impression on souls when they are disturbed by the passions.
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Furthermore, M. Bayle himself supplies Melissus with a good answer; but a little later he disputes it. Here are his words,: ‘If Melissus consults the notions of order, he will answer that man was not wicked when God made him; he will say that man received from God a happy state, but that not having followed the light of conscience, which in accordance with the intention of its author should have guided him along the path of virtue, he has become wicked, and has deserved that God the supremely good should make him feel the effects of his anger. It is therefore not God who is the cause of moral evil: but he is the cause of physical evil, that is, of the punishment of moral evil. And this punishment, far from being incompatible with the supremely good principle, of necessity emanates from that one of its attributes, I mean its justice, which is not less essential to it than its goodness. This answer, the most reasonable that Melissus can give, is fundamentally good and sound, but it may be disputed by something more specious and more dazzling. For indeed Zoroaster objects that the infinitely good principle ought to have created man not only without actual evil, but also without the inclination towards evil; that God, having foreseen sin with all its consequences, ought to have prevented it; that he ought to have impelled man to moral good, and not to have allowed him any force for tending towards crime.’ That is quite easy to say, but it is not practicable if one follows the principles of order: it could not have been accomplished without perpetual miracles. Ignorance, error and malice follow one another naturally in animals made as we are: should this species, then, have been missing in the universe? I have no doubt but that it is too important there, despite all its weaknesses, for God to have consented to its abolition.
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M. Bayle, in the article entitled ‘Paulicians’ inserted by him in his Dictionary, follows up the pronouncements he made in the article on the Manichaeans. According to him (, lit. H) the orthodox seem to admit two first principles, in making the devil the originator of sin. M. Becker, a former minister of Amsterdam, author of the book entitled The World Bewitched, has made use of this idea in order to demonstrate that one should not assign such power and authority to the Devil as would allow of his comparison with God. Therein he is right: but he pushes the conclusions too far. And the author of the book entitled Αποκαταστασις Παντων believes that if the Devil had never been vanquished and despoiled, if he had always kept his prey, if the title of invincible had belonged to him, that would have done injury to the glory of God. But it is a poor advantage to keep those whom one has led astray in order to share their punishment for ever. And as for the cause of evil, it is true that the Devil is the author of sin. But the origin of sin comes from farther away, its source is in the original imperfection of creatures: that renders them capable of sinning, and there are circumstances in the sequence of things which cause this power to evince itself in action.
Ma ho già risposto a sufficienza su questo punto. L’uomo stesso è la fonte dei propri mali: proprio così com’è, esisteva già nell’idea divina. Dio, spinto da ragioni essenziali di saggezza, decise che l’uomo dovesse esistere proprio nella forma in cui è oggi. Forse il signor Bayle avrebbe compreso questa origine del male nella forma in cui la illustro qui, se avesse unito alla sua riflessione la saggezza di Dio, così come il suo potere, la sua bontà e la sua santità. Aggiungerò inoltre che la santità di Dio non è altro che il grado più alto di bontà; allo stesso modo, il crimine, che ne è l’opposto, rappresenta il male peggiore di tutti.
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M. Bayle pone il filosofo greco Melisso, sostenitore dell’unità del principio primo (e forse anche dell’unità della sostanza), in conflitto con Zoroastro, considerato il primo promotore del concetto di dualità. Zoroastro ammette che l’ipotesi di Melisso sia più coerente con l’ordine e le ragioni a priori, ma ne nega la conformità con l’esperienza e le ragioni a posteriori. “Ti supero”, dice, “nella spiegazione dei fenomeni, che rappresenta il principale segno di un buon sistema”. Tuttavia, a mio parere, non è certo una spiegazione efficace attribuire ai fenomeni principi ad hoc: al male, un “principium maleficum”; al freddo, un “primum frigidum”. È quasi come se si dicesse che i Peripatetici superino i nuovi matematici nella spiegazione dei fenomeni stellari, attribuendo loro intelligenze ad hoc per guidarli. Secondo questo punto di vista, è facile comprendere perché i pianeti seguano traiettorie così precise; mentre invece serve molta geometria e riflessione per capire come dalla gravità dei pianeti, che li attira verso il sole, unita a qualche forza motrice interna o a fenomeni naturali come i vortici, possa derivare il movimento ellittico descritto da Kepler, così ben in linea con le osservazioni. Chi non è in grado di apprezzare le speculazioni profonde applaudirà certamente i Peripatetici e considererà i nostri matematici semplicemente sognatori. Allo stesso modo, alcuni seguaci di Galeno attribuiranno capacità specifiche agli studiosi medievali: ammetteranno l’esistenza di processi “chimifici” e ne asseghneranno uno ad hoc a ciascuna funzione biologica; penseranno di aver compiuto grandi scoperte e rideranno delle cosiddette “chimerie” dei moderni, che cercano di spiegare i fenomeni biologici attraverso strutture meccaniche.
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L’interpretazione della causa del male attraverso un principio specifico, il cosiddetto “principio maleficum”, è di natura analoga. Il male non ha bisogno di una tale spiegazione, proprio come il freddo e l’oscurità: non esiste alcun “primum frigidum” né alcun principio specifico dell’oscurità. Il male stesso deriva soltanto dalla privazione; ciò che è positivo vi entra soltanto in modo concomitante, proprio come la forza negativa entra nel freddo in modo concomitante. Vediamo che l’acqua, quando congela, è in grado di rompere un cannone in cui è confinata; eppure il freddo rappresenta soltanto una privazione di energia, derivante dalla riduzione del movimento che separa le particelle dei fluidi. Quando questo movimento viene indebolito dal freddo, le particelle d’aria compressa nascoste nell’acqua si raccolgono; diventando più dense, sono in grado di esercitare una forza maggiore verso l’esterno grazie alla loro galleggiabilità. La resistenza che le superfici delle bolle d’aria incontrano nell’acqua, e che ostacola la loro espansione, è molto minore nelle grandi bolle rispetto alle piccole; pertanto l’effetto dell’aria è maggiore nelle grandi bolle. Infatti, le resistenze aumentano in proporzione al quadrato del diametro, mentre le forze aumentano in proporzione al cubo del diametro. È quindi per caso che la privazione comporti azione e forza. Ho già dimostrato come la privazione sia sufficiente a generare errore e malvagità, e come Dio permetta che ciò avvenga, nonostante in Lui non esista alcuna malizia. Il male deriva dalla privazione; ciò che è positivo e azione ne derivano soltanto per caso, proprio come la forza deriva dal freddo.
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L’affermazione che M. Bayle attribuisce ai Pauliciani non è conclusiva: cioè, che la volontà libera debba derivare da due principi diversi, affinché possa orientarsi sia verso il bene che verso il male. Infatti, essendo di per sé semplice, essa dovrebbe piuttosto derivare da un principio neutro, se questo ragionamento fosse valido. Ma la volontà libera tende al bene; e quando incontra il male, lo fa per caso, poiché quel male è nascosto sotto il bene, come se fosse mascherato. Queste parole che Ovidio attribuisce a Medea.
Il video mi invita a cercare le cose migliori.
La situazione peggiora.
Ciò implica che ciò che è moralmente buono sia dominato da ciò che è piacevolmente buono, e quest’ultimo esercita un’impressione più profonda sulle anime quando queste sono turbate dalle passioni.
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Inoltre, lo stesso M. Bayle fornisce a Melissus una valida risposta; ma poco dopo la contesta. Ecco le sue parole: “Se Melissus si basa sul concetto di ordine, risponderà che l’uomo non era malvagio quando Dio lo creò; dirà che l’uomo ricevette da Dio uno stato felice, ma che, non seguendo la luce della coscienza – che, secondo l’intenzione del suo autore, avrebbe dovuto guidarlo lungo il sentiero della virtù – è diventato malvagio e merita quindi che Dio, il supremamente buono, gli faccia provare le conseguenze della sua ira. Pertanto, non è Dio la causa del male morale: ma è la causa del male fisico, cioè della punizione del male morale. E questa punizione, lontano dall’essere incompatibile con il principio supremamente buono, deriva necessariamente da uno dei suoi attributi, ovvero dalla sua giustizia, che non è meno essenziale per lui della sua bontà. Questa risposta, la più ragionevole che Melissus possa dare, è fondamentalmente valida e solida; tuttavia può essere contestata da argomentazioni più ingannevoli e più seducenti. Infatti, Zoroastro obietta che il principio infinitamente buono avrebbe dovuto creare l’uomo non solo senza alcun male reale, ma anche senza la tendenza al male; che Dio, avendo previsto il peccato con tutte le sue conseguenze, avrebbe dovuto impedirlo; che avrebbe dovuto spingere l’uomo verso il bene morale, e non permettergli di disporre di alcuna forza che lo portasse al crimine.” È facile dirlo, ma non è praticabile se si seguono i principi dell’ordine: ciò sarebbe stato possibile solo con miracoli perpetui. L’ignoranza, l’errore e la malvagità seguono naturalmente uno dopo l’altro negli animali come noi; quindi, questa specie avrebbe dovuto mancare nell’universo? Non ho dubbi che sia troppo importante, nonostante tutte le sue debolezze, perché Dio acconsentisse alla sua eliminazione.
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Il signor Bayle, nell’articolo intitolato “Pauliciani” inserito nel suo Dizionario, prosegue le dichiarazioni fatte nell’articolo sui Manichei. Secondo lui, gli ortodossi sembrano ammettere due principi fondamentali quando considerano il Diavolo l’origine del peccato. Il signor Becker, ex pastore di Amsterdam e autore del libro intitolato “Il Mondo Stregato”, ha fatto uso di questa idea per dimostrare che non si dovrebbe attribuire al Diavolo un potere tale da permetterne il confronto con Dio; in questo ha ragione, ma spinge le conclusioni troppo oltre. L’autore del libro intitolato “Αποκαταστασις Παντων” ritiene invece che se il Diavolo non fosse mai stato sconfitto e privato dei suoi poteri, se avesse sempre mantenuto le sue vittime sotto il suo dominio, se il titolo di “invincibile” gli appartenesse ancora, ciò avrebbe danneggiato la gloria di Dio. Tuttavia, tenere per sempre con sé coloro che si sono fatti deviare dal retto cammino per condividere con loro la loro punizione non rappresenta certo un vantaggio. Per quanto riguarda la causa del male, è vero che il Diavolo è l’autore del peccato; ma l’origine del peccato risiede in qualcosa di ancora più profondo: nella imperfezione intrinseca delle creature stesse, che le rende capaci di peccare. Inoltre, ci sono circostanze specifiche nel corso degli eventi che fanno sì che tale potere si manifesti concretamente.
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The devils were angels like the rest before their fall, and it is thought that their leader was one of the chief among angels; but Scripture is not explicit enough on that point. The passage of the Apocalypse that speaks of the struggle with the Dragon, as of a vision, leaves much in doubt, and does not sufficiently develop a subject which by the other sacred writers is hardly mentioned. It is not in place here to enter into this discussion, and one must still admit that the common opinion agrees best with the sacred text. M. Bayle examines some replies of St. Basil, of Lactantius and others on the origin of evil. As, however, they are concerned with physical evil, I postpone discussion thereof, and I will proceed with the examination of the difficulties over the moral cause of moral evil, which arise in several passages of the works of our gifted author.
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He disputes the permission of this evil, he would wish one to admit that God wills it. He quotes these words of Calvin (on Genesis, ch. 3): ‘The ears of some are offended when one says that God willed it. But I ask you, what else is the permission of him who is entitled to forbid, or rather who has the thing in his own hands, but an act of will?’ M. Bayle explains these words of Calvin, and those which precede them, as if he admitted that God willed the fall of Adam, not in so far as it was a crime, but under some other conception that is unknown to us. He quotes casuists who are somewhat lax, who say that a son can desire the death of his father, not in so far as it is an evil for himself but in so far as it is a good for his heirs (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 147, ). It seems to me that Calvin only says that God willed man’s fall for some reason unknown to us. In the main, when it is a question of a decisive will, that is, of a decree, these distinctions are useless: one wills the action with all its qualities, if it is true that one wills it. But when it is a crime, God can only will the permission of it: the crime is neither an end nor a means, it is only a conditio sine qua non; thus it is not the object of a direct will, as I have already demonstrated above. God cannot prevent it without acting against what he owes to himself, without doing something that would be worse than the crime of man, without violating the rule of the best; and that would be to destroy divinity, as I have already observed. God is therefore bound by a moral necessity, which is in himself, to permit moral evil in creatures. There is precisely the case wherein the will of a wise mind is only permissive. I have already said this: he is bound to permit the crime of others when he cannot prevent it without himself failing in that which he owes to himself.
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‘But among all these infinite combinations’, says M. Bayle, ‘it pleased God to choose one wherein Adam was to sin, and by his decree he made it, in preference to all the others, the plan that should come to pass.’ Very good; that is speaking my language; so long as one applies it to the combinations which compose the whole universe. ‘You will therefore never make us understand’, he adds, ‘how God did not will that Eve and Adam should sin, since he rejected all the combinations wherein they would not have sinned.’ But the thing is in general very easy to understand, from all that I have just said. This combination that makes the whole universe is the best; God therefore could not refrain from choosing it without incurring a lapse, and rather than incur such, a thing altogether inappropriate to him, he permits the lapse or the sin of man which is involved in this combination.
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M. Jacquelot, with other able men, does not differ in opinion from me, when for example he says, of his treatise on the Conformity of Faith with Reason: ‘Those who are puzzled by these difficulties seem to be too limited in their outlook, and to wish to reduce all God’s designs to their own interests. When God formed the universe, his whole prospect was himself and his own glory, so that if we had knowledge of all creatures, of their diverse combinations and of their different relations, we should understand without difficulty that the universe corresponds perfectly to the infinite wisdom of the Almighty.’ He says elsewhere: ‘Supposing the impossible, that God could not prevent the wrong use of free will without destroying it, it will be agreed that since his wisdom and his glory determined him to form free creatures this powerful reason must have prevailed over the grievous consequences which their freedom might have.’ I have endeavoured to develop this still further through the reason of the best and the moral necessity which led God to make this choice, despite the sin of some creatures which is involved therein. I think that I have cut down to the root of the difficulty; nevertheless I am well pleased, for the sake of throwing more light on the matter, to apply my principle of solution to the peculiar difficulties of M. Bayle.
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Here is one, set forth in these terms (ch. 148, ): ‘Would it in a prince be a mark of his kindness: 1. To give to a hundred messengers as much money as is needed for a journey of two hundred leagues? 2. To promise a recompense to all those who should finish the journey without having borrowed anything, and to threaten with imprisonment all those whom their money should not have sufficed? 3. To make choice of a hundred persons, of whom he would know for certain that there were but two who should earn the recompense, the ninety-eight others being destined to find on the way either a mistress or a gamester or some other thing which would make them incur expenses, and which he would himself have been at pains to dispose in certain places along their path? 4. To imprison actually ninety-eight of these messengers on the moment of their return? Is it not abundantly evident that he would have no kindness for them, and that on the contrary he would intend for them, not the proposed recompense, but prison? They would deserve it, certainly; but he who had wished them to deserve it and placed them in the sure way towards deserving it, should he be worthy of being called kind, on the pretext that he had recompensed the two others?’ It would doubtless not be on that account that he earned the title of ‘kind’. Yet other circumstances may contribute, which would avail to render him worthy of praise for having employed this artifice in order to know those people, and to make trial of them; just as Gideon made use of some extraordinary means of choosing the most valiant and the least squeamish among his soldiers. And even if the prince were to know already the disposition of all these messengers, may he not put them to this test in order to make them known also to the others? Even though these reasons be not applicable to God, they make it clear, nevertheless, that an action like that of this prince may appear preposterous when it is detached from the circumstances indicating its cause. All the more must one deem that God has acted well, and that we should see this if we fully knew of all that he has done.
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I diavoli erano angeli, proprio come tutti gli altri prima della loro caduta; si ritiene che il loro capo fosse uno dei principali tra gli angeli; tuttavia le Scritture non sono abbastanza chiare su questo punto. Il passaggio dell’Apocalisse che parla dello scontro con il Drago, presentato come una visione, lascia molte cose in dubbio e non approfondisce a sufficienza un argomento che gli altri scrittori sacri menzionano raramente. Non è opportuno entrare qui nel merito di questa discussione; si deve comunque ammettere che l’opinione comune concorda meglio con i testi sacri. Il signor Bayle esamina alcune risposte di San Basilio, di Lattanzio e altri riguardo all’origine del male; poiché queste riguardano il male fisico, rimando la discussione su tale argomento e proseguirò nell’esaminare le difficoltà legate alla causa morale del male, che emergono in diversi passaggi delle opere di questo nostro talentuoso autore.
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Egli contesta l’idea che questo male possa essere permesso da Dio; vorrebbe invece che si ammettesse che sia proprio Dio a volerlo. Citando le parole di Calvino (sul Genesi, cap. 3): “Alcuni si offendono quando si dice che Dio lo ha voluto. Ma vi chiedo: qual altro significato può avere il permesso di colui che ha il potere di proibire, o meglio, che possiede quella cosa nelle sue stesse mani, se non un atto di volontà?” Monsignor Bayle interpreta queste parole di Calvino, e quelle che le precedono, come se ammettesse che Dio abbia voluto la caduta di Adamo, non nel senso che essa fosse un crimine, ma secondo qualche concezione a noi sconosciuta. Citando inoltre alcuni casuisti piuttosto indulgenti, sostiene che un figlio possa desiderare la morte del proprio padre, non perché ciò sia dannoso per lui stesso, ma perché possa essere vantaggioso per i suoi eredi (Risposta alle domande di un provinciale, cap. 147). A mio parere, Calvino si limita a dire che Dio abbia voluto la caduta dell’uomo per qualche motivo a noi sconosciuto. In generale, quando si tratta di una volontà decisiva, cioè di un decreto divino, queste distinzioni risultano inutili: si vuole l’azione nella sua interezza, se davvero si desidera che avvenga. Ma quando si tratta di un crimine, Dio può soltanto permetterne l’esistenza; il crimine non è né uno scopo né un mezzo, ma semplicemente una condizione indispensabile per la sua realizzazione; pertanto non costituisce l’oggetto di una volontà diretta, come ho già dimostrato in precedenza. Dio non potrebbe impedirlo senza contraddire i propri principi morali, senza compiere qualcosa di peggiore del crimine stesso, senza violare la legge suprema; e ciò significherebbe distruggere la sua divinità, come ho già osservato. Pertanto, Dio è vincolato da una necessità morale insita in lui stesso a permettere l’esistenza del male morale nelle creature umane. Esattamente in questo caso, la volontà di un essere razionale si limita a concedere il permesso. Ho già detto che Dio è costretto a permettere i crimini altrui quando non può impedirli senza trasgredire ai propri doveri morali.
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“Ma tra tutte queste infinite combinazioni”, dice il signor Bayle, “Dio volle scegliere proprio quella nella quale Adamo avrebbe peccato; con il suo decreto fece di essa, a scapito di tutte le altre, il piano che doveva realizzarsi.” Molto bene: questo esprime esattamente ciò che penso io, purché si applichi tale concetto alle combinazioni che compongono l’intero universo. “Non riuscirete mai a farci capire”, aggiunge, “perché Dio non desiderasse che Eva e Adamo peccassero, visto che ha scartato tutte le combinazioni in cui essi non avrebbero commesso peccato.” Ma in realtà tutto è molto semplice da comprendere, a partire da quanto ho appena detto. Questa combinazione che costituisce l’intero universo è la migliore; quindi Dio non poteva fare a meno di sceglierla, senza commettere un errore. E piuttosto che compiere un simile errore – qualcosa del tutto inappropriato per Lui – ha permesso che avvenisse il peccato umano, che è insito proprio in questa combinazione.
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Il signor Jacquelot, insieme ad altri uomini capaci, concorda con me quando afferma, riguardo al suo trattato sulla Conformità della Fede con la Ragione: “Coloro che si trovano di fronte a queste difficoltà sembrano avere una visione troppo ristretta delle cose e desiderano ridurre tutti i disegni di Dio ai propri interessi. Quando Dio creò l’universo, il suo unico obiettivo era se stesso e la propria gloria; quindi, se conoscessimo tutte le creature, le loro varie combinazioni e le loro relazioni reciproche, capiremmo senza difficoltà che l’universo corrisponde perfettamente alla saggezza infinita del Tuttopotente”. In un altro passaggio aggiunge: “Ammettiamo pure l’impossibile, cioè che Dio non potesse impedire l’uso errato della libera volontà senza distruggerla; è innegabile che, poiché la sua saggezza e la sua gloria lo spinsero a creare esseri liberi, questa motivazione abbia previsto le gravi conseguenze che la loro libertà avrebbe potuto comportare”. Ho cercato di sviluppare ulteriormente questo concetto attraverso la ragione della bontà divina e della necessità morale che spinsero Dio a compiere tale scelta, nonostante il peccato di alcune creature. Credo di aver affrontato direttamente alla radice questa difficoltà; tuttavia, desideroso di gettare ulteriore luce sull’argomento, sono disposto ad applicare il mio principio di soluzione anche alle particolari difficoltà sollevate dal signor Bayle.
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Ecco un esempio espresso in questi termini (cap. 148): “Sarebbe forse un segno di bontà da parte di un principe: 1. Dare a cento messaggeri la somma di denaro necessaria per un viaggio di duecento leghe? 2. Promettere una ricompensa a tutti coloro che completano il viaggio senza aver preso in prestito nulla, e minacciare di imprigionamento chiunque non abbia abbastanza soldi? 3. Scegliere cento persone tra cui, con certezza, solo due meriterebbero la ricompensa; le altre novantotto, invece, troverebbero lungo il cammino una donna, un giocatore d’azzardo o qualcos’altro che le costringerebbe a spendere denaro, e di cui il principe stesso si sarebbe assicurato la disponibilità in determinati luoghi lungo il loro percorso? 4. Imprigionare effettivamente novantotto di questi messaggeri al momento del loro ritorno? Non è forse evidente che tale comportamento non riflette affatto bontà, ma piuttosto l’intenzione di infliggere loro punizioni? Certo, essi lo meriterebbero; tuttavia, colui che ha voluto che lo meritassero e li ha messi in condizioni tali da renderlo inevitabile, dovrebbe forse essere considerato gentile solo perché ha ricompensato quelle due persone? Senza dubbio, non è per questo motivo che gli è stato attribuito il titolo di ‘gentile’. Tuttavia, altre circostanze potrebbero rendere meritevole di lode il suo comportamento, soprattutto se ha utilizzato tale stratagemma per conoscere meglio queste persone e metterle alla prova; proprio come Gedeone scelse i suoi soldati tra quelli più valorosi e meno timidi. E anche se il principe conoscesse già la natura di questi messaggeri, non potrebbe forse sottoporli a questa prova per farli conoscere anche agli altri? Anche se queste ragioni non si applicano a Dio, è comunque evidente che un simile comportamento può sembrare assurdo se separato dalle circostanze che lo motivano. Ancora di più, dobbiamo riconoscere che Dio ha agito bene, e ne avremmo piena consapevolezza se conoscessimo tutto ciò che ha fatto.”
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M. Descartes, in a letter to the Princess Elizabeth (vol. 1, letter 10) has made use of another comparison to reconcile human freedom with the omnipotence of God. ‘He imagines a monarch who has forbidden duels, and who, knowing for certain that two noblemen, if they meet, will fight, takes sure steps to bring about their meeting. They meet indeed, they fight: their disobedience of the law is an effect of their free will, they are punishable. What a king can do in such a case (he adds) concerning some free actions of his subjects, God, who has infinite foreknowledge and power, certainly does concerning all those of men. Before he sent us into this world he knew exactly what all the tendencies of our will would be: he has endued us therewith, he also has disposed all other things that are outside us, to cause such and such objects to present themselves to our senses at such and such a time. He knew that as a result of this our free will would determine us toward some particular thing, and he has willed it thus; but he has not for that willed to constrain our free will thereto. In this king one may distinguish two different degrees of will, the one whereby he willed that these noblemen should fight, since he brought about their meeting, and the other whereby he did not will it, since he forbade duels. Even so theologians distinguish in God an absolute and independent will, whereby he wills that all things be done just as they are done, and another which is relative, and which concerns the merit or demerit of men, whereby he wills that his Laws be obeyed’ (Descartes, letter 10 of vol. 1, p, 52. Compare with that the quotation made by M. Arnauld, vol. 2, et seqq. of his Reflexions on the System of Malebranche, from Thomas Aquinas, on the antecedent and consequent will of God).
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Here is M. Bayle’s reply to that (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 154, ): ‘This great philosopher is much mistaken, it seems to me. There would not be in this monarch any degree of will, either small or great, that these two noblemen should obey the law, and not fight. He would will entirely and solely that they should fight. That would not exculpate them, they would only follow their passion, they would be unaware that they conformed to the will of their sovereign: but he would be in truth the moral cause of their encounter, and he would not more entirely wish it supposing he were to inspire them with the desire or to give them the order for it. Imagine to yourself two princes each of whom wishes his eldest son to poison himself. One employs constraint, the other contents himself with secretly causing a grief that he knows will be sufficient to induce his son to poison himself. Will you be doubtful whether the will of the latter is less complete than the will of the former? M. Descartes is therefore assuming an unreal fact and does not at all solve the difficulty.’
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One must confess that M. Descartes speaks somewhat crudely of the will of God in regard to evil in saying not only that God knew that our free will would determine us toward some particular thing, but also that he also wished it, albeit he did not will to constrain the will thereto. He speaks no less harshly in the eighth letter of the same volume, saying that not the slightest thought enters into the mind of a man which God does not will, and has not willed from all eternity, to enter there. Calvin never said anything harsher; and all that can only be excused if it is to be understood of a permissive will. M. Descartes’ solution amounts to the distinction between the will expressed in the sign and the will expressive of the good pleasure (inter voluntatem signi et beneplaciti) which the moderns have taken from the Schoolmen as regards the terms, but to which they have given a meaning not usual among the ancients. It is true that God may command something and yet not will that it be done, as when he commanded Abraham to sacrifice his son: he willed the obedience, and he did not will the action. But when God commands the virtuous action and forbids the sin, he wills indeed that which he ordains, but it is only by an antecedent will, as I have explained more than once.
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M. Descartes’ comparison is therefore not satisfactory; but it may be made so. One must make some change in the facts, inventing some reason to oblige the prince to cause or permit the two enemies to meet. They must, for instance, be together in the army or in other obligatory functions, a circumstance the prince himself cannot hinder without endangering his State. For example, the absence of either of them might be responsible for the disappearance of innumerable persons of his party from the army or cause grumbling among the soldiers and give rise to some great disturbance. In this case, therefore, one may say that the prince does not will the duel: he knows of it, but he permits it notwithstanding, for he prefers permitting the sin of others to committing one himself. Thus this corrected comparison may serve, provided that one observe the difference between God and the prince. The prince is forced into this permission by his powerlessness; a more powerful monarch would have no need of all these considerations; but God, who has power to do all that is possible, only permits sin because it is absolutely impossible to anyone at all to do better. The prince’s action is peradventure not free from sorrow and regret. This regret is due to his imperfection, of which he is sensible; therein lies displeasure. God is incapable of such a feeling and finds, moreover, no cause therefor; he is infinitely conscious of his own perfection, and it may even be said that the imperfection in creatures taken individually changes for him into perfection in relation to the whole, and that it is an added glory for the Creator. What more can one wish, when one possesses a boundless wisdom and when one is as powerful as one is wise; when one can do all and when one has the best?
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Having once understood these things, we are hardened sufficiently, so it seems to me, against the strongest and most spirited objections. I have not concealed them: but there are some we shall merely touch upon, because they are too odious. The Remonstrants and M. Bayle (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 152, end page 919) quote St. Augustine, saying, ‘crudelem esse misericordiam velle aliquem miserum esse ut eius miserearis’: in the same sense is cited Seneca De Benef. L. 6, c. 36, 37. I confess that one would have some reason to urge that against those who believed that God has no other cause for permitting sin than the design to have something wherewith to exercise punitive justice against the majority of men, and his mercy towards a small number of elect. But it must be considered that God had reasons for his permission of sin, more worthy of him and more profound in relation to us. Someone has dared to compare God’s course of action with that of a Caligula, who has his edicts written in so small a hand and has them placarded in so high a place that it is not possible to read them; with that of a mother who neglects her daughter’s honour in order to attain her own selfish ends; with that of Queen Catherine de Medicis, who is said to have abetted the love-affairs of her ladies in order to learn of the intrigues of the great; and even with that of Tiberius, who arranged, through the extraordinary services of the executioner, that the law forbidding the subjection of a virgin to capital punishment should no longer apply to the case of Sejanus’s daughter. This last comparison was proposed by Peter Bertius, then an Armenian, but finally a member of the Roman communion. And a scandalous comparison has been made between God and Tiberius, which is related at length by Andreas Caroli in his Memorabilia Ecclesiastica of the last century, as M. Bayle observes. Bertius used it against the Gomarists. I think that arguments of this kind are only valid against those who maintain that justice is an arbitrary thing in relation to God; or that he has a despotic power which can go so far as being able to condemn innocents; or, in short, that good is not the motive of his actions.
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Il signor Cartesio, in una lettera alla principessa Elisabetta (vol. 1, lettera 10), ha utilizzato un’altra analogia per conciliare la libertà umana con l’onnipotenza di Dio. “Immagina un monarca che abbia proibito i duelli e che, sapendo con certezza che due nobili, se si incontrassero, combatterebbero, intraprenda misure per far sì che ciò avvenga. Infatti, essi si incontrano e combattono: la loro disobbedienza alla legge è il risultato della loro volontà libera e quindi sono punibili. Quello che un re può fare in tale caso riguardo ad alcune azioni libere dei suoi sudditi, Dio, che possiede una conoscenza infinita e un potere illimitato, lo può certamente fare riguardo a tutte le azioni umane. Prima di mandarci in questo mondo, sapeva esattamente quali sarebbero state tutte le tendenze della nostra volontà; ci ha dotati di essa e ha anche disposto tutte le altre circostanze esterne in modo che determinati oggetti si presentassero ai nostri sensi in momenti precisi. Sapeva che, a causa di queste condizioni, la nostra volontà libera ci avrebbe spinti verso certe azioni e ha voluto proprio che fosse così; tuttavia non ha voluto costringere la nostra libertà ad agire in quel modo. In questo monarca si possono distinguere due diversi livelli di volontà: uno con cui ha voluto che quei nobili combattessero, poiché ha fatto sì che si incontrassero; e un altro con cui non lo ha voluto, poiché ha proibito i duelli. Allo stesso modo, i teologi distinguono in Dio una volontà assoluta e indipendente, con la quale vuole che tutte le cose avvengano esattamente come accadono, e un’altra volontà relativa, che riguarda il merito o il demerito degli uomini, con la quale vuole che le sue leggi vengano osservate” (Cartesio, lettera 10, vol. 1, p. 52; si veda anche quanto citato dal signor Arnauld, vol. 2 e seguenti delle sue “Riflessioni sul sistema di Malebranche”, tratto da Tommaso d’Aquino riguardo alla volontà antecedente e conseguente di Dio).
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Ecco la risposta di Monsieur Bayle a tale argomento (Risposta alle domande di un provinciale, cap. 154): “Questo grande filosofo si sbaglia profondamente, a mio parere. In questo monarca non esisterebbe alcuna volontà, né piccola né grande, che potesse indurli a obbedire alla legge e a non combattere; egli desidererebbe assolutamente e unicamente che combattessero. Questo però non li scuserebbe: agirebbero soltanto seguendo la loro passione, senza rendersi conto di essere in linea con la volontà del loro sovrano. In realtà, sarebbe lui stesso la causa morale dello scontro, e il suo desiderio non sarebbe meno intenso se li ispirasse al combattimento o ne desse l’ordine esplicitamente. Immaginate due principi: ciascuno di loro vuole che il proprio figlio maggiore si avveleni. Uno ricorre alla coercizione, l’altro si limita a causare segretamente un dolore sufficiente per spingere il figlio ad avvelenarsi. Dubitereste forse che la volontà del secondo sia meno efficace di quella del primo? Monsieur Descartes, quindi, si basa su un fatto irreale e non risolve affatto il problema.”
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Bisogna ammettere che il signor Descartes parla in modo piuttosto crudo riguardo alla volontà di Dio in merito al male: non solo afferma che Dio sapesse che la nostra libera volontà ci avrebbe indirizzato verso qualcosa di specifico, ma aggiunge anche che lo desiderasse, sebbene non volesse costringere la nostra volontà ad agire in quel modo. Parla altrettanto duramente nella ottava lettera dello stesso volume, affermando che nessun pensiero possa entrare nella mente di un uomo senza che Dio lo voglia e lo abbia voluto fin dall’eternità. Calvino non ha mai detto nulla di più duro; e tutto ciò può essere scusato soltanto se si intende parlare di una volontà “permissiva”. La soluzione proposta dal signor Descartes equivale alla distinzione tra la volontà espressa attraverso i segni e la volontà che riflette il beneplacito divino; questa distinzione è stata ripresa dai moderni dagli scolastici, ma loro ne hanno dato un significato diverso da quello conosciuto agli antichi. È vero che Dio può comandare qualcosa senza voler che venga eseguito, come quando ordinò ad Abramo di sacrificare suo figlio: desiderava l’obbedienza, ma non l’atto stesso. Tuttavia, quando Dio comanda un atto virtuoso e proibisce il peccato, allora vuole davvero ciò che ordina, ma soltanto attraverso una volontà precedente, come ho spiegato più volte.
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La comparazione proposta da M. Cartesio non è quindi soddisfacente; tuttavia può essere resa tale se si apportano alcune modifiche ai fatti, inventando motivi che costringano il principe a far sì che i due nemici si incontrino. Ad esempio, possono trovarsi insieme nell’esercito o in altre funzioni obbligatorie: una situazione che il principe stesso non potrebbe impedire senza mettere a rischio il proprio Stato. L’assenza di uno dei due potrebbe infatti causare la scomparsa di innumerevoli persone della sua fazione dall’esercito, generare malcontento tra i soldati e provocare gravi disordini. In questo caso, si può quindi affermare che il principe non desidera quel duello: ne è a conoscenza, ma lo permette comunque, poiché preferisce lasciare che altri commettano peccati piuttosto che compierli lui stesso. Questa comparazione, corretta nei suoi termini, può quindi essere utilizzata, purché si tenga presente la differenza tra Dio e il principe: il principe è costretto a concedere questo permesso a causa della propria impotenza; un monarca più potente non avrebbe bisogno di tutte queste considerazioni. Ma Dio, che ha il potere di fare tutto ciò che è possibile, permette il peccato soltanto perché è assolutamente impossibile per chiunque agire altrimenti. L’azione del principe, forse, non è priva di dolore e rimorso; tale rimorso deriva dalla sua imperfezione, di cui egli è consapevole, e da questa derivano dispiacere e scontento. Dio, invece, è incapace di provare simili sentimenti e non trova alcuna ragione per farlo; è infinitamente consapevole della propria perfezione, e si può persino dire che l’imperfezione delle creature, considerata individualmente, diventa per Lui una fonte di perfezione nel contesto del tutto, rappresentando addirittura un ulteriore motivo di gloria per il Creatore. Che cosa si potrebbe desiderare di più, quando si possiede una saggezza infinita e quando si è così potenti quanto saggi; quando si può fare tutto ciò che si vuole e quando si dispone della cosa migliore?
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Una volta comprese queste cose, ci siamo resi sufficientemente induriti, a mio parere, di fronte alle obiezioni più forti e più appassionate. Non le ho nascoste; tuttavia alcune di esse le tratteremo solo brevemente, poiché sono troppo odiose. I Remonstranti e Monsieur Bayle (Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 152, pagina finale 919) citano Sant’Agostino, che dice: “Voler essere crudeli significa voler che qualcuno sia miserabile affinché si possa provare pietà per lui”; nello stesso senso vengono citati Seneca nel De Beneficii, L. 6, c. 36, 37. Confesso che ci sarebbero buone ragioni per opporsi a coloro che ritengono che Dio permetta il peccato soltanto al fine di poter esercitare la giustizia punitiva contro la maggior parte degli uomini e mostrare misericordia verso un piccolo numero di eletti. Tuttavia bisogna considerare che Dio aveva motivi molto più nobili e profondi per permettere il peccato. Qualcuno ha osato paragonare l’operato di Dio a quello di Caligola, il quale scriveva i suoi decreti con caratteri così piccoli da renderli impossibili da leggere; o a quello di una madre che trascura l’onore della propria figlia per raggiungere scopi egoistici; o a quello di Caterina de’ Medici, che avrebbe incoraggiato le relazioni amorose delle sue dame al fine di conoscere gli intrighi dei potenti; o persino a quello di Tiberio, il quale, grazie alle “eccezionali servizi” del boia, fece sì che la legge che vietava la pena di morte per le vergini non si applicasse più nel caso della figlia di Seiano. Quest’ultimo paragone fu proposto da Pietro Bertio, allora armeno e in seguito membro della Chiesa romana. È stato anche fatto un paragone scandaloso tra Dio e Tiberio, descritto in dettaglio da Andreas Caroli nei suoi Memorabilia Ecclesiastica del secolo scorso, come osserva Monsieur Bayle. Bertio lo utilizzò contro i Gomaristi. Penso che argomenti di questo tipo siano validi soltanto contro coloro che sostengono che la giustizia sia qualcosa di arbitrario per Dio; o che Egli abbia un potere dispotico tale da poter condannare gli innocenti; in breve, contro coloro che ritengono che il bene non sia il motivo delle sue azioni.
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At that same time an ingenious satire was composed against the Gomarists, entitled Fur praedestinatus, de gepredestineerdedief, wherein there is introduced a thief condemned to be hanged, who attributes to God all the evil he has done; who believes himself predestined to salvation notwithstanding his wicked actions; who imagines that this belief is sufficient for him, and who defeats by arguments ad hominem a Counter-remonstrant minister called to prepare him for death: but this thief is finally converted by an old pastor who had been dismissed for his Arminianism, whom the gaoler, in pity for the criminal and for the weakness of the minister, had brought to him secretly. Replies were made to this lampoon, but replies to satires never please as much as the satires themselves. M. Bayle (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 154, ) says that this book was printed in England in the time of Cromwell, and he appears not to have been informed that it was only a translation of the much older original Flemish. He adds that Dr. George Kendal wrote a confutation of it at Oxford in the year 1657, under the title of Fur pro Tribunali, and that the dialogue is there inserted. This dialogue presupposes, contrary to the truth, that the Counter-remonstrants make God the cause of evil, and teach a kind of predestination in the Mahometan manner according to which it does not matter whether one does good or evil, and the assumption that one is predestined assures the fact. They by no means go so far. Nevertheless it is true that there are among them some Supralapsarians and others who find it hard to declare themselves in clear terms upon the justice of God and the principles of piety and morals in man. For they imagine despotism in God, and demand that man be convinced, without reason, of the absolute certainty of his election, a course that is liable to have dangerous consequences. But all those who acknowledge that God produces the best plan, having chosen it from among all possible ideas of the universe; that he there finds man inclined by the original imperfection of creatures to misuse his free will and to plunge into misery; that God prevents the sin and the misery in so far as the perfection of the universe, which is an emanation from his, may permit it: those, I say, show forth more clearly that God’s intention is the one most right and holy in the world; that the creature alone is guilty, that his original limitation or imperfection is the source of his wickedness, that his evil will is the sole cause of his misery; that one cannot be destined to salvation without also being destined to the holiness of the children of God, and that all hope of election one can have can only be founded upon the good will infused into one’s heart by the grace of God.
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Metaphysical considerations also are brought up against my explanation of the moral cause of moral evil; but they will trouble me less since I have dismissed the objections derived from moral reasons, which were more impressive. These metaphysical considerations concern the nature of the possible and of the necessary; they go against my fundamental assumption that God has chosen the best of all possible worlds. There are philosophers who have maintained that there is nothing possible except that which actually happens. These are those same people who thought or could have thought that all is necessary unconditionally. Some were of this opinion because they admitted a brute and blind necessity in the cause of the existence of things: and it is these I have most reason for opposing. But there are others who are mistaken only because they misuse terms. They confuse moral necessity with metaphysical necessity: they imagine that since God cannot help acting for the best he is thus deprived of freedom, and things are endued with that necessity which philosophers and theologians endeavour to avoid. With these writers my dispute is only one of words, provided they admit in very deed that God chooses and does the best. But there are others who go further, they think that God could have done better. This is an opinion which must be rejected: for although it does not altogether deprive God of wisdom and goodness, as do the advocates of blind necessity, it sets bounds thereto, thus derogating from God’s supreme perfection.
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The question of the possibility of things that do not happen has already been examined by the ancients. It appears that Epicurus, to preserve freedom and to avoid an absolute necessity, maintained, after Aristotle, that contingent futurities were not susceptible of determinate truth. For if it was true yesterday that I should write to-day, it could therefore not fail to happen, it was already necessary; and, for the same reason, it was from all eternity. Thus all that which happens is necessary, and it is impossible for anything different to come to pass. But since that is not so it would follow, according to him, that contingent futurities have no determinate truth. To uphold this opinion, Epicurus went so far as to deny the first and the greatest principle of the truths of reason, he denied that every assertion was either true or false. Here is the way they confounded him: ‘You deny that it was true yesterday that I should write to-day; it was therefore false.’ The good man, not being able to admit this conclusion, was obliged to say that it was neither true nor false. After that, he needs no refutation, and Chrysippus might have spared himself the trouble he took to prove the great principle of contradictories, following the account by Cicero in his book De Fato: ‘Contendit omnes nervos Chrysippus ut persuadeat omne Αξιωμα aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne si hoc concesserit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum; si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat; sic Chrysippus metuit ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum.’ M. Bayle observes (Dictionary, article ‘Epicurus’, let. T, ) ‘that neither of these two great philosophers [Epicurus and Chrysippus] understood that the truth of this maxim, every proposition is true or false, is independent of what is called fatum: it could not therefore serve as proof of the existence of the fatum, as Chrysippus maintained and as Epicurus feared. Chrysippus could not have conceded, without damaging his own position, that there are propositions which are neither true nor false. But he gained nothing by asserting the contrary: for, whether there be free causes or not, it is equally true that this proposition, The Grand Mogul will go hunting to-morrow, is true or false. Men rightly regarded as ridiculous this speech of Tiresias: All that I shall say will happen or not, for great Apollo confers on me the faculty of prophesying. If, assuming the impossible, there were no God, it would yet be certain that everything the greatest fool in the world should predict would happen or would not happen. That is what neither Chrysippus nor Epicurus has taken into consideration.’ Cicero, lib. I, De Nat. Deorum, with regard to the evasions of the Epicureans expressed the sound opinion (as M. Bayle observes towards the end of the same page) that it would be much less shameful to admit that one cannot answer one’s opponent, than to have recourse to such answers. Yet we shall see that M. Bayle himself confused the certain with the necessary, when he maintained that the choice of the best rendered things necessary.
Nello stesso periodo fu composta un’ingegnosa satira contro i Gomaristi, intitolata Fur praedestinatus, de gepredestineerdedief, nella quale viene descritto un ladro condannato a morte per impiccagione che attribuisce a Dio tutti i mali che ha commesso; crede di essere predestinato alla salvezza nonostante le sue azioni malvagie, ritiene che questa fede sia sufficiente per lui e confuta con argomenti ad hominem un ministro controriformista incaricato di prepararlo alla morte. Tuttavia, questo ladro viene infine convertito da un vecchio pastore, allontanato dal suo incarico a causa delle sue opinioni arminiane; il carceriere, mosso da pietà per il criminale e per la debolezza del pastore, lo fa arrivare segretamente al ladro. Furono pubblicate risposte a questa satira, ma le risposte alle satire non piacciono mai quanto le stesse satire. Il signor Bayle (in Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 154) afferma che questo libro fu stampato in Inghilterra ai tempi di Cromwell, senza che egli sapesse che si trattava soltanto di una traduzione dell’originale fiammingo, molto più antico. Aggiunge inoltre che il dottor George Kendal scrisse a Oxford nel 1657 una confutazione di questo libro, intitolata Fur pro Tribunali, nella quale viene inserito un dialogo che, contrariamente alla verità, sostiene che i controriformisti facciano di Dio la causa del male e insegnino una sorta di predestinazione secondo il modello musulmano, secondo cui non importa se si compiono azioni buone o cattive, poiché l’idea della propria predestinazione garantisce comunque la salvezza. Tuttavia, questi teorici non arrivano mai a conclusioni del genere. È vero però che tra di loro ci sono alcuni Supralapsariani e altri che faticano ad esprimersi chiaramente sulla giustizia di Dio e sui principi della pietà e della morale umana; immaginano infatti un Dio dispotico e pretendono che l’uomo venga convinto, senza alcuna ragione, dell’assoluta certezza della sua elezione, una posizione che può avere conseguenze pericolose. Ma coloro che riconoscono che Dio sceglie il miglior piano possibile tra tutte le possibilità dell’universo; che scopre nell’uomo, a causa della sua imperfezione originale, la tendenza a abusare della propria libertà e a cadere nella miseria; che impedisce il peccato e la sofferenza nella misura in cui la perfezione dell’universo lo permette, questi mostrano chiaramente che l’intenzione di Dio è quella più giusta e sacra possibile; che l’unico colpevole è l’uomo stesso, che la sua imperfezione è la fonte del suo male, che la sua volontà malvagia è la causa della sua sofferenza; che nessuno può essere destinato alla salvezza senza essere anche destinato alla santità dei figli di Dio, e che ogni speranza di elezione può basarsi soltanto sulla buona volontà infusa nel cuore dall’grazia di Dio.
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Anche considerazioni metafisiche vengono sollevate contro la mia spiegazione della causa morale del male morale; tuttavia mi daranno meno fastidio, poiché ho già respinto le obiezioni derivate da ragioni morali, che erano senz’altro più convincenti. Queste considerazioni metafisiche riguardano la natura di ciò che è possibile e di ciò che è necessario; esse contraddicono la mia ipotesi fondamentale secondo cui Dio abbia scelto il migliore tra tutti i mondi possibili. Alcuni filosofi hanno sostenuto che non esista nulla di possibile se non ciò che effettivamente accade; si tratta delle stesse persone che ritenevano, o avrebbero potuto ritenere, che tutto fosse necessario in modo incondizionato. Alcuni condividevano questa opinione perché ammettevano l’esistenza di una necessità cieca e assoluta alla base dell’essere delle cose; ed è proprio contro questi che ho maggiori motivi per oppormi. Tuttavia ci sono anche altri che sbagliano semplicemente perché utilizzano i termini in modo improprio: confondono la necessità morale con quella metafisica, immaginando che poiché Dio non possa agire se non nel modo migliore, venga così privato della sua libertà e che le cose siano dotate di una necessità che filosofi e teologi cercano invece di evitare. Con questi autori la mia disputa è soltanto verbale, a condizione che ammettano apertamente che Dio sceglie e agisce nel modo migliore. Ma ci sono anche altri che vanno ancora oltre: pensano che Dio avrebbe potuto fare di meglio. Quest’opinione deve essere rigettata; poiché, sebbene non privi del tutto Dio di saggezza e bontà – come fanno i sostenitori della necessità cieca – ne limita comunque l’estensione, denigrando così la sua perfezione suprema.
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La questione della possibilità di eventi che non si verificano è già stata esaminata dagli antichi. Sembra che Epicuro, al fine di preservare la libertà umana e evitare l’idea di una necessità assoluta, abbia sostenuto, seguendo le idee di Aristotele, che i futuri contingenti non fossero soggetti a verità determinate. Infatti, se ieri fosse stato vero che oggi avrei scritto, ciò sarebbe inevitabilmente accaduto; in tal caso, l’evento sarebbe stato considerato “necessario” e, per lo stesso motivo, già “predestinato fin dall’eternità”. Pertanto, tutto ciò che accade è necessario, ed è impossibile che si verifichi qualcosa di diverso. Ma poiché questo non è vero, ne consegue che i futuri contingenti non abbiano una verità determinata. Per difendere questa tesi, Epicuro arrivò persino a negare il principio fondamentale delle verità razionali: cioè che ogni affermazione sia o vera o falsa. Ecco come gli oppositori lo confutarono: “Neghi che ieri fosse vero che oggi avrei scritto; quindi, tale affermazione è falsa”. Epicuro, non potendo accettare questa conclusione, fu costretto ad ammettere che l’affermazione in questione non fosse né vera né falsa. A questo punto, non aveva più bisogno di alcuna confutazione; Chrysippus avrebbe potuto risparmiarsi la fatica di dimostrare il principio delle contraddizioni, seguendo quanto affermato da Cicerone nel suo libro “De Fato”: “Chrysippus cercò in tutti i modi di convincere che ogni proposizione sia o vera o falsa. Poiché Epicuro riteneva che ammettere il contrario significhesse riconoscere che tutto ciò che accade è già predestinato; quindi, se qualcosa fosse vero fin dall’eternità, allora sarebbe anche necessario; e se fosse necessario, allora sarebbe inevitabile. Così Epicuro cercava di confermare l’esistenza del fato; invece, Chrysippus temeva che, senza ammettere che ogni proposizione sia vera o falsa, non si potesse dimostrare l’esistenza del fato stesso. M. Bayle osserva nel suo ‘Dizionario’, articolo ‘Epicuro’, che né Epicuro né Chrysippus compresero che la veridicità di questa proposizione è indipendente dall’idea di fato: quindi essa non poteva servire come prova dell’esistenza del fato, come sosteneva Chrysippus e temeva Epicuro. Chrysippus non avrebbe potuto ammettere che ci fossero proposizioni né vere né false, senza compromettere le proprie teorie; ma affermare il contrario non gli sarebbe servito a nulla: infatti, indipendentemente dall’esistenza di cause libere o no, è ugualmente vero che l’affermazione ‘Il Gran Mogol andrà a caccia domani’ sia vera o falsa. Le persone considerarono ridicola l’affermazione di Tiresia: ‘Tutto ciò che dirò accadrà o non accadrà, poiché il grande Apollo mi ha conferito la capacità di profetizzare’. Anche ammettendo l’impossibile, cioè l’assenza di Dio, sarebbe comunque certo che tutto ciò che predice il più stupido degli uomini accadrebbe o non accadrebbe. Questo è ciò che né Chrysippus né Epicuro hanno preso in considerazione”. Riguardo alle scuse addotte dagli Epicurei, il signor Bayle espresse l’opinione corretta (come osserva alla fine della stessa pagina) che sarebbe molto meno vergognoso ammettere di non essere in grado di rispondere all’avversario, piuttosto che ricorrere a tali scuse. Tuttavia vedremo che lo stesso signor Bayle confuse ciò che è certo con ciò che è necessario, quando sostenne che la scelta del meglio rendesse le cose necessarie.
- Let us come now to the possibility of things that do not happen, and I will give the very words of M. Bayle, albeit they are somewhat discursive. This is what he says on the matter in his Dictionary (article ‘Chrysippus’, let. S, ): ‘The celebrated dispute on things possible and things impossible owed its origin to the doctrine of the Stoics concerning fate. The question was to know whether, among the things which have never been and never will be, there are some possible; or whether all that is not, all that has never been, all that will never be, was impossible. A famous dialectician of the Megaric Sect, named Diodorus, gave a negative answer to the first of these two questions and an affirmative to the second; but Chrysippus vehemently opposed him. Here are two passages of Cicero (epist. 4, lib. 9, Ad Familiar.): “περι δυνατων me scito κατα Διοδωρον κρινειν. Quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire. Sin autem non es, των αδυνατων est te venire. Nunc vide utra te κρισις magis delectet, Χρυσιππεια ne, an haec; quam noster Diodorus [a Stoic who for a long time had lived in Cicero’s house] non concoquebat.” This is quoted from a letter that Cicero wrote to Varro. He sets forth more comprehensively the whole state of the question, in the little book De Fato. I am going to quote a few pieces (Cic. De Fato, p. m. 65): “Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras… omne ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis Oraculo editum esset… Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit; et quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurum esse: nec magis commutari ex veris in falsa ea posse quae futura sunt, quam ea quae facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri: ut in eo qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo: at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in falsum, ne in futuro quidem ulla fieri possit.” Cicero makes it clear enough that Chrysippus often found himself in difficulties in this dispute, and that is no matter for astonishment: for the course he had chosen was not bound up with his dogma of fate, and, if he had known how, or had dared, to reason consistently, he would readily have adopted the whole hypothesis of Diodorus. We have seen already that the freedom he assigned to the soul, and his comparison of the cylinder, did not preclude the possibility that in reality all the acts of the human will were unavoidable consequences of fate. Hence it follows that everything which does not happen is impossible, and that there is nothing possible but that which actually comes to pass. Plutarch (De Stoicor. Repugn. p, 1054) discomfits him completely, on that point as well as on the dispute with Diodorus, and maintains that his opinion on possibility is altogether contrary to the doctrine of fatum. Observe that the most eminent Stoics had written on this matter without following the same path. Arrian (in Epict. lib. 2, c. 29, p. m. 166) named four of them, who are Chrysippus, Cleanthes, Archidemus and Antipater. He evinces great scorn for this dispute; and M. Menage need not have cited him as a writer who had spoken in commendation of the work of Chrysippus περι δυνατων (“citatur honorifice apud Arrianum”, Menag. in Laert. I, 7, 341) for assuredly these words, “γεγραφε δε και Χρυσιππος θαυμαστως, etc. de his rebus mira scripsit Chrysippus”, etc. are not in that connexion a eulogy. That is shown by the passages immediately before and after it. Dionysius of Halicarnassus (De Collocat. Verbor. c. 17, p. m. 11) mentions two treatises by Chrysippus, wherein, under a title that promised something different, much of the logicians’ territory had been explored. The work was entitled “περι της συνταξεως των του λογου μερων, de partium orationis collocatione”, and treated only of propositions true and false, possible and impossible, contingent and equivocal, etc. matter that our Schoolmen have pounded down and reduced to its essence. Take note that Chrysippus recognized that past things were necessarily true, which Cleanthes had not been willing to admit. (Arrian, ubi supra, p. m. 165.) “Ου παν δε παρεληλυθος αληθες αναγκαιον εστι, καθαπερ ‛οι περι Κλεανθην φερεσθαι δοκουσι. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt.” We have already seen (, col. 2) that Abélard is alleged to have taught a doctrine which resembles that of Diodorus. I think that the Stoics pledged themselves to give a wider range to possible things than to future things, for the purpose of mitigating the odious and frightful conclusions which were drawn from their dogma of fatality.’
It is sufficiently evident that Cicero when writing to Varro the words that have just been quoted (lib. 9, E, Ad Familiar.) had not enough comprehension of the effect of Diodorus’s opinion, since he found it preferable. He presents tolerably well in his book De Fato the opinions of those writers, but it is a pity that he has not always added the reasons which they employed. Plutarch in his treatise on the contradictions of the Stoics and M. Bayle are both surprised that Chrysippus was not of the same opinion as Diodorus, since he favours fatality. But Chrysippus and even his master Cleanthes were on that point more reasonable than is supposed. That will be seen as we proceed. It is open to question whether the past is more necessary than the future. Cleanthes held the opinion that it is. The objection is raised that it is necessary ex hypothesi for the future to happen, as it is necessary ex hypothesi for the past to have happened. But there is this difference, that it is not possible to act on the past state, that would be a contradiction; but it is possible to produce some effect on the future. Yet the hypothetical necessity of both is the same: the one cannot be changed, the other will not be; and once that is past, it will not be possible for it to be changed either.
- Ora passiamo alla possibilità di eventi che non avvengono; citerò esattamente le parole di M. Bayle, anche se sono piuttosto discorsive. Ecco ciò che dice al riguardo nel suo Dizionario (articolo “Chrysippus”, lettera S): “La celebre controversia su ciò che è possibile e ciò che è impossibile ebbe origine dalla dottrina degli Stoici riguardo al fato. La questione consisteva nel sapere se, tra le cose che non sono mai esistite e che non esisteranno mai, alcune fossero possibili; o se tutto ciò che non esiste, tutto ciò che non è mai stato e tutto ciò che non sarà mai, fosse semplicemente impossibile. Un famoso dialettico della Setta Megarica, di nome Diodoro, diede una risposta negativa alla prima di queste due domande e una affermativa alla seconda; ma Chrysippo si oppose con forza a lui.” Ecco due passaggi di Cicerone (epistola 4, libro 9, Ad Familiaria): “Non so come Diodoro possa giudicare ciò che è possibile. Se qualcosa dovrà accadere, allora è necessario che accada; se invece non accadrà mai, allora non può accadere affatto. Ora vedi quale delle due opinioni ti piaccia di più: quella di Chrysippo o quella di Diodoro. Quest’ultimo, infatti, viveva da tempo nella casa di Cicerone.” Questo passaggio è tratto da una lettera che Cicerone scrisse a Varro. Cicerone esamina più compiutamente l’intera questione nel suo breve trattato De Fato. Citerò ora alcuni brani (Cicero, De Fato, p. 65): “Stai attento, Chrysippo. Non trascurare la tua causa, nella quale sei in forte conflitto con Diodoro il dialettico. Tutto ciò che viene definito ‘falso’ nel futuro non può assolutamente accadere. Ma su questo punto, Chrysippo, c’è una netta divergenza tra te e Diodoro: lui afferma che qualcosa possa accadere soltanto se è vero o sarà vero in futuro; tutto ciò che sarà futuro, secondo lui, deve necessariamente accadere; mentre tutto ciò che non sarà futuro, secondo lui, non può assolutamente accadere. Tu, invece, dici che anche ciò che non è futuro può accadere. Come se si potesse rompere questa logica: anche se qualcosa non sarà mai futuro, non significa forse che non sia necessario che accada? Non era affatto necessario che Cypselo regnasse su Corinto, anche se questo era stato predetto migliaia di anni prima dall’Oracolo di Apollo. A Diodoro piace pensare che qualcosa possa accadere soltanto se è vero o sarà vero in futuro; ma questo significa ignorare il fatto che ci sono molte cose che non avverranno mai, semplicemente perché non era necessario che avvenissero. E tutto ciò che può accadere, secondo lui, deve già essere vero ora o sarà vero in futuro. Non c’è modo di passare da ciò che è vero a ciò che è falso nel caso delle cose future; al contrario, nelle cose presenti sembra esserci immutabilità; mentre per alcune cose future, poiché non appare ancora chiaramente se accadranno o meno, sembra addirittura che non possano accadere affatto, ” Avvenne che il passaggio dal vero al falso non potesse mai verificarsi nel futuro. Cicerone chiarisce appieno che Crisippo si trovava spesso in difficoltà in questa controversia, e ciò non sorprende affatto: la strada che aveva scelto non era legata al suo dogma del fato, e se avesse saputo come, o avesse osato, ragionare in modo coerente, avrebbe facilmente adottato l’intera ipotesi di Diodoro. Abbiamo già visto che la libertà che attribuiva all’anima, nonché il suo paragone con il cilindro, non escludevano la possibilità che, in realtà, tutti gli atti della volontà umana fossero conseguenze inevitabili del fato. Ne consegue quindi che tutto ciò che non accade è impossibile, e che non c’è nulla di possibile se non ciò che effettivamente avviene. Plutarco (De Stoicor. Repugn., p. 1054) lo confuta completamente, sia su questo punto che nella controversia con Diodoro, sostenendo che la sua opinione sulla possibilità sia del tutto contraria alla dottrina del fato. Si noti che anche i più eminenti Stoici avevano scritto sull’argomento senza seguire lo stesso percorso: Arriano (in Epicteto, lib. 2, c. 29, p. m. 166) ne menziona quattro: Crisippo, Cleante, Archidemo e Antipatro. Manifesta grande disprezzo per questa controversia; inoltre, non è necessario che M. Menage lo citi come uno scrittore che abbia lodato l’opera di Crisippo su questioni di possibilità (“citatur honorifice apud Arrianum”, Menag. in Laertio I, 7, 341), poiché le parole “γεγραφε δε και Χρυσιππος θαυμαστως, etc. de his rebus mira scripsit Chrysippus”, ecc., in quel contesto non costituiscono certo un elogio. Ciò è evidente dai passaggi immediatamente precedenti e successivi. Dionisio di Alicarnasso (De Collocat. Verborum, c. 17, p. m. 11) menziona due trattati di Crisippo nei quali, sotto un titolo che prometteva qualcosa di diverso, veniva esplorato gran parte del territorio della logica: l’opera si intitolava “περι της συνταξεως των του λογου μερων, de partium orationis collocatione” e trattava soltanto di proposizioni vere o false, possibili o impossibili, contingenti o equivoci, ecc.: argomenti che i nostri studiosi hanno analizzato a fondo e ridotto alla loro essenza. Si noti inoltre che Crisippo riconosceva che le cose passate erano necessariamente vere, cosa che Cleante non era disposto ad ammettere (“Ου παν δε παρεληλυθος αληθες αναγκαιον εστι, καθαπερ ‛οι περι Κλεανθην φερεσθαι δοκουσι. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt.”). Abbiamo già visto (col. 2) che ad Abelardo viene attribuita una dottrina simile a quella di Diodoro; penso che gli Stoici si impegnassero a riconoscere un ambito più ampio alle cose possibili rispetto a quelle future, al fine di mitigare le conclusioni odiose e spaventose derivanti dal loro dogma del fato.
È abbastanza evidente che Cicerone, scrivendo a Varro le parole appena citate (libro 9, E, Ad Familiaria), non comprendesse appieno l’effetto delle opinioni di Diodoro, poiché egli stesso le riteneva preferibili. Nel suo libro De Fato presenta in modo abbastanza chiaro le opinioni di quegli autori, ma è un peccato che non abbia sempre aggiunto i motivi su cui si basavano. Sia Plutarco nel suo trattato sulle contraddizioni degli Stoici sia M. Bayle sono sorpresi dal fatto che Crisippo non condividesse l’opinione di Diodoro, poiché quest’ultimo sosteneva la tesi della fatalità. Tuttavia, sia Crisippo che il suo maestro Cleante erano, su questo punto, più razionali di quanto si creda comunemente. Ciò diventerà evidente nel corso del nostro discorso. È tuttavia discutibile se il passato sia più “necessario” del futuro: Cleante riteneva che lo fosse. Si obietta che il futuro sia necessario soltanto ipoteticamente, così come il passato; ma esiste una differenza: non è possibile intervenire sull’evento passato, poiché ciò significherebbe contraddire la realtà; invece è possibile influenzare in qualche modo l’evoluzione futura. Tuttavia, la necessità ipotetica di entrambi gli eventi è la stessa: il passato non può essere cambiato, il futuro non avverrà mai; e una volta che il futuro si sarà verificato, nemmeno allora sarà possibile modificarlo.
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The famous Pierre Abélard expressed an opinion resembling that of Diodorus in the statement that God can do only that which he does. It was the third of the fourteen propositions taken from his works which were censured at the Council of Sens. It had been taken from the third book of his Introduction to Theology, where he treats especially of the power of God. The reason he gave for his statement was that God can do only that which he wills. Now God cannot will to do anything other than that which he does, because, of necessity, he must will whatever is fitting. Hence it follows that all that which he does not, is not fitting, that he cannot will to do it, and consequently that he cannot do it. Abélard admits himself that this opinion is peculiar to him, that hardly anyone shares in it, that it seems contrary to the doctrine of the saints and to reason and derogatory to the greatness of God. It appears that this author was a little too much inclined to speak and to think differently from others: for in reality this was only a dispute about words: he was changing the use of terms. Power and will are different faculties, whose objects also are different; it is confusing them to say that God can do only that which he wills. On the contrary, among various possibles, he wills only that which he finds the best. For all possibles are regarded as objects of power, but actual and existing things are regarded as the objects of his decretory will. Abélard himself acknowledged it. He raises this objection for himself: a reprobate can be saved; but he can only be saved if God saves him. God can therefore save him, and consequently do something that he does not. Abélard answers that it may indeed be said that this man can be saved in respect of the possibility of human nature, which is capable of salvation: but that it may not be said that God can save him in respect of God himself, because it is impossible that God should do that which he must not do. But Abélard admits that it may very well be said in a sense, speaking absolutely and setting aside the assumption of reprobation, that such an one who is reprobate can be saved, and that thus often that which God does not can be done. He could therefore have spoken like the rest, who mean nothing different when they say that God can save this man, and that he can do that which he does not.
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The so-called necessity of Wyclif, which was condemned by the Council of Constance, seems to arise simply from this same misunderstanding. I think that men of talent do wrong to truth and to themselves when, without reason, they bring into use new and displeasing expressions. In our own time the celebrated Mr. Hobbes supported this same opinion, that what does not happen is impossible. He proves it by the statement that all the conditions requisite for a thing that shall not exist (omnia rei non futurae requisita) are never found together, and that the thing cannot exist otherwise. But who does not see that that only proves a hypothetical impossibility? It is true that a thing cannot exist when a requisite condition for it is lacking. But as we claim to be able to say that the thing can exist although it does not exist, we claim in the same way to be able to say that the requisite conditions can exist although they do not exist. Thus Mr. Hobbes’s argument leaves the matter where it is. The opinion which was held concerning Mr. Hobbes, that he taught an absolute necessity of all things, brought upon him much discredit, and would have done him harm even had it been his only error.
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Spinoza went further: he appears to have explicitly taught a blind necessity, having denied to the Author of Things understanding and will, and assuming that good and perfection relate to us only, and not to him. It is true that Spinoza’s opinion on this subject is somewhat obscure: for he grants God thought, after having divested him of understanding, cogitationem, non intellectum concedit Deo. There are even passages where he relents on the question of necessity. Nevertheless, as far as one can understand him, he acknowledges no goodness in God, properly speaking, and he teaches that all things exist through the necessity of the divine nature, without any act of choice by God. We will not waste time here in refuting an opinion so bad, and indeed so inexplicable. My own opinion is founded on the nature of the possibles, that is, of things that imply no contradiction. I do not think that a Spinozist will say that all the romances one can imagine exist actually now, or have existed, or will still exist in some place in the universe. Yet one cannot deny that romances such as those of Mademoiselle de Scudéry, or as Octavia, are possible. Let us therefore bring up against him these words of M. Bayle, which please me well, on page 390, ‘It is to-day’, he says, ‘a great embarrassment for the Spinozists to see that, according to their hypothesis, it was as impossible from all eternity that Spinoza, for instance, should not die at The Hague, as it is impossible for two and two to make six. They are well aware that it is a necessary conclusion from their doctrine, and a conclusion which disheartens, affrights, and stirs the mind to revolt, because of the absurdity it involves, diametrically opposed to common sense. They are not well pleased that one should know they are subverting a maxim so universal and so evident as this one: All that which implies contradiction is impossible, and all that which implies no contradiction is possible.’
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One may say of M. Bayle, ‘ubi bene, nemo melius’, although one cannot say of him what was said of Origen, ‘ubi male, nemo pejus’. I will only add that what has just been indicated as a maxim is in fact the definition of the possible and the impossible. M. Bayle, however, adds here towards the end a remark which somewhat spoils his eminently reasonable statement. ‘Now what contradiction would there be if Spinoza had died in Leyden? Would Nature then have been less perfect, less wise, less powerful?’ He confuses here what is impossible because it implies contradiction with what cannot happen because it is not meet to be chosen. It is true that there would have been no contradiction in the supposition that Spinoza died in Leyden and not at The Hague; there would have been nothing so possible: the matter was therefore indifferent in respect of the power of God. But one must not suppose that any event, however small it be, can be regarded as indifferent in respect of his wisdom and his goodness. Jesus Christ has said divinely well that everything is numbered, even to the hairs of our head. Thus the wisdom of God did not permit that this event whereof M. Bayle speaks should happen otherwise than it happened, not as if by itself it would have been more deserving of choice, but on account of its connexion with that entire sequence of the universe which deserved to be given preference. To say that what has already happened was of no interest to the wisdom of God, and thence to infer that it is therefore not necessary, is to make a false assumption and argue incorrectly to a true conclusion. It is confusing what is necessary by moral necessity, that is, according to the principle of Wisdom and Goodness, with what is so by metaphysical and brute necessity, which occurs when the contrary implies contradiction. Spinoza, moreover, sought a metaphysical necessity in events. He did not think that God was determined by his goodness and by his perfection (which this author treated as chimeras in relation to the universe), but by the necessity of his nature; just as the semicircle is bound to enclose only right angles, without either knowing or willing this. For Euclid demonstrated that all angles enclosed between two straight lines drawn from the extremities of the diameter towards a point on the circumference of the circle are of necessity right angles, and that the contrary implies contradiction.
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Il famoso Pierre Abélard espresse un’opinione simile a quella di Diodoro, affermando che Dio possa fare soltanto ciò che effettivamente fa. Questa fu la terza delle quattordici proposizioni tratte dalle sue opere e censurate al Concilio di Sens. Era tratta dal terzo libro del suo “Introduzione alla Teologia”, dove trattava in particolare del potere di Dio. La ragione addotta da Abélard era che Dio possa fare soltanto ciò che vuole; poiché, per necessità, deve volere solo ciò che è appropriato, ne consegue che tutto ciò che non fa non è appropriato, quindi non può volerlo fare e, di conseguenza, non lo può fare. Abélard ammetteva che questa opinione fosse propria soltanto sua, che pochissimi la condividessero, che sembrasse contraria alla dottrina dei santi, alla ragione stessa e denigrante la grandezza di Dio. Sembra che questo autore avesse una tendenza eccessiva a pensare e parlare in modo diverso dagli altri; in realtà si trattava soltanto di una disputa verbale: Abélard modificava il significato dei termini utilizzati. Potere e volontà sono facoltà diverse, i cui oggetti sono anch’essi diversi; confondere questi concetti affermando che Dio possa fare soltanto ciò che vuole è errato. Al contrario, tra tutte le possibilità, Dio sceglie soltanto ciò che ritiene migliore. Tutte le possibilità sono considerate oggetti del suo potere, ma solo le cose reali e esistenti sono oggetto della sua volontà decisiva; anche Abélard lo ammetteva. Egli sollevava questa obiezione a proprio sostegno: un peccatore può essere salvato, ma solo se Dio lo salva; quindi Dio può salvarlo, il che significa che può fare qualcosa che in realtà non fa. Abélard rispondeva che si potesse dire che tale persona possa essere salvata in relazione alla possibilità della natura umana di essere salvata; ma non si poteva dire che Dio possa salvarla in sé stesso, poiché è impossibile che Dio faccia ciò che non deve fare. Tuttavia Abélard ammetteva che, in un certo senso, e prescindendo dall’ipotesi della condanna, si potesse affermare che una persona peccatrice possa essere salvata, e quindi che spesso ciò che Dio non fa possa comunque avvenire. Pertanto avrebbe potuto esprimersi come gli altri, quando dicevano che Dio può salvare questa persona e che può fare qualcosa che in realtà non fa.
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La cosiddetta “necessità” di Wyclif, condannata dal Concilio di Costanza, sembra derivare proprio da questo stesso malinteso. Credo che gli uomini di talento commettano un errore sia verso la verità che verso se stessi quando, senza motivo, introducono espressioni nuove e sgradevoli nel loro linguaggio. Nella nostra epoca, il celebre signor Hobbes condivise questa stessa opinione: secondo lui, ciò che non accade è impossibile. La dimostrazione che fornì consisteva nell’affermare che tutte le condizioni necessarie affinché una cosa non esista mai vengono mai riunite insieme, e quindi quella cosa non può esistere. Ma chi non capisce che ciò dimostra soltanto un’impossibilità ipotetica? È vero che una cosa non può esistere se le condizioni necessarie per la sua realizzazione mancano; tuttavia, poiché affermiamo di poter dire che quella cosa possa esistere anche quando in realtà non esiste, possiamo ugualmente affermare che le condizioni necessarie possano esistere anche quando in realtà non esistono. Pertanto, l’argomentazione del signor Hobbes lascia la questione esattamente dove si trovava prima della sua analisi. L’opinione secondo cui Hobbes avesse insegnato l’esistenza di una necessità assoluta in tutte le cose gli causò grande discredito; e questo errore, sebbene fosse l’unico che commise, gli avrebbe comunque arrecato danno.
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Spinoza andò ancora oltre: sembra aver insegnato esplicitamente l’idea di una necessità assoluta, negando all’Autore delle cose capacità di comprensione e volontà, e assumendo che il bene e la perfezione riguardassero soltanto noi, e non Lui. È vero che il punto di vista di Spinoza su questo argomento è piuttosto oscuro: egli riconosce infatti a Dio la capacità di pensare, anche se gli nega la comprensione vera e propria. Ci sono persino passaggi in cui sembra ripensare sulla questione della necessità. Tuttavia, per quanto si possa comprendere il suo pensiero, egli non riconosce alcun valore positivo in Dio, e afferma che tutte le cose esistono soltanto a causa della necessità della natura divina, senza alcun atto di scelta da parte di Dio. Non perderemo tempo qui a confutare un’opinione così errata e davvero incomprensibile. La mia opinione si basa sulla natura delle cose possibili, cioè di quelle che non implicano contraddizioni. Non credo che un spinozista possa sostenere che tutti i racconti immaginabili esistano realmente ora, o siano esistiti in passato, o esisteranno ancora da qualche parte nell’universo. Tuttavia, non si può negare che racconti come quelli di Mademoiselle de Scudéry o di Octavia siano possibili. Ecco quindi queste parole di M. Bayle, che mi piacciono molto: “È davvero imbarazzante per gli spinozisti constatare”, dice Bayle a pagina 390, “che, secondo la loro ipotesi, sia altrettanto impossibile che Spinoza non muoia ad L’Aia quanto sia impossibile che due più due facciano sei. Sanno bene che questa è una conclusione necessaria derivante dalla loro dottrina, e una conclusione che scoraggia, spaventa e suscita ribellione nel cuore delle persone, a causa dell’assurdità che contiene, completamente contraria al buon senso comune. Non sono affatto contenti che si possa scoprire che stanno sovvertendo un principio così universale ed evidente: tutto ciò che implica contraddizioni è impossibile, e tutto ciò che non implica contraddizioni è possibile.”
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Si può dire di Monsieur Bayle che “ove egli ha ragione, nessuno è migliore di lui”, anche se non si può dire di lui ciò che fu detto di Origene: “ove egli sbaglia, nessuno è peggiore di lui”. Aggiungerò soltanto che quanto appena indicato come massima rappresenta in realtà la definizione di ciò che è possibile e di ciò che è impossibile. Tuttavia, Monsieur Bayle aggiunge alla fine una osservazione che, in qualche modo, rovina la sua argomentazione estremamente ragionevole: “Qual contraddizione ci sarebbe se Spinoza fosse morto a Leyden? La Natura sarebbe forse risultata meno perfetta, meno saggia, meno potente?” Qui confonde ciò che è impossibile perché implica una contraddizione con ciò che semplicemente non può accadere perché non merita di essere scelto. È vero che non ci sarebbe alcuna contraddizione nell’ipotesi che Spinoza fosse morto a Leyden e non ad Amsterdam; tale ipotesi sarebbe del tutto possibile, quindi la cosa in questione era indifferente rispetto al potere di Dio. Ma non si può supporre che qualsiasi evento, per quanto insignificante, possa essere considerato indifferente rispetto alla saggezza e alla bontà di Dio. Gesù Cristo ha detto con divina veridicità che tutto è “numerato”, persino i capelli della nostra testa; quindi la saggezza di Dio non ha permesso che quell’evento accadesse in modo diverso da come è avvenuto, non perché esso stesso fosse più degno di essere scelto, ma a causa del suo legame con l’intera sequenza degli eventi dell’universo che meritava di essere preferita. Affermare che ciò che è già accaduto non interessasse affatto alla saggezza di Dio e da ciò dedurre che quindi non fosse necessario, significa fare un errore logico e ragionare in modo errato per giungere a una conclusione corretta. È confondere ciò che è necessario per motivi morali – cioè secondo i principi della Saggezza e della Bontà – con ciò che lo è per motivi metafisici o puramente casuali, quando l’opposto comporta contraddizione. Inoltre, Spinoza cercava una “necessità metafisica” negli eventi; non riteneva che Dio fosse determinato dalla sua bontà e perfezione (concetti considerati da questo autore puramente fantastici in relazione all’universo), ma dalla necessità intrinseca della sua natura; proprio come un semicerchio è costretto ad includere soltanto angoli retti, senza che né lo sappia né lo voglia. Infatti, Euclide dimostrò che tutti gli angoli presenti tra due rette tracciate dalle estremità del diametro verso un punto sulla circonferenza del cerchio sono necessariamente angoli retti, e che l’opposto comporta contraddizione.
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There are people who have gone to the other extreme: under the pretext of freeing the divine nature from the yoke of necessity they wished to regard it as altogether indifferent, with an indifference of equipoise. They did not take into account that just as metaphysical necessity is preposterous in relation to God’s actions ad extra, so moral necessity is worthy of him. It is a happy necessity which obliges wisdom to do good, whereas indifference with regard to good and evil would indicate a lack of goodness or of wisdom. And besides, the indifference which would keep the will in a perfect equipoise would itself be a chimera, as has been already shown: it would offend against the great principle of the determinant reason.
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Those who believe that God established good and evil by an arbitrary decree are adopting that strange idea of mere indifference, and other absurdities still stranger. They deprive God of the designation good: for what cause could one have to praise him for what he does, if in doing something quite different he would have done equally well? And I have very often been surprised that divers Supralapsarian theologians, as for instance Samuel Rutherford, a Professor of Theology in Scotland, who wrote when the controversies with the Remonstrants were at their height, could have been deluded by so strange an idea. Rutherford (in his Exercitationes Apologeticae pro Gratia) says positively that nothing is unjust or morally bad in God’s eyes before he has forbidden it: thus without this prohibition it would be a matter of indifference whether one murdered or saved a man, loved God or hated him, praised or blasphemed him. Nothing is so unreasonable as that. One may teach that God established good and evil by a positive law, or one may assert that there was something good and just before his decree, but that he is not required to conform to it, and that nothing prevents him from acting unjustly and from perhaps condemning innocence: but it all comes to the same thing, offering almost equal dishonour to God. For if justice was established arbitrarily and without any cause, if God came upon it by a kind of hazard, as when one draws lots, his goodness and his wisdom are not manifested in it, and there is nothing at all to attach him to it. If it is by a purely arbitrary decree, without any reason, that he has established or created what we call justice and goodness, then he can annul them or change their nature. Thus one would have no reason to assume that he will observe them always, as it would be possible to say he will observe them on the assumption that they are founded on reasons. The same would hold good more or less if his justice were different from ours, if (for example) it were written in his code that it is just to make the innocent eternally unhappy. According to these principles also, nothing would compel God to keep his word or would assure us of its fulfilment. For why should the law of justice, which states that reasonable promises must be kept, be more inviolable for him than any other laws?
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All these three dogmas, albeit a little different from one another, namely, (1) that the nature of justice is arbitrary, (2) that it is fixed, but it is not certain that God will observe it, and finally (3) that the justice we know is not that which he observes, destroy the confidence in God that gives us tranquillity, and the love of God that makes our happiness. There is nothing to prevent such a God from behaving as a tyrant and an enemy of honest folk, and from taking pleasure in that which we call evil. Why should he not, then, just as well be the evil principle of the Manichaeans as the single good principle of the orthodox? At least he would be neutral and, as it were, suspended between the two, or even sometimes the one and sometimes the other. That would be as if someone were to say that Oromasdes and Arimanius reign in turns, according to which of the two is the stronger or the more adroit. It is like the saying of a certain Moghul woman. She, so it seems, having heard it said that formerly under Genghis Khan and his successors her nation had had dominion over most of the North and East, told the Muscovites recently, when M. Isbrand went to China on behalf of the Czar, through the country of those Tartars, that the god of the Moghuls had been driven from Heaven, but that one day he would take his own place again. The true God is always the same: natural religion itself demands that he be essentially as good and wise as he is powerful. It is scarcely more contrary to reason and piety to say that God acts without cognition, than to maintain that he has cognition which does not find the eternal rules of goodness and of justice among its objects, or again to say that he has a will such as heeds not these rules.
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Some theologians who have written of God’s right over creatures appear to have conceded to him an unrestricted right, an arbitrary and despotic power. They thought that would be placing divinity on the most exalted level that may be imagined for it, and that it would abase the creature before the Creator to such an extent that the Creator is bound by no laws of any kind with respect to the creature. There are passages from Twiss, Rutherford and some other Supralapsarians which imply that God cannot sin whatever he may do, because he is subject to no law. M. Bayle himself considers that this doctrine is monstrous and contrary to the holiness of God (Dictionary, v. ‘Paulicians’, in initio); but I suppose that the intention of some of these writers was less bad than it seems to be. Apparently they meant by the term right, ανυπευθυνιαν, a state wherein one is responsible to none for one’s actions. But they will not have denied that God owes to himself what goodness and justice demand of him. On that matter one may see M. Amyraut’s Apology for Calvin: it is true that Calvin appears orthodox on this subject, and that he is by no means one of the extreme Supralapsarians.
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Thus, when M. Bayle says somewhere that St. Paul extricates himself from predestination only through the consideration of God’s absolute right, and the incomprehensibility of his ways, it is implied that, if one understood them, one would find them consistent with justice, God not being able to use his power otherwise. St. Paul himself says that it is a depth, but a depth of wisdom (altitudo sapientiae), and justice is included in the goodness of the All-wise. I find that M. Bayle speaks very well elsewhere on the application of our notions of goodness to the actions of God (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 81, ): ‘One must not assert here’, he says, ‘that the goodness of the infinite Being is not subject to the same rules as the goodness of the creature. For if there is in God an attribute that can be called goodness, the marks of goodness in general must apply to him. Now when we reduce goodness to the most general abstraction, we find therein the will to do good. Divide and subdivide into as many kinds as you shall please this general goodness, into infinite goodness, finite goodness, kingly goodness, goodness of a father, goodness of a husband, goodness of a master, you will find in each, as an inseparable attribute, the will to do good.’
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Ci sono persone che hanno raggiunto l’altro estremo: sotto il pretesto di liberare la natura divina dal giogo della necessità, hanno voluto considerarla del tutto indifferente, in uno stato di equilibrio assoluto. Non hanno tenuto conto del fatto che, proprio come la necessità metafisica è assurda in relazione alle azioni di Dio al di fuori del mondo naturale, anche la necessità morale è degna di Lui. Si tratta di una “necessità felice” che obbliga la saggezza ad agire per il bene; al contrario, un’indifferenza verso il bene e il male indicerebbe una mancanza sia di bontà che di saggezza. Inoltre, quell’indifferenza che mantenesse la volontà in uno stato perfetto di equilibrio sarebbe essa stessa una chimera, come già dimostrato: violerebbe infatti il grande principio della ragione determinante.
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Coloro che credono che Dio abbia stabilito il bene e il male per decreto arbitrario adottano un’idea assurda di pura indifferenza, nonché altre ancora più strane assurdità. Privano Dio della qualifica di “bene”: infatti, per quale motivo dovremmo lodarlo per ciò che fa, se potesse fare altrettanto bene facendo qualcosa di completamente diverso? Spesso mi sono chiesto come diversi teologi supralapsariani, come ad esempio Samuel Rutherford, professore di teologia in Scozia che scrisse quando le controversie con i Remonstranti erano al loro apice, potessero essere ingannati da un’idea così strana. Rutherford (nei suoi “Exercitationes Apologeticae pro Gratia”) afferma esplicitamente che nulla è ingiusto o moralmente male agli occhi di Dio prima che egli lo proibisca; quindi, senza tale proibizione, non ci sarebbe alcuna differenza tra uccidere o salvare una persona, amare o odiare Dio, lodarlo o blasfemarlo. Niente è più irragionevole di questo. Si può insegnare che Dio abbia stabilito il bene e il male attraverso una legge positiva, oppure si può sostenere che esistesse già qualcosa di buono e giusto prima del suo decreto, ma che non fosse obbligato ad attenersi a esso e che nulla lo impedisse di agire ingiustamente o di condannare l’innocenza; in entrambi i casi, si offende quasi allo stesso modo la dignità di Dio. Infatti, se la giustizia fosse stata stabilita arbitrariamente e senza alcuna ragione, se Dio l’avesse scoperta per caso, come quando si tira a sorte, la sua bontà e saggezza non vi sarebbero manifestate in alcun modo; inoltre, nulla lo legherebbe a essa. Se ha stabilito o creato ciò che chiamiamo giustizia e bene per un decreto puramente arbitrario e senza motivo, allora potrebbe annullarli o cambiarne la natura. Pertanto, non avremmo alcun motivo di ritenere che li osserverà sempre, proprio come non si potrebbe dire che li osserverà sulla base del presupposto che siano fondati su ragioni. Lo stesso vale più o meno anche nel caso in cui la sua giustizia fosse diversa dalla nostra; ad esempio, se nel suo codice fosse scritto che è giusto rendere gli innocenti eternamente infelici. Secondo questi principi, nulla costringerebbe Dio a mantenere la sua parola né ci assicurerebbe della sua attuazione. Perché mai la legge della giustizia, che stabilisce l’obbligo di rispettare le promesse ragionevoli, dovrebbe essere per lui più inviolabile di qualsiasi altra legge?
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Tutti e tre questi dogmi, sebbene leggermente diversi tra loro – ovvero: (1) che la natura della giustizia sia arbitraria; (2) che essa sia stabilita, ma non si possa essere certi che Dio la rispetti; e infine (3) che la giustizia che conosciamo non sia quella che Egli osserva – distruggono la fiducia in Dio che ci dona tranquillità e l’amore per Dio che rende felici. Non c’è nulla che impedisca a un tale Dio di comportarsi come un tiranno e un nemico del popolo onesto, o di prendersi piacere in ciò che noi chiamiamo male. Perché allora non dovrebbe essere, tanto quanto il principio del male dei Manichei, anche il solo principio del bene degli ortodossi? Almeno sarebbe neutrale, come se fosse sospeso tra i due opposti. O forse, a volte da un lato e a volte dall’altro. Sarebbe come dire che Oromasde e Arimane regnino a turno, in base a quale dei due sia più forte o più astuto. È simile al detto di una certa donna moghul: avendo sentito dire che un tempo, sotto Gengis Khan e i suoi successori, il suo popolo aveva dominato gran parte del Nord e dell’Est, disse ai moscoviti, quando Monsignor Isbrand si recò in Cina per conto dello Zar attraverso quel territorio tartaro, che il dio dei Moghul era stato scacciato dal Cielo, ma che un giorno avrebbe ripreso il suo posto. Il vero Dio è sempre lo stesso: la stessa religione naturale richiede che Egli sia essenzialmente buono e saggio tanto quanto potente. Affermare che Dio agisca senza conoscenza è quasi altrettanto contrario alla ragione e alla pietà, quanto sostenere che abbia una conoscenza che non trovi tra i suoi oggetti le leggi eterne del bene e della giustizia. O ancora che abbia una volontà che non tenga conto di queste leggi.
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Alcuni teologi che hanno scritto sulla sovranità di Dio sulle creature sembrano avergli riconosciuto un diritto illimitato, un potere arbitrario e dispotico. Ritenevano che ciò avrebbe elevato la divinità al livello più alto possibile e umiliato la creatura davanti al Creatore al punto che quest’ultimo non fosse vincolato da alcuna legge nei suoi confronti. Esistono passaggi di Twiss, Rutherford e altri supralapsariani che suggeriscono che Dio non possa peccare, poiché non è soggetto a nessuna legge. Lo stesso M. Bayle considera questa dottrina orribile e contraria alla santità di Dio; tuttavia penso che l’intenzione di alcuni di questi autori fosse meno grave di quanto possa sembrare. A quanto pare, con il termine “diritto” intendevano uno stato in cui nessuno è responsabile delle proprie azioni. Tuttavia non negavano certo che Dio dovesse a se stesso ciò che la bontà e la giustizia richiedono da lui. Su questo argomento si può consultare l’Apologia di M. Amyraut a favore di Calvino: è vero che Calvino appare ortodosso su questa questione e che non appartiene affatto ai supralapsariani estremisti.
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Pertanto, quando il signor Bayle afferma che San Paolo si libera dall’idea della predestinazione soltanto considerando il diritto assoluto di Dio e l’incomprensibilità dei suoi modi d’agire, ciò implica che, se tali modi venissero compresi, si rivelerebbero coerenti con la giustizia, poiché Dio non potrebbe certo utilizzare il proprio potere in modo diverso. Lo stesso San Paolo dice che si tratta di una profondità, ma di una profondità di saggezza („altitudo sapientiae“), e che la giustizia rientra nella bontà del Dio Onnisciente. Ritengo che il signor Bayle parli molto bene in altri passaggi riguardo all’applicazione delle nostre nozioni di bontà alle azioni di Dio („Risposta alle domande di un provinciale“, cap. 81): “Non si deve affermare”, dice, “che la bontà dell’Essere infinito non sia soggetta alle stesse regole della bontà della creatura. Poiché, se in Dio esiste un attributo che può essere definito ‘bontà’, allora i tratti caratteristici della bontà in generale devono applicarsi anche a Lui. Quando riduciamo la bontà alla sua astrazione più generale, vi troviamo la volontà di compiere il bene. Dividendo questa bontà generale in quante specie si voglia – bontà infinita, finita, regale, paterna, coniugale, padronale – si scoprirà che in ciascuna di queste forme esiste, come attributo inseparabile, la volontà di compiere il bene.”
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I find also that M. Bayle combats admirably the opinion of those who assert that goodness and justice depend solely upon the arbitrary choice of God; who suppose, moreover, that if God had been determined by the goodness of things themselves to act, he would be entirely subjected to necessity in his actions, a state incompatible with freedom. That is confusing metaphysical necessity with moral necessity. Here is what M. Bayle says in objection to this error (Reply, ch. 89, ): ‘The consequence of this doctrine will be, that before God resolved upon creating the world he saw nothing better in virtue than in vice, and that his ideas did not show him that virtue was more worthy of his love than vice. That leaves no distinction between natural right and positive right; there will no longer be anything unalterable or inevitable in morals; it will have been just as possible for God to command people to be vicious as to command them to be virtuous; and one will have no certainty that the moral laws will not one day be abrogated, as the ceremonial laws of the Jews were. This, in a word, leads us straight to the belief that God was the free author, not only of goodness and of virtue, but also of truth and of the essence of things. That is what certain of the Cartesians assert, and I confess that their opinion (see the Continuation of Divers Thoughts on the Comet, ) might be of some avail in certain circumstances. Yet it is open to dispute for so many reasons, and subject to consequences so troublesome (see chapter 152 of the same Continuation) that there are scarcely any extremes it were not better to suffer rather than plunge into that one. It opens the door to the most exaggerated Pyrrhonism: for it leads to the assertion that this proposition, three and three make six, is only true where and during the time when it pleases God; that it is perhaps false in some parts of the universe; and that perhaps it will be so among men in the coming year. All that depends on the free will of God could have been limited to certain places and certain times, like the Judaic ceremonies. This conclusion will be extended to all the laws of the Decalogue, if the actions they command are in their nature divested of all goodness to the same degree as the actions they forbid.’
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To say that God, having resolved to create man just as he is, could not but have required of him piety, sobriety, justice and chastity, because it is impossible that the disorders capable of overthrowing or disturbing his work can please him, that is to revert in effect to the common opinion. Virtues are virtues only because they serve perfection or prevent the imperfection of those who are virtuous, or even of those who have to do with them. And they have that power by their nature and by the nature of rational creatures, before God decrees to create them. To hold a different opinion would be as if someone were to say that the rules of proportion and harmony are arbitrary with regard to musicians because they occur in music only when one has resolved to sing or to play some instrument. But that is exactly what is meant by being essential to good music: for those rules belong to it already in the ideal state, even when none yet thinks of singing, since it is known that they must of necessity belong to it as soon as one shall sing. In the same way virtues belong to the ideal state of the rational creature before God decrees to create it; and it is for that very reason we maintain that virtues are good by their nature.
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M. Bayle has inserted a special chapter in his Continuation of Divers Thoughts on the Comet (it is chapter 152) where he shows ‘that the Christian Doctors teach that there are things which are just antecedently to God’s decrees’. Some theologians of the Augsburg Confession censured some of the Reformed who appeared to be of a different opinion; and this error was regarded as if it were a consequence of the absolute decree, which doctrine seems to exempt the will of God from any kind of reason, ubi stat pro ratione voluntas. But, as I have observed already on various occasions, Calvin himself acknowledged that the decrees of God are in conformity with justice and wisdom, although the reasons that might prove this conformity in detail are unknown to us. Thus, according to him, the rules of goodness and of justice are anterior to the decrees of God. M. Bayle, in the same place, quotes a passage from the celebrated M. Turretin which draws a distinction between natural divine laws and positive divine laws. Moral laws are of the first kind and ceremonial of the second. Samuel Desmarests, a celebrated theologian formerly at Groningen, and Herr Strinesius, who is still at Frankfort on the Oder, advocated this same distinction; and I think that it is the opinion most widely accepted even among the Reformed. Thomas Aquinas and all the Thomists were of the same opinion, with the bulk of the Schoolmen and the theologians of the Roman Church. The Casuists also held to that idea: I count Grotius among the most eminent of them, and he was followed in this point by his commentators. Herr Pufendorf appeared to be of a different opinion, which he insisted on maintaining in the face of censure from some theologians; but he need not be taken into account, not having advanced far enough in subjects of this kind. He makes a vigorous protest against the absolute decree, in his Fecialis divinus, and yet he approves what is worst in the opinions of the champions of this decree, and without which this decree (as others of the Reformed explain) becomes endurable. Aristotle was very orthodox on this matter of justice, and the Schoolmen followed him: they distinguish, just as Cicero and the Jurists do, between perpetual right, which is binding on all and everywhere, and positive right, which is only for certain times and certain peoples. I once read with enjoyment the Euthyphro of Plato, who makes Socrates uphold the truth on that point, and M. Bayle has called attention to the same passage.
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Trovo anche che il signor Bayle combatta in modo eccellente l’opinione di coloro che affermano che la bontà e la giustizia dipendano esclusivamente dalla scelta arbitraria di Dio; coloro che inoltre suppongono che, se Dio fosse stato determinato dalla bontà stessa delle cose ad agire, le sue azioni sarebbero completamente soggette alla necessità, uno stato incompatibile con la libertà. Si tratta di confondere la necessità metafisica con quella morale. Ecco ciò che il signor Bayle dice per opporsi a questo errore (Risposta, cap. 89): “La conseguenza di questa dottrina sarebbe che, prima di decidere di creare il mondo, Dio non avesse visto nulla di meglio nel bene che nel male, e che le sue idee non gli avessero mostrato che il bene fosse più degno del suo amore rispetto al male. Ciò eliminerebbe ogni distinzione tra diritto naturale e diritto positivo; non ci sarebbe più nulla di immutabile o inevitabile in morale; sarebbe stato altrettanto possibile per Dio ordinare alle persone di essere vili quanto ordinare loro di essere virtuose; e non ci sarebbe alcuna certezza che le leggi morali non venissero un giorno abrogate, proprio come avvenne con le leggi cerimoniali degli Ebrei. In breve, questa dottrina ci porterebbe direttamente alla convinzione che Dio sia stato l’autore libero, non solo della bontà e della virtù, ma anche della verità e dell’essenza delle cose. È quanto affermano alcuni Cartesiani, e confesso che la loro opinione (vedi la Continuazione di Diversi Pensieri sul Cometa) potrebbe essere utile in alcune circostanze. Tuttavia, essa è soggetta a molte obiezioni e comporta conseguenze molto problematiche (vedi il cap. 152 della stessa Continuazione), al punto che quasi nessun estremo sia peggiore di quello verso cui si potrebbe essere spinti ad abbracciarla. Apre inoltre la strada al più esagerato pirronismo: poiché conduce all’affermazione che proposizioni come ‘tre più tre fanno sei’ siano vere soltanto lì e nel momento in cui Dio lo desidera; che forse siano false in alcune parti dell’universo; e che forse lo saranno anche tra gli uomini nell’anno prossimo. Tutto ciò che dipende dalla libera volontà di Dio potrebbe essere limitato a determinati luoghi e tempi, proprio come le cerimonie giudaiche. Questa conclusione verrebbe estesa a tutte le leggi del Decalogo, se le azioni che esse comandano fossero, per loro natura, prive di ogni valore positivo, allo stesso modo in cui quelle che proibiscono lo sono.”
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Affermare che Dio, avendo deciso di creare l’uomo proprio così com’è, non potesse non richiedergli pietà, sobrietà, giustizia e castità, sarebbe equivalente a sostenere che i disordini in grado di sovvertire o disturbare il suo operato possano piacergli. Il che, in sostanza, rientrerebbe nell’opinione comune. Le virtù sono virtù soltanto perché contribuiscono alla perfezione o prevengono l’imperfezione di coloro che le praticano, o anche di coloro che hanno a che fare con loro. E possiedono tale potere per natura stessa e per la natura delle creature razionali, ancora prima che Dio decida di crearle. Sostenere il contrario significherebbe dire che le regole di proporzione e armonia siano arbitrarie per i musicisti, solo perché esistono nella musica quando si decide di cantare o suonare uno strumento. Ma proprio questo è ciò che rende tali regole essenziali per una buona musica: appartengono già alla musica nello stato ideale, anche prima che qualcuno pensi di cantare, poiché è evidente che devono necessariamente farne parte non appena si inizia a cantare. Allo stesso modo, le virtù fanno parte dello “stato ideale” della creatura razionale ancora prima che Dio decida di crearla; ed è proprio per questa ragione che sosteniamo che le virtù siano buone per loro natura stessa.
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Il signor Bayle ha inserito un capitolo speciale nella sua “Continuazione di Diversi Pensieri sul Cometa” (è il capitolo 152), nel quale dimostra che “i teologi cristiani affermano l’esistenza di cose che precedono logicamente i decreti di Dio”. Alcuni teologi della Confessione di Augusta condannarono alcuni riformati che sembravano sostenere un’opinione diversa; tale errore fu considerato una conseguenza del concetto di decreto assoluto, una dottrina che sembra esentare la volontà di Dio da qualsiasi tipo di ragionamento. Tuttavia, come ho già osservato in diverse occasioni, lo stesso Calvino ammise che i decreti di Dio sono in conformità con la giustizia e la saggezza, anche se le ragioni che potrebbero dimostrare questa conformità nei dettagli ci sono sconosciute. Pertanto, secondo lui, le regole della bontà e della giustizia precedono i decreti di Dio. Nel medesimo passaggio, il signor Bayle cita un brano del celebre M. Turretin, che distingue tra leggi divine naturali e leggi divine positive: le leggi morali appartengono al primo tipo, quelle cerimoniali al secondo. Samuel Desmarests, noto teologo che in passato insegnò a Groningen, e Herr Strinesius, ancora attivo a Francoforte sull’Oder, difesero anch’essi questa distinzione; credo che sia l’opinione più diffusa anche tra i riformati. Tommaso d’Aquino e tutti i tomisti condividevano questa stessa posizione, così come la maggior parte degli scolastici e dei teologi della Chiesa Romana. Anche i casuisti aderivano a questo concetto: tra di loro considero Grotius uno dei più eminenti, e molti dei suoi commentatori seguirono la sua linea di pensiero. Herr Pufendorf sembrava invece sostenere un’opinione diversa, che mantenne nonostante le critiche di alcuni teologi; tuttavia non va preso in considerazione, poiché non si era addentrato a sufficienza in queste questioni. Nel suo “Fecialis divinus” egli si oppone con forza al concetto di decreto assoluto, eppure approva ciò che è più errato nelle opinioni dei sostenitori di tale dottrina; senza di ciò, questo concetto (come spiegano altri riformati) perderebbe ogni fondamento logico. Aristotele era molto ortodosso su questa questione della giustizia, e gli scolastici lo seguirono: essi distinguevano, proprio come facevano Cicerone e i giuristi, tra il diritto perpetuo, vincolante per tutti e in ogni luogo, e il diritto positivo, valido solo per determinati tempi e popoli. Una volta lessi con piacere l’“Eutifro” di Platone, nel quale Socrate sostiene questa tesi; anche il signor Bayle ha richiamato l’attenzione su questo stesso passaggio.
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M. Bayle himself upholds this truth with considerable force in a certain passage, which it will be well to quote here in its entirety, long as it is (vol. II of the Continuation of Divers Thoughts on the Comet, ch. 152, seqq.): ‘According to the teaching of countless writers of importance’, he says, ‘there is in nature and in the essence of certain things a moral good or evil that precedes the divine decree. They prove this doctrine principally through the frightful consequences that attend the opposite dogma. Thus from the proposition that to do wrong to no man would be a good action, not in itself but by an arbitrary dispensation of God’s will, it would follow that God could have given to man a law directly opposed at all points to the commandments of the Decalogue. That is horrifying. But here is a more direct proof, one derived from metaphysics. One thing is certain, that the existence of God is not an effect of his will. He exists not because he wills his existence, but through the necessity of his infinite nature. His power and his knowledge exist through the same necessity. He is all-powerful, he knows all things, not because he wills it thus, but because these are attributes necessarily identified with him. The dominion of his will relates only to the exercise of his power, he gives effect outside himself only to that which he wills, and he leaves all the rest in the state of mere possibility. Thence it comes that this dominion extends only over the existence of creatures, and not over their essential being. God was able to create matter, a man, a circle, or leave them in nothingness, but he was not able to produce them without giving them their essential properties. He had of necessity to make man a rational animal and to give the round shape to a circle, since, according to his eternal ideas, independent of the free decrees of his will, the essence of man lay in the properties of being animal and rational, and since the essence of the circle lay in having a circumference equally distant from the centre as to all its parts. This is what has caused the Christian philosophers to acknowledge that the essences of things are eternal, and that there are propositions of eternal truth; consequently that the essences of things and the truth of the first principles are immutable. That is to be understood not only of theoretical but also of practical first principles, and of all the propositions that contain the true definition of creatures. These essences and these truths emanate from the same necessity of nature as the knowledge of God. Since therefore it is by the nature of things that God exists, that he is all-powerful, and that he has perfect knowledge of all things, it is also by the nature of things that matter, the triangle, man and certain actions of man, etc. have such and such properties essentially. God saw from all eternity and in all necessity the essential relations of numbers, and the identity of the subject and predicate in the propositions that contain the essence of each thing. He saw likewise that the term just is included in these propositions: to esteem what is estimable, be grateful to one’s benefactor, fulfil the conditions of a contract, and so on, with many others relating to morals. One is therefore justified in saying that the precepts of natural law assume the reasonableness and justice of that which is enjoined, and that it would be man’s duty to practise what they contain even though God should have been so indulgent as to ordain nothing in that respect. Pray observe that in going back with our visionary thoughts to that ideal moment when God has yet decreed nothing, we find in the ideas of God the principles of morals under terms that imply an obligation. We understand these maxims as certain, and derived from the eternal and immutable order: it beseems the rational creature to conform to reason; a rational creature conforming to reason is to be commended, but not conforming thereto is blameworthy. You would not dare to deny that these truths impose upon man a duty in relation to all acts which are in conformity with strict reason, such as these: one must esteem all that is estimable; render good for good; do wrong to no man; honour one’s father; render to every man that which is his due, etc. Now since by the very nature of things, and before the divine laws, the truths of morality impose upon man certain duties, Thomas Aquinas and Grotius were justified in saying that if there were no God we should nevertheless be obliged to conform to natural law. Others have said that even supposing all rational beings in existence were to perish, true propositions would remain true. Cajetan maintained that if he remained alone in the universe, all other things without any exception having been destroyed, the knowledge that he had of the nature of a rose would nevertheless subsist.’
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The late Jacob Thomasius, a celebrated Professor at Leipzig, made the apt observation in his elucidations of the philosophic rules of Daniel Stahl, a Jena professor, that it is not advisable to go altogether beyond God, and that one must not say, with some Scotists, that the eternal verities would exist even though there were no understanding, not even that of God. For it is, in my judgement, the divine understanding which gives reality to the eternal verities, albeit God’s will have no part therein. All reality must be founded on something existent. It is true that an atheist may be a geometrician: but if there were no God, geometry would have no object. And without God, not only would there be nothing existent, but there would be nothing possible. That, however, does not hinder those who do not see the connexion of all things one with another and with God from being able to understand certain sciences, without knowing their first source, which is in God. Aristotle, although he also scarcely knew that source, nevertheless said something of the same kind which was very apposite. He acknowledged that the principles of individual forms of knowledge depend on a superior knowledge which gives the reason for them; and this superior knowledge must have being, and consequently God, the source of being, for its object. Herr Dreier of Königsberg has aptly observed that the true metaphysics which Aristotle sought, and which he called την ζητουμενην, his desideratum, was theology.
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Yet the same M. Bayle, who says so much that is admirable in order to prove that the rules of goodness and justice, and the eternal verities in general, exist by their nature, and not by an arbitrary choice of God, has spoken very hesitatingly about them in another passage (Continuation of Divers Thoughts on the Comet, vol. II, ch. 114, towards the end). After having given an account of the opinion of M. Descartes and a section of his followers, who maintain that God is the free cause of truths and of essences, he adds: ‘I have done all that I could to gain true understanding of this dogma and to find the solution of the difficulties surrounding it. I confess to you quite simply that I still cannot properly fathom it. That does not discourage me; I suppose, as other philosophers in other cases have supposed, that time will unfold the meaning of this noble paradox. I wish that Father Malebranche had thought fit to defend it, but he took other measures.’ Is it possible that the enjoyment of doubt can have such influence upon a gifted man as to make him wish and hope for the power to believe that two contradictories never exist together for the sole reason that God forbade them to, and, moreover, that God could have issued them an order to ensure that they always walked together? There is indeed a noble paradox! Father Malebranche showed great wisdom in taking other measures.
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Lo stesso M. Bayle sostiene con notevole forza questa verità in un determinato passaggio, che vale la pena citare integralmente: “Secondo l’insegnamento di innumerevoli autori importanti”, afferma, “esiste nella natura e nell’essenza di alcune cose un bene o un male morale che precede il decreto divino. Essi dimostrano questa dottrina soprattutto attraverso le terribili conseguenze derivanti dal dogma opposto. Ad esempio, dalla proposizione secondo cui non fare del male a nessuno sarebbe un’azione buona – non in sé stessa, ma per una disposizione arbitraria della volontà di Dio – si potrebbe concludere che Dio avrebbe potuto dare all’uomo una legge completamente contraria ai comandamenti del Decalogo. Questo è orribile. Ma c’è ancora una prova più diretta, derivante dalla metafisica: l’esistenza di Dio non è un effetto della sua volontà. Lui esiste non perché voglia la propria esistenza, ma per necessità della sua natura infinita; il suo potere e la sua conoscenza esistono anch’essi per questa stessa necessità. Lui è onnipotente, conosce tutto, non perché lo voglia così, ma perché queste qualità sono intrinsecamente legate alla sua essenza. Il dominio della sua volontà riguarda soltanto l’esercizio del suo potere: egli dà effettività solo a ciò che vuole, lasciando il resto nella semplice possibilità di esistere. Da ciò deriva che questo dominio si estende soltanto all’esistenza delle creature, ma non alla loro essenza stessa. Dio poteva creare la materia, un uomo, un cerchio, o lasciarli nel nulla; tuttavia non avrebbe potuto crearli senza conferire loro le loro proprietà essenziali. Era necessario che l’uomo fosse un animale razionale e che il cerchio avesse una forma perfettamente circolare. Poiché, secondo le sue idee eterne e indipendenti dalla sua volontà, l’essenza dell’uomo consisteva nella natura di animale razionale, e l’essenza del cerchio nel fatto che la sua circonferenza fosse uguale per tutte le parti. È proprio questo che ha portato i filosofi cristiani ad ammettere che le essenze delle cose sono eterne, e che esistono verità eternamente valide; di conseguenza, l’essenza delle cose e la verità dei principi fondamentali sono immutabili. Ciò vale non solo per i principi teorici, ma anche per quelli pratici, nonché per tutte le proposizioni che contengono una vera definizione delle creature. Queste essenze e queste verità derivano dalla stessa necessità della natura, così come la conoscenza di Dio. Poiché quindi è per la natura delle cose che Dio esiste, che è onnipotente e che possiede una conoscenza perfetta di tutto, è anche per la natura delle cose che la materia, il triangolo, l’uomo e alcune azioni umane hanno determinate proprietà essenziali.” Dio, da tutta l’eternità e in ogni circostanza necessaria, vide le relazioni essenziali tra i numeri, nonché l’identità del soggetto e del predicato nelle proposizioni che contengono l’essenza di ogni cosa. Vide inoltre che termini come “giusto” erano inclusi in queste proposizioni: stimare ciò che è degno di stima, essere grati al proprio benefattore, adempiere alle condizioni di un contratto, e così via, insieme a molte altre norme relative alla morale. È quindi giusto affermare che i precetti della legge naturale presuppongono la ragionevolezza e la giustizia di ciò che vi è imposto; sarebbe dunque dovere umano attuarli, anche se Dio non avesse mai stabilito nulla in questo senso. Osservate bene: quando ripercorriamo con il pensiero quell’istante ideale in cui Dio ancora non ha decretato nulla, troviamo nelle sue idee i principi della morale espressi in termini che implicano un obbligo. Intendiamo queste massime come certe e derivate dall’ordine eterno e immutabile: è dovere di una creatura razionale conformarsi alla ragione; chi lo fa merita lode, mentre chi non lo fa è da biasimare. Non osereste mai negare che queste verità impongono all’uomo un dovere riguardo a tutti gli atti che sono in accordo con la ragione stessa – ad esempio: stimare ciò che è degno di stima, ricambiare il bene con il bene, non fare del male a nessuno, onorare il proprio padre, restituire a ciascuno ciò che gli spetta, ecc. Poiché, per natura delle cose e prima ancora delle leggi divine, le verità morali impongono all’uomo determinati doveri, Tommaso d’Aquino e Grotius avevano ragione nel dire che anche in assenza di Dio saremmo comunque obbligati a conformarci alla legge naturale. Altri hanno sostenuto che anche se tutte le creature razionali esistenti dovessero perire, le verità morali rimarrebbero ugualmente valide. Cajetano, in particolare, affermava che anche se fosse rimasto solo nell’universo, con tutte le altre cose distrutte senza eccezione, la conoscenza che aveva della natura di una rosa sarebbe comunque sopravvissuta.
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Il defunto Jacob Thomasius, celebre professore di Lipsia, fece un’osservazione acuta nelle sue spiegazioni delle regole filosofiche di Daniel Stahl, professore di Jena: non è consigliabile andare completamente oltre Dio, e non si deve affermare, come fanno alcuni scotisti, che le verità eterne esisterebbero anche in assenza di qualsiasi intelligenza, nemmeno quella di Dio. Secondo me, infatti, è l’intelligenza divina a conferire realtà alle verità eterne, anche se la volontà di Dio non vi ha alcun ruolo. Tutta la realtà deve fondarsi su qualcosa che esista realmente. È vero che un ateo possa essere un geometra; ma se non ci fosse Dio, la geometria non avrebbe alcun oggetto. E senza Dio, non solo non ci sarebbe nulla di reale, ma nemmeno nulla di possibile. Tuttavia, questo non impedisce a coloro che non comprendono il legame tra tutte le cose e tra queste e Dio di comprendere certe scienze, anche senza conoscere la loro fonte primaria, che è Dio. Aristotele, sebbene anch’egli conoscesse appena questa fonte, disse qualcosa di simile in modo molto appropriato: riconobbe infatti che i principi delle varie forme di conoscenza dipendono da una conoscenza superiore che ne fornisce la ragione; e questa conoscenza superiore deve necessariamente esistere, e quindi Dio, fonte dell’esistenza, ne è l’oggetto. Herr Dreier di Königsberg ha osservato acutamente che la vera metafisica che Aristotele cercava, quella che chiamava “την ζητουμενην”, il suo desideratum, era in realtà teologia.
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Eppure lo stesso Monsieur Bayle, che dice molte cose ammirevoli al fine di dimostrare che le regole della bontà e della giustizia, nonché le verità eterne in generale, esistono per loro natura e non per una scelta arbitraria di Dio, ne parla con grande incertezza in un altro passaggio (Continuazione di “Diversi pensieri sulla cometa”, vol. II, cap. 114, verso la fine). Dopo aver esposto l’opinione di Monsieur Descartes e di alcuni dei suoi seguaci, i quali sostengono che Dio sia la causa libera delle verità e delle essenze, aggiunge: “Ho fatto tutto ciò che era in mio potere per comprendere correttamente questo dogma e trovare una soluzione alle difficoltà che lo circondano. Confesso apertamente di non riuscire ancora a comprenderlo appieno. Questo non mi scoraggia; suppongo, come altri filosofi in altri casi hanno fatto, che il tempo rivelerà il significato di questo nobile paradosso. Avrei voluto che Padre Malebranche decidesse di difenderlo, ma egli scelse altre strade”. È possibile che il piacere di dubitare abbia un tale ascendente su una persona dotata come Monsieur Bayle da farle desiderare e sperare nella capacità di credere che due contraddizioni non possano mai esistere insieme, semplicemente perché Dio lo vieta. E addirittura che Dio potrebbe aver loro impartito un ordine affinché sempre coesistessero? Davvero un nobile paradosso! Padre Malebranche dimostrò grande saggezza scegliendo altre strade.
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I cannot even imagine that M. Descartes can have been quite seriously of this opinion, although he had adherents who found this easy to believe, and would in all simplicity follow him where he only made pretence to go. It was apparently one of his tricks, one of his philosophic feints: he prepared for himself some loophole, as when for instance he discovered a trick for denying the movement of the earth, while he was a Copernican in the strictest sense. I suspect that he had in mind here another extraordinary manner of speaking, of his own invention, which was to say that affirmations and negations, and acts of inner judgement in general, are operations of the will. Through this artifice the eternal verities, which until the time of Descartes had been named an object of the divine understanding, suddenly became an object of God’s will. Now the acts of his will are free, therefore God is the free cause of the verities. That is the outcome of the matter. Spectatum admissi. A slight change in the meaning of terms has caused all this commotion. But if the affirmations of necessary truths were actions of the will of the most perfect mind, these actions would be anything but free, for there is nothing to choose. It seems that M. Descartes did not declare himself sufficiently on the nature of freedom, and that his conception of it was somewhat unusual: for he extended it so far that he even held the affirmations of necessary truths to be free in God. That was preserving only the name of freedom.
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M. Bayle, who with others conceives this to be a freedom of indifference, that God had had to establish (for instance) the truths of numbers, and to ordain that three times three made nine, whereas he could have commanded them to make ten, imagines in this strange opinion, supposing it were possible to defend it, some kind of advantage gained against the Stratonists. Strato was one of the leaders of the School of Aristotle, and the successor of Theophrastus; he maintained (according to Cicero’s account) that this world had been formed such as it is by Nature or by a necessary cause devoid of cognition. I admit that that might be so, if God had so preformed matter as to cause such an effect by the laws of motion alone. But without God there would not even have been any reason for existence, and still less for any particular existence of things: thus Strato’s system is not to be feared.
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Nevertheless M. Bayle is in difficulties over this: he will not admit plastic natures devoid of cognition, which Mr. Cudworth and others had introduced, for fear that the modern Stratonists, that is, the Spinozists, take advantage of it. This has involved him in disputes with M. le Clerc. Under the influence of this error, that a non-intelligent cause can produce nothing where contrivance appears, he is far from conceding to me that preformation which produces naturally the organs of animals, and the system of a harmony pre-established by God in bodies, to make them respond in accordance with their own laws to the thoughts and the wills of souls. But it ought to have been taken into account that this non-intelligent cause, which produces such beautiful things in the grains and seeds of plants and animals, and effects the actions of bodies as the will ordains them, was formed by the hand of God: and God is infinitely more skilful than a watchmaker, who himself makes machines and automata that are capable of producing as wonderful effects as if they possessed intelligence.
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Now to come to M. Bayle’s apprehensions concerning the Stratonists, in case one should admit truths that are not dependent upon the will of God: he seems to fear lest they may take advantage against us of the perfect regularity of the eternal verities. Since this regularity springs only from the nature and necessity of things, without being directed by any cognition, M. Bayle fears that one might with Strato thence infer that the world also could have become regular through a blind necessity. But it is easy to answer that. In the region of the eternal verities are found all the possibles, and consequently the regular as well as the irregular: there must be a reason accounting for the preference for order and regularity, and this reason can only be found in understanding. Moreover these very truths can have no existence without an understanding to take cognizance of them; for they would not exist if there were no divine understanding wherein they are realized, so to speak. Hence Strato does not attain his end, which is to exclude cognition from that which enters into the origin of things.
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The difficulty that M. Bayle has imagined in connexion with Strato seems a little too subtle and far-fetched. That is termed: timere, ubi non est timor. He makes another difficulty, which has just as slight a foundation, namely, that God would be subjected to a kind of fatum. Here are his words: ‘If they are propositions of eternal truth, which are such by their nature and not by God’s institution, if they are not true by a free decree of his will, but if on the contrary he has recognized them as true of necessity, because such was their nature, there is a kind of fatum to which he is subjected; there is an absolutely insurmountable natural necessity. Thence comes also the result that the divine understanding in the infinity of its ideas has always and at the outset hit upon their perfect conformity with their objects, without the guidance of any cognition; for it would be a contradiction to say that any exemplary cause had served as a plan for the acts of God’s understanding. One would never that way find eternal ideas or any first intelligence. One must say, then, that a nature which exists of necessity always finds its way, without any need for it to be shown. How then shall we overcome the obstinacy of a Stratonist?’
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But again it is easy to answer. This so-called fatum, which binds even the Divinity, is nothing but God’s own nature, his own understanding, which furnishes the rules for his wisdom and his goodness; it is a happy necessity, without which he would be neither good nor wise. Is it to be desired that God should not be bound to be perfect and happy? Is our condition, which renders us liable to fail, worth envying? And should we not be well pleased to exchange it for sinlessness, if that depended upon us? One must be indeed weary of life to desire the freedom to destroy oneself and to pity the Divinity for not having that freedom. M. Bayle himself reasons thus elsewhere against those who laud to the skies an extravagant freedom which they assume in the will, when they would make the will independent of reason.
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Moreover, M. Bayle wonders ‘that the divine understanding in the infinity of its ideas always and at the outset hits upon their perfect conformity with their objects, without the guidance of any cognition’. This objection is null and void. Every distinct idea is, through its distinctness, in conformity with its object, and in God there are distinct ideas only. At first, moreover, the object exists nowhere; but when it comes into existence, it will be formed according to this idea. Besides, M. Bayle knows very well that the divine understanding has no need of time for seeing the connexion of things. All trains of reasoning are in God in a transcendent form, and they preserve an order amongst them in his understanding, as well as in ours: but with him it is only an order and a priority of nature, whereas with us there is a priority of time. It is therefore not to be wondered at that he who penetrates all things at one stroke should always strike true at the outset; and it must not be said that he succeeds without the guidance of any cognition. On the contrary, it is because his knowledge is perfect that his voluntary actions are also perfect.
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Non riesco nemmeno a immaginare che il signor Cartesio possa aver seriamente condiviso questa opinione, anche se aveva seguaci che trovavano facile crederci e lo avrebbero seguito senza esitazione, anche quando lui stesso fingeva di andare in una direzione diversa. A quanto pare, si trattava di uno dei suoi trucchi, di una delle sue strategie filosofiche: si preparava sempre un “scappatoio”, come quando scoprì un modo per negare il movimento della Terra, nonostante fosse in realtà un sostenitore della teoria copernicana nel senso più stretto del termine. Sospetto che avesse in mente un altro modo di esprimersi, di sua invenzione: sosteneva cioè che affermazioni e negazioni, nonché qualsiasi atto di giudizio interiore, fossero operazioni della volontà. Attraverso questo artificio, le verità eterne, che fino al tempo di Cartesio venivano considerate oggetti dell’intelletto divino, divennero improvvisamente oggetti della volontà di Dio. Poiché gli atti della sua volontà sono liberi, Dio diventa quindi la causa libera di queste verità. Ecco il risultato finale. Un semplice cambiamento nel significato dei termini ha causato tutto questo trambusto. Ma se le affermazioni delle verità necessarie fossero davvero atti della volontà dell’intelligenza più perfetta, tali atti non sarebbero affatto liberi, poiché non ci sarebbe nulla da scegliere. Sembra che il signor Cartesio non abbia chiarito a sufficienza la natura della libertà; la sua concezione di essa era piuttosto insolita: l’estendeva al punto di considerare anche le affermazioni delle verità necessarie come atti liberi, da parte di Dio. In realtà, però, si trattava soltanto di mantenere il nome stesso di “libertà”.
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Il signor Bayle, che insieme ad altri ritiene questa una forma di libertà indifferente – ovvero che Dio abbia dovuto stabilire, ad esempio, le verità sui numeri e prescrivere che tre per tre facciano nove, invece di poter ordinare loro di farne dieci – immagina, nella sua strana opinione (ammettendo che possa essere difesa), qualche vantaggio nel contrasto con gli Stratonisti. Strato era uno dei leader della Scuola di Aristotele e successore di Teofrasto; secondo quanto afferma Cicerone, sosteneva che questo mondo fosse stato formato così com’è dalla Natura o da una causa necessaria, priva di intelligenza. Ammetto che possa essere vero, se Dio avesse plasmato la materia in modo tale che tale effetto derivasse unicamente dalle leggi del movimento. Ma senza Dio non ci sarebbe nemmeno stata alcuna ragione per l’esistenza, e tanto meno per l’esistenza specifica delle cose: pertanto il sistema di Strato non merita di essere temuto.
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Tuttavia, il signor Bayle si trova in difficoltà su questo punto: rifiuta di ammettere l’esistenza di nature plastiche prive di capacità cognitive, quelle introdotte dal signor Cudworth e da altri, per paura che i moderni seguaci di Straton, cioè gli Spinozisti, ne approfittassero. Questo lo ha portato a disputare con il signor le Clerc. Influenzato dall’errore secondo cui una causa non intelligente possa produrre nulla in ciò che richiede un’intelligenza artificiale, egli si rifiuta categoricamente di ammettere l’esistenza di una “preformazione” capace di generare naturalmente gli organi degli animali, nonché di un sistema di armonia preesistente creato da Dio nei corpi, in modo che questi rispondano alle idee e ai desideri delle anime secondo le proprie leggi. Tuttavia, si dovrebbe tenere presente che questa causa non intelligente, che produce cose così meravigliose nei semi di piante e animali e realizza azioni nei corpi secondo la volontà divina, è stata creata dalla mano di Dio stesso: e Dio è infinitamente più abile di un orologiaio, il quale costruisce macchine e automi capaci di produrre effetti sorprendenti, anche se questi non possiedono intelligenza.
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Ora veniamo alle preoccupazioni di Monsieur Bayle riguardo ai Sostenitori di Strato: nel caso in cui si ammettessero verità che non dipendono dalla volontà di Dio, egli teme che tali verità possano essere utilizzate contro di noi a sostegno dell’idea che anche il mondo possa essere diventato ordinato per una necessità cieca. Tuttavia, questa obiezione è facilmente confutabile: nel regno delle verità eterne si trovano tutte le possibilità, sia quelle ordinate che quelle disordinate; deve quindi esistere una ragione che spieghi perché l’ordine e la regolarità siano preferiti rispetto al caos, e questa ragione può essere soltanto la comprensione. Inoltre, queste verità stesse non potrebbero esistere senza un’intelligenza che le percepisca; infatti, non esisterebbero affatto se non ci fosse un’intelligenza divina che le realizza, per così dire. Pertanto, Strato non raggiunge il suo scopo: quello di escludere la comprensione da tutto ciò che contribuisce all’origine delle cose.
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La difficoltà che il signor Bayle ha ipotizzato in relazione a Strato mi sembra un po’ troppo sottile e infondata. Si tratta di quella che viene definita “temere ciò che non suscita paura”. Egli solleva un’altra difficoltà, altrettanto priva di fondamento: secondo lui, Dio sarebbe soggetto a una sorta di fato. Ecco le sue parole: “Se queste proposizioni rappresentano verità eterne, vere per loro stessa natura e non per decreto divino; se non sono vere per volontà libera di Dio, ma al contrario sono state riconosciute come tali per necessità, in quanto tale era la loro essenza, allora esiste una sorta di fato a cui Dio è soggetto; c’è una necessità naturale assolutamente insormontabile. Da ciò deriva anche il fatto che la comprensione divina, nell’infinità delle sue idee, abbia sempre e fin dall’inizio individuato la perfetta corrispondenza tra queste idee e i loro oggetti, senza alcun aiuto cognitivo; infatti sarebbe contraddittorio affermare che qualche causa esemplare abbia potuto fungere da modello per le azioni della comprensione divina. In questo modo non si potrebbero mai trovare idee eterne o alcuna forma di intelligenza primordiale. Pertanto, bisogna riconoscere che una natura esistente per necessità trova sempre da sola la sua strada, senza alcun bisogno di essere guidata. Come possiamo allora superare l’ostinazione di un sostenitore della dottrina di Strato?”
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Ma anche in questo caso è facile rispondere. Questo cosiddetto “fatum”, che lega persino la Divinità, non è altro che la natura stessa di Dio, la sua stessa comprensione, che fornisce le regole della sua saggezza e della sua bontà; si tratta di una necessità “felice”, senza la quale Dio non sarebbe né buono né saggio. Si vorrebbe davvero che Dio non fosse costretto ad essere perfetto e felice? La nostra condizione, che ci rende soggetti al fallimento, merita forse invidia? E non dovremmo essere molto lieti di scambiarla con l’impeccabilità, se questo dipendesse da noi? Bisogna davvero essere stanchi della vita per desiderare la libertà di distruggersi e per provare compassione per la Divinità perché non possiede tale libertà. Lo stesso M. Bayle ragiona in questo modo altrove, contro coloro che esaltano all’infinito una libertà eccessiva che si attribuiscono nella volontà, quando invece vorrebbero rendere la volontà indipendente dalla ragione.
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Inoltre, il signor Bayle si chiede “perché la comprensione divina, nell’infinità delle sue idee, riesca sempre e fin dall’inizio a individuare la perfetta conformità di tali idee con i loro oggetti, senza alcun aiuto della conoscenza umana”. Questa obiezione è del tutto infondata. Ogni idea distinta, per via della sua stessa natura distintiva, è già in conformità con il proprio oggetto; e in Dio esistono soltanto idee distinte. Inoltre, all’inizio l’oggetto di un’idea non esiste affatto; ma quando viene a esistere, si forma secondo quell’idea stessa. Il signor Bayle sa molto bene anche che la comprensione divina non ha bisogno del tempo per comprendere le connessioni tra le cose: tutti i processi di ragionamento esistono in Dio in una forma trascendente e mantengono un ordine preciso, sia nella sua mente che nella nostra. Tuttavia, per lui tale ordine è legato soltanto alla natura delle cose, mentre per noi dipende dal tempo. Non c’è quindi da meravigliarsi se colui che penetra in tutte le cose con un solo sguardo riesce sempre a individuare la verità fin dall’inizio; e non si può certo dire che agisca senza alcun aiuto della conoscenza umana. Al contrario, è proprio perché la sua conoscenza è perfetta che anche le sue azioni sono perfette.
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Up to now I have shown that the Will of God is not independent of the rules of Wisdom, although indeed it is a matter for surprise that one should have been constrained to argue about it, and to do battle for a truth so great and so well established. But it is hardly less surprising that there should be people who believe that God only half observes these rules, and does not choose the best, although his wisdom causes him to recognize it; and, in a word, that there should be writers who hold that God could have done better. That is more or less the error of the famous Alfonso, King of Castile, who was elected King of the Romans by certain Electors, and originated the astronomical tables that bear his name. This prince is reported to have said that if God in making the world had consulted him he would have given God good advice. Apparently the Ptolemaic system, which prevailed at that time, was displeasing to him. He believed therefore that something better planned could have been made, and he was right. But if he had known the system of Copernicus, with the discoveries of Kepler, now extended by knowledge of the gravity of the planets, he would indeed have confessed that the contrivance of the true system is marvellous. We see, therefore, that here the question concerned the more or less only; Alfonso maintained that better could have been done, and his opinion was censured by everyone.
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Yet philosophers and theologians dare to support dogmatically such a belief; and I have many times wondered that gifted and pious persons should have been capable of setting bounds to the goodness and the perfection of God. For to assert that he knows what is best, that he can do it and that he does it not, is to avow that it rested with his will only to make the world better than it is; but that is what one calls lacking goodness. It is acting against that axiom already quoted: Minus bonum habet rationem mali. If some adduce experience to prove that God could have done better, they set themselves up as ridiculous critics of his works. To such will be given the answer given to all those who criticize God’s course of action, and who from this same assumption, that is, the alleged defects of the world, would infer that there is an evil God, or at least a God neutral between good and evil. And if we hold the same opinion as King Alfonso, we shall, I say, receive this answer: You have known the world only since the day before yesterday, you see scarce farther than your nose, and you carp at the world. Wait until you know more of the world and consider therein especially the parts which present a complete whole (as do organic bodies); and you will find there a contrivance and a beauty transcending all imagination. Let us thence draw conclusions as to the wisdom and the goodness of the author of things, even in things that we know not. We find in the universe some things which are not pleasing to us; but let us be aware that it is not made for us alone. It is nevertheless made for us if we are wise: it will serve us if we use it for our service; we shall be happy in it if we wish to be.
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Someone will say that it is impossible to produce the best, because there is no perfect creature, and that it is always possible to produce one which would be more perfect. I answer that what can be said of a creature or of a particular substance, which can always be surpassed by another, is not to be applied to the universe, which, since it must extend through all future eternity, is an infinity. Moreover, there is an infinite number of creatures in the smallest particle of matter, because of the actual division of the continuum to infinity. And infinity, that is to say, the accumulation of an infinite number of substances, is, properly speaking, not a whole any more than the infinite number itself, whereof one cannot say whether it is even or uneven. That is just what serves to confute those who make of the world a God, or who think of God as the Soul of the world; for the world or the universe cannot be regarded as an animal or as a substance.
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It is therefore not a question of a creature, but of the universe; and the adversary will be obliged to maintain that one possible universe may be better than the other, to infinity; but there he would be mistaken, and it is that which he cannot prove. If this opinion were true, it would follow that God had not produced any universe at all: for he is incapable of acting without reason, and that would be even acting against reason. It is as if one were to suppose that God had decreed to make a material sphere, with no reason for making it of any particular size. This decree would be useless, it would carry with it that which would prevent its effect. It would be quite another matter if God decreed to draw from a given point one straight line to another given straight line, without any determination of the angle, either in the decree or in its circumstances. For in this case the determination would spring from the nature of the thing, the line would be perpendicular, and the angle would be right, since that is all that is determined and distinguishable. It is thus one must think of the creation of the best of all possible universes, all the more since God not only decrees to create a universe, but decrees also to create the best of all. For God decrees nothing without knowledge, and he makes no separate decrees, which would be nothing but antecedent acts of will: and these we have sufficiently explained, distinguishing them from genuine decrees.
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M. Diroys, whom I knew in Rome, theologian to Cardinal d’Estrées, wrote a book entitled Proofs and Assumptions in Favour of the Christian Religion, published in Paris in the year 1683. M. Bayle (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 165, ) recounts this objection brought up by M. Diroys: ‘There is one more difficulty’, he says, ‘which it is no less important to meet than those given earlier, since it causes more trouble to those who judge goods and evils by considerations founded on the purest and most lofty maxims. This is that God being the supreme wisdom and goodness, it seems to them that he ought to do all things as wise and virtuous persons would wish them to be done, following the rules of wisdom and of goodness which God has imprinted in them, and as they would be obliged themselves to do these things if they depended upon them. Thus, seeing that the affairs of the world do not go so well as, in their opinion, they might go, and as they would go if they interfered themselves, they conclude that God, who is infinitely better and wiser than they, or rather wisdom and goodness itself, does not concern himself with these affairs.’
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Fino ad ora ho dimostrato che la Volontà di Dio non è indipendente dalle leggi della Saggezza, anche se è davvero sorprendente che si sia dovuto discutere su questo argomento e combattere per una verità così grande e così chiaramente stabilita. Tuttavia, altrettanto sorprendente è che ci siano persone che credono che Dio osservi solo in parte queste leggi e non scelga sempre il meglio, nonostante la sua saggezza gli permetta di riconoscerlo; in altre parole, che ci siano scrittori che ritengono che Dio avrebbe potuto fare di meglio. Questo è più o meno l’errore del famoso Alfonso, Re di Castiglia, eletto Re dei Romani da alcuni Elettori e autore delle tavole astronomiche che portano il suo nome. Si dice che questo principe abbia affermato che, se Dio lo avesse consultato nella creazione del mondo, gli avrebbe dato ottimi consigli. A quanto pare, il sistema tolemaico, che prevaleva all’epoca, non gli piaceva; quindi riteneva che fosse possibile ideare qualcosa di meglio, e aveva ragione. Ma se avesse conosciuto il sistema copernicano, insieme alle scoperte di Keplero e alle conoscenze successive sulla gravità dei pianeti, avrebbe certamente ammesso che l’organizzazione del vero sistema è davvero meravigliosa. Quindi, in questo caso, la questione riguardava soltanto il grado di perfezione: Alfonso sosteneva che si potesse fare di meglio, e la sua opinione fu criticata da tutti.
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Eppure filosofi e teologi osano sostenere dogmaticamente una tale credenza; molte volte mi sono chiesto come persone dotate e piove possano essere state capaci di porre limiti alla bontà e alla perfezione di Dio. Affermare infatti che Egli sappia ciò che è meglio, che possa farlo e che non lo faccia, significa ammettere che spetti soltanto alla Sua volontà rendere il mondo migliore di quanto non sia; ma questo è proprio ciò che si definisce mancanza di bontà. È agire contro quell’axioma già citato: “Ciò che è privo di bontà non ha alcun fondamento razionale”. Se qualcuno adduce l’esperienza per dimostrare che Dio avrebbe potuto fare di meglio, si sta ponendo in posizione di ridicoli critici delle Sue opere. A coloro che fanno ciò verrà data la stessa risposta data a tutti coloro che criticano il modo in cui Dio agisce, e che, partendo proprio da queste presunte imperfezioni del mondo, deducono l’esistenza di un Dio malvagio, o almeno di un Dio neutro tra bene e male. E se condividiamo lo stesso punto di vista del re Alfonso, riceveremo questa risposta: “Conoscete il mondo soltanto da ieri; vedete appena oltre il vostro naso, e vi lamentate del mondo. Aspettate di saperne di più, soprattutto riguardo alle parti che formano un insieme completo (come i corpi organici); allora scoprirete in esso una complessità e una bellezza che trascendono ogni immaginazione. Da ciò possiamo trarre conclusioni sulla saggezza e sulla bontà dell’Autore di tutte le cose, anche riguardo a quelle cose che non conosciamo”. Nel cosmo troviamo alcune cose che non ci piacciono; ma dobbiamo ricordare che il mondo non è stato creato esclusivamente per noi. Tuttavia lo è se siamo saggi: ci servirà se lo utilizziamo al nostro bene; saremo felici in esso se lo desideriamo.
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Qualcuno potrebbe dire che sia impossibile produrre il meglio, poiché non esiste alcuna creatura perfetta e che sia sempre possibile creare qualcosa di ancora più perfetto. Rispondo che ciò che si può dire riguardo a una creatura o a una sostanza particolare, che possono sempre essere superate da altre, non si applica all’universo, il quale, essendo esteso attraverso tutta l’eternità futura, rappresenta un’infinità. Inoltre, nella più piccola particella di materia esiste un numero infinito di creature, a causa della divisione effettiva del continuum in quantità infinite. L’infinito, cioè l’accumulo di un numero infinito di sostanze, non è propriamente parlando un “tutto”, così come il numero stesso delle infinite unità; non si può nemmeno dire se tale numero sia pari o dispari. È proprio questo che confuta coloro che considerano il mondo una sorta di Dio, o che pensano a Dio come all’anima del mondo: infatti, il mondo o l’universo non possono essere considerati un animale né una sostanza.
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Quindi non si tratta di una creatura, ma dell’universo intero; e l’avversario sarebbe costretto ad ammettere che uno qualsiasi degli universi possibili potrebbe essere migliore dell’altro, fino all’infinito; ma in questo caso sbaglierebbe, poiché non è in grado di dimostrarlo. Se questa opinione fosse vera, ne conseguirebbe che Dio non avrebbe creato alcun universo: infatti Egli è incapace di agire senza ragione, e ciò significherebbe agire contro la ragione stessa. È come se si supponesse che Dio avesse deciso di creare una sfera materiale, senza alcuna motivazione per farla di una determinata dimensione. Una tale decisione sarebbe inutile, poiché comporterebbe elementi che ne impedirebbero l’effettiva realizzazione. Sarebbe tutta un’altra cosa se Dio avesse deciso di tracciare da un punto dato una linea retta fino a un altro punto dato, senza specificare alcun angolo, né nella decisione stessa né nelle circostanze in cui essa venisse attuata. In questo caso, la determinazione dell’angolo deriverebbe dalla natura stessa della cosa: la linea sarebbe perpendicolare e l’angolo sarebbe retto, poiché solo questi elementi sono effettivamente determinabili e distinguibili. È proprio così che dobbiamo considerare la creazione dell’universo migliore tra tutti quelli possibili, soprattutto perché Dio non solo decide di creare un universo, ma decide anche di crearne il migliore possibile. Infatti, Dio non decreta nulla senza conoscenza, e non emette decisioni isolate che non siano basate su una logica chiara: queste ultime, in realtà, non sono altro che atti precedenti della sua volontà. E questi aspetti abbiamo già spiegato a sufficienza, distinguendoli dalle vere e proprie decisioni divine.
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Il signor Diroys, che conobbi a Roma e che era teologo del cardinale d’Estrées, scrisse un libro intitolato “Prove e assunzioni a favore della religione cristiana”, pubblicato a Parigi nel 1683. Il signor Bayle (nel volume III, capitolo 165, de “Risposta alle domande di un provinciale”) racconta questa obiezione sollevata dal signor Diroys: “Esiste un’altra difficoltà”, dice, “che non è meno importante da superare delle precedenti, poiché causa maggiori problemi a coloro che giudicano il bene e il male in base a principi fondati sulle massime più pure e nobili. Si tratta del fatto che, essendo Dio la suprema saggezza e bontà, sembrerebbe che dovesse fare tutte le cose nel modo in cui persone sagge e virtuose vorrebbero che fossero fatte, seguendo le regole della saggezza e della bontà che Egli stesso ha impresso in loro; in altre parole, come esse stesse sarebbero obbligate a farle se dipendessero da loro. Pertanto, vedendo che le cose del mondo non vanno così bene come, a loro parere, potrebbero andare, e come andrebbero se fossero loro a intervenire, concludono che Dio, che è infinitamente migliore e più saggio di loro – o meglio, che la stessa saggezza e bontà – non si occupi di queste faccende”.
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M. Diroys makes some apt remarks concerning this, which I will not repeat, since I have sufficiently answered the objection in more than one passage, and that has been the chief end of all my discourse. But he makes one assertion with which I cannot agree. He claims that the objection proves too much. One must again quote his own words with M. Bayle,: ‘If it does not behove the supreme Wisdom and Goodness to fail to do what is best and most perfect, it follows that all Beings are eternally, immutably and essentially as perfect and as good as they can be, since nothing can change except by passing either from a state less good to a better, or from a better to a less good. Now that cannot happen if it does not behove God to fail to do that which is best and most perfect, when he can do it. It will therefore be necessary that all beings be eternally and essentially filled with a knowledge and a virtue as perfect as God can give them. Now all that which is eternally and essentially as perfect as God can make it proceeds essentially from him; in a word, is eternally and essentially good as he is, and consequently it is God, as he is. That is the bearing of this maxim, that it is repugnant to supreme justice and goodness not to make things as good and perfect as they can be. For it is essential to essential wisdom and goodness to banish all that is repugnant to it altogether. One must therefore assert as a primary truth concerning the conduct of God in relation to creatures that there is nothing repugnant to this goodness and this wisdom in making things less perfect than they could be, or in permitting the goods that it has produced either completely to cease to be or to change and deteriorate. For it causes no offence to God that there should be other Beings than he, that is beings who can be not what they are, and do not what they do or do what they do not.’
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M. Bayle calls this answer paltry, but I find his counter-objection involved. M. Bayle will have those who are for the two principles to take their stand chiefly on the assumption of the supreme freedom of God: for if he were compelled to produce all that which he can, he would produce also sins and sorrows. Thus the Dualists could from the existence of evil conclude nothing contrary to the oneness of the principle, if this principle were as much inclined to evil as to good. There M. Bayle carries the notion of freedom too far: for even though God be supremely free, it does not follow that he maintains an indifference of equipoise: and even though he be inclined to act, it does not follow that he is compelled by this inclination to produce all that which he can. He will produce only that which he wills, for his inclination prompts him to good. I admit the supreme freedom of God, but I do not confuse it with indifference of equipoise, as if he could act without reason. M. Diroys therefore imagines that the Dualists, in their insistence that the single good principle produce no evil, ask too much; for by the same reason, according to M. Diroys, they ought also to ask that he should produce the greatest good, the less good being a kind of evil. I hold that the Dualists are wrong in respect of the first point, and that they would be right in respect of the second, where M. Diroys blames them without cause; or rather that one can reconcile the evil, or the less good, in some parts with the best in the whole. If the Dualists demanded that God should do the best, they would not be demanding too much. They are mistaken rather in claiming that the best in the whole should be free from evil in the parts, and that therefore what God has made is not the best.
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But M. Diroys maintains that if God always produces the best he will produce other Gods; otherwise each substance that he produced would not be the best nor the most perfect. But he is mistaken, through not taking into account the order and connexion of things. If each substance taken separately were perfect, all would be alike; which is neither fitting nor possible. If they were Gods, it would not have been possible to produce them. The best system of things will therefore not contain Gods; it will always be a system of bodies (that is, things arranged according to time and place) and of souls which represent and are aware of bodies, and in accordance with which bodies are in great measure directed. So, as the design of a building may be the best of all in respect of its purpose, of expense and of circumstances; and as an arrangement of some figured representations of bodies which is given to you may be the best that one can find, it is easy to imagine likewise that a structure of the universe may be the best of all, without becoming a god. The connexion and order of things brings it about that the body of every animal and of every plant is composed of other animals and of other plants, or of other living and organic beings; consequently there is subordination, and one body, one substance serves the other: thus their perfection cannot be equal.
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M. Bayle thinks that M. Diroys has confused two different propositions. According to the one, God must do all things as wise and virtuous persons would wish that they should be done, by the rules of wisdom and of goodness that God has imprinted in them, and as they would be obliged themselves to do them if those things depended upon them. The other is that it is not consistent with supreme wisdom and goodness to fail to do what is best and most perfect. M. Diroys (in M. Bayle’s opinion) sets up the first proposition as an objection for himself, and replies to the second. But therein he is justified, as it seems to me. For these two propositions are connected, the second is a result of the first: to do less good than one could is to be lacking in wisdom or in goodness. To be the best, and to be desired by those who are most virtuous and wise, comes to the same thing. And it may be said that, if we could understand the structure and the economy of the universe, we should find that it is made and directed as the wisest and most virtuous could wish it, since God cannot fail to do thus. This necessity nevertheless is only of a moral nature: and I admit that if God were forced by a metaphysical necessity to produce that which he makes, he would produce all the possibles, or nothing; and in this sense M. Bayle’s conclusion would be fully correct. But as all the possibles are not compatible together in one and the same world-sequence, for that very reason all the possibles cannot be produced, and it must be said that God is not forced, metaphysically speaking, into the creation of this world. One may say that as soon as God has decreed to create something there is a struggle between all the possibles, all of them laying claim to existence, and that those which, being united, produce most reality, most perfection, most significance carry the day. It is true that all this struggle can only be ideal, that is to say, it can only be a conflict of reasons in the most perfect understanding, which cannot fail to act in the most perfect way, and consequently to choose the best. Yet God is bound by a moral necessity, to make things in such a manner that there can be nothing better: otherwise not only would others have cause to criticize what he makes, but, more than that, he would not himself be satisfied with his work, he would blame himself for its imperfection; and that conflicts with the supreme felicity of the divine nature. This perpetual sense of his own fault or imperfection would be to him an inevitable source of grief, as M. Bayle says on another occasion (p.953).
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Il signor Diroys formula alcune osservazioni pertinenti a questo argomento, che non ripeterò, poiché ho già risposto in modo sufficiente all’obiezione in più di un passaggio, e questo è stato lo scopo principale di tutto il mio discorso. Tuttavia, egli formula un’affermazione con cui non posso concordare: sostiene che tale obiezione dimostri qualcosa di eccessivo. Bisogna ancora citare le sue stesse parole, tratte dal signor Bayle: “Se non è dovere della suprema Saggezza e Bontà non fare ciò che è migliore e più perfetto, ne consegue che tutti gli esseri siano eternamente, immutabilmente ed essenzialmente tanto perfetti e buoni quanto possono essere, poiché nulla può cambiare se non passando da uno stato meno buono a uno migliore, o da uno migliore a uno meno buono. Ora, ciò non può accadere se non è dovere di Dio non fare ciò che è migliore e più perfetto, quando ne ha la possibilità. Pertanto, sarà necessario che tutti gli esseri siano eternamente ed essenzialmente colmi di una conoscenza e di una virtù tanto perfette quanto Dio può dar loro. Ora, tutto ciò che è eternamente ed essenzialmente perfetto, nella misura in cui Dio lo può rendere tale, proviene essenzialmente da Lui; in altre parole, è eternamente ed essenzialmente buono come Lui stesso, e quindi è Dio stesso, così com’è. Questo è il significato di questo principio: è contrario alla suprema giustizia e bontà non rendere le cose tanto buone e perfette quanto possono essere. Poiché è essenziale per la vera saggezza e bontà eliminare completamente tutto ciò che vi è in contrasto con esse. Pertanto, si deve affermare come verità fondamentale riguardo al comportamento di Dio nei confronti delle creature che non c’è nulla di contrario a questa bontà e a questa saggezza nel rendere le cose meno perfette di quanto potrebbero essere, o nel permettere che i beni che ha creato cessino completamente di esistere o cambino e peggiorino. Poiché non offende affatto Dio il fatto che esistano altri esseri al di fuori di Lui, cioè esseri che possono non essere ciò che sono, e che non fanno ciò che fanno o non fanno ciò che non fanno.”
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Il signor Bayle definisce questa risposta insipida, ma ritengo che la sua obiezione sia poco convincente. Il signor Bayle invita coloro che sostengono questi due principi a basare le loro argomentazioni principalmente sull’assunzione della suprema libertà di Dio: infatti, se Dio fosse costretto a creare tutto ciò che è in suo potere, creerebbe anche peccati e sofferenze. Pertanto, i dualisti non potrebbero trarre alcuna conclusione contraria all’unità del principio divino, anche se questo principio fosse ugualmente propenso al male quanto al bene. In questo punto, il signor Bayle esagera nell’intendere il concetto di libertà: anche se Dio è supremamente libero, ciò non significa che sia indifferente o in equilibrio; e anche se è incline ad agire, ciò non significa che sia costretto da questa inclinazione a creare tutto ciò che può. Egli creerà soltanto ciò che desidera, poiché la sua volontà lo spinge verso il bene. Ammetto la suprema libertà di Dio, ma non la confondo con un’indifferenza assoluta, come se potesse agire senza motivo. Pertanto, il signor Diroys ritiene che i dualisti, insistendo sul fatto che il singolo principio del bene non possa produrre il male, chiedano troppo; secondo lui, per la stessa ragione dovrebbero anche esigere che Dio produca il massimo bene, poiché il minore bene rappresenterebbe una sorta di male. Io ritengo invece che i dualisti sbaglino riguardo al primo punto, mentre avrebbero ragione sul secondo; in questo ultimo aspetto, il signor Diroys li biasima senza motivo. Più precisamente, si potrebbe conciliare l’esistenza del male, o di ciò che è considerato meno bene, con il bene complessivo nel suo insieme. Se i dualisti chiedessero a Dio di compiere il massimo bene, non starebbero certo esigendo troppo; sbagliano piuttosto nell’affermare che il bene complessivo debba essere privo di male nelle sue parti, e quindi che ciò che Dio ha creato non sia il massimo bene possibile.
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Tuttavia, il signor Diroy sostiene che, se Dio producesse sempre ciò che è migliore, creerebbe anche altri “Dèi”; altrimenti, ogni essere che egli creasse non sarebbe né il migliore né il più perfetto. Ma si sbaglia, poiché non tiene conto dell’ordine e della connessione delle cose. Se ciascun essere fosse perfetto in sé, tutti sarebbero uguali, il che è sia inappropriato che impossibile. Se quegli esseri fossero “Dèi”, non sarebbe stato possibile crearli. Pertanto, il miglior ordine del mondo non include “Dèi”; si tratta sempre di un insieme di corpi (cioè di entità disposte secondo tempo e luogo) e di anime che rappresentano e sono consapevoli di tali corpi, e grazie alle quali questi ultimi vengono in gran parte guidati. Così come il progetto di un edificio può essere il migliore possibile in termini di scopo, costi e circostanze; o come una disposizione di rappresentazioni figurative di corpi possa essere la migliore che si possa trovare, è facile immaginare che anche l’organizzazione dell’universo possa essere la migliore possibile, senza che ciò significhi che esso sia un “Dio”. L’ordine e la connessione delle cose fanno sì che il corpo di ogni animale e di ogni pianta sia composto da altri animali, altre piante o altri esseri viventi; quindi esiste una subordinazione, e un essere serve a un altro: per questo motivo, la loro perfezione non può essere uguale.
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Il signor Bayle ritiene che il signor Diroys abbia confuso due proposizioni diverse. Secondo la prima, Dio deve compiere tutte le cose nel modo in cui persone sagge e virtuose desidererebbero che fossero fatte, seguendo le regole della saggezza e della bontà che Egli stesso ha impresso in loro, e così come esse stesse sarebbero obbligate a farle se tali azioni dipendessero da loro. La seconda proposizione sostiene invece che non sia coerente con la suprema saggezza e bontà non compiere ciò che è migliore e più perfetto. Secondo il signor Bayle, il signor Diroys utilizza la prima proposizione come obiezione contro se stesso e risponde alla seconda; tuttavia, a mio parere, egli ha ragione. Queste due proposizioni sono infatti collegate: la seconda ne deriva direttamente dalla prima: compiere meno del possibile significa essere carenti di saggezza o bontà. Essere i migliori e essere desiderati da coloro che sono più virtuosi e saggi equivale allo stesso risultato. Si potrebbe anche affermare che, se fossimo in grado di comprendere la struttura e l’ordine dell’universo, scopriremmo che esso è stato creato nel modo desiderato dalla persona più saggia e virtuosa possibile, poiché Dio non può fare altrimenti. Tuttavia, questa necessità ha soltanto un carattere morale: ammetto infatti che, se Dio fosse costretto da una necessità metafisica a creare ciò che crea, produrrebbe tutti i possibili oppure nulla; in questo senso, la conclusione del signor Bayle sarebbe del tutto corretta. Ma poiché non tutti i possibili sono compatibili tra loro nello stesso ordine cosmico, per questa stessa ragione nessuno di essi può essere realmente realizzato; quindi si deve dire che Dio, in senso metafisico, non è costretto a creare questo mondo. Si potrebbe anche osservare che, non appena Dio decide di creare qualcosa, scatta una sorta di “lotta” tra tutti i possibili: ognuno di essi rivendica l’esistenza, e quelli che, combinandosi, producono la massima realtà, perfezione e significato, hanno la meglio. È vero che questa “lotta” può essere soltanto ideale, cioè un conflitto di ragionamenti all’interno di una comprensione perfetta; tale conflitto, tuttavia, agisce inevitabilmente nel modo più ottimale, portando quindi alla scelta del meglio. Nonostante ciò, Dio è vincolato da una necessità morale a creare le cose in modo che non possa esistere nulla di migliore: altrimenti non solo altri avrebbero motivo di criticare ciò che Egli crea, ma Egli stesso non sarebbe soddisfatto del proprio operato, si rimprovererebbe per le sue imperfezioni; e questo contrasterebbe con la suprema felicità della natura divina. Questo costante senso di colpa o imperfezione rappresenterebbe per Dio una fonte inevitabile di dolore, come afferma lo stesso Bayle in un’altra occasione (p.953).
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M. Diroys’ argument contains a false assumption, in his statement that nothing can change except by passing from a state less good to a better or from a better to a less good; and that thus, if God makes the best, what he has produced cannot be changed: it would be an eternal substance, a god. But I do not see why a thing cannot change its kind in relation to good or evil, without changing its degree. In the transition from enjoyment of music to enjoyment of painting, or vice versa from the pleasure of the eyes to that of the ears, the degree of enjoyment may remain the same, the latter gaining no advantage over the former save that of novelty. If the quadrature of the circle should come to pass or (what is the same thing) the circulature of the square, that is, if the circle were changed into a square of the same size, or the square into a circle, it would be difficult to say, on the whole, without having regard to some special use, whether one would have gained or lost. Thus the best may be changed into another which neither yields to it nor surpasses it: but there will always be an order among them, and that the best order possible. Taking the whole sequence of things, the best has no equal; but one part of the sequence may be equalled by another part of the same sequence. Besides it might be said that the whole sequence of things to infinity may be the best possible, although what exists all through the universe in each portion of time be not the best. It might be therefore that the universe became even better and better, if the nature of things were such that it was not permitted to attain to the best all at once. But these are problems of which it is hard for us to judge.
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M. Bayle says that the question whether God could have made things more perfect than he made them is also very difficult, and that the reasons for and against are very strong. But it is, so it seems to me, as if one were to question whether God’s actions are consistent with the most perfect wisdom and the greatest goodness. It is a very strange thing, that by changing the terms a little one throws doubt upon what is, if properly understood, as clear as anything can be. The reasons to the contrary have no force, being founded only on the semblance of defects; and M. Bayle’s objection, which tends to prove that the law of the best would impose upon God a true metaphysical necessity, is only an illusion that springs from the misuse of terms. M. Bayle formerly held a different opinion, when he commended that of Father Malebranche, which was akin to mine on this subject. But M. Arnauld having written in opposition to Father Malebranche, M. Bayle altered his opinion; and I suppose that his tendency towards doubt, which increased in him with the years, was conducive to that result. M. Arnauld was doubtless a great man, and his authority has great weight: he made sundry good observations in his writings against Father Malebranche, but he was not justified in contesting those of his statements that were akin to mine on the rule of the best.
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The excellent author of The Search for Truth, having passed from philosophy to theology, published finally an admirable treatise on Nature and Grace. Here he showed in his way (as M. Bayle explained in his Divers Thoughts on the Comet, ch. 234) that the events which spring from the enforcement of general laws are not the object of a particular will of God. It is true that when one wills a thing one wills also in a sense everything that is necessarily attached to it, and in consequence God cannot will general laws without also willing in a sense all the particular effects that must of necessity be derived from them. But it is always true that these particular events are not willed for their own sake, and that is what is meant by the expression that they are not willed by a particular and direct will. There is no doubt that when God resolved to act outside himself, he made choice of a manner of action which should be worthy of the supremely perfect Being, that is, which should be infinitely simple and uniform, but yet of an infinite productivity. One may even suppose that this manner of action by general acts of will appeared to him preferable — although there must thence result some superfluous events (and even bad if they are taken separately, that is my own addition) — to another manner more composed and more regular; such is Father Malebranche’s opinion. Nothing is more appropriate than this assumption (according to the opinion of M. Bayle, when he wrote his Divers Thoughts on the Comet) to solve a thousand difficulties which are brought up against divine providence: ‘To ask God’, he says, ‘why he has made things which serve to render men more wicked, that would be to ask why God has carried out his plan (which can only be of infinite beauty) by the simplest and most uniform methods, and why, by a complexity of decrees that would unceasingly cut across one another, he has not prevented the wrong use of man’s free will.’ He adds ‘that miracles being particular acts of will must have an end worthy of God’.
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L’argomentazione di M. Diroy contiene un’assunzione errata: afferma infatti che nulla possa cambiare se non passando da uno stato peggiore a uno migliore, o viceversa; e che quindi, se Dio crea il “meglio”, ciò che ha creato non può essere modificato, poiché si tratterebbe di una sostanza eterna, di un dio stesso. Tuttavia, non vedo perché qualcosa non possa cambiare la propria natura in termini di bene o male senza modificare al contempo il proprio grado di bontà. Nella transizione dall’apprezzamento della musica all’apprezzamento della pittura, o viceversa, dal piacere che derivano dagli occhi a quello che derivano dalle orecchie, il grado di piacere potrebbe rimanere lo stesso; l’uno non avrebbe alcun vantaggio sull’altro se non quello della novità. Se la quadratura del cerchio dovesse diventare realtà, o viceversa, se il cerchio si trasformasse in un quadrato di uguali dimensioni, o il quadrato in un cerchio, sarebbe difficile stabilire, in generale e senza considerare utilizzi specifici, se ciò rappresentasse un guadagno o una perdita. Quindi, ciò che è “il meglio” può trasformarsi in qualcosa che né lo eguaglia né lo supera; tuttavia, tra queste due entità esisterà sempre un ordine, e precisamente l’ordine migliore possibile. Considerando l’intera sequenza delle cose, il “meglio” non ha eguali; ma una parte di questa sequenza può essere paragonata a un’altra parte della stessa sequenza. Inoltre, si potrebbe affermare che l’intera sequenza delle cose, fino all’infinito, possa rappresentare il “meglio” possibile, anche se ciò che esiste nell’universo in ogni momento non sia necessariamente il “meglio”. Potrebbe quindi accadere che l’universo diventi sempre migliore, se la natura delle cose non permettesse di raggiungere immediatamente lo stato ideale. Ma questi sono problemi su cui è difficile per noi giudicare con certezza.
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Il signor Bayle afferma che anche la domanda se Dio avrebbe potuto creare le cose in modo ancora più perfetto di quanto abbia fatto sia molto difficile da risolvere, e che i ragionamenti a favore e contro siano entrambi molto convincenti. Tuttavia, a mio parere, questa domanda equivale a chiedersi se le azioni di Dio siano in linea con la saggezza più perfetta e la bontà suprema. È davvero strano come, modificando leggermente i termini utilizzati, si possa mettere in dubbio ciò che, se compreso correttamente, è assolutamente chiaro. I ragionamenti contrari non hanno alcuna forza, poiché si basano soltanto su apparenze di difetti; inoltre, l’obiezione del signor Bayle, volta a dimostrare che la legge del meglio imponga a Dio una vera necessità metafisica, non è altro che un’illusione derivante dall’uso errato dei termini. In passato il signor Bayle condivideva un’opinione diversa; infatti, elogiava quella del padre Malebranche, simile alla mia su questo argomento. Tuttavia, quando il signor Arnauld scrisse contro il padre Malebranche, il signor Bayle cambiò opinione; credo che la sua tendenza al dubbio, cresciuta con gli anni, abbia contribuito a questo risultato. Il signor Arnauld era senza dubbio una grande figura, e la sua autorità ha notevole peso; nelle sue opere contro il padre Malebranche fece alcune osservazioni valide, ma non aveva ragione di contestare quelle parti delle sue argomentazioni che erano simili alle mie riguardo alla regola del meglio.
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L’eccellente autore di “La ricerca della verità”, dopo essersi spostato dalla filosofia alla teologia, pubblicò infine un trattato ammirevole sulla Natura e la Grazia. In esso dimostrò, nel modo in cui il signor Bayle lo spiegò ne “Diversi pensieri sul cometa”, capitolo 234, che gli eventi che derivano dall’attuazione delle leggi generali non sono oggetto di una volontà particolare di Dio. È vero che quando si desidera qualcosa, si desidera anche, in un certo senso, tutto ciò che ne consegue necessariamente; pertanto, Dio non può volere le leggi generali senza voler anche tutti gli effetti particolari che ne derivano. Tuttavia, è sempre vero che questi eventi particolari non vengono desiderati per se stessi, ed è proprio questo ciò che si intende quando si dice che non sono voluti da una volontà particolare e diretta. Non c’è dubbio che, quando Dio decise di agire al di fuori di sé stesso, scelse un modo di agire degno dell’Essere supremamente perfetto: cioè un modo infinitamente semplice e uniforme, ma al contempo estremamente produttivo. Si può persino supporre che questo modo di agire, basato su azioni volontarie generali, gli sembrasse preferibile rispetto a un altro modo più complesso e regolare; questa è l’opinione del padre Malebranche. Niente è più appropriato di questa ipotesi (secondo il signor Bayle nel suo “Diversi pensieri sul cometa”) per risolvere le mille difficoltà sollevate contro la provvidenza divina: “Chiedere a Dio perché abbia creato cose che servono ad rendere gli uomini più malvagi”, dice Bayle, “equivale a chiedere perché abbia realizzato il suo disegno (che può essere solo di infinita bellezza) con i metodi più semplici e uniformi, e perché, attraverso una complessità di decreti che si sovrappongono continuamente, non abbia impedito l’uso errato della libera volontà umana”. Aggiunge inoltre che “poiché i miracoli sono azioni volontarie particolari, devono avere uno scopo degno di Dio”.
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On these foundations he makes some good reflexions (ch. 231) concerning the injustice of those who complain of the prosperity of the wicked. ‘I shall have no scruples’, he says, ‘about saying that all those who are surprised at the prosperity of the wicked have pondered very little upon the nature of God, and that they have reduced the obligations of a cause which directs all things, to the scope of a providence altogether subordinate; and that is small-minded. What then! Should God, after having made free causes and necessary causes, in a mixture infinitely well fitted to show forth the wonders of his infinite wisdom, have established laws consistent with the nature of free causes, but so lacking in firmness that the slightest trouble that came upon a man would overthrow them entirely, to the ruin of human freedom? A mere city governor will become an object of ridicule if he changes his regulations and orders as often as someone is pleased to murmur against him. And shall God, whose laws concern a good so universal that all of the world that is visible to us perchance enters into it as no more than a trifling accessary, be bound to depart from his laws, because they to-day displease the one and to-morrow the other? Or again because a superstitious person, deeming wrongly that a monstrosity presages something deadly, proceeds from his error to a criminal sacrifice? Or because a good soul, who yet does not value virtue highly enough to believe that to have none is punishment enough in itself, is shocked that a wicked man should become rich and enjoy vigorous health? Can one form any falser notions of a universal providence? Everyone agrees that this law of nature, the strong prevails over the weak, has been very wisely laid down, and that it would be absurd to maintain that when a stone falls on a fragile vase which is the delight of its owner, God should depart from this law in order to spare that owner vexation. Should one then not confess that it is just as absurd to maintain that God must depart from the same law to prevent a wicked man from growing rich at the expense of a good man? The more the wicked man sets himself above the promptings of conscience and of honour, the more does he exceed the good man in strength, so that if he comes to grips with the good man he must, according to the course of nature, ruin him. If, moreover, they are both engaged in the business of finance, the wicked man must, according to the same course of nature, grow richer than the good man, just as a fierce fire consumes more wood than a fire of straw. Those who would wish sickness for a wicked man are sometimes as unfair as those who would wish that a stone falling on a glass should not break it: for his organs being arranged as they are, neither the food that he takes nor the air that he breathes can, according to natural laws, be detrimental to his health. Therefore those who complain about his health complain of God’s failure to violate the laws which he has established. And in this they are all the more unfair because, through combinations and concatenations which were in the power of God alone, it happens often enough that the course of nature brings about the punishment of sin.’
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It is a thousand pities that M. Bayle so soon quitted the way he had so auspiciously begun, of reasoning on behalf of providence: for his work would have been fruitful, and in saying fine things he would have said good things as well. I agree with Father Malebranche that God does things in the way most worthy of him. But I go a little further than he, with regard to ‘general and particular acts of will’. As God can do nothing without reasons, even when he acts miraculously, it follows that he has no will about individual events but what results from some general truth or will. Thus I would say that God never has a particular will such as this Father implies, that is to say, a particular primitive will.
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I think even that miracles have nothing to distinguish them from other events in this regard: for reasons of an order superior to that of Nature prompt God to perform them. Thus I would not say, with this Father, that God departs from general laws whenever order requires it: he departs from one law only for another law more applicable, and what order requires cannot fail to be in conformity with the rule of order, which is one of the general laws. The distinguishing mark of miracles (taken in the strictest sense) is that they cannot be accounted for by the natures of created things. That is why, should God make a general law causing bodies to be attracted the one to the other, he could only achieve its operation by perpetual miracles. And likewise, if God willed that the organs of human bodies should conform to the will of the soul, according to the system of occasional causes, this law also would come into operation only through perpetual miracles.
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Thus one must suppose that, among the general rules which are not absolutely necessary, God chooses those which are the most natural, which it is easiest to explain, and which also are of greatest service for the explanation of other things. That is doubtless the conclusion most excellent and most pleasing; and even though the System of Pre-established Harmony were not necessary otherwise, because it banishes superfluous miracles, God would have chosen it as being the most harmonious. The ways of God are those most simple and uniform: for he chooses rules that least restrict one another. They are also the most productive in proportion to the simplicity of ways and means. It is as if one said that a certain house was the best that could have been constructed at a certain cost. One may, indeed, reduce these two conditions, simplicity and productivity, to a single advantage, which is to produce as much perfection as is possible: thus Father Malebranche’s system in this point amounts to the same as mine. Even if the effect were assumed to be greater, but the process less simple, I think one might say that, when all is said and done, the effect itself would be less great, taking into account not only the final effect but also the mediate effect. For the wisest mind so acts, as far as it is possible, that the means are also in a sense ends, that is, they are desirable not only on account of what they do, but on account of what they are. The more intricate processes take up too much ground, too much space, too much place, too much time that might have been better employed.
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Su queste basi egli formula alcune riflessioni molto acute (cap. 231) riguardo all’ingiustizia di coloro che si lamentano della prosperità dei malvagi. “Non avrò alcun rimorso”, dice, “nel affermare che tutti coloro che sono sorpresi dalla prosperità dei malvagi hanno riflettuto molto poco sulla natura di Dio, e che hanno ridotto le responsabilità di una causa che dirige tutte le cose al rango di una provvidenza del tutto subordinata; ed è questo un atteggiamento meschino. E allora? Dovrebbe forse Dio, dopo aver creato cause libere e cause necessarie, in un insieme infinitamente adatto a manifestare i miracoli della sua saggezza infinita, stabilire leggi conformi alla natura delle cause libere, ma così deboli da essere completamente sovvertite dal minimo ostacolo che si presenti nell’esistenza di un uomo, con conseguente rovina della libertà umana? Un semplice governatore cittadino verrebbe deriso se modificasse le sue leggi e i suoi ordini ogni volta che qualcuno decidesse di lamentarsi di lui. E dovrebbe forse Dio, il cui volere riguarda un bene così universale da includere tutto il mondo visibile a noi come semplici elementi secondari, essere costretto a deviare dalle sue leggi solo perché oggi dispiacciono a qualcuno e domani a qualcun altro? O ancora perché una persona superstiziosa, ritenendo erroneamente che una qualche mostruosità preannunci qualcosa di mortale, compie un sacrificio criminale sulla base di tale errore? O perché un’anima buona, che tuttavia non valuta abbastanza la virtù da credere che la sua assenza sia già di per sé una punizione sufficiente, si scandalizza nel vedere un malvagio diventare ricco e godere di salute robusta? Si possono forse formare concezioni più errate su una provvidenza universale? Tutti concordano sul fatto che questa legge della natura – secondo cui il forte prevale sul debole – sia stata stabilita con grande saggezza, e che sarebbe assurdo sostenere che Dio debba deviare da essa solo per evitare che una pietra rompa un vaso fragile appartenente a qualcuno. Non dovremmo quindi ammettere che è altrettanto assurdo sostenere che Dio debba deviare dalla stessa legge per impedire a un malvagio di arricchirsi a scapito di un buon uomo? Più un malvagio si allontana dalle esortazioni della coscienza e dell’onore, più diventa potente rispetto al buon uomo; quindi, se entrambi entrano in conflitto, secondo le leggi della natura il malvagio dovrà necessariamente distruggere il buon uomo. Se inoltre entrambi si dedicano all’attività finanziaria, secondo le stesse leggi il malvagio diventerà sicuramente più ricco del buon uomo, proprio come un fuoco violento consuma più legna di uno fatto di paglia. Coloro che desiderano la malattia per un malvagio sono a volte altrettanto ingiusti di coloro che sperano che una pietra che cade su un vetro non lo rompa: poiché gli organi di quel malvagio sono fatti in un certo modo, né il cibo che consuma né l’aria che respira possono, secondo le leggi naturali, nuocergli alla salute. Pertanto, coloro che si lamentano della sua salute si lamentano in realtà del fatto che Dio non violi le leggi da lui stesso stabilite. E in questo sono ancora più ingiusti, perché, attraverso combinazioni e concatenazioni che spettavano esclusivamente a Dio, accade molto spesso che il corso della natura porti alla punizione del peccato.
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È davvero una grande perdita che il signor Bayle abbia abbandonato così presto la strada intrapresa con tanto successo, quella di ragionare a favore della provvidenza: il suo lavoro avrebbe potuto essere fruttuoso, e nel dire cose belle avrebbe anche detto cose vere. Sono d’accordo con il padre Malebranche sul fatto che Dio agisca sempre nel modo più degno di Lui. Ma vado un po’ oltre di lui riguardo ai “atti di volontà generali e particolari”. Poiché Dio non può fare nulla senza motivazioni, nemmeno quando agisce in modo miracoloso, ne consegue che non ha una volontà specifica per eventi individuali, ma soltanto quella che deriva da verità o intenzioni generali. Pertanto direi che Dio non possiede mai una volontà particolare, nel senso inteso dal padre Malebranche, cioè una volontà originaria e specifica per ogni singolo evento.
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Credo che anche i miracoli, in questo senso, non abbiano nulla che li distingua da altri eventi: per ragioni di un ordine superiore a quello della Natura, Dio è spinto ad compierli. Pertanto, non direi, come fa questo Padre, che Dio si discosti dalle leggi generali ogni volta che l’ordine lo richieda; egli si discosta da una legge soltanto per un’altra più applicabile, e ciò che l’ordine richiede non può certo essere in contrasto con le regole dell’ordine stesso, che fanno parte delle leggi generali. Il segno distintivo dei miracoli (intesi nel senso più stretto) è che non possono essere spiegati attraverso le proprietà delle cose create. Ecco perché, se Dio stabilisse una legge generale che facesse attrarre i corpi l’uno verso l’altro, potrebbe realizzarne l’effetto soltanto attraverso miracoli perpetui. Allo stesso modo, se Dio volesse che gli organi del corpo umano si adattassero alla volontà dell’anima, secondo il sistema delle cause occasionali, anche questa legge potrebbe entrare in vigore soltanto attraverso miracoli perpetui.
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Si deve quindi supporre che, tra le regole generali che non sono assolutamente necessarie, Dio scelga quelle che sono più naturali, le quali sono più facili da spiegare e che, inoltre, siano di maggior aiuto nell’interpretazione di altre cose. Questa è senza dubbio la conclusione più eccellente e più soddisfacente; e anche se il Sistema della Armonia Preesistente non fosse necessario per altri motivi, poiché elimina i miracoli superflui, Dio lo avrebbe comunque scelto perché rappresenta l’armonia più perfetta. I modi di agire di Dio sono sempre i più semplici e uniformi: egli sceglie regole che si ostacolano il meno possibile a vicenda; inoltre, tali regole risultano particolarmente efficaci, proprio in virtù della loro semplicità. È come dire che una certa casa rappresenti la migliore soluzione possibile entro determinati limiti di spesa e risorse. Infatti, queste due caratteristiche – semplicità ed efficacia – possono essere ridotte a un unico concetto: produrre il massimo grado di perfezione possibile. In questo senso, il sistema proposto da Padre Malebranche coincide con il mio. Anche se si ipotizzasse che l’effetto desiderato fosse maggiore, ma che il processo necessario per ottenerlo fosse meno semplice, penso comunque che, nel complesso, l’effetto finale risulterebbe inferiore, considerando sia l’effetto diretto che quello indiretto. Infatti, anche la mente più saggia agisce sempre nel modo possibile affinché i mezzi utilizzati siano, in un certo senso, anch’essi considerati fini in sé stessi; cioè, tali mezzi risultano desiderabili non solo per ciò che producono, ma anche per la loro stessa natura. I processi troppo complessi, infatti, occupano troppo spazio e tempo, che potrebbero essere impiegati in modi più efficaci.
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Now since everything resolves itself into this greatest perfection, we return to my law of the best. For perfection includes not only the moral good and the physical good of intelligent creatures, but also the good which is purely metaphysical, and concerns also creatures devoid of reason. It follows that the evil that is in rational creatures happens only by concomitance, not by antecedent will but by a consequent will, as being involved in the best possible plan; and the metaphysical good which includes everything makes it necessary sometimes to admit physical evil and moral evil, as I have already explained more than once. It so happens that the ancient Stoics were not far removed from this system. M. Bayle remarked upon this himself in his Dictionary in the article on ‘Chrysippus’, rem. T. It is of importance to give his own words, in order sometimes to face him with his own objections and to bring him back to the fine sentiments that he had formerly pronounced: ‘Chrysippus’, he says, ‘in his work on Providence examined amongst other questions this one: Did the nature of things, or the providence that made the world and the human kind, make also the diseases to which men are subject? He answers that the chief design of Nature was not to make them sickly, that would not be in keeping with the cause of all good; but Nature, in preparing and producing many great things excellently ordered and of great usefulness, found that some drawbacks came as a result, and thus these were not in conformity with the original design and purpose; they came about as a sequel to the work, they existed only as consequences. For the formation of the human body, Chrysippus said, the finest idea as well as the very utility of the work demanded that the head should be composed of a tissue of thin, fine bones; but because of that it was bound to have the disadvantage of not being able to resist blows. Nature made health, and at the same time it was necessary by a kind of concomitance that the source of diseases should be opened up. The same thing applies with regard to virtue; the direct action of Nature, which brought it forth, produced by a counter stroke the brood of vices. I have not translated literally, for which reason I give here the actual Latin of Aulus Gellius, for the benefit of those who understand that language (Aul. Gellius, lib. 6, ca): “Idem Chrysippus in eod. lib. (quarto, περι προνοιας) tractat consideratque, dignumque esse id quaeri putat, ει ‛αι των ανθρωπων νοσοι κατα φυσιν γιγνονται. Id est, naturane ipsa rerum, vel providentia quae compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines corporum, quas patiuntur homines, fecerit. Existimat autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturae auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret, pareretque aptissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat, cohaerentia: eaque non per naturam, sed per sequelas quasdam necessarias facta dicit, quod ipse appellat κατα παρακολουθησιν. Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem rei majoris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est, ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nata sunt.” I do not think that a pagan could have said anything more reasonable, considering his ignorance of the first man’s fall, the knowledge of which has only reached us through revelation, and which indeed is the true cause of our miseries. If we had sundry like extracts from the works of Chrysippus, or rather if we had his works, we should have a more favourable idea than we have of the beauty of his genius.’
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Let us now see the reverse of the medal in the altered M. Bayle. After having quoted in his Reply to the Questions of a Provincial (vol. III, ch. 155, ) these words of M. Jacquelot, which are much to my liking: ‘To change the order of the universe is something of infinitely greater consequence than the prosperity of a good man,’ he adds: ‘This thought has something dazzling about it: Father Malebranche has placed it in the best possible light; and he has persuaded some of his readers that a system which is simple and very productive is more consistent with God’s wisdom than a system more composite and less productive in proportion, but more capable of averting irregularities. M. Bayle was one of those who believed that Father Malebranche in that way gave a wonderful solution.’ (It is M. Bayle himself speaking.) ‘But it is almost impossible to be satisfied with it after having read M. Arnauld’s books against this system, and after having contemplated the vast and boundless idea of the supremely perfect Being. This idea shows us that nothing is easier for God than to follow a plan which is simple, productive, regular and opportune for all creatures simultaneously.’
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While I was in France I showed to M. Arnauld a dialogue I had composed in Latin on the cause of evil and the justice of God; it was not only before his disputes with Father Malebranche, but even before the book on The Search for Truth appeared. That principle which I uphold here, namely that sin had been permitted because it had been involved in the best plan for the universe, was already applied there; and M. Arnauld did not seem to be startled by it. But the slight contentions which he has since had with Father Malebranche have given him cause to examine this subject with closer attention, and to be more severe in his judgement thereof. Yet I am not altogether pleased with M. Bayle’s manner of expression here on this subject, and I am not of the opinion ‘that a more composite and less productive plan might be more capable of averting irregularities’. Rules are the expression of general will: the more one observes rules, the more regularity there is; simplicity and productivity are the aim of rules. I shall be met with the objection that a uniform system will be free from irregularities. I answer that it would be an irregularity to be too uniform, that would offend against the rules of harmony. Et citharoedus Ridetur chorda qui semper oberrat eadem. I believe therefore that God can follow a simple, productive, regular plan; but I do not believe that the best and the most regular is always opportune for all creatures simultaneously; and I judge a posteriori, for the plan chosen by God is not so. I have, however, also shown this a priori in examples taken from mathematics, and I will presently give another here. An Origenist who maintains that all rational creatures become happy in the end will be still easier to satisfy. He will say, in imitation of St. Paul’s saying about the sufferings of this life, that those which are finite are not worthy to be compared with eternal bliss.
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What is deceptive in this subject, as I have already observed, is that one feels an inclination to believe that what is the best in the whole is also the best possible in each part. One reasons thus in geometry, when it is a question de maximis et minimis. If the road from A to B that one proposes to take is the shortest possible, and if this road passes by C, then the road from A to C, part of the first, must also be the shortest possible. But the inference from quantity to quality is not always right, any more than that which is drawn from equals to similars. For equals are those whose quantity is the same, and similars are those not differing according to qualities. The late Herr Sturm, a famous mathematician in Altorf, while in Holland in his youth published there a small book under the title of Euclides Catholicus. Here he endeavoured to give exact and general rules in subjects not mathematical, being encouraged in the task by the late Herr Erhard Weigel, who had been his tutor. In this book he transfers to similars what Euclid had said of equals, and he formulates this axiom: Si similibus addas similia, tota sunt similia. But so many limitations were necessary to justify this new rule, that it would have been better, in my opinion, to enounce it at the outset with a reservation, by saying, Si similibus similia addas similiter, tota sunt similia. Moreover, geometricians often require non tantum similia, sed et similiter posita.
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Ora, poiché tutto si risolve in questa massima perfezione, torniamo alla mia teoria del “meglio”. La perfezione include infatti non solo il bene morale e il bene fisico delle creature intelligenti, ma anche il bene puramente metafisico, che riguarda anche quelle prive di ragione. Ne consegue che il male presente nelle creature razionali sorge soltanto come conseguenza, e non per volontà pregressa, bensì come parte di un piano ottimale; inoltre, il bene metafisico, che include ogni cosa, rende talvolta necessario ammettere anche il male fisico e morale, come ho già spiegato più volte. È interessante notare che gli antichi Stoici non erano molto lontani da questo punto di vista. Il signor Bayle stesso ne ha fatto menzione nel suo Dizionario, nell’articolo su “Chrysippo”. È importante riportare le sue stesse parole, al fine di confrontarle con le sue stesse obiezioni e di ricondurlo ai nobili principi che un tempo aveva espresso: “Chrysippo”, dice Bayle, “nel suo trattato sulla Provvidenza esaminò questa questione: ‘La natura delle cose, o la provvidenza che ha creato il mondo e l’umanità, hanno forse anche causato le malattie a cui gli uomini sono soggetti?’ Rispondeva che lo scopo principale della Natura non era quello di rendere gli esseri umani malatici, poiché ciò sarebbe stato in contraddizione con la causa di tutto il bene; ma, nel creare molte cose grandi e utili, la Natura ha inevitabilmente prodotto anche degli svantaggi, che quindi non rientravano nel suo piano originale. Per quanto riguarda la formazione del corpo umano, Chrysippo affermava che l’idea stessa di creare un organismo composto da ossa sottili e delicate richiedeva che la testa fosse così strutturata; tuttavia, ciò comportava il rischio che non potesse resistere ai colpi. La Natura ha creato la salute, ma allo stesso tempo è stato necessario che esistessero anche le malattie. Lo stesso vale per la virtù: l’azione diretta della Natura, che ne ha prodotto l’esistenza, ha inevitabilmente generato anche i vizi. Non ho tradotto letteralmente; pertanto riporto qui il testo originale in latino di Aulo Gellio, a beneficio di coloro che conoscono questa lingua (Aul. Gellius, lib. 6, cap. 14): ‘Lo stesso Chrysippo, nel suo quarto libro sulle questioni relative alla Provvidenza, si è posto questa domanda e l’ha ritenuta degna di essere esaminata: “Perché alle persone vengono causate malattie? Cioè, la natura stessa delle cose, o la provvidenza che ha creato il mondo e l’umanità, hanno forse anche prodotto le malattie e le debolezze di cui gli esseri umani soffrono?” Rispondeva che lo scopo principale della Natura non era quello di rendere gli esseri umani malatici; poiché ciò sarebbe stato in contraddizione con la causa di tutto il bene.’” “Quando molte e grandi cose vengono generate, sembrano essere le più adatte e utili; tuttavia, altre conseguenze negative ne derivano per coloro che le creano. Queste conseguenze negative non derivano dalla natura stessa di quelle cose, ma da alcune necessarie conseguenze che ne derivano, e queste sono ciò che egli definisce ‘κατα παρακολουθησιν’. Ad esempio, quando la natura crea i corpi umani, la ragione e l’utilità stessa di tale creazione richiedono che la testa sia protetta da ossicoli sottilissimi e minuscoli. Tuttavia, questa utilità comporta anche degli svantaggi, come una maggiore fragilità della testa e la possibilità di subire danni causati da agenti esterni molto piccoli. Allo stesso modo, le malattie e le sofferenze derivano dal fatto che la salute stessa viene creata in questo processo. Così pure, mentre la virtù nasce negli esseri umani attraverso il meccanismo stabilito dalla natura, i vizi ne derivano per via di una connessione opposta.” Non credo che un pagano avrebbe potuto dire qualcosa di più ragionevole, considerando la sua ignoranza riguardo alla caduta dell’uomo primordiale, di cui conosciamo solo attraverso la rivelazione divina, e che rappresenta davvero la vera causa delle nostre miserie. Se avessimo a disposizione numerosi estratti dalle opere di Crisippo, o addirittura le sue opere stesse, avremmo un’idea molto più positiva della bellezza del suo genio.
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Ora consideriamo l’aspetto opposto di questa questione nel contesto modificato delle opere di M. Bayle. Dopo aver citato nella sua “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III, cap. 155) queste parole di M. Jacquelot, che mi piacciono molto: “Cambiare l’ordine dell’universo è qualcosa di infinitamente più importante della prosperità di un uomo buono”, aggiunge: “Questa idea ha un fascino particolare; Padre Malebranche l’ha presentata nel modo migliore possibile e ha convinto alcuni dei suoi lettori che un sistema semplice e molto produttivo sia più in linea con la saggezza di Dio rispetto a un sistema più complesso e meno efficace, ma più capace di prevenire anomalie. M. Bayle era tra coloro che ritenevano che Padre Malebranche avesse fornito una soluzione straordinaria”. (È lo stesso M. Bayle a parlare.) “Ma è quasi impossibile essere soddisfatti di questa spiegazione dopo aver letto i libri di M. Arnauld contro questo sistema, e dopo aver riflettuto sull’idea vasta e infinita dell’Essere supremamente perfetto. Quest’idea ci mostra che per Dio non c’è nulla di più facile che seguire un piano semplice, produttivo, regolare e appropriato per tutte le creature contemporaneamente.”
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Mentre mi trovavo in Francia, mostrai a Monsieur Arnauld un dialogo che avevo composto in latino sul motivo dell’essere malvagio e sulla giustizia di Dio; tale dialogo fu scritto non solo prima delle sue controversie con Padre Malebranche, ma anche prima della pubblicazione del libro “La ricerca della verità”. Quel principio che sostengo qui, ovvero che il peccato sia stato permesso perché rientrava nel miglior disegno possibile per l’universo, era già stato enunciato in quel dialogo; e Monsieur Arnauld non sembrò affatto sorpreso da esso. Tuttavia, le successive discussioni con Padre Malebranche lo spinsero a esaminare più attentamente questo argomento e ad assumere giudizi più severi al riguardo. Non sono del tutto soddisfatto però del modo in cui Monsieur Bayle affronta questo tema; non credo che “un disegno più complesso e meno produttivo possa essere più efficace nel prevenire irregolarità”. Le regole rappresentano l’espressione della volontà generale: più si osservano tali regole, maggiore è la regolarità; semplicità e produttività sono infatti gli obiettivi delle regole stesse. Si potrebbe obiettare che un sistema uniforme sia privo di irregolarità; rispondo che essere troppo uniformi sarebbe invece un’irregolarità, una violazione delle leggi dell’armonia. “Et citharoedus Ridetur chorda qui semper oberrat eadem”. Credo quindi che Dio possa seguire un disegno semplice, produttivo e regolare; ma non credo che ciò che è migliore e più regolare sia sempre appropriato per tutte le creature contemporaneamente. Giudico queste cose a posteriori, poiché il disegno scelto da Dio non è certo tale. Ho comunque dimostrato questo punto anche in modo “a priori”, attraverso esempi tratti dalla matematica; ne fornirò un altro tra poco. Un Origenista che sostiene che tutte le creature razionali raggiungano infine la felicità sarà ancora più facile da convincere: egli dirà, imitando le parole di San Paolo sulle sofferenze di questa vita, che ciò che è finito non merita certo di essere paragonato alla beatitudine eterna.
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Quello che è ingannevole in questo argomento, come ho già osservato, è il fatto che si ha la tendenza a credere che ciò che è migliore nel complesso sia anche ciò che è possibile considerare migliore in ogni singola parte. Si ragiona così in geometria, quando si tratta di questioni relative ai massimi e ai minimi. Se la strada da A a B che si propone di percorrere è davvero la più breve possibile, e se questa strada passa per C, allora anche la strada da A a C, essendo una parte della prima, deve necessariamente essere la più breve possibile. Tuttavia, il passaggio dalla quantità alla qualità non è sempre corretto, così come quello che si fa partendo dall’idea che ciò che è uguale sia anche simile. Infatti, ciò che è uguale ha quantità identica, mentre ciò che è simile non differisce per qualità. Il defunto signor Sturm, famoso matematico di Altorf, quando era giovane in Olanda pubblicò un piccolo libro intitolato “Euclides Catholicus”. In esso cercò di fornire regole precise e generali su argomenti non matematici, incoraggiato in questo compito dal defunto signor Erhard Weigel, che era stato suo insegnante. In quel libro trasferì ciò che Euclide aveva detto riguardo agli uguali ai casi di cose simili, formulando l’axioma: “Se si aggiungono cose simili tra loro, il risultato sarà anch’esso simile”. Tuttavia, furono necessarie molte restrizioni per giustificare questa nuova regola; a mio parere, sarebbe stato meglio enunciarla fin dall’inizio con una precisazione, dicendo: “Se si aggiungono cose simili tra loro in modo corretto, il risultato sarà anch’esso simile”. Inoltre, i geometri spesso richiedono non soltanto che le cose siano simili, ma anche che siano disposte in modo corretto.
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This difference between quantity and quality appears also in our case. The part of the shortest way between two extreme points is also the shortest way between the extreme points of this part; but the part of the best Whole is not of necessity the best that one could have made of this part. For the part of a beautiful thing is not always beautiful, since it can be extracted from the whole, or marked out within the whole, in an irregular manner. If goodness and beauty always lay in something absolute and uniform, such as extension, matter, gold, water, and other bodies assumed to be homogeneous or similar, one must say that the part of the good and the beautiful would be beautiful and good like the whole, since it would always have resemblance to the whole: but this is not the case in things that have mutual relations. An example taken from geometry will be appropriate to explain my idea.
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There is a kind of geometry which Herr Jung of Hamburg, one of the most admirable men of his time, called ‘empiric’. It makes use of conclusive experiments and proves various propositions of Euclid, but especially those which concern the equality of two figures, by cutting the one in pieces, and putting the pieces together again to make the other. In this manner, by cutting carefully in parts the squares on the two sides of the right-angled triangle, and arranging these parts carefully, one makes from them the square on the hypotenuse; that is demonstrating empirically the 47th proposition of the first book of Euclid. Now supposing that some of these pieces taken from the two smaller squares are lost, something will be lacking in the large square that is to be formed from them; and this defective combination, far from pleasing, will be disagreeably ugly. If then the pieces that remained, composing the faulty combination, were taken separately without any regard to the large square to whose formation they ought to contribute, one would group them together quite differently to make a tolerably good combination. But as soon as the lost pieces are retrieved and the gap in the faulty combination is filled, there will ensue a beautiful and regular thing, the complete large square: this perfect combination will be far more beautiful than the tolerably good combination which had been made from the pieces one had not mislaid alone. The perfect combination corresponds to the universe in its entirety, and the faulty combination that is a part of the perfect one corresponds to some part of the universe, where we find defects which the Author of things has allowed, because otherwise, if he had wished to re-shape this faulty part and make thereof a tolerably good combination, the whole would not then have been so beautiful. For the parts of the faulty combination, grouped better to make a tolerably good combination, could not have been used properly to form the whole and perfect combination. Thomas Aquinas had an inkling of these things when he said: ad prudentem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto (Thom. Contra Gentiles, lib. 2, c. 71). Thomas Gatacre, in his Notes on the book of Marcus Aurelius (lib. 5, ca, with M. Bayle), cites also passages from authors who say that the evil of the parts is often the good of the whole.
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Let us return to M. Bayle’s illustrations. He imagines a prince who is having a city built, and who, in bad taste, aims rather at airs of magnificence therein, and a bold and unusual style of architecture, than at the provision of conveniences of all kinds for the inhabitants. But if this prince has true magnanimity he will prefer the convenient to the magnificent architecture. That is M. Bayle’s judgement. I consider, however, that there are cases where one will justifiably prefer beauty of construction in a palace to the convenience of a few domestics. But I admit that the construction would be bad, however beautiful it might be, if it were a cause of diseases to the inhabitants; provided it was possible to make one that would be better, taking into account beauty, convenience and health all together. It may be, indeed, that one cannot have all these advantages at once. Thus, supposing one wished to build on the northern and more bracing side of the mountain, if the castle were then bound to be of an unendurable construction, one would prefer to make it face southward.
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M. Bayle raises the further objection, that it is true that our legislators can never invent regulations such as are convenient for all individuals, ‘Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur, si majori parti et in summam prodest. (Cato apud Livium, L. 34, circa init.)’ But the reason is that the limited condition of their knowledge compels them to cling to laws which, when all is taken into account, are more advantageous than harmful. Nothing of all that can apply to God, who is as infinite in power and understanding as in goodness and true greatness. I answer that since God chooses the best possible, one cannot tax him with any limitation of his perfections; and in the universe not only does the good exceed the evil, but also the evil serves to augment the good.
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He observes also that the Stoics derived a blasphemy from this principle, saying that evils must be endured with patience, or that they were necessary, not only to the well-being and completeness of the universe, but also to the felicity, perfection and conservation of God, who directs it. The Emperor Marcus Aurelius gave expression to that in the eighth chapter of the fifth book of his Meditations. ‘Duplici ratione’, he says, ‘diligas oportet, quidquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera quod universi gubernatori prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae (της ευοδιας και της συντελειας και της συμμονης αυτης) ex parte causa est.’ This precept is not the most reasonable of those stated by that great emperor. A diligas oportet (στεργειν χρη) is of no avail; a thing does not become pleasing just because it is necessary, and because it is destined for or attached to someone: and what for me would be an evil would not cease to be such because it would be my master’s good, unless this good reflected back on me. One good thing among others in the universe is that the general good becomes in reality the individual good of those who love the Author of all good. But the principal error of this emperor and of the Stoics was their assumption that the good of the universe must please God himself, because they imagined God as the soul of the world. This error has nothing in common with my dogma, according to which God is Intelligentia extramundana, as Martianus Capella calls him, or rather supramundana. Further, he acts to do good, and not to receive it. Melius est dare quam accipere; his bliss is ever perfect and can receive no increase, either from within or from without.
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I come now to the principal objection M. Bayle, after M. Arnauld, brings up against me. It is complicated: they maintain that God would be under compulsion, that he would act of necessity, if he were bound to create the best; or at least that he would have been lacking in power if he could not have found a better expedient for excluding sins and other evils. That is in effect denying that this universe is the best, and that God is bound to insist upon the best. I have met this objection adequately in more than one passage: I have proved that God cannot fail to produce the best; and from that assumption it follows that the evils we experience could not have been reasonably excluded from the universe, since they are there. Let us see, however, what these two excellent men bring up, or rather let us see what M. Bayle’s objection is, for he professes to have profited by the arguments of M. Arnauld.
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Questa differenza tra quantità e qualità si manifesta anche nel nostro caso. La parte del percorso più breve tra due punti estremi è anch’essa il percorso più breve tra i punti estremi di quella stessa parte; ma la parte di un “Tutto” ottimale non è necessariamente quella che si potrebbe considerare la migliore possibile. Infatti, una parte di qualcosa di bello non è sempre bella, poiché può essere estratta dal tutto o delimitata all’interno di esso in modo irregolare. Se la bontà e la bellezza risiedessero sempre in qualcosa di assoluto e uniforme – come l’estensione, la materia, l’oro, l’acqua o altri corpi considerati omogenei o simili – si potrebbe dire che anche una parte del bene e della bellezza sarebbe bella e buona quanto il tutto stesso, poiché condividerebbe sempre le stesse caratteristiche del tutto; ma questo non vale per le cose che presentano relazioni reciproche tra loro. Un esempio tratto dalla geometria è adatto a spiegare il mio concetto.
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Esiste un tipo di geometria che il signor Jung di Amburgo, uno degli uomini più ammirevoli del suo tempo, chiamava “empirica”. Questa geometria fa uso di esperimenti concludenti per dimostrare varie proposizioni di Euclide, soprattutto quelle relative all’uguaglianza tra due figure: si procede tagliando una figura in parti e poi ricomponendole per ottenere l’altra. In questo modo, dividendo attentamente i quadrati presenti sui due lati di un triangolo rettangolo e disponendoli con cura, si può formare il quadrato sull’ipotenusa; ciò costituisce una dimostrazione empirica della 47ª proposizione del primo libro di Euclide. Ora, supponiamo che alcune di queste parti prese dai due quadrati più piccoli vengano perse: nel grande quadrato risultante mancherà qualcosa, e questa combinazione difettosa non sarà affatto bella, anzi apparirà brutta e sgradevole. Se invece si prendessero separatamente le parti rimaste, senza considerare il grande quadrato che dovrebbero formare, si potrebbe creare una combinazione più accettabile. Ma non appena vengono recuperate le parti perdute e viene colmata la lacuna nella combinazione difettosa, ne risulta qualcosa di bello e regolare: il grande quadrato completo. Questa combinazione perfetta è molto più bella della combinazione “accettabile” ottenuta utilizzando solo le parti non perse. La combinazione perfetta corrisponde all’universo nel suo insieme, mentre la combinazione difettosa, che ne rappresenta una parte, corrisponde a qualche aspetto dell’universo in cui si riscontrano imperfezioni: il Creatore ha permesso queste imperfezioni perché, altrimenti, se avesse voluto modificare quella parte difettosa per creare qualcosa di “accettabile”, l’intero universo non sarebbe stato così bello. Le parti della combinazione difettosa, utilizzate in modo diverso per formare una combinazione “accettabile”, non avrebbero potuto contribuire correttamente alla creazione dell’universo perfetto. Tommaso d’Aquino aveva intuito queste cose quando disse: “Spetta al governante prudente ignorare qualche difetto nella bontà di una parte, affinché ne derivi un aumento della bontà nel tutto” (Tommaso, Contro i Gentili, lib. 2, c. 71). Thomas Gatacre, nelle sue Note sul libro di Marco Aurelio (lib. 5), cita anche passaggi di autori che affermano che il male delle parti possa talvolta rappresentare il bene del tutto.
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Torniamo alle illustrazioni di Monsieur Bayle. Egli immagina un principe che fa costruire una città, il quale, per cattivo gusto, mira piuttosto a un’architettura imponente e insolita che al fornire ogni tipo di comodità agli abitanti. Ma se questo principe possiede vera magnanimità, preferirà sicuramente le comodità all’architettura sontuosa. Questa è la valutazione di Monsieur Bayle. Tuttavia, ritengo che ci siano casi in cui si possa giustamente preferire la bellezza formale di un palazzo alla comodità per i suoi abitanti. Ammetto però che una costruzione, per quanto bella, sarebbe sbagliata se causasse malattie agli abitanti; a condizione che fosse possibile realizzare qualcosa di migliore, tenendo conto sia della bellezza che della comodità e della salute. È vero che spesso non è possibile avere tutti questi vantaggi contemporaneamente. Quindi, supponendo di voler costruire sul lato settentrionale di una montagna, più esposto ai venti freddi, se la struttura del castello dovesse risultare insopportabile da vivere, si preferirebbe che fosse rivolto a sud.
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Il signor Bayle solleva un’ulteriore obiezione: è vero che i nostri legislatori non possono mai stabilire regole che siano vantaggiose per tutti gli individui, “Nulla legge può soddisfare i bisogni di tutti; l’importante è che sia vantaggiosa per la maggior parte delle persone”. Ma il motivo è che le limitate conoscenze umane ci costringono ad attenerci a leggi che, nel complesso, risultano più utili che dannose. Niente di tutto ciò può valere per Dio, che è infinito sia in potenza e intelligenza che in bontà e vera grandezza. Rispondo che poiché Dio sceglie sempre il meglio possibile, non si può imputargli alcuna limitazione nelle sue perfezioni; nell’universo, infatti, il bene supera di gran lunga il male, e anzi il male stesso serve a rafforzare il bene.
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Osserva inoltre che gli Stoici traevano da questo principio una sorta di blasfemia, affermando che i mali debbano essere sopportati con pazienza, o che siano necessari non solo per il benessere e la completezza dell’universo, ma anche per la felicità, la perfezione e la conservazione di Dio, che ne dirige lo svolgimento. L’imperatore Marco Aurelio espresse questo concetto nell’ottavo capitolo del quinto libro delle sue “Meditazioni”. “Per due motivi diversi”, scrive, “dovresti prenderti cura di tutto ciò che ti accade: il primo perché è naturale per te, legato a te e in qualche modo ti riguarda; il secondo perché serve al bene, alla perfezione e alla conservazione stessa dell’universo”. Questo precetto non è certo il più ragionevole tra quelli enunciati da quel grande imperatore. Prendersi cura di qualcosa solo perché è necessario o destinato a qualcuno non significa necessariamente trovarlo piacevole; inoltre, ciò che per me sarebbe un male non cesserebbe di esserlo solo perché rappresenta il bene del mio “padrone”, a meno che quel bene non si rifletta anche su di me. Uno degli aspetti positivi dell’universo è che il bene generale diventa effettivamente il bene individuale di coloro che amano l’Autore di ogni bene. Tuttavia, l’errore principale di questo imperatore e degli Stoici consisteva nell’ipotesi che il bene dell’universo dovesse necessariamente piacere a Dio stesso, poiché consideravano Dio come l’anima del mondo. Questo errore non ha nulla in comune con il mio dogma, secondo cui Dio è un’intelligenza extramondana, o meglio supramondana; inoltre, Dio agisce per compiere il bene, e non per riceverlo. “È meglio dare che ricevere”; la sua beatitudine è sempre perfetta e non può aumentare né dall’interno né dall’esterno.
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Ora passo alla principale obiezione che il signor Bayle, dopo il signor Arnauld, solleva contro di me. È una obiezione complessa: essi sostengono che Dio sarebbe costretto ad agire per necessità, se dovesse creare ciò che è migliore; o almeno che gli mancherebbero le forze necessarie se non riuscisse a trovare un modo migliore per eliminare i peccati e altri mali. In sostanza, questo significa negare che l’universo attuale sia il migliore possibile e che Dio sia obbligato ad agire sempre nel modo più ottimale. Ho affrontato adeguatamente questa obiezione in diversi passaggi: ho dimostrato che Dio non può non creare ciò che è migliore; e da questo si deduce che i mali che sperimentiamo non avrebbero potuto essere ragionevolmente esclusi dall’universo, visto che esistono davvero. Tuttavia, vediamo ora cosa sostengono questi due eccellenti studiosi, o meglio, quale sia l’obiezione del signor Bayle, poiché egli afferma di aver tratto beneficio dagli argomenti del signor Arnauld.
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‘Would it be possible’, he says, Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 158,, ‘that a nature whose goodness, holiness, wisdom, knowledge and power are infinite, who loves virtue supremely, and hates vice supremely, as our clear and distinct idea of him shows us, and as well-nigh every page of Scripture assures us, could have found in virtue no means fitting and suited for his ends? Would it be possible that vice alone had offered him this means? One would have thought on the contrary that nothing beseemed this nature more than to establish virtue in his work to the exclusion of all vice.’ M. Bayle here exaggerates things. I agree that some vice was connected with the best plan of the universe, but I do not agree with him that God could not find in virtue any means suited for his ends. This objection would have been valid if there were no virtue, if vice took its place everywhere. He will say it suffices that vice prevails and that virtue is trifling in comparison. But I am far from agreeing with him there, and I think that in reality, properly speaking, there is incomparably more moral good than moral evil in rational creatures; and of these we have knowledge of but few.
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This evil is not even so great in men as it is declared to be. It is only people of a malicious disposition or those who have become somewhat misanthropic through misfortunes, like Lucian’s Timon, who find wickedness everywhere, and who poison the best actions by the interpretations they give to them. I speak of those who do it in all seriousness, to draw thence evil conclusions, by which their conduct is tainted; for there are some who only do it to show off their own acumen. People have found that fault in Tacitus, and that again is the criticism M. Descartes (in one of his letters) makes of Mr. Hobbes’s book De Cive, of which only a few copies had at that time been printed for distribution among friends, but to which some notes by the author were added in the second edition which we have. For although M. Descartes acknowledges that this book is by a man of talent, he observes therein some very dangerous principles and maxims, in the assumption there made that all men are wicked, or the provision of them with motives for being so. The late Herr Jacob Thomasius said in his admirable Tables of Practical Philosophy that the πρωτον ψευδος, the primary cause of errors in this book by Mr. Hobbes, was that he took statum legalem pro naturali, that is to say that the corrupt state served him as a gauge and rule, whereas it is the state most befitting human nature which Aristotle had had in view. For according to Aristotle, that is termed natural which conforms most closely to the perfection of the nature of the thing; but Mr. Hobbes applies the term natural state to that which has least art, perhaps not taking into account that human nature in its perfection carries art with it. But the question of name, that is to say, of what may be called natural, would not be of great importance were it not that Aristotle and Hobbes fastened upon it the notion of natural right, each one following his own signification. I have said here already that I found in the book on the Falsity of human Virtues the same defect as M. Descartes found in Mr. Hobbes’s De Cive.
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But even if we assume that vice exceeds virtue in the human kind, as it is assumed the number of the damned exceeds that of the elect, it by no means follows that vice and misery exceed virtue and happiness in the universe: one should rather believe the opposite, because the City of God must be the most perfect of all possible states, since it was formed and is perpetually governed by the greatest and best of all Monarchs. This answer confirms the observation I made earlier, when speaking of the conformity of faith with reason, namely, that one of the greatest sources of fallacy in the objections is the confusion of the apparent with the real. And here by the apparent I mean not simply such as would result from an exact discussion of facts, but that which has been derived from the small extent of our experiences. It would be senseless to try to bring up appearances so imperfect, and having such slight foundation, in opposition to the proofs of reason and the revelations of faith.
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Finally, I have already observed that love of virtue and hatred of vice, which tend in an undefined way to bring virtue into existence and to prevent the existence of vice, are only antecedent acts of will, such as is the will to bring about the happiness of all men and to save them from misery. These acts of antecedent will make up only a portion of all the antecedent will of God taken together, whose result forms the consequent will, or the decree to create the best. Through this decree it is that love for virtue and for the happiness of rational creatures, which is undefined in itself and goes as far as is possible, receives some slight limitations, on account of the heed that must be paid to good in general. Thus one must understand that God loves virtue supremely and hates vice supremely, and that nevertheless some vice is to be permitted.
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M. Arnauld and M. Bayle appear to maintain that this method of explaining things and of establishing a best among all the plans for the universe, one such as may not be surpassed by any other, sets a limit to God’s power. ‘Have you considered’, says M. Arnauld to Father Malebranche (in his Reflexions on the New System of Nature and Grace, vol. II, ), ‘that in making such assumptions you take it upon yourself to subvert the first article of the creed, whereby we make profession of believing in God the Father Almighty?’ He had said already: ‘Can one maintain, without trying to blind oneself, that a course of action which could not fail to have this grievous result, namely, that the majority of men perish, bears the stamp of God’s goodness more than a different course of action, which would have caused, if God had followed it, the salvation of all men?’ And, as M. Jacquelot does not differ from the principles I have just laid down, M. Bayle raises like objections in his case (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 151, ): ‘If one adopts such explanations’, he says, ‘one sees oneself constrained to renounce the most obvious notions on the nature of the supremely perfect Being. These teach us that all things not implying contradiction are possible for him, that consequently it is possible for him to save people whom he does not save: for what contradiction would result supposing the number of the elect were greater than it is? They teach us besides that, since he is supremely happy, he has no will which he cannot carry out. How, then, shall we understand that he wills to save all men and that he cannot do so? We sought some light to help us out of the perplexities we feel in comparing the idea of God with the state of the human kind, and lo! we are given elucidations that cast us into darkness more dense.’
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All these obstacles vanish before the exposition I have just given. I agree with M. Bayle’s principle, and it is also mine, that everything implying no contradiction is possible. But as for me, holding as I do that God did the best that was possible, or that he could not have done better than he has done, deeming also that to pass any other judgement upon his work in its entirety would be to wrong his goodness or his wisdom, I must say that to make something which surpasses in goodness the best itself, that indeed would imply contradiction. That would be as if someone maintained that God could draw from one point to another a line shorter than the straight line, and accused those who deny this of subverting the article of faith whereby we believe in God the Father Almighty.
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“Sarebbe possibile”, dice, in Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 158, “che una natura la cui bontà, santità, saggezza, conoscenza e potere sono infinite, che ama supremamente la virtù e odia supremamente il vizio, come ci mostra la nostra chiara e distinta concezione di essa e come quasi ogni pagina della Scrittura ce lo assicura, non trovasse nella virtù mezzi adatti e idonei ai suoi scopi? Sarebbe possibile che solo il vizio le offrisse tali mezzi? Si potrebbe pensare, al contrario, che nulla fosse più appropriato a questa natura che stabilire la virtù nelle sue opere, escludendo completamente il vizio”. Monsignor Bayle esagera in questo punto. Concordo sul fatto che alcuni vizi siano collegati al migliore disegno dell’universo, ma non sono d’accordo con lui nel ritenere che Dio non potesse trovare nella virtù mezzi adatti ai suoi scopi. Questa obiezione avrebbe senso se non esistesse alcuna virtù, se il vizio dominasse ovunque. Lui sostiene che basti il fatto che il vizio prevalesca e che la virtù sia trascurabile al suo confronto. Ma io sono lontano dall’essere d’accordo con lui; anzi, ritengo che in realtà, nel senso proprio del termine, esista un bene morale incomparabilmente maggiore di un male morale nelle creature razionali. E di queste ultime ne conosciamo soltanto poche.
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Questo male non è affatto così grande negli uomini come viene descritto. Solo persone di natura malvagia o coloro che, a causa delle sfortune, sono diventati un po’ misantropi – come Timone nel racconto di Luciano – vedono il male ovunque e contaminano le azioni migliori con le interpretazioni che ne danno. Parlo di coloro che lo fanno con estrema serietà, per trarne conclusioni malvagie che macchiano il loro comportamento; ci sono infatti persone che lo fanno soltanto per mettere in mostra la propria astuzia. Questa critica è stata mossa anche a Tacito, e lo stesso vale per quanto M. Cartesio (in una delle sue lettere) ha scritto del libro “De Cive” di Mr. Hobbes: all’epoca ne erano state stampate solo poche copie per la distribuzione tra amici, ma nella seconda edizione furono aggiunte alcune note dell’autore. Sebbene Cartesio riconoscesse che il libro fosse scritto da un uomo di talento, osservava che conteneva principi e massime molto pericolosi, soprattutto nell’ipotesi secondo cui tutti gli uomini siano malvagi, o nel fornire loro motivi per esserlo. Il defunto Herr Jacob Thomasius, nelle sue “Tavole di Filosofia Pratica”, affermava che la causa principale degli errori presenti in questo libro fosse il fatto che Hobbes confondeva lo “stato legale” con lo “stato naturale”; cioè utilizzava uno stato corrotto come criterio di riferimento, mentre invece era lo “stato” più adatto alla natura umana quello che Aristotele aveva in mente. Secondo Aristotele, ciò che è definito “naturale” è ciò che si avvicina di più alla perfezione intrinseca della natura stessa; invece Hobbes applicava il termine “stato naturale” a ciò che presenta il minor grado di organizzazione sociale, forse senza considerare che la natura umana, nella sua forma perfetta, contiene già elementi di organizzazione. Ma la questione dei termini utilizzati non avrebbe grande importanza se Aristotele e Hobbes non vi avessero legato l’idea del “diritto naturale”, interpretandola ciascuno a modo proprio. Ho già detto qui che ho riscontrato nello stesso libro lo stesso difetto che M. Cartesio aveva rilevato in “De Cive” di Hobbes.
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Ma anche se assumessimo che il vizio superi la virtù nell’uomo, così come si ritiene che il numero dei dannati sia maggiore di quello degli eletti, ciò non significa affatto che il vizio e la miseria superino la virtù e la felicità nell’universo: piuttosto si dovrebbe credere il contrario, poiché la Città di Dio deve essere lo stato più perfetto tra tutti quelli possibili, essendo stata formata e governata in modo perpetuo dal più grande e migliore di tutti i Monarchi. Questa risposta conferma l’osservazione che avevo fatto in precedenza, quando parlavo della concordanza tra fede e ragione, ovvero che una delle principali fonti di errore nelle obiezioni consiste nella confusione tra ciò che appare e ciò che è realmente vero. E con “ciò che appare” non intendo semplicemente ciò che deriverebbe da un’analisi accurata dei fatti, ma ciò che deriva dalla limitatezza delle nostre esperienze. Sarebbe assurdo cercare di opporre argomentazioni così imperfette e basate su fondamenti così fragili alle prove della ragione e alle rivelazioni della fede.
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Infine, ho già osservato che l’amore per la virtù e l’odio per il vizio, che tendono in modo indefinito a far sì che la virtù esista e a impedire l’esistenza del vizio, non sono altro che atti precedenti della volontà, analoghi alla volontà di realizzare la felicità di tutti gli uomini e di salvarli dalla miseria. Questi atti della volontà precedente costituiscono soltanto una parte dell’intera volontà di Dio; il risultato di tale volontà forma la sua decisione finale, ovvero il decreto di creare ciò che è migliore. Attraverso questo decreto, l’amore per la virtù e per la felicità delle creature razionali – un amore che in sé è indefinito e si estende fino al massimo possibile – riceve alcune limitazioni, dovute alla necessità di prestare attenzione al bene in generale. Si deve quindi comprendere che Dio ama supremamente la virtù e odia supremamente il vizio; tuttavia, alcuni tipi di vizio devono essere tollerati.
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Sembra che il signor Arnauld e il signor Bayle sostengano che questo metodo di spiegare le cose e di individuare, tra tutti i possibili disegni per l’universo, quello che non può essere superato da alcun altro imponga un limite al potere di Dio. “Avete mai considerato”, dice il signor Arnauld al padre Malebranche (nei suoi Riflessioni sul nuovo sistema della natura e della grazia, vol. II), “che, facendo tali ipotesi, vi assumete il compito di sovvertire il primo articolo del Credo, con cui professiamo di credere in Dio Padre Onnipotente?” Aveva già detto: “Si può forse sostenere, senza cercare di nascondersi la verità, che un comportamento che inevitabilmente porta a questo grave risultato – ovvero alla distruzione della maggior parte degli uomini – porti con sé più tracce della bontà di Dio di un altro comportamento che, se seguito da Dio, avrebbe portato alla salvezza di tutti gli uomini?” E poiché il signor Jacquelot non si discosta dai principi che ho appena enunciato, anche il signor Bayle solleva obiezioni simili nel suo caso (Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 151): “Se si adottano tali spiegazioni”, dice, “si è costretti a rinunciare alle nozioni più ovvie sulla natura dell’Essere supremamente perfetto. Queste nozioni ci insegnano che tutto ciò che non comporta contraddizioni è possibile per Lui; quindi è possibile che Egli salvi delle persone che in realtà non salva: quale contraddizione deriverebbe infatti dal presupposto che il numero degli eletti fosse maggiore di quanto effettivamente sia? Ci insegnano anche che, poiché Egli è supremamente felice, non esiste alcun desiderio che Lui non possa realizzare. Come possiamo allora comprendere che Egli voglia salvare tutti gli uomini e che allo stesso tempo non riesca a farlo?” Cerchiamo luce per uscire dalle difficoltà che sorgono nel confrontare l’idea di Dio con lo stato dell’umanità. E invece ci vengono fornite spiegazioni che ci gettano in un’oscurità ancora più fitta.
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Tutti questi ostacoli svaniscono di fronte alla spiegazione che ho appena fornito. Condivido il principio del signor Bayle, che è anche il mio: tutto ciò che non comporta contraddizioni è possibile. Tuttavia, poiché ritengo che Dio abbia fatto ciò che era meglio possibile, o che non avrebbe potuto fare di meglio, e considero inoltre che giudicare in modo diverso la sua opera nel suo complesso significherebbe offendere la sua bontà o la sua saggezza, devo dire che creare qualcosa che superi in bontà ciò che è già il meglio implicherebbe davvero una contraddizione. Sarebbe come se qualcuno affermasse che Dio potesse tracciare da un punto all’altro una linea più corta della retta, e accusasse coloro che negano questa possibilità di sovvertire l’articolo di fede con cui crediamo in Dio Padre Onnipotente.
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The infinity of possibles, however great it may be, is no greater than that of the wisdom of God, who knows all possibles. One may even say that if this wisdom does not exceed the possibles extensively, since the objects of the understanding cannot go beyond the possible, which in a sense is alone intelligible, it exceeds them intensively, by reason of the infinitely infinite combinations it makes thereof, and its many deliberations concerning them. The wisdom of God, not content with embracing all the possibles, penetrates them, compares them, weighs them one against the other, to estimate their degrees of perfection or imperfection, the strong and the weak, the good and the evil. It goes even beyond the finite combinations, it makes of them an infinity of infinites, that is to say, an infinity of possible sequences of the universe, each of which contains an infinity of creatures. By this means the divine Wisdom distributes all the possibles it had already contemplated separately, into so many universal systems which it further compares the one with the other. The result of all these comparisons and deliberations is the choice of the best from among all these possible systems, which wisdom makes in order to satisfy goodness completely; and such is precisely the plan of the universe as it is. Moreover, all these operations of the divine understanding, although they have among them an order and a priority of nature, always take place together, no priority of time existing among them.
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The careful consideration of these things will, I hope, induce a different idea of the greatness of the divine perfections, and especially of the wisdom and goodness of God, from any that can exist in the minds of those who make God act at random, without cause or reason. And I do not see how they could avoid falling into an opinion so strange, unless they acknowledged that there are reasons for God’s choice, and that these reasons are derived from his goodness: whence it follows of necessity that what was chosen had the advantage of goodness over what was not chosen, and consequently that it is the best of all the possibles. The best cannot be surpassed in goodness, and it is no restriction of the power of God to say that he cannot do the impossible. Is it possible, said M. Bayle, that there is no better plan than that one which God carried out? One answers that it is very possible and indeed necessary, namely that there is none: otherwise God would have preferred it.
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It seems to me that I have proved sufficiently that among all the possible plans of the universe there is one better than all the rest, and that God has not failed to choose it. But M. Bayle claims to infer thence that God is therefore not free. This is how he speaks on that question (ubi supra, ch. 151, ): ‘I thought to argue with a man who assumed as I do that the goodness and the power of God are infinite, as well as his wisdom; and now I see that in reality this man assumes that God’s goodness and power are enclosed within rather narrow bounds.’ As to that, the objection has already been met: I set no bounds to God’s power, since I recognize that it extends ad maximum, ad omnia, to all that implies no contradiction; and I set none to his goodness, since it attains to the best, ad optimum. But M. Bayle goes on: ‘There is therefore no freedom in God; he is compelled by his wisdom to create, and then to create precisely such a work, and finally to create it precisely in such ways. These are three servitudes which form a more than Stoic fatum, and which render impossible all that is not within their sphere. It seems that, according to this system, God could have said, even before shaping his decrees: I cannot save such and such a man, nor condemn such and such another, quippe vetor fatis, my wisdom permits it not.’
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I answer that it is goodness which prompts God to create with the purpose of communicating himself; and this same goodness combined with wisdom prompts him to create the best: a best that includes the whole sequence, the effect and the process. It prompts him thereto without compelling him, for it does not render impossible that which it does not cause him to choose. To call that fatum is taking it in a good sense, which is not contrary to freedom: fatum comes from fari, to speak, to pronounce; it signifies a judgement, a decree of God, the award of his wisdom. To say that one cannot do a thing, simply because one does not will it, is to misuse terms. The wise mind wills only the good: is it then a servitude when the will acts in accordance with wisdom? And can one be less a slave than to act by one’s own choice in accordance with the most perfect reason? Aristotle used to say that that man is in a natural servitude (natura servus) who lacks guidance, who has need of being directed. Slavery comes from without, it leads to that which offends, and especially to that which offends with reason: the force of others and our own passions enslave us. God is never moved by anything outside himself, nor is he subject to inward passions, and he is never led to that which can cause him offence. It appears, therefore, that M. Bayle gives odious names to the best things in the world, and turns our ideas upside-down, applying the term slavery to the state of the greatest and most perfect freedom.
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He had also said not long before (ch. 151, ): ‘If virtue, or any other good at all, had been as appropriate as vice for the Creator’s ends, vice would not have been given preference; it must therefore have been the only means that the Creator could have used; it was therefore employed purely of necessity. As therefore he loves his glory, not with a freedom of indifference, but by necessity, he must by necessity love all the means without which he could not manifest his glory. Now if vice, as vice, was the only means of attaining to this end, it will follow that God of necessity loves vice as vice, a thought which can only inspire us with horror; and he has revealed quite the contrary to us.’ He observes at the same time that certain doctors among the Supralapsarians (like Rutherford, for example) denied that God wills sin as sin, whilst they admitted that he wills sin permissively in so far as it is punishable and pardonable. But he urges in objection, that an action is only punishable and pardonable in so far as it is vicious.
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M. Bayle makes a false assumption in these words that we have just read, and draws from them false conclusions. It is not true that God loves his glory by necessity, if thereby it is understood that he is led by necessity to acquire his glory through his creatures. For if that were so, he would acquire his glory always and everywhere. The decree to create is free: God is prompted to all good; the good, and even the best, inclines him to act; but it does not compel him, for his choice creates no impossibility in that which is distinct from the best; it causes no implication of contradiction in that which God refrains from doing. There is therefore in God a freedom that is exempt not only from constraint but also from necessity. I mean this in respect of metaphysical necessity; for it is a moral necessity that the wisest should be bound to choose the best. It is the same with the means which God chooses to attain his glory. And as for vice, it has been shown in preceding pages that it is not an object of God’s decree as means, but as conditio sine qua non, and that for that reason alone it is permitted. One is even less justified in saying that vice is the only means; it would be at most one of the means, but one of the least among innumerable others.
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L’infinità dei possibili, per quanto grande possa essere, non è maggiore di quella della saggezza di Dio, che conosce tutti i possibili. Si potrebbe persino dire che, se questa saggezza non li supera in termini quantitativi – poiché gli oggetti dell’intelletto non possono andare oltre ciò che è possibile, e ciò che è possibile è, in un certo senso, l’unico intelligibile – allora la supera in termini qualitativi, grazie alle infinite combinazioni che ne crea e alle molteplici riflessioni su di esse. La saggezza di Dio, non contentandosi di comprendere tutti i possibili, li penetra, li confronta, li valuta l’uno rispetto all’altro per determinarne il grado di perfezione o imperfezione, ciò che è forte e ciò che è debole, ciò che è buono e ciò che è male. Va persino oltre le combinazioni finite, creando un’infinità di possibilità, cioè un’infinità di possibili sequenze dell’universo, ognuna delle quali contiene un’infinità di creature. Attraverso questi mezzi, la divina Saggezza distribuisce tutti i possibili che aveva già considerato separatamente in numerosi sistemi universali, confrontandoli ulteriormente tra loro. Il risultato di tutti questi confronti e riflessioni è la scelta del migliore tra tutti questi sistemi possibili; tale scelta viene fatta dalla saggezza al fine di realizzare appieno il bene, ed è proprio questo il disegno dell’universo così come esiste. Inoltre, tutte queste operazioni dell’intelletto divino, sebbene seguano un ordine e una gerarchia naturale, avvengono sempre simultaneamente; non esiste alcuna priorità temporale tra di esse.
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Un’attenta riflessione su queste cose dovrebbe, spero, indurre un’idea diversa della grandezza delle perfezioni divine, e in particolare della saggezza e della bontà di Dio, rispetto a quella che può sorgere nella mente di coloro che ritengono che Dio agisca in modo casuale, senza motivo o ragione. Non vedo come possano evitare di giungere a un’opinione così strana, se non ammettendo che esistono motivi alla scelta divina e che questi motivi derivano dalla sua bontà: da ciò consegue necessariamente che ciò che è stato scelto possedesse il vantaggio della bontà rispetto a ciò che non è stato scelto, e quindi che sia il migliore tra tutte le possibilità. Il migliore non può essere superato in termini di bontà, e non costituisce alcuna limitazione del potere di Dio affermare che egli non possa compiere l’impossibile. “È possibile”, dice Monsignor Bayle, “che non esista un piano migliore di quello che Dio ha attuato?” Si risponde che è molto possibile, anzi necessario, che non ne esista alcuno: altrimenti Dio lo avrebbe preferito.
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Mi sembra di aver dimostrato in modo sufficiente che, tra tutti i possibili disegni dell’universo, esiste uno migliore degli altri, e che Dio non ha mancato di sceglierlo. Tuttavia, il signor Bayle sostiene di poter dedurre da ciò che Dio non sia libero. Ecco come si esprime su questa questione (ubi supra, cap. 151): “Pensavo di discutere con un uomo che, come me, ammettesse che la bontà e il potere di Dio sono infiniti, così come la sua saggezza; ma ora vedo che in realtà quest’uomo ritiene che la bontà e il potere di Dio siano confinati entro limiti piuttosto stretti.” A questo proposito, l’obiezione è già stata affrontata: io non impongo alcun limite al potere di Dio, poiché riconosco che esso si estende fino al massimo, a tutto ciò che non comporta contraddizioni; e non impongo alcun limite alla sua bontà, poiché essa raggiunge il meglio, l’optimum. Ma il signor Bayle continua: “Quindi Dio non è libero; la sua saggezza lo costringe a creare, e precisamente a creare un certo lavoro, e in modo specifico con determinati metodi. Queste tre ‘servitù’ costituiscono una sorta di fato che va ben oltre le concezioni stoiche, e rendono impossibile tutto ciò che esula dalla loro sfera d’influenza. Sembra quindi che, secondo questo sistema, Dio potesse aver detto, già prima di formulare i suoi decreti: ‘Non posso salvare quest’uomo, né condannare quell’altro, poiché la mia saggezza me lo vieta’.”
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Rispondo che è la bontà stessa a spingere Dio a creare al fine di comunicarsi con noi; ed è proprio questa stessa bontà, unita alla saggezza, a spingerlo a creare il meglio: un bene che includa l’intero processo, l’effetto e le motivazioni della creazione. Questa bontà lo spinge senza costringerlo, poiché non rende impossibile ciò che non lo induce ad agire in un certo modo. Chiamare questo “fatum” significa interpretarlo in senso positivo, il che non è contrario alla libertà: “fatum” deriva da “fari”, cioè parlare, pronunciare; indica quindi una decisione, un decreto di Dio, l’espressione della sua saggezza. Affermare che qualcuno non possa fare qualcosa semplicemente perché non lo desidera è un uso improprio dei termini. La mente saggia desidera soltanto il bene: quindi, è forse una schiavitù quando la volontà agisce in accordo con la saggezza? E si può essere meno schiavi di chi agisce secondo la propria scelta e seguendo la ragione più perfetta? Aristotele diceva che l’uomo è naturalmente schiavo quando manca di guida, quando ha bisogno di essere guidato. La schiavitù proviene dall’esterno, conduce a ciò che offende, soprattutto a ciò che offende in modo razionale: la forza altrui e le nostre stesse passioni ci rendono schiavi. Dio, invece, non è mai spinto da nulla esterno a sé stesso, né è soggetto alle proprie passioni interne; quindi non viene mai indotto ad agire in modo che possa offenderlo. Sembra dunque che il signor Bayle attribuisca nomi odiosi alle cose migliori del mondo e capovolga le nostre idee, applicando il termine “schiavitù” allo stato di libertà più grande e perfetto.
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Aveva anche detto poco tempo prima (cap. 151): “Se la virtù, o qualsiasi altro bene, fosse stata altrettanto adatta agli scopi del Creatore quanto il vizio, il vizio non avrebbe ricevuto preferenza; quindi deve essere stato l’unico mezzo che il Creatore potesse utilizzare; è stato quindi impiegato esclusivamente per necessità. Poiché Egli ama la sua gloria, non con indifferenza, ma per necessità, deve necessariamente amare tutti i mezzi senza i quali non potrebbe manifestarla. Ora, se il vizio, in quanto tale, fosse l’unico mezzo per raggiungere questo scopo, ne consegue che Dio ami necessariamente il vizio come vizio, un pensiero che può ispirarci soltanto orrore; e invece Egli ci ha rivelato esattamente il contrario.” Aggiunge inoltre che alcuni teologi tra i Supralapsariani (come Rutherford, ad esempio) negavano che Dio desiderasse il peccato come tale, ammettendo tuttavia che lo permettesse nella misura in cui è punibile e perdonabile. Ma egli obietta che un’azione sia punibile e perdonabile soltanto nella misura in cui è malvagia.
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Il signor Bayle fa un’assunzione errata nelle parole che abbiamo appena letto e ne trae conclusioni sbagliate. Non è vero che Dio ami la sua gloria per necessità, se con ciò si intende che sia costretto, per necessità stessa, ad acquisirla attraverso le sue creature. Se così fosse, infatti, acquisirebbe la sua gloria in ogni momento e in ogni luogo. Il decreto di creare è libero: Dio è spinto verso tutto ciò che è buono; il bene, persino il meglio, lo induce ad agire, ma non lo costringe, poiché la sua scelta non crea impossibilità in ciò che è diverso dal meglio, né comporta contraddizioni in ciò che Dio decide di non fare. Pertanto, in Dio esiste una libertà che è esente sia dalla costrizione che dalla necessità. Intendo parlare qui della necessità metafisica; poiché la necessità morale impone al più saggio di scegliere sempre il meglio. Lo stesso vale per i mezzi che Dio utilizza per raggiungere la sua gloria. Quanto al vizio, è stato dimostrato nelle pagine precedenti che esso non costituisce un mezzo voluto da Dio, ma una condizione indispensabile; ed è proprio per questa ragione che viene permesso. È ancora meno giustificato affermare che il vizio sia l’unico mezzo: al massimo potrebbe essere uno dei mezzi, ma certo uno dei meno importanti tra innumerevoli altri.
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‘Another frightful consequence,’ M. Bayle goes on, ‘the fatality of all things, ensues: God will not have been free to arrange events in a different way, since the means he chose to show forth his glory was the only means befitting his wisdom.’ This so-called fatality or necessity is only moral, as I have just shown: it does not affect freedom; on the contrary, it assumes the best use thereof; it does not render impossible the objects set aside by God’s choice. ‘What, then, will become’, he adds, ‘of man’s free will? Will there not have been necessity and fatality for Adam to sin? For if he had not sinned, he would have overthrown the sole plan that God had of necessity created.’ That is again a misuse of terms. Adam sinning freely was seen of God among the ideas of the possibles, and God decreed to admit him into existence as he saw him. This decree does not change the nature of the objects: it does not render necessary that which was contingent in itself, or impossible that which was possible.
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M. Bayle goes on: ‘The subtle Scotus asserts with much discernment that if God had no freedom of indifference no creature could have this kind of freedom.’ I agree provided it is not meant as an indifference of equipoise, where there is no reason inclining more to one side than the other. M. Bayle acknowledges (farther on in chapter 168, ) that what is termed indifference does not exclude prevenient inclinations and pleasures. It suffices therefore that there be no metaphysical necessity in the action which is termed free, that is to say, it suffices that a choice be made between several courses possible.
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He goes on again in the said chapter 157,: ‘If God is not determined to create the world by a free motion of his goodness, but by the interests of his glory, which he loves by necessity, and which is the only thing he loves, for it is not different from his substance; and if the love that he has for himself has compelled him to show forth his glory through the most fitting means, and if the fall of man was this same means, it is evident that this fall happened entirely by necessity and that the obedience of Eve and Adam to God’s commands was impossible.’ Still the same error. The love that God bears to himself is essential to him, but the love for his glory, or the will to acquire his glory, is not so by any means: the love he has for himself did not impel him by necessity to actions without; they were free; and since there were possible plans whereby the first parents should not sin, their sin was therefore not necessary. Finally, I say in effect what M. Bayle acknowledges here, ‘that God resolved to create the world by a free motion of his goodness’; and I add that this same motion prompted him to the best.
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The same answer holds good against this statement of M. Bayle’s (ch. 165, ): ‘The means most appropriate for attaining an end is of necessity one alone’ (that is very well said, at least for the cases where God has chosen). ‘Therefore if God was prompted irresistibly to employ this means, he employed it by necessity.’ (He was certainly prompted thereto, he was determined, or rather he determined himself thereto: but that which is certain is not always necessary, or altogether irresistible; the thing might have gone otherwise, but that did not happen, and with good reason. God chose between different courses all possible: thus, metaphysically speaking, he could have chosen or done what was not the best; but he could not morally speaking have done so. Let us make use of a comparison from geometry. The best way from one point to another (leaving out of account obstacles and other considerations accidental to the medium) is one alone: it is that one which passes by the shortest line, which is the straight line. Yet there are innumerable ways from one point to another. There is therefore no necessity which binds me to go by the straight line; but as soon as I choose the best, I am determined to go that way, although this is only a moral necessity in the wise. That is why the following conclusions fail.) ‘Therefore he could only do that which he did. Therefore that which has not happened or will never happen is absolutely impossible.’ (These conclusions fail, I say: for since there are many things which have never happened and never will happen, and which nevertheless are clearly conceivable, and imply no contradiction, how can one say they are altogether impossible? M. Bayle has refuted that himself in a passage opposing the Spinozists, which I have already quoted here, and he has frequently acknowledged that there is nothing impossible except that which implies contradiction: now he changes style and terminology.) ‘Therefore Adam’s perseverance in innocence was always impossible; therefore his fall was altogether inevitable, and even antecedently to God’s decree, for it implied contradiction that God should be able to will a thing opposed to his wisdom: it is, after all, the same thing to say, that it is impossible for God, as to say, God could do it, if he so willed, but he cannot will it.’ (It is misusing terms in a sense to say here: one can will, one will will; ‘can’ here concerns the actions that one does will. Nevertheless it implies no contradiction that God should will — directly or permissively — a thing not implying contradiction, and in this sense it is permitted to say that God can will it.)
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In a word, when one speaks of the possibility of a thing it is not a question of the causes that can bring about or prevent its actual existence: otherwise one would change the nature of the terms, and render useless the distinction between the possible and the actual. This Abelard did, and Wyclif appears to have done after him, in consequence of which they fell needlessly into unsuitable and disagreeable expressions. That is why, when one asks if a thing is possible or necessary, and brings in the consideration of what God wills or chooses, one alters the issue. For God chooses among the possibles, and for that very reason he chooses freely, and is not compelled; there would be neither choice nor freedom if there were but one course possible.
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One must also answer M. Bayle’s syllogisms, so as to neglect none of the objections of a man so gifted: they occur in Chapter 151 of his Reply to the Questions of a Provincial (vol. III, p, 901).
FIRST SYLLOGISM
‘God can will nothing that is opposed to the necessary love which he has for his wisdom.
‘Now the salvation of all men is opposed to the necessary love which God has for his wisdom.
‘Therefore God cannot will the salvation of all men.’
The major is self-evident, for one can do nothing whereof the opposite is necessary. But the minor cannot be accepted, for, albeit God loves his wisdom of necessity, the actions whereto his wisdom prompts him cannot but be free, and the objects whereto his wisdom does not prompt him do not cease to be possible. Moreover, his wisdom has prompted him to will the salvation of all men, but not by a consequent and decretory will. Yet this consequent will, being only a result of free antecedent acts of will, cannot fail to be free also.
SECOND SYLLOGISM
‘The work most worthy of God’s wisdom involves amongst other things the sin of all men and the eternal damnation of the majority of men.
‘Now God wills of necessity the work most worthy of his wisdom.
‘He wills therefore of necessity the work that involves amongst other things the sin of all men and the eternal damnation of the majority of men.’
The major holds good, but the minor I deny. The decrees of God are always free, even though God be always prompted thereto by reasons which lie in the intention towards good: for to be morally compelled by wisdom, to be bound by the consideration of good, is to be free; it is not compulsion in the metaphysical sense. And metaphysical necessity alone, as I have observed so many times, is opposed to freedom.
“Un’altra terribile conseguenza”, prosegue M. Bayle, “è la fatalità di tutte le cose: Dio non avrebbe potuto disporre gli eventi in modo diverso, poiché i mezzi che scelse per manifestare la sua gloria erano gli unici adatti alla sua saggezza”. Questa cosiddetta fatalità o necessità è soltanto di natura morale, come ho appena dimostrato: non influisce sulla libertà; anzi, ne presuppone il migliore utilizzo e non rende impossibili gli obiettivi scelti da Dio. “Allora, che fine farà”, aggiunge, “la libera volontà dell’uomo? Non ci sarà stata forse necessità e fatalità nel peccato di Adamo? Se non avesse peccato, avrebbe distrutto l’unico piano che Dio aveva creato per necessità”. Questo è ancora un uso improprio dei termini. Il peccato compiuto liberamente da Adamo fu visto da Dio tra le possibilità esistenti, e Dio decise di farlo esistere proprio così come lo vedeva. Questa decisione non cambia la natura delle cose: non rende necessario ciò che in sé era contingente, né impossibile ciò che era possibile.
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Il signor Bayle prosegue: “Lo sottile Scotus afferma con grande acume che, se Dio non possedesse la libertà dell’indifferenza, nessuna creatura potrebbe disporre di questo tipo di libertà”. Sono d’accordo, purché ciò non si riferisca a un’indifferenza di equilibrio, in cui non esista alcun motivo che spinga verso una scelta piuttosto che un’altra. Il signor Bayle ammette anche (in seguito, nel capitolo 168) che ciò che viene definito “indifferenza” non esclude inclinazioni o desideri preesistenti. Pertanto, è sufficiente che nell’azione considerata “libera” non vi sia alcuna necessità metafisica; in altre parole, basta che si possa scegliere tra diverse opzioni possibili.
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Continua ancora nel suddetto capitolo 157: “Se Dio non è determinato a creare il mondo attraverso un atto libero della sua bontà, ma per gli interessi della sua gloria, che ama necessariamente e che è l’unica cosa che ama – poiché essa non è diversa dalla sua sostanza –; e se l’amore che ha per sé stesso lo ha spinto a manifestare la sua gloria attraverso i mezzi più appropriati, e se la ‘caduta’ dell’uomo è stato proprio questo mezzo, allora è evidente che tale caduta è avvenuta interamente per necessità, e che l’obbedienza di Eva e Adamo ai comandi di Dio era impossibile.” Ancora lo stesso errore. L’amore che Dio ha per sé stesso è essenziale per lui, ma l’amore per la sua gloria, o la volontà di ottenerla, non lo è affatto: l’amore che ha per sé stesso non lo ha costretto necessariamente ad agire in un certo modo; tali azioni sono state libere. E poiché esistevano modi possibili attraverso cui i primi genitori avrebbero potuto non peccare, il loro peccato quindi non era necessario. Infine, dico sostanzialmente ciò che il signor Bayle ammette qui: “che Dio ha deciso di creare il mondo attraverso un atto libero della sua bontà”; e aggiungo che proprio questo atto libero lo ha spinto a compiere la cosa migliore.
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La stessa risposta vale anche contro questa affermazione di Monsieur Bayle (capitolo 165): “I mezzi più appropriati per raggiungere un fine sono necessariamente soltanto uno” (è detto molto bene, almeno nei casi in cui Dio ha scelto tali mezzi). “Pertanto, se Dio fosse stato spinto irresistibilmente ad utilizzare quel mezzo, l’avrebbe fatto per necessità.” (Certamente è stato spinto a farlo; è stato determinato a farlo. Ma ciò che è certo non è sempre necessario, né del tutto irresistibile: le cose avrebbero potuto andare diversamente, ma non è successo, e per una buona ragione. Dio ha scelto tra molteplici possibili percorsi; quindi, in senso metafisico, avrebbe potuto scegliere o fare ciò che non era il meglio. Ma moralmente, non avrebbe potuto farlo. Utilizziamo un paragone tratto dalla geometria: il modo migliore per andare da un punto all’altro (escludendo ostacoli e altre considerazioni accidentali del mezzo di trasporto) è soltanto uno: quello che passa per la linea più breve, cioè la retta. Tuttavia, esistono innumerevoli modi per raggiungere lo stesso scopo. Quindi non c’è alcuna necessità che mi obblighi ad utilizzare la retta; ma non appena scelgo il modo migliore, sono determinato a seguirlo. Anche se questa è soltanto una “necessità morale”, per chi è saggio. Ecco perché le seguenti conclusioni sono errate: “Pertanto, Dio poteva fare soltanto ciò che ha fatto. Quindi ciò che non è mai successo o non succederà mai è assolutamente impossibile.” (Queste conclusioni sono errate, perché esistono molte cose che non sono mai successe e non succederanno mai. Eppure sono chiaramente concepibili e non implicano alcuna contraddizione. Come si può quindi dire che siano completamente impossibili? Monsieur Bayle stesso l’ha confutato in un passaggio in cui si opponeva ai Spinozisti, che ho già citato qui. E ha spesso ammesso che nulla è impossibile, tranne ciò che implica contraddizione. Ora cambia stile e terminologia, ) “Pertanto, la perseveranza di Adamo nell’innocenza era sempre impossibile. Quindi la sua caduta era assolutamente inevitabile. Anche prima della decisione di Dio. Perché implicava una contraddizione: che Dio potesse volere qualcosa che fosse contrario alla sua saggezza. Dopotutto, dire che è impossibile per Dio equivale a dire che Dio potrebbe farlo, se lo volesse. Ma non può volerlo.” (Si utilizzano i termini in modo errato, “Si può volere” significa semplicemente “si vuole”; “può” qui si riferisce alle azioni che si intendono compiere. Tuttavia, non c’è contraddizione nel fatto che Dio possa volere – direttamente o permissivamente – qualcosa che non implica contraddizioni. E in questo senso, è lecito dire che Dio può farlo.)
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In breve, quando si parla della possibilità di qualcosa, non si tratta delle cause che possono determinarne o impedirne l’esistenza reale: altrimenti si modificherebbe la natura stessa dei concetti utilizzati, rendendo inutile la distinzione tra ciò che è possibile e ciò che è reale. Questo fece Abelardo, e sembra che Wyclif abbia fatto lo stesso dopo di lui; di conseguenza, entrambi ricorsero a espressioni inappropriate e poco chiare. Ecco perché, quando si chiede se qualcosa sia possibile o necessario, prendendo in considerazione ciò che Dio vuole o sceglie, in realtà si cambia l’oggetto della discussione. Infatti, Dio sceglie tra le possibilità esistenti, e proprio per questo motivo sceglie liberamente, senza essere costretto; non ci sarebbe né scelta né libertà se esistesse un solo modo possibile di agire.
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È necessario anche rispondere ai sillogismi di Monsieur Bayle, affinché non vengano trascurate alcune delle obiezioni di un uomo così dotato: tali obiezioni si trovano nel Capitolo 151 della sua “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III, p. 901).
PRIMO SILLOGISMO
“Dio non può volere nulla che sia in contrasto con l’amore necessario che prova per la sua saggezza.”
Ora, la salvezza di tutti gli uomini è in contrasto con l’amore necessario che Dio prova per la sua saggezza.
“Pertanto, Dio non può volere la salvezza di tutti gli uomini.”
La premessa maggiore è ovvia: non si può compiere nulla per cui sia necessario il contrario. Ma la premessa minore non può essere accettata, poiché, sebbene Dio ami la sua saggezza come qualcosa di necessario, le azioni che tale saggezza lo spinge a compiere devono necessariamente essere libere; inoltre, gli oggetti verso cui tale saggezza non lo spinge continuano comunque ad essere possibili. Inoltre, la saggeza di Dio lo ha spinto a voler la salvezza di tutti gli uomini, ma non attraverso una volontà conseguente e imposta. Tuttavia, questa volontà consequente, essendo soltanto il risultato di azioni volontarie libere, non può che essere anch’essa libera.
SECONDO SILLOGISMO
“L’opera più degna della saggezza di Dio include, tra le altre cose, il peccato di tutti gli uomini e la dannazione eterna della maggior parte di essi.”
“Ora, Dio desidera necessariamente che venga compiuto l’atto più degno della sua saggezza.”
“Pertanto, è necessario che egli desideri un’azione che comporti, tra le altre cose, il peccato di tutti gli uomini e la dannazione eterna della maggior parte di essi.”
La premessa principale è valida, ma quella secondaria la nego. I decreti di Dio sono sempre liberi, anche se Dio è sempre spinto ad agire da ragioni legate all’intenzione di fare del bene: infatti essere moralmente costretti dalla saggezza, essere vincolati dal considerare il bene, significa essere liberi; non si tratta di una costrizione nel senso metafisico. E soltanto la necessità metafisica, come ho osservato molte volte, è contraria alla libertà.
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I shall not examine the syllogisms that M. Bayle urges in objection in the following chapter (Ch. 152), against the system of the Supralapsarians, and particularly against the oration made by Theodore de Bèze at the Conference of Montbéliard in the year 1586. This conference also only served to increase the acrimony of the parties. ‘God created the World to his glory: his glory is not known (according to Bèze), if his mercy and his justice are not declared; for this cause simply by his grace he decreed for some men life eternal, and for others by a just judgement eternal damnation. Mercy presupposes misery, justice presupposes guilt.’ (He might have added that misery also supposes guilt.) ‘Nevertheless God being good, indeed goodness itself, he created man good and righteous, but unstable, and capable of sinning of his own free will. Man did not fall at random or rashly, or through causes ordained by some other God, as the Manichaeans hold, but by the providence of God; in such a way notwithstanding, that God was not involved in the fault, inasmuch as man was not constrained to sin.’
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This system is not of the best conceived: it is not well fitted to show forth the wisdom, the goodness and the justice of God; and happily it is almost abandoned to-day. If there were not other more profound reasons capable of inducing God to permit guilt, the source of misery, there would be neither guilt nor misery in the world, for the reasons alleged here do not suffice. He would declare his mercy better in preventing misery, and he would declare his justice better in preventing guilt, in advancing virtue, in recompensing it. Besides, one does not see how he who not only causes a man to be capable of falling, but who so disposes circumstances that they contribute towards causing his fall, is not culpable, if there are no other reasons compelling him thereto. But when one considers that God, altogether good and wise, must have produced all the virtue, goodness, happiness whereof the best plan of the universe is capable, and that often an evil in some parts may serve the greater good of the whole, one readily concludes that God may have given room for unhappiness, and even permitted guilt, as he has done, without deserving to be blamed. It is the only remedy that supplies what all systems lack, however they arrange the decrees. These thoughts have already been favoured by St. Augustine, and one may say of Eve what the poet said of the hand of Mucius Scaevola:
Si non errasset, fecerat illa minus.
- I find that the famous English prelate who wrote an ingenious book on the origin of evil, some passages of which were disputed by M. Bayle in the second volume of his Reply to the Questions of a Provincial, while disagreeing with some of the opinions that I have upheld here and appearing to resort sometimes to a despotic power, as if the will of God did not follow the rules of wisdom in relation to good or evil, but decreed arbitrarily that such and such a thing must be considered good or evil; and as if even the will of the creature, in so far as it is free, did not choose because the object appears good to him, but by a purely arbitrary determination, independent of the representation of the object; this bishop, I say, in other passages nevertheless says things which seem more in favour of my doctrine than of what appears contrary thereto in his own. He says that what an infinitely wise and free cause has chosen is better than what it has not chosen. Is not that recognizing that goodness is the object and the reason of his choice? In this sense one will here aptly say:
Sic placuit superis; quaerere plura, nefas.
PART THREE
- NOW AT last I have disposed of the cause of moral evil; physical evil, that is, sorrows, sufferings, miseries, will be less troublesome to explain, since these are results of moral evil. Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis, according to Grotius. One suffers because one has acted; one suffers evil because one does evil.
Nostrorum causa malorum
Nos sumus.
It is true that one often suffers through the evil actions of others; but when one has no part in the offence one must look upon it as a certainty that these sufferings prepare for us a greater happiness. The question of physical evil, that is, of the origin of sufferings, has difficulties in common with that of the origin of metaphysical evil, examples whereof are furnished by the monstrosities and other apparent irregularities of the universe. But one must believe that even sufferings and monstrosities are part of order; and it is well to bear in mind not only that it was better to admit these defects and these monstrosities than to violate general laws, as Father Malebranche sometimes argues, but also that these very monstrosities are in the rules, and are in conformity with general acts of will, though we be not capable of discerning this conformity. It is just as sometimes there are appearances of irregularity in mathematics which issue finally in a great order when one has finally got to the bottom of them: that is why I have already in this work observed that according to my principles all individual events, without exception, are consequences of general acts of will.
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It should be no cause for astonishment that I endeavour to elucidate these things by comparisons taken from pure mathematics, where everything proceeds in order, and where it is possible to fathom them by a close contemplation which grants us an enjoyment, so to speak, of the vision of the ideas of God. One may propose a succession or series of numbers perfectly irregular to all appearance, where the numbers increase and diminish variably without the emergence of any order; and yet he who knows the key to the formula, and who understands the origin and the structure of this succession of numbers, will be able to give a rule which, being properly understood, will show that the series is perfectly regular, and that it even has excellent properties. One may make this still more evident in lines. A line may have twists and turns, ups and downs, points of reflexion and points of inflexion, interruptions and other variations, so that one sees neither rhyme nor reason therein, especially when taking into account only a portion of the line; and yet it may be that one can give its equation and construction, wherein a geometrician would find the reason and the fittingness of all these so-called irregularities. That is how we must look upon the irregularities constituted by monstrosities and other so-called defects in the universe.
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In this sense one may apply that fine adage of St. Bernard (E, Ad Eugen. III): ‘Ordinatissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid.’ It belongs to the great order that there should be some small disorder. One may even say that this small disorder is apparent only in the whole, and it is not even apparent when one considers the happiness of those who walk in the ways of order.
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When I mention monstrosities I include numerous other apparent defects besides. We are acquainted with hardly anything but the surface of our globe; we scarce penetrate into its interior beyond a few hundred fathoms. That which we find in this crust of the globe appears to be the effect of some great upheavals. It seems that this globe was once on fire, and that the rocks forming the base of this crust of the earth are scoria remaining from a great fusion. In their entrails are found metal and mineral products, which closely resemble those emanating from our furnaces: and the entire sea may be a kind of oleum per deliquium, just as tartaric oil forms in a damp place. For when the earth’s surface cooled after the great conflagration the moisture that the fire had driven into the air fell back upon the earth, washed its surface and dissolved and absorbed the solid salt that was left in the cinders, finally filling up this great cavity in the surface of our globe, to form the ocean filled with salt water.
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Non esaminerò i sillogismi che il signor Bayle presenta nel capitolo seguente (Cap. 152) come obiezioni al sistema dei Supralapsariani, e in particolare contro l’orazione pronunciata da Teodoro de Bèze alla Conferenza di Montbéliard nel 1586. Anche questa conferenza non fece altro che aumentare l’acrimonia tra le parti. “Dio ha creato il mondo per la sua gloria: la sua gloria non può essere conosciuta, secondo Bèze, se la sua misericordia e la sua giustizia non vengono proclamate; per questo motivo, soltanto per grazia sua, ha deciso di concedere la vita eterna ad alcuni uomini e la dannazione eterna ad altri attraverso un giudizio equo. La misericordia presuppone la sofferenza, la giustizia presuppone il peccato.” (Avrebbe potuto aggiungere che anche la sofferenza presuppone il peccato.) “Tuttavia, essendo Dio buono – anzi, la bontà stessa – ha creato l’uomo buono e giusto, ma instabile e capace di peccare per sua propria libera volontà. L’uomo non è caduto casualmente o in modo imprudente, né a causa di cause stabiliti da un altro Dio, come sostengono i Manichei, ma per provvidenza divina; eppure, in questo modo stesso, Dio non è stato coinvolto nel peccato, poiché l’uomo non era costretto a peccare.”
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Questo sistema non è certo il più ben concepito: non è adatto a manifestare la saggezza, la bontà e la giustizia di Dio; fortunatamente oggi è quasi del tutto abbandonato. Se non esistessero altre ragioni più profonde che spingessero Dio ad permettere l’esistenza del peccato, fonte di miseria, nel mondo non ci sarebbero né peccato né miseria, poiché le ragioni addotte qui non sono sufficienti. Dio dimostrerebbe meglio la sua misericordia impedendo la miseria, e la sua giustizia impedendo il peccato, promuovendo la virtù e ricompensandola. Inoltre, non si capisce come colui che non solo rende un uomo suscettibile di cadere, ma dispone anche le circostanze in modo che contribuiscano a tale caduta, possa essere ritenuto innocente, se non ci sono altre ragioni che lo costringono a farlo. Ma quando si considera che Dio, essendo totalmente buono e saggio, deve aver creato tutta la virtù, la bontà e la felicità che il miglior disegno dell’universo può permettere, e che spesso un male in alcune parti può servire al bene maggiore del tutto, si arriva facilmente alla conclusione che Dio possa aver permesso l’esistenza della miseria e persino del peccato, senza meritare di essere biasimato. Questo è l’unico rimedio capace di colmare le lacune di tutti gli altri sistemi, per quanto ben organizzati siano. Questi pensieri sono già stati apprezzati da San Agostino; si può dire di Eva ciò che il poeta disse della mano di Mucio Scaevola.
Se non avesse commesso un errore, avrebbe fatto qualcosa di meno grave.
- Ritengo che quel famoso prelato inglese, autore di un libro ingegnoso sull’origine del male, il cui contenuto fu discusso da M. Bayle nel secondo volume della sua “Risposta alle domande di un provinciale”, pur dissentendo in alcuni punti dalle opinioni che io ho sostenuto qui e talvolta ricorrendo a una sorta di potere dispotico, come se la volontà di Dio non seguisse le regole della saggezza nel giudicare il bene e il male, ma decidesse arbitrariamente quale cosa debba essere considerata buona o cattiva; e come se anche la volontà della creatura, nella misura in cui è libera, non scegliesse perché l’oggetto le sembra buono, ma su base di una determinazione puramente arbitraria, indipendente dalla rappresentazione stessa di quell’oggetto; tuttavia, in altri passaggi, questo vescovo afferma cose che sembrano più favorevoli alla mia dottrina piuttosto che a quelle che in lui stesso appaiono contrarie ad essa. Dice infatti che ciò che una causa infinitamente saggia e libera ha scelto è migliore di ciò che non ha scelto. Non è forse questo riconoscere che il bene sia l’oggetto e la ragione della sua scelta? In questo senso, si potrebbe dire opportunamente:
Se così ha voluto la autorità superiore, non è lecito cercare spiegazioni ulteriori.
PARTE TERZA
- Ora finalmente ho risolto il problema della causa del male morale; il male fisico, cioè i dolori, le sofferenze, le miserie, sarà meno difficile da spiegare, poiché questi sono conseguenze del male morale. “Poena est malum passionis, quod inflicitur ob malum actionis”, afferma Grotius: si soffre perché si è agito in modo malvagio; si subisce il male perché si compie il male.
La causa dei nostri mali.
Noi non siamo nulla.
È vero che spesso si soffre a causa delle cattive azioni altrui; ma quando non si ha alcuna responsabilità nell’offesa commessa, bisogna considerare tali sofferenze come un mezzo per prepararsi a una felicità maggiore. La questione del male fisico, ovvero dell’origine dei dolori, presenta difficoltà simili a quelle relative all’origine del male metafisico; esempi di ciò si trovano nelle mostruosità e in altre apparenti irregolarità dell’universo. Tuttavia bisogna credere che anche i dolori e le mostruosità facciano parte di un ordine più ampio; è importante ricordare non solo che fosse preferibile tollerare tali difetti piuttosto che violare le leggi generali, come a volte sostiene il Padre Malebranche, ma anche che proprio queste irregolarità rientrino nei principi dell’ordine universale e siano in armonia con gli atti della volontà generale, anche se noi non siamo in grado di percepire questa armonia. È proprio come nelle matematiche, dove a volte si presentano apparenze di irregolarità che in realtà portano a un ordine più complesso quando si arriva alla loro vera natura: è per questo che ho già osservato in quest’opera che, secondo i miei principi, tutti gli eventi individuali, senza eccezione, sono conseguenze di atti della volontà generale.
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Non dovrebbe sorprendere il fatto che io tenti di chiarire queste cose attraverso confronti tratti dalla matematica pura, dove tutto avviene in modo ordinato e dove è possibile comprenderli attraverso un’attenta analisi che ci permette, per così dire, di contemplare le idee di Dio. Si può immaginare una sequenza di numeri apparentemente del tutto irregolare, in cui i valori aumentano o diminuiscono in modo casuale senza alcun ordine evidente; eppure chi conosce la “chiave” che permette di interpretare questa sequenza, chi comprende la sua origine e la sua struttura, sarà in grado di fornire una regola che, se compresa correttamente, dimostrerà che tale sequenza è in realtà perfettamente ordinata e possiede addirittura proprietà eccezionali. Lo stesso si può osservare nelle linee geometriche: una linea può presentare curve, salite e discese, punti di riflessione e di inflessione, interruzioni e altre variazioni, tanto da sembrare del tutto priva di regolarità; eppure è possibile individuare l’equazione che la descrive e la sua struttura geometrica, all’interno della quale un geometra riesce a trovare il motivo e la logica di tutte queste cosiddette irregolarità. È così che dobbiamo considerare anche le “irregolarità” costituite dalle mostruosità e da altri presunti difetti nell’universo.
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In questo senso si può applicare quel bellissimo detto di San Bernardo (E, Ad Eugen. III): “È assolutamente necessario che talvolta qualcosa vada storto, anche se in misura minima”. Fa parte dell’ordine generale del mondo il fatto che possano esistere piccoli disordini. Si potrebbe persino dire che questi piccoli disordini sono evidenti soltanto nel contesto complessivo; non lo sono nemmeno quando si considera la felicità di coloro che seguono le vie dell’ordine.
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Quando parlo di mostri, intendo includere anche numerosi altri difetti apparenti. Conosciamo quasi soltanto la superficie del nostro globo; raramente penetriamo nel suo interno oltre alcune centinaia di piedi. Ciò che troviamo in questa crosta terrestre sembra essere il risultato di grandi movimenti geologici. Sembra che il nostro pianeta sia stato un tempo avvolto dal fuoco, e che le rocce che costituiscono la base di questa crosta siano scorie derivanti da una grande fusione. Al suo interno si trovano metalli e minerali molto simili a quelli prodotti nelle nostre fucine; inoltre, l’intero oceano potrebbe essere considerato una sorta di “olio per deliquium”, proprio come l’olio tartarico si forma in ambienti umidi. Quando la superficie terrestre si raffreddò dopo quella grande catastrofe, l’umidità sprigionata dal fuoco tornò sulla terra, lavandone la superficie e sciogliendo/assorbendo i sali solidi rimasti tra le ceneri; così si formò questa vasta cavità sulla superficie del nostro pianeta, che divenne l’oceano pieno d’acqua salata.
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But, after the fire, one must conclude that earth and water made ravages no less. It may be that the crust formed by the cooling, having below it great cavities, fell in, so that we live only on ruins, as among others Thomas Burnet, Chaplain to the late King of Great Britain, aptly observed. Sundry deluges and inundations have left deposits, whereof traces and remains are found which show that the sea was in places that to-day are most remote from it. But these upheavals ceased at last, and the globe assumed the shape that we see. Moses hints at these changes in few words: the separation of light from darkness indicates the melting caused by the fire; and the separation of the moist from the dry marks the effects of inundations. But who does not see that these disorders have served to bring things to the point where they now are, that we owe to them our riches and our comforts, and that through their agency this globe became fit for cultivation by us. These disorders passed into order. The disorders, real or apparent, that we see from afar are sunspots and comets; but we do not know what uses they supply, nor the rules prevailing therein. Time was when the planets were held to be wandering stars: now their motion is found to be regular. Peradventure it is the same with the comets: posterity will know.
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One does not include among the disorders inequality of conditions, and M. Jacquelot is justified in asking those who would have everything equally perfect, why rocks are not crowned with leaves and flowers? why ants are not peacocks? And if there must needs be equality everywhere, the poor man would serve notice of appeal against the rich, the servant against the master. The pipes of an organ must not be of equal size. M. Bayle will say that there is a difference between a privation of good and a disorder; between a disorder in inanimate things, which is purely metaphysical, and a disorder in rational creatures, which is composed of crime and sufferings. He is right in making a distinction between them, and I am right in combining them. God does not neglect inanimate things: they do not feel, but God feels for them. He does not neglect animals: they have not intelligence, but God has it for them. He would reproach himself for the slightest actual defect there were in the universe, even though it were perceived of none.
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It seems M. Bayle does not approve any comparison between the disorders which may exist in inanimate things and those which trouble the peace and happiness of rational creatures; nor would he agree to our justifying the permission of vice on the pretext of the care that must be taken to avoid disturbing the laws of motion. One might thence conclude, according to him (posthumous Reply to M. Jacquelot, ), ‘that God created the world only to display his infinite skill in architecture and mechanics, whilst his property of goodness and love of virtue took no part in the construction of this great work. This God would pride himself only on skill; he would prefer to let the whole human kind perish rather than suffer some atoms to go faster or more slowly than general laws require.’ M. Bayle would not have made this antithesis if he had been informed on the system of general harmony which I assume, which states that the realm of efficient causes and that of final causes are parallel to each other; that God has no less the quality of the best monarch than that of the greatest architect; that matter is so disposed that the laws of motion serve as the best guidance for spirits; and that consequently it will prove that he has attained the utmost good possible, provided one reckon the metaphysical, physical and moral goods together.
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But (M. Bayle will say) God having power to avert innumerable evils by one small miracle, why did he not employ it? He gives so much extraordinary help to fallen men; but slight help of such a kind given to Eve would have prevented her fall and rendered the temptation of the serpent ineffective. I have sufficiently met objections of this sort with this general answer, that God ought not to make choice of another universe since he has chosen the best, and has only made use of the miracles necessary thereto. I had answered M. Bayle that miracles change the natural order of the universe. He replies, that that is an illusion, and that the miracle of the wedding at Cana (for instance) made no change in the air of the room, except that instead of receiving into its pores some corpuscles of water, it received corpuscles of wine. But one must bear in mind that once the best plan of things has been chosen nothing can be changed therein.
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As for miracles (concerning which I have already said something in this work), they are perhaps not all of one and the same kind: there are many, to all appearances, which God brings about through the ministry of invisible substances, such as the angels, as Father Malebranche also believes. These angels or these substances act according to the ordinary laws of their nature, being combined with bodies more rarefied and more vigorous than those we have at our command. And such miracles are only so by comparison, and in relation to us; just as our works would be considered miraculous amongst animals if they were capable of remarking upon them. The changing of water into wine might be a miracle of this kind. But the Creation, the Incarnation and some other actions of God exceed all the power of creatures and are truly miracles, or indeed Mysteries. If, nevertheless, the changing of water into wine at Cana was a miracle of the highest kind, God would have thereby changed the whole course of the universe, because of the connexion of bodies; or else he would have been bound to prevent this connexion miraculously also, and cause the bodies not concerned in the miracle to act as if no miracle had happened. After the miracle was over, it would have been necessary to restore all things in those very bodies concerned to the state they would have reached without the miracle: whereafter all would have returned to its original course. Thus this miracle demanded more than at first appears.
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As for physical evil in creatures, to wit their sufferings, M. Bayle contends vigorously against those who endeavour to justify by means of particular reasons the course of action pursued by God in regard to this. Here I set aside the sufferings of animals, and I see that M. Bayle insists chiefly on those of men, perhaps because he thinks that brute beasts have no feeling. It is on account of the injustice there would be in the sufferings of beasts that divers Cartesians wished to prove that they are only machines, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est: it is impossible that an innocent creature should be unhappy under such a master as God. The principle is good, but I do not think it warrants the inference that beasts have no feeling, because I think that, properly speaking, perception is not sufficient to cause misery if it is not accompanied by reflexion. It is the same with happiness: without reflexion there is none.
O fortunatos nimium, sua qui bona norint!
One cannot reasonably doubt the existence of pain among animals; but it seems as if their pleasures and their pains are not so keen as they are in man: for animals, since they do not reflect, are susceptible neither to the grief that accompanies pain, nor to the joy that accompanies pleasure. Men are sometimes in a state approaching that of the beasts, when they act almost on instinct alone and simply on the impressions made by the experience of the senses: and, in this state, their pleasures and their pains are very slight.
- But let us pass from the beasts and return to rational creatures. It is with regard to them that M. Bayle discusses this question: whether there is more physical evil than physical good in the world? (Reply to the Questions of a Provincial, vol. II, ch. 75.) To settle it aright, one must explain wherein these goods and evils lie. We are agreed that physical evil is simply displeasure and under that heading I include pain, grief, and every other kind of discomfort. But does physical good lie solely in pleasure? M. Bayle appears to be of this opinion; but I consider that it lies also in a middle state, such as that of health. One is well enough when one has no ill; it is a degree of wisdom to have no folly:
Sapientia prima est,
Stultitia caruisse.
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Tuttavia, dopo l’incendio, si deve concludere che anche la terra e l’acqua abbiano causato gravi distruzioni. È possibile che la crosta terrestre, formatasi con il raffreddamento, presentasse al suo interno grandi cavità; queste sono probabilmente crollate, facendo sì che viviamo soltanto su rovine, come osservò acutamente Thomas Burnet, cappellano del defunto Re di Gran Bretagna. Diverse inondazioni hanno lasciato dietro di sé depositi, i cui resti dimostrano che il mare si trovava in luoghi oggi molto lontani da esso. Ma questi fenomeni disordinati alla fine si sono placati, e il globo terrestre ha assunto la forma che vediamo oggi. Mosè accenna a questi cambiamenti con poche parole: la separazione tra luce e oscurità indica i processi di fusione causati dal fuoco; la separazione tra ciò che è umido e ciò che è secco evidenzia gli effetti delle inondazioni. Ma chi non comprende che questi disordini hanno portato le cose al punto attuale, che dobbiamo a loro le nostre ricchezze e i nostri comfort, e che grazie a essi il nostro pianeta è diventato adatto alla nostra coltivazione? Questi fenomeni caotici sono in realtà diventati ordine. I disordini, reali o apparenti, che osserviamo da lontano sono le macchie solari e le comete; tuttavia non sappiamo a quale scopo servano, né quali leggi governino il loro movimento. Un tempo i pianeti erano considerati stelle erranti; oggi si è scoperto che il loro movimento è regolare. Forse lo stesso vale per le comete: solo la futura generazione potrà saperlo.
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Non si considera tra i disordini l’ineguaglianza delle condizioni; M. Jacquelot ha ragione quando chiede a coloro che desiderano che tutto sia perfettamente uguale perché le rocce non siano ricoperte di foglie e fiori, perché le formiche non siano pavoni. E se davvero dovesse esistere un’uguaglianza in ogni ambito, il povero presenterebbe ricorso contro i ricchi, il servo contro il padrone. I tubi di un organo, ad esempio, non possono essere tutti della stessa dimensione. M. Bayle affermerà che esista una differenza tra una mancanza di beni e un disordine; tra un disordine nelle cose inanimate, puramente metafisico, e un disordine nelle creature razionali, composto da crimini e sofferenze. Ha ragione nel fare questa distinzione, ma ho ragione anch’io nell’unirle entrambe. Dio non trascura le cose inanimate: esse non provano sentimenti, ma Dio prova compassione per loro; non trascura nemmeno gli animali: essi non possiedono intelligenza, ma Dio ne dispone per loro. Si rimprovererebbe per la minima imperfezione esistente nell’universo, anche se nessuno la percepisse.
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Sembra che il signor Bayle non approvi alcuna analogia tra i disordini che possono esistere nelle cose inanimate e quelli che turbano la pace e la felicità delle creature razionali; né accetterebbe che giustifichiamo l’esistenza del vizio con il pretesto della necessità di evitare di perturbare le leggi del movimento. Si potrebbe quindi concludere, secondo lui (Risposta postuma al signor Jacquelot), “che Dio abbia creato il mondo soltanto per dimostrare la sua infinita abilità in architettura e meccanica, mentre la sua qualità di benevolo e il suo amore per la virtù non hanno avuto alcun ruolo nella realizzazione di quest’opera immensa. Un Dio del genere si sarebbe compiaciuto soltanto della propria abilità; preferirebbe lasciare che l’intera umanità perisse piuttosto che permettere a qualche “atomo” di muoversi più velocemente o più lentamente di quanto richiedano le leggi generali”. Il signor Bayle non avrebbe formulato questa opposizione se fosse stato a conoscenza del sistema di armonia universale che io ipotizzo: un sistema secondo cui il regno delle cause efficienti e quello delle cause finali sono paralleli tra loro; secondo cui Dio possiede tanto la qualità del miglior monarca quanto quella del più grande architetto; secondo cui la materia è disposta in modo tale che le leggi del movimento costituiscano la guida migliore per gli esseri spirituali; e quindi, se si considerano insieme i beni metafisici, fisici e morali, si potrà dimostrare che Dio ha raggiunto il massimo bene possibile.
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Ma (dirà M. Bayle) se Dio ha il potere di evitare innumerevoli mali con un solo piccolo miracolo, perché non lo ha utilizzato? Dà infatti una grande aiuto agli uomini caduti; ma un aiuto anche modesto, del genere, fornito a Eva avrebbe potuto impedirne la caduta e rendere inefficace la tentazione del serpente. Ho risposto adeguatamente a obiezioni di questo tipo con questa risposta generale: Dio non dovrebbe scegliere un altro universo, poiché ha scelto il migliore e ha utilizzato soltanto i miracoli necessari ad esso. Avevo risposto a M. Bayle che i miracoli cambiano l’ordine naturale dell’universo; lui ribatte che si tratta di un’illusione, e che il miracolo delle nozze a Cana, ad esempio, non ha modificato l’aria della stanza, se non nel senso che al posto di alcuni corpuscoli d’acqua, gli atomi d’aria hanno assorbito corpuscoli di vino. Ma bisogna ricordare che una volta scelto il miglior disegno delle cose, nulla può essere modificato in esso.
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Per quanto riguarda i miracoli (su cui ho già detto qualcosa in quest’opera), forse non tutti appartengono alla stessa categoria: molti, a prima vista, sono opera di Dio attraverso l’intervento di sostanze invisibili, come gli angeli, come crede anche il Padre Malebranche. Questi angeli o queste sostanze agiscono secondo le leggi ordinarie della loro natura, essendo unite a corpi più sottili e potenti di quelli che abbiamo a nostra disposizione. E tali miracoli lo sono soltanto in relazione a noi; proprio come le nostre azioni verrebbero considerate miracolose dagli animali se fossero capaci di comprenderle. La trasformazione dell’acqua in vino potrebbe essere un esempio di questo tipo di miracolo. Ma la Creazione, l’Incarnazione e alcune altre opere di Dio superano di gran lunga ogni potenza creaturale e sono davvero miracoli, o addirittura Misteri. Tuttavia, se la trasformazione dell’acqua in vino a Cana fosse stata un miracolo del tipo più elevato, Dio avrebbe cambiato l’intero corso dell’universo a causa delle connessioni tra i corpi; oppure avrebbe dovuto impedire miracolosamente queste connessioni, facendo sì che i corpi coinvolti nel miracolo agissero come se nulla fosse accaduto. Dopo il miracolo, sarebbe stato necessario ripristinare tutte le cose nei loro stati originali; dopodiché tutto sarebbe tornato al suo corso naturale. Quindi questo miracolo richiedeva qualcosa di più di quanto sembri a prima vista.
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Per quanto riguarda il male fisico nelle creature, cioè i loro sofferimenti, il signor Bayle si oppone con forza a coloro che cercano di giustificare, attraverso ragioni specifiche, l’azione intrapresa da Dio al riguardo. Qui metto da parte i sofferimenti degli animali e noto che il signor Bayle insiste soprattutto su quelli degli esseri umani, forse perché ritiene che gli animali privi di intelletto non provino alcun sentimento. È proprio a causa dell’ingiustizia che deriverebbe dai sofferimenti degli animali che diversi cartesiani hanno cercato di dimostrare che questi siano soltanto macchine, poiché “sotto un Dio giusto nessuno innocente può essere infelice”: è impossibile che una creatura innocente viva nell’infelicità sotto un padrone come Dio. Il principio è valido, ma non credo che possa giustificare l’affermazione secondo cui gli animali non provino alcun sentimento; in effetti, la percezione, in sé stessa, non è sufficiente a causare sofferenza se non è accompagnata dalla riflessione. Lo stesso vale per la felicità: senza riflessione, essa non esiste.
Oh fortunati coloro che desiderano ardentemente le proprie fortune!
Non si può dubitare razionalmente dell’esistenza del dolore negli animali; tuttavia sembra che i loro piaceri e i loro dolori non siano così intensi come quelli dell’uomo: poiché gli animali, essendo incapaci di riflettere, non sono soggetti né al dolore che accompagna il dolore stesso, né alla gioia che segue il piacere. Gli uomini, a volte, si trovano in uno stato simile a quello degli animali, quando agiscono quasi esclusivamente per istinto, guidati soltanto dalle impressioni derivanti dall’esperienza dei sensi; e in questo stato, i loro piaceri e i loro dolori sono molto attenuati.
- Ma lasciamo da parte gli animali e torniamo alle creature razionali. È proprio a proposito di queste ultime che il signor Bayle affronta questa questione: esiste nel mondo più male fisico che bene fisico? (Risposta alle domande di un provinciale, vol. II, cap. 75.) Per risolverla correttamente, è necessario chiarire in cosa consistano questi beni e mali. Siamo d’accordo sul fatto che il male fisico sia semplicemente dispiacere; sotto questa definizione includo dolore, tristezza e ogni altro tipo di disagio. Ma il bene fisico si limita forse esclusivamente al piacere? Il signor Bayle sembra essere di questo parere; io invece ritengo che esso risieda anche in uno stato intermedio, come quello della salute. Si è sufficientemente bene quando non si soffre; non commettere errori rappresenta un certo grado di saggezza.
La Sapienza esisteva prima di tutto.
La stupidità era onnipresente.
In the same way one is worthy of praise when one cannot with justice be blamed:
Si non culpabor, sat mihi laudis erit.
That being the case, all the sensations not unpleasing to us, all the exercises of our powers that do not incommode us, and whose prevention would incommode us, are physical goods, even when they cause us no pleasure; for privation of them is a physical evil. Besides we only perceive the good of health, and other like goods, when we are deprived of them. On those terms I would dare to maintain that even in this life goods exceed evils, that our comforts exceed our discomforts, and that M. Descartes was justified in writing (vol. I, Letter 9) ‘that natural reason teaches us that we have more goods than evils in this life’.
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It must be added that pleasures enjoyed too often and to excess would be a very great evil. There are some which Hippocrates compared to the falling sickness, and Scioppius doubtless only made pretence of envying the sparrows in order to be agreeably playful in a learned and far from playful work. Highly seasoned foods are injurious to health and impair the niceness of a delicate sense; and in general bodily pleasures are a kind of expenditure of the spirit, though they be made good in some better than in others.
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As proof, however, that the evil exceeds the good is quoted the instance of M. de la Motte le Vayer (Letter 134), who would not have been willing to return to the world, supposing he had had to play the same part as providence had already assigned to him. But I have already said that I think one would accept the proposal of him who could re-knot the thread of Fate if a new part were promised to us, even though it should not be better than the first. Thus from M. de la Motte le Vayer’s saying it does not follow that he would not have wished for the part he had already played, provided it had been new, as M. Bayle seems to take it.
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The pleasures of the mind are the purest, and of greatest service in making joy endure. Cardan, when already an old man, was so content with his state that he protested solemnly that he would not exchange it for the state of the richest of young men who at the same time was ignorant. M. de la Motte le Vayer quotes the saying himself without criticizing it. Knowledge has doubtless charms which cannot be conceived by those who have not tasted them. I do not mean a mere knowledge of facts without that of reasons, but knowledge like that of Cardan, who with all his faults was a great man, and would have been incomparable without those faults.
Felix, qui potuit rerum cognoscere causas!
Ille metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus.
It is no small thing to be content with God and with the universe, not to fear what destiny has in store for us, nor to complain of what befalls us. Acquaintance with true principles gives us this advantage, quite other than that the Stoics and the Epicureans derived from their philosophy. There is as much difference between true morality and theirs as there is between joy and patience: for their tranquillity was founded only on necessity, while ours must rest upon the perfection and beauty of things, upon our own happiness.
- What, then, shall we say of bodily sufferings? May they not be sufficiently acute to disturb the sage’s tranquillity? Aristotle assents; the Stoics were of a different opinion, and even the Epicureans likewise. M. Descartes revived the doctrine of these philosophers; he says in the letter just quoted: ‘that even amid the worst misfortunes and the most overwhelming sufferings one may always be content, if only one knows how to exercise reason’. M. Bayle says concerning this (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 157, ) ‘that it is saying nothing, that it is prescribing for us a remedy whose preparation hardly anyone understands’. I hold that the thing is not impossible, and that men could attain it by dint of meditation and practice. For apart from the true martyrs and those who have been aided in wonderful wise from on high, there have been counterfeits who imitated them. That Spanish slave who killed the Carthaginian governor in order to avenge his master and who evinced great joy in his deed, even in the greatest tortures, may shame the philosophers. Why should not one go as far as he? One may say of an advantage, as of a disadvantage:
Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.
- But even to-day entire tribes, such as the Hurons, the Iroquois, the Galibis and other peoples of America teach us a great lesson on this matter: one cannot read without astonishment of the intrepidity and well-nigh insensibility wherewith they brave their enemies, who roast them over a slow fire and eat them by slices. If such people could retain their physical superiority and their courage, and combine them with our acquirements, they would surpass us in every way,
Extat ut in mediis turris aprica casis.
They would be, in comparison with us, as a giant to a dwarf, a mountain to a hill:
Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali
Vertice se attollens pater Apenninus ad auras.
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All that which is effected by a wonderful vigour of body and mind in these savages, who persist obstinately in the strangest point of honour, might be acquired in our case by training, by well-seasoned mortifications, by an overmastering joy founded on reason, by great practice in preserving a certain presence of mind in the midst of the distractions and impressions most liable to disturb it. Something of this kind is related of the ancient Assassins, subjects and pupils of the Old Man or rather the Seigneur (Senior) of the Mountain. Such a school (for a better purpose) would be good for missionaries who would wish to return to Japan. The Gymnosophists of the ancient Indians had perhaps something resembling this, and that Calanus, who provided for Alexander the Great the spectacle of his burning alive, had doubtless been encouraged by the great examples of his masters and trained by great sufferings not to fear pain. The wives of these same Indians, who even to-day ask to be burned with the bodies of their husbands, seem still to keep something of the courage of those ancient philosophers of their country. I do not expect that there should straightway be founded a religious order whose purpose would be to exalt man to that high pitch of perfection: such people would be too much above the rest, and too formidable for the authorities. As it rarely happens that people are exposed to extremes where such great strength of mind would be needed, one will scarce think of providing for it at the expense of our usual comforts, albeit incomparably more would be gained than lost thereby.
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Nevertheless the very fact that one has no need of that great remedy is a proof that the good already exceeds the evil. Euripides also said:
πλειω τα χρηστα των κακων ειναι βροτοις.
Mala nostra longe judico vinci a bonis.
Homer and divers other poets were of another mind, and men in general agree with them. The reason for this is that the evil arouses our attention rather than the good: but this same reason proves that the evil is more rare. One must therefore not credit the petulant expressions of Pliny, who would have it that Nature is a stepmother, and who maintains that man is the most unhappy and most vain of all creatures. These two epithets do not agree: one is not so very unhappy, when one is full of oneself. It is true that men hold human nature only too much in contempt, apparently because they see no other creatures capable of arousing their emulation; but they have all too much self-esteem, and individually are but too easily satisfied. I therefore agree with Meric Casaubon, who in his notes on the Xenophanes of Diogenes Laertius praises exceedingly the admirable sentiments of Euripides, going so far as to credit him with having said things quae spirant θεοπνευστον pectus. Seneca (Lib. 4, c. 5, De Benefic.) speaks eloquently of the blessings Nature has heaped upon us. M. Bayle in his Dictionary, article ‘Xenophanes’, brings up sundry authorities against this, and among others that of the poet Diphilus in the Collections of Stobaeus, whose Greek might be thus expressed in Latin:
Fortuna cyathis bibere nos datis jubens,
Infundit uno terna pro bono mala.
Nello stesso modo in cui una persona merita lode quando non può essere giustamente biasimata.
Se non commetterò colpe, allora mi spetteranno solo lodi.
Essendo così, tutte le sensazioni che non ci sono sgradevoli, tutti gli esercizi delle nostre facoltà che non ci causano disagio e la cui interruzione ci causerebbe disagio, sono considerati beni fisici, anche quando non ci procurano alcun piacere; infatti, la privazione di tali cose rappresenta un male fisico. Inoltre, percepiamo il bene della salute e di altri beni simili soltanto quando ne siamo privati. Su queste basi, oso affermare che anche in questa vita i beni superano i mali, che i nostri comfort superano i nostri disagi, e che il signor Descartes aveva ragione nel scrivere (vol. I, Lettera 9): “La ragione naturale ci insegna che in questa vita abbiamo più beni che mali”.
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Bisogna aggiungere che i piaceri goduti troppo spesso e in eccesso rappresentano un grande male. Alcuni di essi furono paragonati da Ippocrate alla malattia del vomito; Scioppius, senza dubbio, fingeva di invidiare gli uccellini soltanto per poter esprimere in modo piacevole e divertente un argomento erudito e tutt’altro che frivolo. Cibi molto conditi sono dannosi per la salute e compromettono la delicatezza dei sensi; in generale, i piaceri fisici rappresentano una sorta di “spreco” dello spirito, anche se alcuni di essi possono rivelarsi più benefici di altri.
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Tuttavia, come prova del fatto che il male superi il bene, viene citato l’esempio di Monsieur de la Motte le Vayer (Lettera 134): quest’ultimo non sarebbe stato disposto a tornare nel mondo se avesse dovuto svolgere lo stesso ruolo che la Provvidenza gli aveva già assegnato. Ma ho già detto che ritengo che si accetterebbe l’offerta di colui che potesse riallacciare il filo del Destino, anche se ci venisse promesso un nuovo ruolo, anche se non fosse migliore del primo. Pertanto, dalle parole di Monsieur de la Motte le Vayer non si può dedurre che egli non avrebbe desiderato il ruolo che aveva già svolto, purché fosse stato nuovo, come sembra intendere Monsieur Bayle.
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I piaceri dell’intelletto sono i più puri e i più utili nel rendere la gioia duratura. Cardan, ormai anziano, era così soddisfatto della propria condizione che dichiarò solennemente di non volerla scambiare con quella del giovane più ricco, anche se ignorante. M. de la Motte le Vayer cita questa frase senza criticarla. La conoscenza possiede certamente attrattive che coloro che non le hanno sperimentate non possono nemmeno immaginare. Non intendo semplicemente la conoscenza dei fatti, ma una conoscenza come quella di Cardan: un uomo grande, nonostante i suoi difetti, che senza di essi sarebbe stato incomparabile.
Felix, qui hai potuto conoscere le cause delle cose!
Tutti questi timori e quel destino inesorabile.
Sottomettere ai piedi.
Non è affatto una cosa da poco accontentarsi di Dio e dell’universo, non temere ciò che il destino ha in serbo per noi, né lamentarci di ciò che ci accade. La conoscenza dei veri principi ci conferisce questo vantaggio, completamente diverso da quello che gli Stoici ed gli Epicurei traevano dalla loro filosofia. Esiste la stessa differenza tra la vera morale e la loro come tra la gioia e la pazienza: la loro tranquillità si basava infatti esclusivamente sulla necessità, mentre la nostra deve fondarsi sulla perfezione e sulla bellezza delle cose, sulla nostra stessa felicità.
- Che cosa dobbiamo dunque dire dei dolori fisici? Non possono forse essere abbastanza intensi da turbare la tranquillità dello saggio? Aristotele era d’accordo; gli Stoici, invece, avevano un’opinione diversa, così come gli Epicurei. Il signor Descartes riprese la dottrina di questi filosofi; egli afferma nella lettera appena citata: “Che anche nel mezzo dei peggiori infortuni e delle sofferenze più atroci, si può sempre essere soddisfatti, purché si sappia come esercitare la ragione”. Il signor Bayle a proposito dice (in “Risposta alle domande di un provinciale”, vol. III, cap. 157): “Che ciò non significa nulla, che ci viene prescritto un rimedio la cui preparazione pochi riescono davvero a comprendere”. Io ritengo che non sia impossibile raggiungere questo stato, e che gli uomini possano ottenerlo attraverso la meditazione e la pratica. Infatti, oltre ai veri martiri e a coloro che sono stati assistiti in modo meraviglioso da forze superiori, ci sono stati anche imitatori di loro. Quel schiavo spagnolo che uccise il governatore cartaginese per vendicare il proprio padrone e che mostrò grande gioia nel compiere quel atto, nonostante le più terribili torture, potrebbe mettere in imbarazzo i filosofi. Perché non dovremmo raggiungere lo stesso livello? Si può dire lo stesso di un vantaggio, come di uno svantaggio.
Qualsiasi cosa può accadere; quindi qualsiasi cosa è possibile che accada.
- Ma ancora oggi intere tribù, come gli Huroni, gli Irochese, i Galibi e altri popoli dell’America, ci insegnano una grande lezione su questo argomento: non si può fare a meno di rimanere sbalorditi di fronte all’intrepidezza e quasi alla insensibilità con cui affrontano i loro nemici, che li arrostiscono a fuoco lento e li mangiano a fette. Se tali popoli potessero mantenere la propria superiorità fisica e il proprio coraggio, e combinarli con le nostre conoscenze, ci supererebbero in ogni senso.
Come se, all’interno della torre, ci fossero case aperte e luminose.
Rispetto a noi, sarebbero come un gigante rispetto a un nano, una montagna rispetto a una collina.
Quanto Eryx, e quanto Athos, gioiscono della neve.
Il vertice si innalza quando il padre Appennino si avvicina alle nuvole.
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Tutto ciò che questi selvaggi, ostinatamente attaccati ai concetti più strani di onore, riescono a compiere grazie a una straordinaria forza fisica e mentale, potrebbe essere ottenuto anche da noi attraverso l’addestramento, le sofferenze volontarie, una gioia basata sulla ragione, nonché una grande pratica nel mantenere la concentrazione in mezzo alle distrazioni e agli stimoli più capaci di disturbarla. Qualcosa del genere si racconta degli antichi Assassini, seguaci e discepoli di quel “Vecchio” o meglio di quel Signore della Montagna. Un simile istituto, finalizzato a scopi nobili, potrebbe essere utile anche per i missionari che desiderano tornare in Giappone. I Ginnosofisti degli antichi Indiani probabilmente possedevano qualcosa del genere; e quel Calano, che offrì ad Alessandro Magno lo spettacolo della propria morte per combustione, fu certamente incoraggiato dagli esempi dei suoi maestri e allenato attraverso grandi sofferenze a non temere il dolore. Anche le mogli di quegli stessi Indiani, che ancora oggi chiedono di essere bruciate insieme ai corpi dei loro mariti, sembrano conservare ancora un po’ del coraggio di quegli antichi filosofi della loro terra. Non mi aspetto certo che venga immediatamente fondata un’ordine religioso il cui scopo sia elevare l’uomo a tale livello di perfezione: tali persone sarebbero troppo superiori agli altri e troppo temibili per le autorità. Poiché raramente si trovano situazioni in cui sia necessaria una tale forza mentale, difficilmente si penserebbe di sacrificare i nostri comodi abituali al suo raggiungimento, anche se ne trarremmo certamente maggiori benefici che perdite.
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Tuttavia, il semplice fatto che non si abbia bisogno di quel grande rimedio è una prova che il bene già superi il male. Anche Euripide lo disse:
La maggior parte degli utenti delle cose cattive sono persone ignoranti.
A nostro discapito, ritengo che la malvagità vinca sulla bontà.
Omero e diversi altri poeti la pensavano in modo diverso, e in generale gli uomini sono d’accordo con loro. Il motivo di ciò è che il male attira maggiormente la nostra attenzione rispetto al bene; ma lo stesso motivo dimostra anche che il male è molto più raro. Pertanto non si dovrebbero dare credito alle espressioni capricciose di Plinio, il quale sosteneva che la Natura fosse una matrigna e affermava che l’uomo fosse la creatura più sfortunata e più vanitosa di tutte. Questi due epiteti sono contraddittori: chi è pieno di sé non può certo essere considerato molto sfortunato. È vero che gli uomini disprezzano troppo la natura umana, apparentemente perché non vedono altre creature in grado di suscitare in loro invidia; ma hanno un’eccessiva stima di se stessi e, individualmente, sono troppo facilmente soddisfatti. Pertanto concordo con Meric Casaubon, il quale nelle sue note su Zenofane di Diogene Laerzio esalta enormemente i sentimenti ammirevoli di Euripide, arrivando addirittura a ritenere che egli abbia detto cose capaci di ispirare un cuore veramente divino. Seneca (Libro 4, Capitolo 5, De Benefic.) parla con eloquenza delle benedizioni che la Natura ci ha donato. M. Bayle, nel suo Dizionario, nell’articolo “Zenofane”, cita diverse autorità contrarie a questa opinione, tra cui quella del poeta Difilo nelle Collezioni di Stobaeo; il testo greco di Difilo potrebbe essere tradotto in latino così:
La Fortuna, con gioia, ci offre da bere in questi calici.
Iniettare qualcosa di nocivo nel nome del bene.
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M. Bayle believes that if it were a question only of the evil of guilt, or of moral evil among men, the case would soon be terminated to the advantage of Pliny, and Euripides would lose his action. To that I am not opposed; our vices doubtless exceed our virtues, and this is the effect of original sin. It is nevertheless true that also on that point men in general exaggerate things, and that even some theologians disparage man so much that they wrong the providence of the Author of mankind. That is why I am not in favour of those who thought to do great honour to our religion by saying that the virtues of the pagans were only splendida peccata, splendid vices. It is a sally of St. Augustine’s which has no foundation in holy Scripture, and which offends reason. But here we are only discussing a physical good and evil, and one must compare in detail the prosperities and the adversities of this life. M. Bayle would wish almost to set aside the consideration of health; he likens it to the rarefied bodies, which are scarcely felt, like air, for example; but he likens pain to the bodies that have much density and much weight in slight volume. But pain itself makes us aware of the importance of health when we are bereft of it. I have already observed that excess of physical pleasures would be a real evil, and the matter ought not to be otherwise; it is too important for the spirit to be free. Lactantius (Divin. Instit. lib. 3, ca) had said that men are so squeamish that they complain of the slightest ill, as if it swallowed up all the goods they have enjoyed. M. Bayle says, concerning this, that the very fact that men have this feeling warrants the judgement that they are in evil case, since it is feeling which measures the extent of good or evil. But I answer that present feeling is anything rather than the true measure of good and evil past and future. I grant that one is in evil case while one makes these peevish reflexions; but that does not exclude a previous state of well-being, nor imply that, everything reckoned in and all allowance made, the good does not exceed the evil.
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I do not wonder that the pagans, dissatisfied with their gods, made complaints against Prometheus and Epimetheus for having forged so weak an animal as man. Nor do I wonder that they acclaimed the fable of old Silenus, foster-father of Bacchus, who was seized by King Midas, and as the price of his deliverance taught him that ostensibly fine maxim that the first and the greatest of goods was not to be born, and the second, to depart from this life with dispatch (Cic. Tuscul. lib. 1). Plato believed that souls had been in a happier state, and many of the ancients, amongst others Cicero in his Consolation (according to the account of Lactantius), believed that for their sins they were confined in bodies as in a prison. They rendered thus a reason for our ills, and asserted their prejudices against human life: for there is no such thing as a beautiful prison. But quite apart from the consideration that, even according to these same pagans, the evils of this life would be counterbalanced and exceeded by the goods of past and future lives, I make bold to say that we shall find, upon unbiassed scrutiny of the facts, that taking all in all human life is in general tolerable. And adding thereto the motives of religion, we shall be content with the order God has set therein. Moreover, for a better judgement of our goods and our evils, it will be well to read Cardan, De Utilitate ex Adversis Capienda, and Novarini, De Occultis Dei Beneficiis.
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M. Bayle dilates upon the misfortunes of the great, who are thought to be the most fortunate: the constant experience of the fair aspect of their condition renders them unaware of good, but greatly aware of evil. Someone will say: so much the worse for them; if they know not how to enjoy the advantages of nature and fortune, is that the fault of either? There are nevertheless great men possessed of more wisdom, who know how to profit by the favours God has shown them, who are easily consoled for their misfortunes, and who even turn their own faults to account. M. Bayle pays no heed to that: he prefers to listen to Pliny, who thinks that Augustus, one of the princes most favoured by fortune, experienced at least as much evil as good. I admit that he found great causes of trouble in his family and that remorse for having crushed the Republic may have tormented him; but I think that he was too wise to grieve over the former, and that Maecenas apparently made him understand that Rome had need of a master. Had not Augustus been converted on this point, Vergil would never have said of a lost soul:
Vendidit hic auro patriam Dominumque potentem
Imposuit, fixit leges pretio atque refixit.
Augustus would have thought that he and Caesar were alluded to in these lines, which speak of a master given to a free state. But there is every indication that he applied it just as little to his dominion, which he regarded as compatible with liberty and as a necessary remedy for public evils, as the princes of to-day apply to themselves the words used of the kings censured in M. de Cambray’s Telemachus. Each one considers himself within his rights. Tacitus, an unbiassed writer, justifies Augustus in two words, at the beginning of his Annals. But Augustus was better able than anyone to judge of his good fortune. He appears to have died content, as may be inferred from a proof he gave of contentedness with his life: for in dying he repeated to his friends a line in Greek, which has the signification of that Plaudite that was wont to be spoken at the conclusion of a well-acted play. Suetonius quotes it:
Δοτε κροτον και παντες ‛υμεις μετα χαρας κτυπησατε.
- But even though there should have fallen to the lot of the human kind more evil than good, it is enough where God is concerned that there is incomparably more good than evil in the universe. Rabbi Maimonides (whose merit is not sufficiently recognized in the statement that he is the first of the Rabbis to have ceased talking nonsense) also gave wise judgement on this question of the predominance of good over evil in the world. Here is what he says in his Doctor Perplexorum (ca, ): ‘There arise often in the hearts of ill-instructed persons thoughts which persuade them there is more evil than good in the world: and one often finds in the poems and songs of the pagans that it is as it were a miracle when something good comes to pass, whereas evils are usual and constant. This error has taken hold not of the common herd only, those very persons who wish to be considered wise have been beguiled thereby. A celebrated writer named Alrasi, in his Sepher Elohuth, or Theosophy, amongst other absurdities has stated that there are more evils than goods, and that upon comparison of the recreations and the pleasures man enjoys in times of tranquillity with the pains, the torments, the troubles, faults, cares, griefs and afflictions whereby he is overwhelmed our life would prove to be a great evil, and an actual penalty inflicted upon us to punish us.’ Maimonides adds that the cause of their extravagant error is their supposition that Nature was made for them only, and that they hold of no account what is separate from their person; whence they infer that when something unpleasing to them occurs all goes ill in the universe.
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Il signor Bayle ritiene che, se si trattasse soltanto del male legato alla colpa o del male morale negli esseri umani, la questione verrebbe presto risolta a favore di Plinio, e Euripide perderebbe la sua argomentazione. Non sono contrario a questa opinione: i nostri vizi superano senza dubbio le nostre virtù, ed è questo l’effetto del peccato originale. Tuttavia è vero che anche in questo ambito le persone di solito esagerano, e alcuni teologi addirittura denigrano l’uomo al punto di offendere la provvidenza dell’Autore dell’umanità. Per questo motivo non sono a favore di coloro che hanno cercato di onorare la nostra religione sostenendo che le virtù dei pagani fossero soltanto “splendidi vizi”. Si tratta di un’affermazione di Sant’Agostino priva di fondamento nelle Scritture sacre e contraria alla ragione. Ma qui stiamo discutendo soltanto del bene e del male fisici, e bisogna analizzare in dettaglio le fortune e le sfortune di questa vita. Il signor Bayle vorrebbe quasi trascurare l’aspetto della salute, paragonandola ai corpi rarefatti che quasi non si percepiscono, come l’aria; mentre il dolore viene paragonato ai corpi densi e pesanti. Tuttavia è proprio il dolore a farci rendere conto dell’importanza della salute quando ne siamo privi. Ho già osservato che un’eccessiva ricerca dei piaceri fisici rappresenterebbe davvero un male, e non dovrebbe essere altrimenti: è troppo importante per la libertà dello spirito. Il Lattanzio aveva detto che gli esseri umani sono così delicati da lamentarsi anche del minimo malessere, come se questo inghiottisse tutte le gioie che hanno provato. Il signor Bayle afferma che proprio questo sentimento dimostri quanto gli uomini si trovino in uno stato di male, poiché è il sentimento stesso a misurare l’entità del bene o del male. Ma io rispondo che tale sentimento attuale non rappresenta affatto una vera misura del bene e del male passati e futuri. Ammetto che si trovi in uno stato di male chi indulge in tali riflessioni petulanti; ma ciò non esclude uno stato precedente di benessere, né implica che, tenendo conto di tutto, il bene non superi il male.
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Non mi meraviglio che i pagani, insoddisfatti dei loro dèi, abbiano maledetto Prometeo ed Epimeteo per aver creato un essere così debole come l’uomo. Né mi sorprende che abbiano accolto con entusiasmo la favola del vecchio Sileno, padre putativo di Bacco: catturato dal re Midas, questi gli insegnò, in cambio della propria liberazione, quella che sembrava una massima saggia: che il primo e più grande bene fosse non nascere affatto, e il secondo fosse lasciare questa vita il prima possibile (Cicero, Tusculanei, lib. 1). Platone riteneva che le anime un tempo vivessero in uno stato di felicità maggiore; molti antichi, tra cui Cicero nel suo “Consolato” (secondo quanto racconta Lattanzio), credevano che a causa dei loro peccati fossero confinate in corpi, come in prigioni. Così spiegavano i nostri mali e confermavano i loro pregiudizi contro la vita umana. Ma, indipendentemente dal fatto che, secondo questi stessi pagani, i mali di questa vita venissero compensati e superati dai beni delle vite passate e future, oso affermare che, se esaminiamo oggettivamente i fatti, la vita umana nel suo complesso è generalmente tollerabile. E se aggiungiamo i motivi legati alla religione, saremo soddisfatti dell’ordine che Dio vi ha imposto. Inoltre, per giudicare meglio i nostri beni e i nostri mali, sarà utile leggere le opere di Cardano (“De Utilitate ex Adversis Capienda”) e di Novarini (“De Occultis Dei Beneficiis”).
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Il signor Bayle si sofferma sulle sfortune dei grandi, che invece sono considerati i più fortunati: l’esperienza costante degli aspetti positivi della loro condizione li rende insensibili al bene, ma estremamente consapevoli del male. Qualcuno potrebbe dire: “Ebbene, tanto peggio per loro; se non sanno come godere dei vantaggi offerti dalla natura e dalla fortuna, è forse colpa di queste ultime?”. Tuttavia esistono grandi uomini dotati di grande saggezza, che sanno come trarre beneficio dalle grazie che Dio loro ha concesso, che riescono facilmente a consolarsi delle proprie sfortune e che addirittura riescono a considerare i propri errori come opportunità per migliorarsi. Il signor Bayle non tiene conto di tutto ciò; preferisce ascoltare Plinio, il quale ritiene che Augusto, uno dei sovrani più favoriti dalla fortuna, abbia sperimentato almeno altrettanto male quanto bene. Ammetto che Augusto abbia incontrato grandi difficoltà nella sua famiglia e che il rimorso per aver distrutto la Repubblica possa essergli stato fonte di tormento; ma penso che fosse troppo saggio per soffrire a causa di queste cose, e che probabilmente Maecenas gli abbia fatto capire chiaramente che Roma aveva bisogno di un sovrano. Se Augusto non avesse cambiato idea su questo punto, Virgilio non avrebbe mai scritto di una “anima perduta”.
Vendette così la sua patria al potente Signore.
Impose e fissò le leggi in relazione al prezzo, e poi le riformulò di nuovo.
Augusto avrebbe pensato che in queste righe si alludesse a lui e a Cesare, dove si parla di un “maestro” conferito a uno stato libero. Tuttavia, ci sono tutte le indicazioni del fatto che Augusto applicasse questi concetti altrettanto poco al proprio dominio, che considerava compatibile con la libertà e un rimedio necessario ai mali pubblici, quanto i principi di oggi si riferiscono a se stessi utilizzando le parole usate per i re criticati nel “Telemaco” di M. de Cambray. Ognuno ritiene di agire secondo i propri diritti. Tacito, uno scrittore imparziale, giustifica Augusto in due parole all’inizio delle sue “Annali”. Ma Augusto era molto meglio di chiunque altro in grado di valutare la propria fortuna. Sembra sia morto soddisfatto, come si può dedurre da una dimostrazione della sua contentezza per la vita vissuta: morendo, infatti, ripeté ai suoi amici una frase in greco che aveva il significato di quel “Plaudite” che solitamente veniva detto alla fine di un’opera teatrale ben recitata. Svetonio la cita.
Davvero, tutti voi mi avete colpito con gioia.
- Tuttavia, anche se alla specie umana fosse toccato più male che bene, per Dio basta che nell’universo esista incomparabilmente di più bene che male. Anche il rabbino Maimonide (il cui merito non viene sufficientemente riconosciuto, soprattutto nel fatto che fu il primo tra i rabbini a smettere di pronunciare sciocchezze) fornì una sagge opinione su questa questione del predominio del bene sul male nel mondo. Ecco ciò che scrive nel suo “Doctor Perplexorum”: “Spesso nelle menti delle persone ignoranti sorgono pensieri che le convincono che nel mondo ci sia più male che bene; inoltre, nei poemi e nelle canzoni dei pagani si legge spesso come se fosse un vero e proprio miracolo quando accade qualcosa di buono, mentre i mali sembrano essere la norma. Questo errore non ha colpito soltanto la gente comune: anche coloro che desiderano essere considerati saggi sono stati ingannati da esso. Un famoso scrittore di nome Alrasi, nel suo “Sepher Elohuth” o Teosofia, affermò, tra altre assurdità, che ci siano più mali che beni e che, se si confrontano i piaceri e le gioie che l’uomo prova nei momenti di tranquillità con i dolori, le sofferenze, i problemi, le preoccupazioni, il dolore e le angosie che lo assalgono nella vita quotidiana, questa stessa vita risulterebbe un grande male, una vera e propria punizione inflitta a noi”. Maimonide aggiunge che la causa di questo errore estremo è l’ipotesi secondo cui la Natura sia stata creata esclusivamente per loro, e che non tengano alcun conto di ciò che esiste al di fuori della loro persona; da questa convinzione derivano la conclusione che, quando accade qualcosa che li dispiace, tutto nel mondo vada male.
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M. Bayle says that this observation of Maimonides is not to the point, because the question is whether among men evil exceeds good. But, upon consideration of the Rabbi’s words, I find that the question he formulates is general, and that he wished to refute those who decide it on one particular motive derived from the evils of the human race, as if all had been made for man; and it seems as though the author whom he refutes spoke also of good and evil in general. Maimonides is right in saying that if one took into account the littleness of man in relation to the universe one would comprehend clearly that the predominance of evil, even though it prevailed among men, need not on that account occur among the angels, nor among the heavenly bodies, nor among the elements and inanimate compounds, nor among many kinds of animals. I have shown elsewhere that in supposing that the number of the damned exceeds that of the saved (a supposition which is nevertheless not altogether certain) one might admit that there is more evil than good in respect of the human kind known to us. But I pointed out that that neither precludes the existence of incomparably more good than evil, both moral and physical, in rational creatures in general, nor prevents the city of God, which contains all creatures, from being the most perfect state. So also on consideration of the metaphysical good and evil which is in all substances, whether endowed with or devoid of intelligence, and which taken in such scope would include physical good and moral good, one must say that the universe, such as it actually is, must be the best of all systems.
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Moreover, M. Bayle will not have it that our transgression should have anything to do with the consideration of our sufferings. He is right when it is simply a matter of appraising these sufferings; but the case is not the same when one asks whether they should be ascribed to God, this indeed being the principal cause of M. Bayle’s difficulties when he places reason or experience in opposition to religion. I know that he is wont to say that it is of no avail to resort to our free will, since his objections tend also to prove that the misuse of free will must no less be laid to the account of God, who has permitted it and who has co-operated therein. He states it as a maxim that for one difficulty more or less one must not abandon a system. This he advances especially in favour of the methods of the strict and the dogma of the Supralapsarians. For he supposes that one can subscribe to their opinion, although he leaves all the difficulties in their entirety, because the other systems, albeit they put an end to some of the difficulties, cannot meet them all. I hold that the true system I have expounded satisfies all. Nevertheless, even were that not so, I confess that I cannot relish this maxim of M. Bayle’s, and I should prefer a system which would remove a great portion of the difficulties, to one which would meet none of them. And the consideration of the wickedness of men, which brings upon them well-nigh all their misfortunes, shows at least that they have no right to complain. No justice need trouble itself over the origin of a scoundrel’s wickedness when it is only a question of punishing him: it is quite another matter when it is a question of prevention. One knows well that disposition, upbringing, conversation, and often chance itself, have much share in that origin: is the man any the less deserving of punishment?
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I confess that there still remains another difficulty. If God is not bound to account to the wicked for their wickedness, it seems as if he owes to himself, and to those who honour him and love him, justification for his course of action with regard to the permission of vice and crime. But God has already given that satisfaction, as far as it is needed here on earth: by granting us the light of reason he has bestowed upon us the means whereby we may meet all difficulties. I hope that I have made it plain in this discourse, and have elucidated the matter in the preceding portion of these Essays, almost as far as it can be done through general arguments. Thereafter, the permission of sin being justified, the other evils that are a consequence thereof present no further difficulty. Thus also I am justified in restricting myself here to the evil of guilt to account for the evil of punishment, as Holy Scripture does, and likewise well-nigh all the Fathers of the Church and the Preachers. And, to the end that none may say that is only good per la predica, it is enough to consider that, after the solutions I have given, nothing must seem more right or more exact than this method. For God, having found already among things possible, before his actual decrees, man misusing his freedom and bringing upon himself his misfortune, yet could not avoid admitting him into existence, because the general plan required this. Wherefore it will no longer be necessary to say with M. Jurieu that one must dogmatize like St. Augustine and preach like Pelagius.
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This method, deriving the evil of punishment from the evil of guilt, cannot be open to censure, and serves especially to account for the greatest physical evil, which is damnation. Ernst Sonner, sometime Professor of Philosophy at Altorf (a university established in the territory of the free city of Nuremberg), who was considered an excellent Aristotelian, but was finally recognized as being secretly a Socinian, had composed a little discourse entitled: Demonstration against the Eternity of Punishment. It was founded on this somewhat trite principle, that there is no proportion between an infinite punishment and a finite guilt. It was conveyed to me, printed (so it seemed) in Holland; and I replied that there was one thing to be considered which had escaped the late Herr Sonner: namely that it was enough to say that the duration of the guilt caused the duration of the penalty. Since the damned remained wicked they could not be withdrawn from their misery; and thus one need not, in order to justify the continuation of their sufferings, assume that sin has become of infinite weight through the infinite nature of the object offended, who is God. This thesis I had not explored enough to pass judgement thereon. I know that the general opinion of the Schoolmen, according to the Master of the Sentences, is that in the other life there is neither merit nor demerit; but I do not think that, taken literally, it can pass for an article of faith. Herr Fecht, a famous theologian at Rostock, well refuted that in his book on The State of the Damned. It is quite wrong, he says (§ 59); God cannot change his nature; justice is essential to him; death has closed the door of grace, but not that of justice.
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I have observed that sundry able theologians have accounted for the duration of the pains of the damned as I have just done. Johann Gerhard, a famous theologian of the Augsburg Confession (in Locis Theol. loco de Inferno, § 60), brings forward amongst other arguments that the damned have still an evil will and lack the grace that could render it good. Zacharias Ursinus, a theologian of Heidelberg, who follows Calvin, having formulated this question (in his treatise De Fide) why sin merits an eternal punishment, advances first the common reason, that the person offended is infinite, and then also this second reason, quod non cessante peccato non potest cessare poena. And the Jesuit Father Drexler says in his book entitled Nicetas, or Incontinence Overcome (book 2, ch. 11, § 9): ‘Nec mirum damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo plectuntur.’ He declares and approves the same reason in his work on Eternity (book 2, ch. 15) saying: ‘Sunt qui dicant, nec displicet responsum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur.’ And he indicates thereby that this opinion is very common among learned men in the Roman Church. He alleges, it is true, another more subtle reason, derived from Pope Gregory the Great (lib. 4, Dial. c. 44), that the damned are punished eternally because God foresaw by a kind of mediate knowledge that they would always have sinned if they had always lived upon earth. But it is a hypothesis very much open to question. Herr Fecht quotes also various eminent Protestant theologians for Herr Gerhard’s opinion, although he mentions also some who think differently.
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M. Bayle afferma che questa osservazione di Maimonide non è pertinente, poiché la questione è se tra gli uomini il male superi il bene. Tuttavia, considerando attentamente le parole del Rabbino, ritengo che la domanda da lui formulata sia generale e che egli intendesse confutare coloro che decidono sulla base di un motivo particolare derivato dalle sofferenze umane, come se tutto fosse stato creato per l’uomo; e sembra che l’autore da lui confutato abbia parlato anch’egli del bene e del male in generale. Maimonide ha ragione quando dice che, se si tenesse conto della piccolezza dell’uomo rispetto all’universo, si comprenderebbe chiaramente che la predominanza del male, anche se prevale tra gli uomini, non deve necessariamente verificarsi tra gli angeli, né tra i corpi celesti, né tra gli elementi e i composti inanimati, né tra molte specie animali. Ho già dimostrato altrove che, supponendo che il numero dei dannati superi quello dei salvati (supposizione comunque non del tutto certa), si potrebbe ammettere che vi sia più male che bene rispetto alla specie umana da noi conosciuta. Tuttavia ho sottolineato che ciò non esclude l’esistenza di un bene incomparabilmente maggiore del male, sia morale che fisico, nelle creature razionali in generale, né impedisce che la città di Dio, che contiene tutte le creature, sia lo stato più perfetto. Così pure, considerando il bene e il male metafisici presenti in tutte le sostanze, dotate o prive di intelligenza, e che in tale ambito includono sia il bene fisico che il bene morale, bisogna dire che l’universo, così com’è realmente, deve essere il migliore di tutti i sistemi.
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Inoltre, M. Bayle non vuole che la nostra trasgressione abbia alcun rapporto con la considerazione delle nostre sofferenze. Ha ragione quando si tratta semplicemente di valutare tali sofferenze; ma la situazione cambia quando ci si chiede se esse debbano essere attribuite a Dio, ed è proprio questa la causa principale delle difficoltà di M. Bayle, quando pone la ragione o l’esperienza in opposizione alla religione. So che egli è solito dire che non serve ricorrere al nostro libero arbitrio, poiché le sue obiezioni tendono anche a dimostrare che l’uso improprio del libero arbitrio va ugualmente attribuito a Dio, che lo ha permesso e che vi ha cooperato. Egli stabilisce come massima che per una difficoltà in più o in meno non si deve abbandonare un sistema. Lo afferma soprattutto a favore dei metodi rigoristi e del dogma dei Supralapsari. Infatti, egli suppone che si possa aderire alla loro opinione, benché lasci tutte le difficoltà nella loro interezza, perché gli altri sistemi, pur ponendo fine ad alcune difficoltà, non riescono a superarne tutte. Io sostengo che il vero sistema da me esposto soddisfa ogni esigenza. Tuttavia, anche se così non fosse, confesso che non posso apprezzare questa massima di M. Bayle, e preferirei un sistema che rimuova gran parte delle difficoltà piuttosto che uno che non ne affronti nessuna. E la considerazione della malvagità degli uomini, che provoca quasi tutte le loro sventure, mostra almeno che essi non hanno alcun diritto di lamentarsi. Nessuna giustizia deve preoccuparsi dell’origine della malvagità di un canaglia quando si tratta solo di punirlo: ben diverso è invece il caso della prevenzione. Si sa bene che disposizione, educazione, compagnia e spesso la stessa sorte hanno grande parte in quell’origine: è forse meno meritevole di punizione l’uomo stesso?
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Confesso che resta ancora un’altra difficoltà. Se Dio non è tenuto a rendere conto ai malvagi della loro malvagità, sembrerebbe che egli debba dare a sé stesso e a coloro che lo onorano e lo amano una giustificazione per la sua condotta riguardo al permesso del vizio e del crimine. Ma Dio ha già dato quella soddisfazione, per quanto necessaria qui sulla terra: concedendoci la luce della ragione, ci ha donato i mezzi per affrontare ogni difficoltà. Spero di aver reso chiaro in questo discorso e di aver approfondito la questione nella parte precedente di questi Saggi, quasi quanto sia possibile fare attraverso argomenti generali. Dopo ciò, essendo giustificato il permesso del peccato, gli altri mali che ne derivano non presentano più alcuna difficoltà. Così anch’io sono giustificato nel limitarmi qui al male della colpa per spiegare il male della punizione, come fa la Sacra Scrittura, e quasi tutti i Padri della Chiesa e i Predicatori. E affinché nessuno possa dire che ciò vale solo per la predica, basta considerare che, dopo le soluzioni da me date, nulla può sembrare più giusto o più esatto di questo metodo. Poiché Dio, avendo già trovato tra le cose possibili, prima dei suoi decreti effettivi, l’uomo che abusa della sua libertà e si procura da sé la propria sventura, non ha potuto evitare di ammetterlo all’esistenza, perché il piano generale lo richiedeva. Pertanto, non sarà più necessario dire con M. Jurieu che bisogna dogmatizzare come S. Agostino e predicare come Pelagio.
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Questo metodo, che deriva il male della punizione dal male della colpa, non può essere criticato e serve soprattutto a spiegare il più grande male fisico, che è la dannazione. Ernst Sonner, già professore di filosofia ad Altorf (un’università fondata nel territorio della città libera di Norimberga), considerato un eccellente aristotelico, ma riconosciuto infine come segretamente sociniano, aveva composto un breve trattato intitolato: Dimostrazione contro l’Eternità della Punizione. Esso si basava su questo principio un po’ banale, che non esiste proporzione tra una pena infinita e una colpa finita. Mi fu consegnato stampato (così sembrava) in Olanda; e io risposi che c’era una cosa da considerare che era sfuggita al defunto Herr Sonner: cioè che bastava dire che la durata della colpa causava la durata della pena. Poiché i dannati restavano malvagi, non potevano essere estratti dalla loro miseria; e dunque non occorreva, per giustificare la continuazione delle loro sofferenze, supporre che il peccato fosse diventato di peso infinito per via della natura infinita dell’oggetto offeso, che è Dio. Non avevo approfondito abbastanza questa tesi per pronunciarmi al riguardo. So che l’opinione generale degli scolastici, secondo il Maestro delle Sentenze, è che nell’altra vita non vi sia né merito né demerito; ma non credo che, presa alla lettera, possa valere come articolo di fede. Herr Fecht, famoso teologo di Rostock, ha confutato bene ciò nel suo libro sullo Stato dei Dannati. È assolutamente sbagliato, dice (§ 59); Dio non può cambiare la sua natura; la giustizia gli è essenziale; la morte ha chiuso la porta della grazia, ma non quella della giustizia.
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Ho notato che vari abili teologi hanno spiegato la durata delle pene dei dannati come ho appena fatto io. Johann Gerhard, celebre teologo della Confessione di Augusta (in Locis Theol. loco de Inferno, § 60), adduce tra gli altri argomenti che i dannati hanno ancora una volontà malvagia e mancano della grazia che potrebbe renderla buona. Zacharias Ursinus, teologo di Heidelberg, seguace di Calvino, formulando questa domanda (nel suo trattato De Fide) sul perché il peccato meriti una pena eterna, propone innanzitutto la ragione comune, che l’offeso è infinito, e poi anche questa seconda ragione, quod non cessante peccato non potest cessare poena. E il padre gesuita Drexler dice nel suo libro intitolato Nicetas, ovvero L’incontinenza Vinta (libro 2, cap. 11, § 9): «Nec mirum damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo plectuntur». Egli dichiara e approva la stessa ragione nella sua opera sull’Eternità (libro 2, cap. 15), dicendo: «Sunt qui dicant, nec displicet responsum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur». E indica così che questa opinione è molto diffusa tra gli uomini colti nella Chiesa Romana. Egli adduce, è vero, un’altra ragione più sottile, derivata da Papa Gregorio Magno (lib. 4, Dial. c. 44), che i dannati sono puniti eternamente perché Dio aveva previsto, mediante una sorta di conoscenza mediata, che avrebbero sempre peccato se fossero vissuti sempre sulla terra. Ma si tratta di un’ipotesi molto dubbia. Herr Fecht cita anche vari eminenti teologi protestanti a favore dell’opinione di Herr Gerhard, sebbene menzioni anche alcuni che la pensano diversamente.
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M. Bayle himself in various places has supplied me with passages from two able theologians of his party, which have some reference to these statements of mine. M. Jurieu in his book on the Unity of the Church, in opposition to that written by M. Nicole on the same subject, gives the opinion ‘that reason tells us that a creature which cannot cease to be criminal can also not cease to be miserable’. M. Jacquelot in his book on The Conformity of Faith with Reason is of opinion ‘that the damned must remain eternally deprived of the glory of the blessed, and that this deprivation might well be the origin and the cause of all their pains, through the reflexions these unhappy creatures make upon their crimes which have deprived them of an eternal bliss. One knows what burning regrets, what pain envy causes to those who see themselves deprived of a good, of a notable honour which had been offered to them, and which they rejected, especially when they see others invested with it.’ This position is a little different from that of M. Jurieu, but both agree in this sentiment, that the damned are themselves the cause of the continuation of their torments. M. le Clerc’s Origenist does not entirely differ from this opinion when he says in the Select Library (vol. 7, ): ‘God, who foresaw that man would fall, does not condemn him on that account, but only because, although he has the power to recover himself, he yet does not do so, that is, he freely retains his evil ways to the end of his life.’ If he carries this reasoning on beyond this life, he will ascribe the continuation of the pains of the wicked to the continuation of their guilt.
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M. Bayle says (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 175, ) ‘that this dogma of the Origenist is heretical, in that it teaches that damnation is not founded simply on sin, but on voluntary impenitence’: but is not this voluntary impenitence a continuation of sin? I would not simply say, however, that it is because man, having the power to recover himself, does not; and would wish to add that it is because man does not take advantage of the succour of grace to aid him to recover himself. But after this life, though one assume that the succour ceases, there is always in the man who sins, even when he is damned, a freedom which renders him culpable, and a power, albeit remote, of recovering himself, even though it should never pass into action. And there is no reason why one may not say that this degree of freedom, exempt from necessity, but not exempt from certainty, remains in the damned as well as in the blessed. Moreover, the damned have no need of a succour that is needed in this life, for they know only too well what one must believe here.
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The illustrious prelate of the Anglican Church who published recently a book on the origin of evil, concerning which M. Bayle made some observations in the second volume of his Reply, speaks with much subtlety about the pains of the damned. This prelate’s opinion is presented (according to the author of the Nouvelles de la République des Lettres, June 1703) as if he made ‘of the damned just so many madmen who will feel their miseries acutely, but who will nevertheless congratulate themselves on their own behaviour, and who will rather choose to be, and to be that which they are, than not to be at all. They will love their state, unhappy as it will be, even as angry people, lovers, the ambitious, the envious take pleasure in the very things that only augment their misery. Furthermore the ungodly will have so accustomed their mind to wrong judgements that they will henceforth never make any other kind, and will perpetually pass from one error into another. They will not be able to refrain from desiring perpetually things whose enjoyment will be denied them, and, being deprived of which, they will fall into inconceivable despair, while experience can never make them wiser for the future. For by their own fault they will have altogether corrupted their understanding, and will have rendered it incapable of passing a sound judgement on any matter.’
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The ancients already imagined that the Devil dwells remote from God voluntarily, in the midst of his torments, and that he is unwilling to redeem himself by an act of submission. They invented a tale that an anchorite in a vision received a promise from God that he would receive into grace the Prince of the bad angels if he would acknowledge his fault; but that the devil rebuffed this mediator in a strange manner. At the least, the theologians usually agree that the devils and the damned hate God and blaspheme him; and such a state cannot but be followed by continuation of misery. Concerning that, one may read the learned treatise of Herr Fecht on the State of the Damned.
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There were times when the belief was held that it was not impossible for a lost soul to be delivered. The story told of Pope Gregory the Great is well known, how by his prayers he had withdrawn from hell the soul of the Emperor Trajan, whose goodness was so renowned that to new emperors the wish was offered that they should surpass Augustus in good fortune and Trajan in goodness. It was this that won for the latter the pity of the Holy Father. God acceded to his prayers (it is said), but he forbade him to make the like prayers in future. According to this fable, the prayers of St. Gregory had the force of the remedies of Aesculapius, who recalled Hippolytus from Hades; and, if he had continued to make such prayers, God would have waxed wroth, like Jupiter in Vergil:
At pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,
Ipse repertorem medicinae talis et artis
Fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas.
Godescalc, a monk of the ninth century, who set at variance the theologians of his day, and even those of our day, maintained that the reprobate should pray God to render their pains more bearable; but one is never justified in believing oneself reprobate so long as one is alive. The passage in the Mass for the dead is more reasonable: it asks for the abatement of the torments of the damned, and, according to the hypothesis that I have just stated, one must wish for them meliorem mentem. Origen having applied the passage from Psalm lxxvii, verse 10: God will not forget to be gracious, neither will he shut up his loving-kindness in displeasure, St. Augustine replies (Enchirid. c. 112) that it is possible that the pains of the damned last eternally, and that they may nevertheless be mitigated. If the text implied that, the abatement would, as regards its duration, go on to infinity; and yet that abatement would, as regards its extent, have a non plus ultra. Even so there are asymptote figures in geometry where an infinite length makes only a finite progress in breadth. If the parable of the wicked rich man represented the state of a definitely lost soul, the hypothesis which makes these souls so mad and so wicked would be groundless. But the charity towards his brothers attributed to him in the parable does not seem to be consistent with that degree of wickedness which is ascribed to the damned. St. Gregory the Great (IX Mor. 39) thinks that the rich man was afraid lest their damnation should increase his: but it seems as though this fear is not sufficiently consistent with the disposition of a perfectly wicked will. Bonaventura, on the Master of the Sentences, says that the wicked rich man would have desired to see everyone damned; but since that was not to be, he desired the salvation of his brothers rather than that of the rest. This reply is by no means sound. On the contrary, the mission of Lazarus that he desired would have served to save many people; and he who takes so much pleasure in the damnation of others that he desires it for everyone will perhaps desire that damnation for some more than others; but, generally speaking, he will have no inclination to gain salvation for anyone. However that may be, one must admit that all this detail is problematical, God having revealed to us all that is needed to put us in fear of the greatest of misfortunes, and not what is needed for our understanding thereof.
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Lo stesso M. Bayle, in diversi passaggi, mi ha fornito citazioni di due abili teologi della sua fazione che riguardano in qualche modo le mie affermazioni. M. Jurieu, nel suo libro sull’Unità della Chiesa, in opposizione a quello scritto da M. Nicole sullo stesso argomento, esprime l’opinione che “la ragione ci dice che una creatura che non può smettere di essere peccatrice non può nemmeno smettere di essere infelice”. M. Jacquelot, nel suo libro sulla Conformità della Fede con la Ragione, ritiene che “i dannati debbano rimanere per sempre privati della gloria dei beati, e che questa privazione possa benissimo essere l’origine e la causa di tutti i loro dolori, a causa delle riflessioni che queste sfortunate creature fanno sui propri crimini che li hanno privati di una beatitudine eterna”. Si sa quali ardenti rimpianti e quale dolore provoca l’invidia in coloro che si vedono privati di un bene, di un onore notevole che loro stessi avevano rifiutato, soprattutto quando vedono altri investiti di esso. Questa posizione è leggermente diversa da quella di M. Jurieu, ma entrambi concordano sul fatto che i dannati siano essi stessi la causa della continuazione dei loro tormenti. Anche M. le Clerc, nel suo libro sull’Origines Christianae, non si discosta molto da questa opinione quando afferma nella “Select Library” (vol. 7): “Dio, che prevedeva che l’uomo sarebbe caduto, non lo condanna per questo motivo, ma solo perché, pur avendo la possibilità di redimersi, non lo fa; in altre parole, mantiene volontariamente i propri comportamenti malvagi fino alla fine della sua vita”. Se si estende questa logica oltre questa vita, si potrà attribuire la continuazione dei dolori dei malvagi alla loro stessa colpevolezza.
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Il signor Bayle afferma (Risposta alle domande di un provinciale, cap. 175) che questo dogma degli Origenisti è eretico, poiché insegna che la dannazione non si basi semplicemente sul peccato, ma sull’impenitenza volontaria; ma non è forse questa stessa impenitenza volontaria una continuazione del peccato? Tuttavia, non vorrei affermare semplicemente che ciò accada perché l’uomo, avendo la possibilità di redimersi, non lo fa; vorrei piuttosto aggiungere che ciò accade perché l’uomo non sfrutta l’aiuto della grazia per recuperare se stesso. Ma anche dopo questa vita, anche ammettendo che tale aiuto cessi, nell’uomo che pecca, anche quando è dannato, esiste sempre una libertà che lo rende colpevole, e un potere, sebbene remoto, di redimersi, anche se mai si concretizzerà in azione. Non c’è dunque motivo per ritenere che questo grado di libertà, esente dalla necessità ma non dall’inevitabilità, rimanga sia nei dannati che nei beati. Inoltre, i dannati non hanno bisogno di un aiuto simile a quello di cui abbiamo bisogno in questa vita, poiché sanno fin troppo bene ciò che è necessario credere qui.
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L’illustre prelato della Chiesa anglicana che ha recentemente pubblicato un libro sull’origine del male, su cui il signor Bayle ha formulato alcune osservazioni nel secondo volume della sua risposta, parla con grande delicatezza dei dolori degli dannati. Secondo l’autore delle “Nouvelles de la République des Lettres” del giugno 1703, l’opinione di questo prelato viene presentata come se considerasse gli dannati semplicemente individui pazzi che provano intensamente le proprie sofferenze, ma che tuttavia si compiacciono del proprio comportamento e preferirebbero rimanere ciò che sono piuttosto che non esistere affatto. Amerebbero il loro stato, per quanto infelice possa essere, proprio come persone arrabbiate, innamorate, ambiziose o invidiose trovano piacere nelle cose che aumentano soltanto la loro sofferenza. Inoltre, gli ingiusti avrebbero talmente abituato il proprio intelletto a giudizi errati da non essere più in grado di formulare altri tipi di considerazioni e continuerebbero per sempre ad errare da un errore all’altro. Non riuscirebbero mai a smettere di desiderare cose che loro stessi non potrebbero godersi, e, privati di esse, cadrebbero in una disperazione inconcepibile; inoltre, l’esperienza non li renderebbe mai più saggi per il futuro. Infatti, a causa della loro stessa colpa, avrebbero completamente corrotto la propria capacità di giudizio, rendendola incapace di formulare opinioni corrette su qualsiasi argomento.
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Gli antichi già immaginavano che il Diavolo, volontariamente e lontano da Dio, dimorasse in mezzo alle sue sofferenze, riluttante a redimersi attraverso un atto di sottomissione. Inventarono la storia di un eremita che, in una visione, ricevette dalla Divinità la promessa che avrebbe accolto nella grazia il Principe degli angeli malvagi se questi avesse ammesso i propri peccati; ma il Diavolo rifiutò in modo strano questo tentativo di mediazione. Almeno, i teologi concordano sul fatto che i demoni e i dannati odiano Dio e lo blasfemano; e uno stato del genere può portare soltanto a un’eterna sofferenza. A tal proposito, si può leggere il trattato erudito di Herr Fecht sull’stato dei dannati.
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C’erano momenti in cui si credeva che non fosse impossibile salvare un’anima perduta. La storia del Papa Gregorio Magno è ben nota: grazie alle sue preghiere, l’anima dell’Imperatore Traiano fu strappata all’inferno; la bontà di quest’ultimo era tale che ai nuovi imperatori veniva augurato di superare Augusto in fortuna e Traiano in virtù. Fu proprio questo a suscitare la compassione del Santo Padre. Si dice che Dio acconsentì alle sue preghiere, ma gli vietò di ripeterle in futuro. Secondo questa leggenda, le preghiere di San Gregorio avevano lo stesso potere dei rimedi di Esculapio, che riuscì a riportare Ippolito dall’Ade; se avesse continuato a pregare in quel modo, Dio si sarebbe infuriato, proprio come Giove nelle opere di Virgilio.
Di fronte all’onnipotente Padre, qualcuno si è sentito offeso dalle ombre.
Dall’abisso dell’inferno emerge la luce della vita.
Lo stesso individuo è colui che possiede tali conoscenze in materia di medicina e arte.
Il fulmine, scagliato da Febe nelle acque infernali, le incendia.
Godescalc, un monaco del IX secolo che suscitò disaccordo tra i teologi del suo tempo e anche tra quelli dei nostri giorni, sosteneva che i dannati dovessero pregare Dio affinché rendesse le loro sofferenze più tollerabili; tuttavia, finché si è in vita, non c’è alcun motivo per ritenersi dannati. Il passaggio presente nella Messa per i morti è più ragionevole: esso chiede la riduzione delle pene dei dannati e, secondo l’ipotesi che ho appena esposto, si dovrebbe desiderare che abbiano una “mente migliore”. Origene, interpretando il versetto 10 del Salmo 77 (“Dio non dimenticherà di essere misericordioso, né tratterrà a lungo la sua bontà”), fu contraddetto da Sant’Agostino (Enchiridion, c. 112), il quale affermò che le pene dei dannati potessero durare per l’eternità eppure essere mitigate. Anche se tale mitigazione potesse estendersi all’infinito in termini di durata, non lo sarebbe certo in termini di entità. Nella geometria esistono infatti figure asintotiche nelle quali una lunghezza infinita produce soltanto un progresso finito in larghezza. Se la parabola del ricco malvagio rappresentasse lo stato di un’anima irrimediabilmente perduta, l’ipotesi secondo cui tali anime siano così folli e malvagie sarebbe priva di fondamento; tuttavia, la carità che gli viene attribuita nella parabola non sembra conciliabile con quel grado di malvagità tipico dei dannati. San Gregorio Magno ritiene che il ricco temesse che la loro dannazione potesse aumentare la sua stessa sofferenza; ma questa paura non sembra coerente con l’indole di una volontà completamente malvagia. Bonaventura, commentando i “Maestri delle Sentenze”, afferma che il ricco malvagio avrebbe desiderato vedere tutti dannati; poiché ciò non era possibile, preferì la salvezza dei suoi fratelli a quella degli altri. Ma questa spiegazione non è affatto convincente. Al contrario, se la rinascita di Lazzaro fosse stata possibile, avrebbe potuto salvare molte persone; e colui che trova piacere nella dannazione altrui probabilmente desidererà che essa colpisca alcuni più di altri. Ma in generale, non proverà alcun interesse a favorire la salvezza degli altri. Comunque sia, bisogna ammettere che tutti questi dettagli sono problematici: Dio ci ha rivelato soltanto quanto basta per farci temere le peggiori sfortune, e non tutto ciò che è necessario per comprenderle appieno.
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Now since it is henceforth permitted to have recourse to the misuse of free will, and to evil will, in order to account for other evils, since the divine permission of this misuse is plainly enough justified, the ordinary system of the theologians meets with justification at the same time. Now we can seek with confidence the origin of evil in the freedom of creatures. The first wickedness is well known to us, it is that of the Devil and his angels: the Devil sinneth from the beginning, and for this purpose the Son of God was manifested, that he might destroy the works of the Devil (1 John iii. 8). The Devil is the father of wickedness, he was a murderer from the beginning, and abode not in the truth (John viii. 44). And therefore God spared not the angels that sinned, but cast them down to Hell, and delivered them into chains of darkness, to be reserved unto judgement (2 Pet. ii. 4). And the angels which kept not their own habitation, he hath reserved in eternal (that is to say everlasting) chains under darkness unto the judgement of the great day (Jude i. 6). Whence it is easy to observe that one of these two letters must have been seen by the author of the other.
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It seems as if the author of the Apocalypse wished to throw light upon what the other canonical writers had left obscure: he gives us an account of a battle that took place in Heaven. Michael and his angels fought against the Dragon, and the Dragon fought and his angels. ‘But they prevailed not, neither was their place found any more in heaven. And the great Dragon was cast out, that old serpent, called the Devil, and Satan, which deceiveth the whole world: and he was cast out into the earth, and his angels were cast out with him’ (Rev. xii. 7, 8, 9). For although this account is placed after the flight of the woman into the wilderness, and it may have been intended to indicate thereby some revulsion favourable to the Church, it appears as though the author’s design was to show simultaneously the old fall of the first enemy and a new fall of a new enemy.
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Lying or wickedness springs from the Devil’s own nature, εκ των ιδιων from his will, because it was written in the book of the eternal verities, which contains the things possible before any decree of God, that this creature would freely turn toward evil if it were created. It is the same with Eve and Adam; they sinned freely, albeit the Devil tempted them. God gives the wicked over to a reprobate mind (Rom. i. 28), abandoning them to themselves and denying them a grace which he owes them not, and indeed ought to deny to them.
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It is said in the Scriptures that God hardeneth (Exod. iv. 21 and vii. 3; Isa. lxiii. 17); that God sendeth a lying spirit (1 Kings xxii. 23); strong delusion that they should believe a lie (2 Thess. ii. 11); that he deceived the prophet (Ezek. xiv. 9); that he commanded Shimei to curse (2 Sam xvi. 10); that the children of Eli hearkened not unto the voice of their father, because the Lord would slay them (1 Sam. ii. 25); that the Lord took away Job’s substance, even although that was done through the malice of brigands (Job i. 21); that he raised up Pharaoh, to show his power in him (Exod. ix. 19; Rom. ix. 17) that he is like a potter who maketh a vessel unto dishonour (Rom. ix. 21); that he hideth the truth from the wise and prudent (Matt. xi. 25); that he speaketh in parables unto them that are without, that seeing they may see and not perceive, and hearing they may hear and not understand, lest at any time they might be converted, and their sins might be forgiven them (Mark iv. 12; Luke viii. 10); that Jesus was delivered by the determinate counsel and foreknowledge of God (Acts ii. 23); that Pontius Pilate and Herod with the Gentiles and the people of Israel did that which the hand and the counsel of God had determined before to be done (Acts iv. 27, 28); that it was of the Lord to harden the hearts of the enemy, that they should come against Israel in battle, that he might destroy them utterly, and that they might have no favour (Joshua xi. 20); that the Lord mingled a perverse spirit in the midst of Egypt, and caused it to err in all its works, like a drunken man (Isa. xix. 14); that Rehoboam hearkened not unto the word of the people, for the cause was from the Lord (1 Kings xii. 15); that he turned the hearts of the Egyptians to hate his people (Ps. cv. 25). But all these and other like expressions suggest only that the things God has done are used as occasion for ignorance, error, malice and evil deeds, and contribute thereto, God indeed foreseeing this, and intending to use it for his ends, since superior reasons of perfect wisdom have determined him to permit these evils, and even to co-operate therein. ‘Sed non sineret bonus fieri male, nisi omnipotens etiam de malo posset facere bene’, in St. Augustine’s words. But this has been expounded more fully in the preceding part.
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God made man in his image (Gen. i. 26); he made him upright (Eccles. vii. 29). But also he made him free. Man has behaved badly, he has fallen; but there remains still a certain freedom after the fall. Moses said as from God: ‘I call heaven and earth to record this day against you, that I have set before you life and death, blessing and cursing; therefore choose life’ (Deut. xxx. 19). ‘Thus saith the Lord: Behold, I set before you the way of life, and the way of death’ (Jer. xxi. 8). He has left man in the power of his counsel, giving him his ordinances and his commandments. ‘If thou wilt, thou shalt keep the commandments’ (or they shall keep thee). ‘He hath set before thee fire and water, to stretch forth thine hand to whichever thou wilt’ (Sirach xv. 14, 15, 16). Fallen and unregenerate man is under the domination of sin and of Satan, because it pleases him so to be; he is a voluntary slave through his evil lust. Thus it is that free will and will in bondage are one and the same thing.
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‘Let no man say, I am tempted of God’; ‘but every man is tempted, when he is drawn away of his own lust and enticed’ (Jas. i. 13, 14). And Satan contributes thereto. He ‘blindeth the minds of them which believe not’ (2 Cor. iv. 4). But man is delivered up to the Devil by his covetous desire: the pleasure he finds in evil is the bait that hooks him. Plato has said so already, and Cicero repeats it: ‘Plato voluptatem dicebat escam malorum.’ Grace sets over against it a greater pleasure, as St. Augustine observed. All pleasure is a feeling of some perfection; one loves an object in proportion as one feels its perfections; nothing surpasses the divine perfections. Whence it follows that charity and love of God give the greatest pleasure that can be conceived, in that proportion in which one is penetrated by these feelings, which are not common among men, busied and taken up as men are with the objects that are concerned with their passions.
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Now as our corruption is not altogether invincible and as we do not necessarily sin even when we are under the bondage of sin, it must likewise be said that we are not aided invincibly; and, however efficacious divine grace may be, there is justification for saying that one can resist it. But when it indeed proves victorious, it is certain and infallible beforehand that one will yield to its allurements, whether it have its strength of itself or whether it find a way to triumph through the congruity of circumstances. Thus one must always distinguish between the infallible and the necessary.
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Ora che da questo momento è permesso ricorrere al cattivo uso della volontà libera e alla volontà malvagia per spiegare altri mali, poiché il permesso divino di tale uso è chiaramente giustificato, anche il sistema tradizionale dei teologi trova così la propria legittimità. Possiamo quindi cercare con fiducia l’origine del male nella libertà delle creature. La prima forma di malvagità ci è ben nota: quella di Satana e dei suoi angeli. Satana pecca fin dall’inizio, ed è proprio per questo che il Figlio di Dio si è manifestato, affinché distruggesse le opere di Satana (1 Giovanni 3,8). Satana è il padre del male; è stato un assassino fin dal principio e non ha dimorato nella verità (Giovanni 8,44). Per questo motivo Dio non risparmiò gli angeli che avevano peccato, ma li gettò all’inferno e li imprigionò nelle catene dell’oscurità, in attesa del giudizio finale (2 Pietro 2,4). Gli angeli che non hanno mantenuto la propria retta condotta sono stati conservati in catene eternhe, nell’oscurità, fino al giorno del grande giudizio (Giuda 1,6). Da ciò si può facilmente dedurre che uno di questi due scritti deve essere stato visto dall’autore dell’altro.
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Sembra che l’autore dell’Apocalisse abbia voluto chiarire ciò che gli altri scrittori canonici avevano lasciato oscuro: ci fornisce una descrizione di una battaglia che ebbe luogo in cielo. Michele e i suoi angeli combatterono contro il Drago, e il Drago combatté anche i suoi angeli. “Ma non riuscirono a vincere; il loro posto nel cielo non fu più trovato. Il grande Drago, quel vecchio serpente chiamato Diavolo e Satana, che inganna tutto il mondo, fu scacciato sulla terra, insieme ai suoi angeli” (Apoc. 12,7-9). Sebbene questa descrizione venga inserita dopo l’episodio della fuga della donna nel deserto, e possa voler indicare un qualche cambiamento favorevole alla Chiesa, sembra che lo scopo dell’autore fosse quello di mostrare contemporaneamente la vecchia caduta del primo nemico e una nuova caduta di un nuovo nemico.
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La menzogna e la malvagità derivano dalla stessa natura del Diavolo, dalla sua volontà; infatti, è scritto nel libro delle verità eterne, che contiene tutte le possibilità esistenti prima di qualsiasi decreto divino, che questa creatura avrebbe potuto volgersi liberamente al male se fosse stata creata. Lo stesso vale per Eva e Adamo: hanno peccato liberamente, anche se il Diavolo li ha tentati. Dio abbandona i malvagi a una mente corrotta (Romani 1,28), li lascia a se stessi e nega loro una grazia che non è obbligato ad offrire loro, anzi, che addirittura dovrebbe rifiutare loro.
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Nelle Scritture si dice che Dio rende gli uomini ostinati (Esodo 4,21 e 7,3; Isaia 63,17); che invia spiriti mendaci per indurire le persone a credere menzogne (1 Re 22,23); che inganna i profeti con illusioni forti (Ezechiele 14,9); che ordina a Shimei di maledire (2 Samuele 16,10); che i figli di Eli non ascoltarono il loro padre perché il Signore voleva ucciderli (1 Samuele 2,25); che il Signore tolse le ricchezze a Giobbe, anche se ciò avvenne per mano di briganti malvagi (Giobbe 1,21); che fece sorgere il faraone per dimostrare la sua potenza attraverso di lui (Esodo 9,19; Romani 9,17); che Dio è come un vasaio che crea oggetti destinati al disonore (Romani 9,21); che nasconde la verità davanti ai saggi e ai prudenti (Matteo 11,25); che parla per parabole a coloro che non sono disposti ad ascoltare, affinché vedano senza comprendere e sentano senza capire, così da non poter mai convertirsi e ottenere il perdono dei loro peccati (Marco 4,12; Luca 8,10); che Gesù fu salvato per la volontà e la previsione di Dio (Atti 2,23); che Ponzio Pilato, Erode e tutti gli altri compirono ciò che Dio aveva già deciso fosse fatto (Atti 4,27-28); che fu volontà del Signore rendere ostinati i cuori dei nemici affinché attaccassero Israele in battaglia, per distruggerli completamente e impedire loro di ricevere alcuna grazia (Giosuè 11,20); che il Signore introdusse uno spirito perverso tra gli Egiziani, facendoli errare in tutte le loro azioni, come uomini ubriachi (Isaia 19,14); che Roboamo non ascoltò la voce del popolo perché ciò fu voluto dal Signore (1 Re 12,15); che il Signore fece sì che gli Egiziani odiassero il suo popolo (Salmo 105,25). Ma tutte queste e altre espressioni indicano soltanto che le azioni di Dio vengono spesso utilizzate come motivo di ignoranza, errore, malvagità e azioni cattive; tuttavia, Dio, prevedendo tutto ciò e intendendo usarlo ai suoi fini, ha permesso queste cose per motivi superiori di saggezza perfetta. Come afferma Sant’Agostino: “Se il bene non potesse trasformarsi in male, anche l’Onnipotente non potrebbe fare del male qualcosa di buono”. Ma questo argomento è stato trattato più ampiamente nella parte precedente.
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Dio ha creato l’uomo a sua immagine (Genesi 1:26); lo ha fatto eretto e retto (Ecclesiaste 7:29). Ma lo ha anche reso libero. L’uomo si è comportato male, è caduto; tuttavia, dopo la caduta, rimane ancora una certa libertà. Mosè disse, come se parlasse per conto di Dio: “Chiamo il cielo e la terra a testimoniare contro di te oggi stesso: ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita” (Deuteronomio 30:19). “Così dice il Signore: Ecco, ti pongo davanti la via della vita e la via della morte” (Geremia 21:8). Dio ha lasciato l’uomo nel potere del proprio arbitrio, dandogli le sue leggi e i suoi comandamenti. “Se vuoi, puoi osservare questi comandamenti” (o essi ti manterranno in vita). “Ti ho dato il fuoco e l’acqua: scegli liberamente ciò che desideri” (Siracide 15:14-16). L’uomo caduto e non rigenereato è sotto il dominio del peccato e di Satana, perché così gli piace; è uno schiavo volontario a causa delle sue cattive passioni. Ecco perché la libertà di volontà e la volontà in schiavitù sono in realtà la stessa cosa.
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“Nessuno dica: ‘Sono tentato da Dio’; ma tutti sono tentati quando vengono trascinati dai propri desideri e sedotti” (Giacomo 1,13-14). E Satana contribuisce a questo processo: “offusca la mente di coloro che non credono” (2 Corinzi 4,4). Tuttavia, l’uomo viene consegnato al Diavolo a causa del proprio desiderio avido; il piacere che trova nel male è esattamente l’esca che lo attira. Lo stesso Platone lo aveva già detto, e anche Cicerone lo ripeté: “Platone definiva il piacere un’esca del male”. La grazia, invece, offre un piacere ancora più grande, come osservò Sant’Agostino. Ogni piacere rappresenta una sensazione di perfezione; si ama qualcosa nella misura in cui si percepiscono le sue perfezioni; nulla supera le perfezioni divine. Da ciò deriva che la carità e l’amore per Dio procurano il più grande piacere possibile, nella misura in cui queste emozioni penetrano nell’anima dell’uomo – emozioni che non sono comuni tra gli uomini, impegnati com’essi sono nei desideri legati alle loro passioni.
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Poiché la nostra corruzione non è del tutto invincibile e poiché non pecciamo necessariamente nemmeno quando siamo vincolati dal peccato, si deve altresì affermare che non riceviamo un aiuto invincibile; e, per quanto efficace possa essere la grazia divina, è legittimo dire che si possa resistervi. Tuttavia, quando essa riesce effettivamente a trionfare, è certo e infallibile che ci si lascerà sedurre dalle sue tentazioni, sia che essa disponga di una forza propria sia che trovi il modo di vincere grazie alla concordanza delle circostanze. Pertanto, è sempre necessario distinguere tra ciò che è infallibile e ciò che è semplicemente inevitabile.
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The system of those who call themselves Disciples of St. Augustine is not far removed from this, provided one exclude certain obnoxious things, whether in the expressions or in the dogmas themselves. In the expressions I find that it is principally the use of terms like ‘necessary’ or ‘contingent’, ‘possible’ or ‘impossible’, which sometimes gives a handle and causes much ado. That is why, as Herr Löscher the younger aptly observed in a learned dissertation on the Paroxysms of the Absolute Decree, Luther desired, in his book On the Will in Bondage, to find a word more fitting for that which he wished to express than the word necessity. Speaking generally, it appears more reasonable and more fitting to say that obedience to God’s precepts is always possible, even for the unregenerate; that the grace of God is always resistible, even in those most holy, and that freedom is exempt not only from constraint but also from necessity, although it be never without infallible certainty or without inclining determination.
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Nevertheless there is on the other hand a sense wherein it would be permitted to say, in certain conjunctures, that the power to do good is often lacking, even in the just; that sins are often necessary, even in the regenerate; that it is impossible sometimes for one not to sin; that grace is irresistible; that freedom is not exempt from necessity. But these expressions are less exact and less pleasing in the circumstances that prevail about us to-day. They are also in general more open to misuse; and moreover they savour somewhat of the speech of the people, where terms are employed with great latitude. There are, however, circumstances which render them acceptable and even serviceable. It is the case that sacred and orthodox writers, and even the holy Scriptures, have made use of expressions on both sides, and no real contradiction has arisen, any more than between St. Paul and St. James, or any error on either side that might be attributable to the ambiguity of the terms. One is so well accustomed to these various ways of speaking that often one is put to it to say precisely which sense is the more ordinary and the more natural, and even that more intended by the author (quis sensus magis naturalis, obvius, intentus). For the same writer has different aims in different passages, and the same ways of speaking are more or less accepted or acceptable before or after the decision of some great man or of some authority that one respects and follows. As a result of this one may well authorize or ban, as opportunity arises and at certain times, certain expressions; but it makes no difference to the sense, or to the content of faith, if sufficient explanations of the terms are not added.
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It is therefore only necessary to understand fully some distinctions, such as that I have very often urged between the necessary and the certain, and between metaphysical necessity and moral necessity. It is the same with possibility and impossibility, since the event whose opposite is possible is contingent, even as that whose opposite is impossible is necessary. A distinction is rightly drawn also between a proximate potency and a remote potency; and, according to these different senses, one says now that a thing may be and now that it may not be. It may be said in a certain sense that it is necessary that the blessed should not sin; that the devils and the damned should sin; that God himself should choose the best; that man should follow the course which after all attracts him most. But this necessity is not opposed to contingency; it is not of the kind called logical, geometrical or metaphysical, whose opposite implies contradiction. M. Nicole has made use somewhere of a comparison which is not amiss. It is considered impossible that a wise and serious magistrate, who has not taken leave of his senses, should publicly commit some outrageous action, as it would be, for instance, to run about the streets naked in order to make people laugh. It is the same, in a sense, with the blessed; they are still less capable of sinning, and the necessity that forbids them to sin is of the same kind. Finally I also hold that ‘will’ is a term as equivocal as potency and necessity. For I have already observed that those who employ this axiom, that one does not fail to do what one wills when one can, and who thence infer that God therefore does not will the salvation of all, imply a decretory will. Only in that sense can one support this proposition, that wisdom never wills what it knows to be among the things that shall not happen. On the other hand, one may say, taking will in a sense more general and more in conformity with customary use, that the wise will is inclined antecedently to all good, although it decrees finally to do that which is most fitting. Thus one would be very wrong to deny to God the serious and strong inclination to save all men, which Holy Scripture attributes to him; or even to attribute to him an original distaste which diverts him from the salvation of a number of persons, odium antecedaneum. One should rather maintain that the wise mind tends towards all good, as good, in proportion to his knowledge and his power, but that he only produces the best that can be achieved. Those who admit that, and yet deny to God the antecedent will to save all men, are wrong only in their misuse of the term, provided that they acknowledge, besides, that God gives to all help sufficient to enable them to win salvation if only they have the will to avail themselves thereof.
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In the dogmas themselves held by the Disciples of St. Augustine I cannot approve the damnation of unregenerate children, nor in general damnation resulting from original sin alone. Nor can I believe that God condemns those who are without the necessary light. One may believe, with many theologians, that men receive more aid than we are aware of, were it only when they are at the point of death. It does not appear necessary either that all those who are saved should always be saved through a grace efficacious of itself, independently of circumstances. Also I consider it unnecessary to say that all the virtues of the pagans were false or that all their actions were sins; though it be true that what does not spring from faith, or from the uprightness of the soul before God, is infected with sin, at least virtually. Finally I hold that God cannot act as if at random by an absolutely absolute decree, or by a will independent of reasonable motives. And I am persuaded that he is always actuated, in the dispensation of his grace, by reasons wherein the nature of the objects participates. Otherwise he would not act in accordance with wisdom. I grant nevertheless that these reasons are not of necessity bound up with the good or the less evil natural qualities of men, as if God gave his grace only according to these good qualities. Yet I hold, as I have explained already here, that these qualities are taken into consideration like all the other circumstances, since nothing can be neglected in the designs of supreme wisdom.
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Il sistema di coloro che si autodefiniscono Discepoli di San Agostino non è molto diverso da questo, a condizione di escludere alcune cose particolarmente offensive, sia nelle espressioni utilizzate che nei dogmi stessi. Nelle espressioni utilizzate, ritengo che sia soprattutto l’uso di termini come “necessario” o “contingente”, “possibile” o “impossibile” a generare controversie e problemi. Per questo motivo, come osservò acutamente il signor Löscher il Giovane in una dottrinale dissertazione sui “Parossismi del Decreto Assoluto”, Lutero, nel suo libro “Sull’Volontà in Schiavitù”, cercò di trovare un termine più appropriato per esprimere ciò che voleva comunicare, piuttosto che il termine “necessità”. In generale, sembra più ragionevole e appropriato affermare che l’obbedienza ai precetti di Dio sia sempre possibile, anche per coloro che non sono stati rinnovati; che la grazia di Dio possa sempre essere respinta, anche da coloro che sono i più santi; e che la libertà sia esente non solo dalle costrizioni, ma anche dalla necessità, sebbene essa sia sempre accompagnata da una certezza infallibile o da una determinazione innata.
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Tuttavia, esiste anche un modo di esprimersi che permette, in alcune circostanze, di affermare che la capacità di compiere il bene sia spesso assente persino nelle persone giuste; che i peccati siano talvolta inevitabili, anche nei convertiti; che a volte sia impossibile non peccare; che la grazia divina sia irresistibile; e che la libertà umana non sia esente da necessità. Tuttavia, queste espressioni risultano meno precise e meno appropriate nelle circostanze attuali; inoltre, sono più soggette a essere fraintese. Esistono tuttavia situazioni in cui possono rivelarsi accettabili o persino utili. Infatti, autori sacri e ortodossi, nonché le Sacre Scritture stesse, hanno utilizzato espressioni di entrambi i tipi senza che ne derivasse alcuna contraddizione reale – proprio come tra San Paolo e San Giacomo – né errori attribuibili all’ambiguità dei termini. Si è ormai così abituati a questi diversi modi di esprimersi che spesso diventa difficile stabilire quale sia il significato più comune, naturale o intenzionale dall’autore stesso. Lo stesso autore, infatti, può avere obiettivi diversi in passaggi diversi; inoltre, lo stesso modo di esprimersi può essere più o meno accettato a seconda delle decisioni di figure autorevoli che si rispettano e si seguono. Di conseguenza, è possibile autorizzare o proibire certe espressioni a seconda delle circostanze; tuttavia, questo non influisce in alcun modo sul significato del testo né sul contenuto della fede, purché vengano fornite spiegazioni sufficienti sui termini utilizzati.
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È quindi necessario comprendere appieno alcune distinzioni, come quelle che ho spesso sottolineato tra ciò che è necessario e ciò che è certo, nonché tra la necessità metafisica e quella morale. Lo stesso vale per possibilità e impossibilità: un evento il cui opposto è possibile è contingente, così come un evento il cui opposto è impossibile è necessario. È giusto anche fare distinzione tra una potenza immediata e una potenza remota; in base a questi diversi significati, si può dire ora che qualcosa è possibile, ora che non lo è. Si può affermare, in un certo senso, che è necessario che i beati non peccino; che i diavoli e i dannati debbano peccare; che Dio stesso debba scegliere ciò che è migliore; che l’uomo debba seguire la strada che, in definitiva, lo attira di più. Ma questa necessità non si contrappone alla contingenza; non appartiene a quella categoria di necessità chiamata logica, geometrica o metafisica, la cui negazione implicherebbe contraddizione. Il signor Nicole ha fatto un paragone appropriato in qualche luogo: si ritiene impossibile che un magistrato saggio e serio, il quale non abbia perso la ragione, compia pubblicamente atti oltraggiosi, come correre nudo per le strade solo per far ridere la gente. Lo stesso vale, in un certo senso, per i beati: sono ancora meno capaci di peccare, e la necessità che li impedisce di peccare appartiene alla stessa categoria. Infine, ritengo anche che il termine “volontà” sia altrettanto equivoco di termini come “potenza” e “necessità”. Ho già osservato che coloro che utilizzano l’axioma secondo cui “non si fallisce nel fare ciò che si vuole quando se ne ha la possibilità”, e da questo deducono che Dio quindi non desidera la salvezza di tutti, intendono con “volontà” un atto deciso. Solo in questo senso si può sostenere l’affermazione secondo cui la saggezza non desidera mai ciò che sa essere impossibile accadere. D’altra parte, si potrebbe dire, considerando il termine “volontà” in un senso più generale e più conforme all’uso comune, che la volontà del saggio tende in modo prevedibile verso il bene, anche se alla fine decide di compiere ciò che è più appropriato. Sarebbe quindi errato negare a Dio l’istinto forte e sincero di salvare tutti gli uomini, che le Sacre Scritture attribuiscono a lui; né si potrebbe attribuirgli un’avversione innata che lo spingesse a evitare la salvezza di alcune persone. Piuttosto, si dovrebbe riconoscere che la mente saggia tende verso il bene, nella misura in cui ne ha conoscenza e capacità, ma che produce soltanto ciò che è possibile realizzare al meglio. Coloro che ammettono questo, ma negano a Dio la volontà pregressa di salvare tutti gli uomini, sbagliano semplicemente nell’uso improprio del termine, purché riconoscano anche che Dio fornisce a tutti l’aiuto necessario per ottenere la salvezza, se solo hanno la volontà di approfittarne.
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Nei dogmi stessi adottati dai Discepoli di Sant’Agostino non posso approvare la condanna dei bambini irregenerati, né in generale la condanna derivante unicamente dal peccato originale. Né posso credere che Dio condanni coloro che sono privi della luce necessaria. Si può credere, come molti teologi sostengono, che gli uomini ricevano aiuti di cui non siamo consapevoli, anche solo nel momento della morte. Non sembra nemmeno necessario che tutti coloro che vengono salvati lo siano sempre attraverso una grazia efficace in sé stessa, indipendentemente dalle circostanze. Inoltre ritengo inutile affermare che tutte le virtù dei pagani fossero false o che tutte le loro azioni fossero peccati; sebbene sia vero che ciò che non deriva dalla fede o dall’integrità dell’anima di fronte a Dio è inevitabilmente contaminato dal peccato, almeno in potenza. Infine ritengo che Dio non possa agire in modo casuale, attraverso un decreto assolutamente imprevedibile o una volontà indipendente da motivi razionali; sono convinto invece che, nell’effettuare la sua grazia, sia sempre guidato da ragioni nelle quali la natura degli oggetti interessati ha un ruolo determinante. Altrimenti non agirebbe secondo la saggezza. Ammetto tuttavia che queste ragioni non siano necessariamente legate alle qualità naturali buone o meno cattive degli uomini, come se Dio concedesse la sua grazia esclusivamente in base a tali qualità. Tuttavia, come ho già spiegato, queste qualità vengono prese in considerazione insieme a tutte le altre circostanze, poiché nulla può essere trascurato nei disegni della saggezza suprema.
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Save for these points, and some few others, where St. Augustine appears obscure or even repellent, it seems as though one can conform to his system. He states that from the substance of God only a God can proceed, and that thus the creature is derived from nothingness (Augustine De Lib. Arb. lib. 1, c. 2). That is what makes the creature imperfect, faulty and corruptible (De Genesi ad Lit. c. 15, Contra Epistolam Manichaei, c. 36). Evil comes not from nature, but from evil will (Augustine, in the whole book On the Nature of Good). God can command nothing that would be impossible. ‘Firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere’ (Lib. de Nat. et Grat. c. 43, ). Nemo peccat in eo, quod caveri non potest (lib. 3, De Lib. Arb. c. 16, 17, lib. 1 Retract. c. 11, 13, 15). Under a just God, none can be unhappy who deserves not so to be, ‘neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest’ (lib. 1, c. 39). Free will cannot carry out God’s commands without the aid of grace (Ep. ad Hilar. Caesaraugustan.). We know that grace is not given according to deserts (E, 107, 120). Man in the state of innocence had the aid necessary to enable him to do good if he wished; but the wish depended on free will, ‘habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet’ (Lib. de Corrept. c. 11 et c. 10, 12). God let angels and men try what they could do by their free will, and after that what his grace and his justice could achieve (ibid. c. 10, 11, 12). Sin turned man away from God, to turn him towards creatures (lib. 1, qu. 2, Ad Simplicium). To take pleasure in sinning is the freedom of a slave (Enchirid. c. 103). ‘Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant’ (lib. 1, Ad Bonifac. c. 2, 3).
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God said to Moses: ‘I will be gracious to whom I will be gracious, and will shew mercy on whom I will shew mercy’ (Exod. xxxiii. 19). ‘So then it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that sheweth mercy’ (Rom. ix. 15, 16). That does not prevent all those who have good will, and who persevere therein, from being saved. But God gives them the willing and the doing. ‘Therefore hath he mercy on whom he will have mercy, and whom he will he hardeneth’ (Rom. ix. 18). And yet the same Apostle says that God willeth that all men should be saved, and come to the knowledge of the truth; which I would not interpret in accordance with some passages of St. Augustine, as if it signified that no men are saved except those whose salvation he wills, or as if he would save non singulos generum, sed genera singulorum. But I would rather say that there is none whose salvation he willeth not, in so far as this is permitted by greater reasons. For these bring it about that God only saves those who accept the faith he has offered to them and who surrender themselves thereto by the grace he has given them, in accordance with what was consistent with the plan of his works in its entirety, than which none can be better conceived.
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As for predestination to salvation, it includes also, according to St. Augustine, the ordinance of the means that shall lead to salvation. ‘Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur’ (Lib. de Persev. c. 14). He does not then understand it there as an absolute decree; he maintains that there is a grace which is not rejected by any hardened heart, because it is given in order to remove especially the hardness of hearts (Lib. de Praedest. c. 8; Lib. de Grat. c. 13, 14). I do not find, however, that St. Augustine conveys sufficiently that this grace, which subdues the heart, is always efficacious of itself. And one might perhaps have asserted without offence to him that the same degree of inward grace is victorious in the one, where it is aided by outward circumstances, but not in the other.
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Will is proportionate to the sense we have of the good, and follows the sense which prevails. ‘Si utrumque tantundem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est’ (in c. 5, Ad Gal.). I have explained already how, despite all that, we have indeed a great power over our will. St. Augustine takes it somewhat differently, and in a way that does not go far, when he says that nothing is so much within our power as the action of our will. And he gives a reason which is almost tautological: for (he says) this action is ready at the moment when we will. ‘Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus praesto est’ (lib. 3, De Lib. Arb. c. 3; lib. 5, De Civ. Dei, c. 10). But that only means that we will when we will, and not that we will that which we wish to will. There is more reason for saying with him: ‘aut voluntas non est, aut libera dicenda est’ (d. 1, 3, c. 3); and that what inclines the will towards good infallibly, or certainly, does not prevent it from being free. ‘Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem [libertatem] nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus, nescio qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus ideo Deum non voluntatem [libertatem], sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid quia peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est?’ (De Nat. et Grat. c. 46, 47, 48, 49). He also says aptly, that God gives the first good impulse, but that afterwards man acts also. ‘Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant’ (De Corrept. c. 2).
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I have proved that free will is the proximate cause of the evil of guilt, and consequently of the evil of punishment; although it is true that the original imperfection of creatures, which is already presented in the eternal ideas, is the first and most remote cause. M. Bayle nevertheless always disputes this use of the notion of free will; he will not have the cause of evil ascribed to it. One must listen to his objections, but first it will be well to throw further light on the nature of freedom. I have shown that freedom, according to the definition required in the schools of theology, consists in intelligence, which involves a clear knowledge of the object of deliberation, in spontaneity, whereby we determine, and in contingency, that is, in the exclusion of logical or metaphysical necessity. Intelligence is, as it were, the soul of freedom, and the rest is as its body and foundation. The free substance is self-determining and that according to the motive of good perceived by the understanding, which inclines it without compelling it: and all the conditions of freedom are comprised in these few words. It is nevertheless well to point out that the imperfection present in our knowledge and our spontaneity, and the infallible determination that is involved in our contingency, destroy neither freedom nor contingency.
A parte questi punti, e alcuni altri in cui Sant’Agostino appare oscuro o persino sgradevole da leggere, sembra possibile adattarsi al suo sistema di pensiero. Egli afferma che soltanto dalla sostanza di Dio può derivare un altro Dio, e che quindi la creatura ha origine dal nulla (Agostino, De Libero Arbitrio, libro 1, capitolo 2). È proprio questo che rende la creatura imperfetta, difettuosa e corruttibile (Agostino, De Genesi ad Literam, capitolo 15; Contra Epistolam Manichaei, capitolo 36). Il male non deriva dalla natura, ma da una volontà malvagia (Agostino, nell’intero trattato De Natura Boni). Dio non può comandare nulla che sia impossibile; “Si crede fermamente che Dio, giusto e buono, non possa ordinare ciò che è impossibile” (Libro de Natura et Gratia, capitolo 43). Nessuno pecca in ciò che non può essere evitato (libri 3, De Libero Arbitrio, capitoli 16, 17; libro 1, Retractatae Opiniones, capitoli 11, 13, 15). Sotto un Dio giusto, nessuno può essere sfortunato se non lo merita; “Nessuno può essere infelice sotto un Dio giusto, a meno che non lo meriti” (Libro 1, capitolo 39). La libera volontà non può attuare i comandi di Dio senza l’aiuto della grazia (Epistola ad Hilarium Caesaraugustanum). Sappiamo che la grazia non viene concessa in base ai meriti delle persone (Epistole, 107, 120). L’uomo, nello stato di innocenza, disponeva dell’aiuto necessario per compiere il bene se lo desiderava; ma tale desiderio dipendeva dalla libera volontà (“Aveva l’aiuto che gli permetteva di fare del bene, ma anche quello che gli impediva di farlo, senza però l’aiuto che avrebbe voluto” (Libro de Correptis Homini, capitoli 11 e 10, 12)). Dio permise agli angeli e agli uomini di provare ciò che potevano fare con la loro libera volontà, e successivamente ciò che la sua grazia e la sua giustizia erano in grado di realizzare (*ibid., capitoli 10, 11, 12). Il peccato allontanò l’uomo da Dio, spingendolo verso le creature (Libro 1, questione 2, Ad Simplicium). Godersi il peccare è la libertà di uno schiavo (“Enchiridion”, capitolo 103); “La libera volontà del peccatore non si estingue al punto che tutti coloro che peccano con piacere finiscano per peccare maggiormente” (Libro 1, Ad Bonifacium, capitoli 2, 3).
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Dio disse a Mosè: “Avrò misericordia di chi vorrò e mostrerò pietà a chi vorrò” (Esodo xxxiii, 19). “Quindi non dipende né dalla volontà dell’uomo né dai suoi sforzi, ma da Dio che mostra misericordia” (Romani ix, 15-16). Ciò tuttavia non impedisce a coloro che hanno buona volontà e la mantengono di essere salvati. Ma è Dio stesso a donare loro la volontà e l’azione necessarie per agire secondo tale volontà. “Pertanto, ha misericordia di chi vuole e rende ostili a chi vuole” (Romani ix, 18). Eppure lo stesso Apostolo afferma che Dio desidera che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità; non vorrei interpretare questa affermazione in modo da concordarla con alcuni passaggi di Sant’Agostino, come se significasse che nessuno viene salvato se non coloro per i quali Dio ha deciso di salvarlo, o come se Dio volesse salvare non singoli individui, ma intere categorie umane. Preferisco piuttosto ritenere che non esista alcun uomo per il quale Dio non desideri salvarsi, nella misura in cui ciò sia consentito da ragioni più importanti. Infatti, tali ragioni fanno sì che Dio salvi soltanto coloro che accettano la fede che Egli ha offerto loro e si sottomettono ad essa per grazia Sua, secondo quanto è conforme al disegno complessivo delle Sue opere; non si può concepire nulla di migliore di ciò.
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Per quanto riguarda la predestinazione alla salvezza, essa include, secondo Sant’Agostino, anche l’ordinamento dei mezzi che condurranno alla salvezza. “La predestinazione dei santi non è altro che la conoscenza anticipata e la preparazione ai beni di Dio, grazie ai quali coloro che devono essere salvati saranno certamente liberati” (Libro de Persev. c. 14). Sant’Agostino non intende quindi questa predestinazione come un decreto assoluto; sostiene invece l’esistenza di una grazia che nessun cuore indurito può rifiutare, poiché viene concessa proprio per eliminare la durezza del cuore (Libro de Praedest. c. 8; Libro de Gratia c. 13, 14). Tuttavia, non credo che Sant’Agostino abbia chiarito a sufficienza che questa grazia, capace di sottomettere il cuore, sia sempre efficace di per sé. Si potrebbe forse affermare, senza offenderlo, che lo stesso grado di grazia interiore risulti vincente in una persona quando viene aiutato da circostanze esterne, ma non nell’altra.
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La volontà è proporzionale alla percezione che abbiamo del bene e segue quella percezione che prevale. “Se amiamo entrambe le cose allo stesso modo, non ne daremo alcuna preferenza; inoltre, ciò che ci dà maggiore piacere è ciò verso cui dobbiamo necessariamente agire” (in c. 5, Ad Gal.). Ho già spiegato come, nonostante tutto ciò, abbiamo effettivamente un grande potere sulla nostra volontà. Sant’Agostino la interpreta in modo leggermente diverso, affermando che nulla è più sotto il nostro controllo dell’azione della nostra volontà; fornisce anche una ragione quasi tautologica: tale azione è infatti pronta nel momento stesso in cui decidiamo di compierla. “Niente è realmente nelle nostre mani se non la stessa volontà, poiché essa è immediatamente disponibile quando lo desideriamo” (lib. 3, De Lib. Arb. c. 3; lib. 5, De Civ. Dei, c. 10). Tuttavia, ciò significa soltanto che agiremo quando lo vorremo, ma non che sceglieremo necessariamente ciò che desideriamo fare. È più appropriato dire con lui: “O la volontà non esiste affatto, o deve essere considerata libera”; inoltre, ciò che spinge inevitabilmente la volontà verso il bene non impedisce affatto che essa rimanga libera. “È assurdo sostenere che il desiderio di essere felici sia contrario alla libertà della nostra volontà, poiché non possiamo assolutamente rifiutarlo; né possiamo dire che Dio abbia una volontà, ma soltanto una necessità legata alla giustizia, poiché Egli non può voler peccare. Certamente, non si può negare che Dio abbia un libero arbitrio solo perché non può peccare” (De Nat. et Grat. c. 46, 47, 48, 49). Aggiunge anche giustamente che Dio fornisce il primo impulso verso il bene, ma che in seguito l’uomo agisce anche lui. “Le persone agiscono perché desiderano farlo, non perché non vogliano fare nulla” (De Corrept. c. 2).
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Ho dimostrato che la volontà libera è la causa immediata del male rappresentato dal senso di colpa, e quindi anche del male legato alla punizione; sebbene sia vero che l’imperfezione originaria delle creature, già presente nelle idee eterne, costituisca la causa prima e più remota di tale male. Tuttavia, il signor Bayle contesta sempre questa interpretazione del concetto di volontà libera; rifiuta infatti che alla volontà libera venga attribuita la responsabilità del male. È necessario prendere in considerazione le sue obiezioni, ma prima di tutto è utile chiarire ulteriormente la natura della libertà stessa. Ho dimostrato che, secondo la definizione richiesta dalle scuole teologiche, la libertà consiste nell’intelligenza – che permette una conoscenza chiara dell’oggetto su cui deliberare – nella spontaneità – che ci consente di prendere decisioni in modo autonomo – e nella contingenza, ovvero nell’esclusione di qualsiasi necessità logica o metafisica. L’intelligenza è, per così dire, l’anima della libertà; il resto ne costituisce il corpo e la base. La sostanza libera è autodeterminante, e tale determinazione avviene in base ai motivi del bene percepiti dall’intelletto, che ci spingono senza costringerci: tutte le condizioni della libertà sono contenute in queste poche parole. Tuttavia, è opportuno sottolineare che l’imperfezione presente nella nostra conoscenza e nella nostra spontaneità, nonché la necessità inevitabile derivante dalla contingenza, non distruggono né la libertà né la stessa natura della contingenza.
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Our knowledge is of two kinds, distinct or confused. Distinct knowledge, or intelligence, occurs in the actual use of reason; but the senses supply us with confused thoughts. And we may say that we are immune from bondage in so far as we act with a distinct knowledge, but that we are the slaves of passion in so far as our perceptions are confused. In this sense we have not all the freedom of spirit that were to be desired, and we may say with St. Augustine that being subject to sin we have the freedom of a slave. Yet a slave, slave as he is, nevertheless has freedom to choose according to the state wherein he is, although more often than not he is under the stern necessity of choosing between two evils, because a superior force prevents him from attaining the goods whereto he aspires. That which in a slave is effected by bonds and constraint in us is effected by passions, whose violence is sweet, but none the less pernicious. In truth we will only that which pleases us: but unhappily what pleases us now is often a real evil, which would displease us if we had the eyes of the understanding open. Nevertheless that evil state of the slave, which is also our own, does not prevent us, any more than him, from making a free choice of that which pleases us most, in the state to which we are reduced, in proportion to our present strength and knowledge.
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As for spontaneity, it belongs to us in so far as we have within us the source of our actions, as Aristotle rightly conceived. The impressions of external things often, indeed, divert us from our path, and it was commonly believed that, at least in this respect, some of the sources of our actions were outside ourselves. I admit that one is bound to speak thus, adapting oneself to the popular mode of expression, as one may, in a certain sense, without doing violence to truth. But when it is a question of expressing oneself accurately I maintain that our spontaneity suffers no exception and that external things have no physical influence upon us, I mean in the strictly philosophical sense.
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For better understanding of this point, one must know that true spontaneity is common to us and all simple substances, and that in the intelligent or free substance this becomes a mastery over its actions. That cannot be better explained than by the System of Pre-established Harmony, which I indeed propounded some years ago. There I pointed out that by nature every simple substance has perception, and that its individuality consists in the perpetual law which brings about the sequence of perceptions that are assigned to it, springing naturally from one another, to represent the body that is allotted to it, and through its instrumentality the entire universe, in accordance with the point of view proper to this simple substance and without its needing to receive any physical influence from the body. Even so the body also for its part adapts itself to the wishes of the soul by its own laws, and consequently only obeys it according to the promptings of these laws. Whence it follows that the soul has in itself a perfect spontaneity, so that it depends only upon God and upon itself in its actions.
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As this system was not known formerly, other ways were sought for emerging from this labyrinth, and the Cartesians themselves were in difficulties over the subject of free will. They were no longer satisfied by the ‘faculties’ of the Schoolmen, and they considered that all the actions of the soul appear to be determined by what comes from without, according to the impressions of the senses, and that, ultimately, all is controlled in the universe by the providence of God. Thence arose naturally the objection that there is therefore no freedom. To that M. Descartes replied that we are assured of God’s providence by reason; but that we are likewise assured of our freedom by experience thereof within ourselves; and that we must believe in both, even though we see not how it is possible to reconcile them.
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That was cutting the Gordian knot, and answering the conclusion of an argument not by refuting it but by opposing thereto a contrary argument. Which procedure does not conform to the laws for philosophical disputes. Notwithstanding, most of the Cartesians contented themselves with this, albeit the inward experience they adduce does not prove their assertion, as M. Bayle has clearly shown. M. Regis (Philos. vol. 1, Metaph. book 2, part 2, c. 22) thus paraphrases M. Descartes’ doctrine: ‘Most philosophers’, he says, ‘have fallen into error. Some, not being able to understand the relation existing between free actions and the providence of God, have denied that God was the first efficient cause of free will: but that is sacrilegious. The others, not being able to apprehend the relation between God’s efficacy and free actions, have denied that man was endowed with freedom: and that is a blasphemy. The mean to be found between these two extremes is to say’ (id. ibid. ) ‘that, even though we were not able to understand all the relations existing between freedom and God’s providence, we should nevertheless be bound to acknowledge that we are free and dependent upon God. For both these truths are equally known, the one through experience, and the other through reason; and prudence forbids one to abandon truths whereof one is assured, under the pretext that one cannot apprehend all the relations existing between them and other truths well known.’
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M. Bayle here remarks pertinently in the margin, ‘that these expressions of M. Regis fail to point out that we are aware of relations between man’s actions and God’s providence, such as appear to us to be incompatible with our freedom.’ He adds that these expressions are over-circumspect, weakening the statement of the problem. ‘Authors assume’, he says, ‘that the difficulty arises solely from our lack of enlightenment; whereas they ought to say that it arises in the main from the enlightenment which we have, and cannot reconcile’ (in M. Bayle’s opinion) ‘with our Mysteries.’ That is exactly what I said at the beginning of this work, that if the Mysteries were irreconcilable with reason, and if there were unanswerable objections, far from finding the mystery incomprehensible, we should comprehend that it was false. It is true that here there is no question of a mystery, but only of natural religion.
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This is how M. Bayle combats those inward experiences, whereon the Cartesians make freedom rest: but he begins by reflexions with which I cannot agree. ‘Those who do not make profound examination’, he says (Dictionary, art. ‘Helen.’, lit. ΤΔ), ‘of that which passes within them easily persuade themselves that they are free, and that, if their will prompts them to evil, it is their fault, it is through a choice whereof they are the masters. Those who judge otherwise are persons who have studied with care the springs and the circumstances of their actions, and who have thought over the progress of their soul’s impulses. Those persons usually have doubts about their free will, and even come to persuade themselves that their reason and mind are slaves, without power to resist the force that carries them along where they would not go. It was principally persons of this kind who ascribed to the gods the cause of their evil deeds.’
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These words remind me of those of Chancellor Bacon, who says that a little philosophy inclineth us away from God, but that depth in philosophy bringeth men’s minds about to him. It is the same with those who reflect upon their actions: it appears to them at first that all we do is only impulsion from others, and that all we apprehend comes from without through the senses, and is traced upon the void of our mind tanquam in tabula rasa. But more profound meditation shows us that all (even perceptions and passions) comes to us from our own inner being, with complete spontaneity.
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Yet M. Bayle cites poets who pretend to exonerate men by laying the blame upon the gods. Medea in Ovid speaks thus:
Frustra, Medea, repugnas,
Nescio quid Deus obstat, ait.
And a little later Ovid makes her add:
Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,
Mens aliud suadet; video meliora proboque,
Deteriora sequor.
But one could set against that a passage from Vergil, who makes Nisus say with far more reason:
Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?
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La nostra conoscenza è di due tipi: distinta o confusa. La conoscenza distinta, ovvero l’intelligenza, si manifesta nell’uso effettivo della ragione; i sensi, invece, ci forniscono pensieri confusi. Si può dire che siamo liberi da ogni vincolo nella misura in cui agiamo basandoci su una conoscenza distinta, ma che siamo schiavi delle passioni quando le nostre percezioni sono confuse. In questo senso, non godiamo della libertà spirituale che ci sarebbe desiderabile; possiamo dire, dunque, con Sant’Agostino, che, essendo soggetti al peccato, abbiamo la libertà di uno schiavo. Eppure anche uno schiavo ha la libertà di scegliere in base allo stato in cui si trova, sebbene molto spesso sia costretto a scegliere tra due mali, poiché una forza superiore gli impedisce di raggiungere i beni che desidera. Quello che in uno schiavo avviene attraverso vincoli e costrizioni, in noi avviene per effetto delle passioni: la loro violenza può sembrare dolce, ma è comunque dannosa. In realtà, vogliamo soltanto ciò che ci piace; purtroppo, ciò che ci piace oggi spesso è un vero male, che ci dispiacerebbe se avessimo una visione più chiara delle cose. Tuttavia, quella condizione di schiavitù, che è anche la nostra, non ci impedisce, proprio come a lui, di scegliere liberamente ciò che ci piace di più, nella misura in cui le nostre forze e conoscenze attuali lo permettono.
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Per quanto riguarda la spontaneità, essa ci appartiene nella misura in cui possediamo dentro di noi la fonte delle nostre azioni, come Aristotele intuì correttamente. Le impressioni derivanti dalle cose esterne spesso ci allontanano dal nostro percorso, e si credeva comunemente che, almeno in questo senso, alcune delle fonti delle nostre azioni risiedessero al di fuori di noi stessi. Ammetto che sia lecito parlare in questo modo, adattandosi al linguaggio comune, poiché ciò non viola necessariamente la verità. Tuttavia, quando si tratta di esprimersi con precisione, sostengo che la nostra spontaneità non subisca alcuna eccezione e che le cose esterne non abbiano alcun influsso fisico su di noi, inteso in senso strettamente filosofico.
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Per comprendere meglio questo punto, è necessario sapere che la vera spontaneità è comune sia a noi che a tutte le sostanze semplici, e che nella sostanza intelligente o libera essa si trasforma in un controllo su propri atti. Questo fenomeno non può essere spiegato meglio del Sistema della Armonia Preesistente, che effettivamente proposi alcuni anni fa. In quel lavoro evidenziavo come, per natura, ogni sostanza semplice possieda la capacità di percepire, e che la sua individualità risieda nella legge perpetua che determina l’ordine delle percezioni che le sono proprie; queste percezioni derivano naturalmente l’una dall’altra e rappresentano il corpo a cui la sostanza appartiene, nonché, attraverso il suo ruolo, l’intero universo, in base al punto di vista specifico di quella sostanza stessa, senza che essa abbia bisogno di ricevere alcun influsso fisico dal corpo. Anche il corpo, a sua volta, si adatta alle volontà dell’anima seguendo le proprie leggi, e pertanto obbedisce all’anima soltanto in base ai dettami di queste leggi. Da ciò deriva che l’anima possiede una spontaneità perfetta; quindi, nelle sue azioni, dipende soltanto da Dio e da se stessa.
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Poiché questo sistema non era conosciuto in precedenza, si cercarono altri modi per uscire da questo labirinto; anche i Cartesiani stessi ebbero difficoltà riguardo al problema dell’libero arbitrio. Non erano più soddisfatti delle “facoltà” descritte dagli scolastici e ritenevano che tutte le azioni dell’anima fossero determinate da fattori esterni, in base alle impressioni dei sensi; in definitiva, tutto nell’universo fosse controllato dalla provvidenza di Dio. Da ciò derivava naturalmente l’obiezione secondo cui, di conseguenza, non esistesse alcuna libertà. A questa obiezione il signor Descartes rispose che della provvidenza di Dio siamo certi attraverso la ragione; ma che della nostra stessa libertà siamo altrettanto certi grazie all’esperienza diretta che ne facciamo dentro di noi; e che dobbiamo credere in entrambe le cose, anche se non riusciamo a comprendere come sia possibile conciliarle.
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Questo rappresentava davvero una soluzione radicale al problema, poiché rispondeva alle conclusioni di un argomento non confutandolo, ma contrapponendogli un ragionamento opposto. Tuttavia, tale procedura non è conforme alle regole delle dispute filosofiche. Nonostante ciò, la maggior parte dei cartesiani si accontentò di questa soluzione; anche se l’esperienza interiore che adducevano non provava affatto la loro tesi, come ha chiaramente dimostrato il signor Bayle. Il signor Regis (Philos., vol. 1, Metafisica, libro 2, parte 2, cap. 22) parafrasa così la dottrina di Cartesio: “La maggior parte dei filosofi”, afferma, “è caduta in errore. Alcuni, non riuscendo a comprendere il rapporto esistente tra le azioni libere e la provvidenza di Dio, hanno negato che Dio fosse la prima causa efficiente della volontà libera; ma ciò è sacrilego. Altri, non riuscendo ad afferrare il legame tra l’efficacia divina e le azioni umane, hanno negato che l’uomo fosse dotato di libertà; e questo è un’eresia. La soluzione giusta tra questi due estremi consiste nel riconoscere”, prosegue, “che anche se non fossimo in grado di comprendere tutti i rapporti esistenti tra la libertà e la provvidenza divina, dovremmo comunque ammettere di essere liberi e dipendenti da Dio. Poiché entrambe queste verità sono ugualmente certe: una è dimostrata dall’esperienza, l’altra dalla ragione; e la prudenza ci impone di non abbandonare verità di cui siamo sicuri, solo perché non riusciamo a comprendere tutti i legami che le collegano ad altre verità altrettanto certe.”
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M. Bayle osserva opportunamente in margine che “queste espressioni di M. Regis non evidenziano chiaramente che siamo consapevoli delle relazioni esistenti tra le azioni umane e la provvidenza divina, relazioni che ci sembrano incompatibili con la nostra libertà”. Aggiunge inoltre che tali espressioni sono eccessivamente caute, indebolendo così la formulazione del problema stesso. “Gli autori”, afferma, “presumono che la difficoltà derivi unicamente dalla nostra mancanza di illuminazione; mentre invece dovrebbero riconoscere che essa deriva principalmente proprio dall’illuminazione che possediamo, e che non può essere conciliata” (secondo M. Bayle) “con i misteri della fede”. È esattamente ciò che ho detto all’inizio di quest’opera: se i misteri della fede fossero incompatibili con la ragione, e se esistessero obiezioni irrisolubili, invece di considerare tali misteri incomprensibili, dovremmo riconoscere che sono falsi. È vero che qui non si tratta di misteri religiosi, ma soltanto di aspetti della religione naturale.
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Ecco come il signor Bayle affronta quelle esperienze interiori su cui i cartesiani fondano la nozione di libertà; ma egli inizia con riflessioni con le quali non posso concordare. “Coloro che non effettuano un’attenta analisi”, dice (Dizionario, voce ‘Elena’, letteralmente ΤΔ), “di ciò che avviene dentro di loro si convincono facilmente di essere liberi, e che, se la loro volontà li spinge verso il male, è colpa loro, frutto di una scelta della quale sono i padroni. Coloro che la pensano diversamente sono persone che hanno studiato con attenzione le cause e le circostanze delle proprie azioni, e che hanno riflettuto sul sviluppo degli impulsi della loro anima. Queste persone solitamente nutrono dubbi sulla propria libertà di volontà, e arrivano persino a convincersi che la ragione e l’intelletto siano schiavi, privi del potere di resistere alla forza che li spinge verso ciò che non desiderano. Sono soprattutto persone di questo tipo quelle che attribuivano agli dèi la causa dei propri atti malvagi.”
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Queste parole mi ricordano quelle del Cancelliere Bacon, il quale afferma che una piccola dose di filosofia ci allontana da Dio, mentre una profonda riflessione in campo filosofico ci avvicina a Lui. Lo stesso vale per coloro che riflettono sulle proprie azioni: all’inizio sembra loro che tutto ciò che facciamo sia soltanto il risultato di stimoli esterni, e che tutto ciò che percepiamo provenga dall’esterno attraverso i sensi, imprimendosi nella “tabula rasa” della nostra mente. Tuttavia, una meditazione più approfondita ci mostra che tutto – anche le percezioni e le emozioni – deriva dal nostro stesso essere interno, in modo completamente spontaneo.
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Eppure il signor Bayle cita poeti che fingono di scagionare gli uomini attribuendo la colpa agli dèi. Medea, nell’opera di Ovidio, parla così:
Frustrata, Medea, ribellati.
“Non so cosa ostacoli Dio”, disse.
E poco dopo, Ovidio fa aggiungere da lei:
Una nuova forza ci spinge ad agire contro la nostra volontà; un altro aspetto di Cupido, invece.
Altri uomini ci persuadono con parole diverse; io, invece, cercando di comprendere meglio, ne esamino le possibilità più vantaggiose.
La situazione peggiora di continuo.
Ma si potrebbe opporre a questo un passaggio di Virgilio, nel quale Niso afferma, con molta più ragione:
Ecco quale fuoco infondono nelle loro menti.
Euryale. Chi potrebbe essere il Dio che ha reso così ardente il suo desiderio?
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Herr Wittich seems to have thought that in reality our independence is only apparent. For in his Diss. de providentia Dei actuali (n. 61) he makes free will consist in our being inclined towards the objects that present themselves to our soul for affirmation or denial, love or hate, in such a way that we do not feel we are being determined by any outward force. He adds that it is when God himself causes our volitions that we act with most freedom; and that the more efficacious and powerful God’s action is upon us, the more we are masters of our actions. ‘Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate.’ It is true that when God causes a volition in us he causes a free action. But it seems to me that the question here is not of the universal cause or of that production of our will which is proper to it in so far as it is a created effect, whose positive elements are actually created continually through God’s co-operation, like all other absolute reality of things. We are concerned here with the reasons for willing, and the means God uses when he gives us a good will or permits us to have an evil will. It is always we who produce it, good or evil, for it is our action: but there are always reasons that make us act, without impairing either our spontaneity or our freedom. Grace does no more than give impressions which are conducive to making will operate through fitting motives, such as would be an attention, a dic cur hic, a prevenient pleasure. And it is quite evident that that does not interfere with freedom, any more than could a friend who gives counsel and furnishes motives. Thus Herr Wittich has not supplied an answer to the question, any more than M. Bayle, and recourse to God is of no avail here.
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But let me give another much more reasonable passage from the same M. Bayle, where he disputes with greater force the so-called lively sense of freedom, which according to the Cartesians is a proof of freedom. His words are indeed full of wit, and worthy of consideration, and occur in the Reply to the Questions of a Provincial (vol. III, ch. 140, seqq.). Here they are: ‘By the clear and distinct sense we have of our existence we do not discern whether we exist through ourselves or derive our being from another. We discern that only by reflexion, that is, through meditation upon our powerlessness in the matter of conserving ourselves as much as we would, and of freeing ourselves from dependence upon the beings that surround us, etc. It is indeed certain that the pagans (the same must be said of the Socinians, since they deny the creation) never attained to the knowledge of that true dogma that we were created from nothing, and that we are derived from nothingness at every moment of our continuance. They therefore thought erroneously that all substances in the universe exist of themselves and can never be reduced to nothing, and that thus they depend upon no other thing save in respect of their modifications, which are liable to be destroyed by the action of an external cause. Does not this error spring from the fact that we are unconscious of the creative action which conserves us, and that we are only conscious of our existence? That we are conscious of it, I say, in such a way that we should for ever remain ignorant of the cause of our being if other knowledge did not aid us? Let us say also, that the clear and distinct sense we have of the acts of our will cannot make us discern whether we give them ourselves to ourselves or receive them from that same cause which gives us existence. We must have recourse to reflexion or to meditation in order to effect this discrimination. Now I assert that one can never by purely philosophical meditations arrive at an established certainty that we are the efficient cause of our volitions: for every person who makes due investigation will recognize clearly, that if we were only passive subjects with regard to will we should have the same sensations of experience as we have when we think that we are free. Assume, for the sake of argument, that God so ordered the laws of the union between soul and body that all the modalities of the soul, without a single exception, are of necessity linked together with the interposition of the modalities of the brain. You will then understand that nothing will happen to us except that of which we are conscious: there will be in our soul the same sequence of thoughts from the perception of objects of the senses, which is its first step, up to the most definite volitions, which are its final step. There will be in this sequence the consciousness of ideas, that of affirmations, that of irresolutions, that of velleities and that of volitions. For whether the act of willing be impressed upon us by an external cause or we bring it about ourselves, it will be equally true that we will, and that we feel that we will. Moreover, as this external cause can blend as much pleasure as it will with the volition which it impresses upon us, we shall be able to feel at times that the acts of our will please us infinitely, and that they lead us according to the bent of our strongest inclinations. We shall feel no constraint; you know the maxim: voluntas non potest cogi. Do you not clearly understand that a weather-vane, always having communicated to it simultaneously (in such a way, however, that priority of nature or, if one will, a real momentary priority, should attach to the desire for motion) movement towards a certain point on the horizon, and the wish to turn in that direction, would be persuaded that it moved of itself to fulfil the desires which it conceived? I assume that it would not know that there were winds, or that an external cause changed everything simultaneously, both its situation and its desires. That is the state we are in by our nature: we know not whether an invisible cause makes us pass sufficiently from one thought to another. It is therefore natural that men are persuaded that they determine their own acts. But it remains to be discovered whether they are mistaken in that, as in countless other things they affirm by a kind of instinct and without having made use of philosophic meditation. Since therefore there are two hypotheses as to what takes place in man: the one that he is only a passive subject, the other that he has active virtues, one cannot in reason prefer the second to the first, so long as one can only adduce proofs of feeling. For we should feel with an equal force that we wish this or that, whether all our volitions were imprinted upon our soul by an exterior and invisible cause, or we formed them ourselves.’
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There are here excellent arguments, which are valid against the usual systems; but they fail in respect of the System of Pre-established Harmony, which takes us further than we were able to go formerly. M. Bayle asserts, for instance, ‘that by purely philosophical meditations one can never attain to an established certainty that we are the efficient cause of our volitions’. But this is a point which I do not concede to him: for the establishment of this system demonstrates beyond a doubt that in the course of nature each substance is the sole cause of all its actions, and that it is free of all physical influence from every other substance, save the customary co-operation of God. And this system shows that our spontaneity is real, and not only apparent, as Herr Wittich believed it to be. M. Bayle asserts also on the same reasons (ch. 170, ) that if there were a fatum Astrologicum this would not destroy freedom; and I would concede that to him, if freedom consisted only in an apparent spontaneity.
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Sembra che il signor Wittich abbia ritenuto che in realtà la nostra indipendenza sia solo apparente. Infatti, nella sua “Dissertazione sulla provvidenza di Dio” (n. 61), afferma che la volontà libera consista nel fatto che siamo inclini verso gli oggetti che ci vengono presentati dall’anima per essere accettati o rifiutati, amati o odiati, in modo tale da non percepire di essere determinati da alcuna forza esterna. Aggiunge inoltre che è quando Dio stesso suscita le nostre volizioni che agiamo con la massima libertà; e che più efficace e potente è l’azione di Dio su di noi, più diventiamo padroni delle nostre azioni: “Poiché infatti Dio fa sì che vogliamo ciò che agisce in modo efficace, tanto più siamo padroni di quel volere; e ciò che facciamo, essendo frutto del nostro volere, è quindi interamente sotto il nostro controllo”. È vero che quando Dio suscita una volontà in noi, essa è un atto libero. Tuttavia, a mio parere, la questione qui non riguarda la causa universale o quel processo attraverso cui la nostra volontà viene formata, nel senso in cui essa è un effetto creato da Dio, i cui elementi positivi vengono continuamente generati grazie alla sua azione. Qui ci interessa conoscere le ragioni che spingono a volere, nonché i mezzi che Dio utilizza per darci una volontà buona o permetterci di avere una volontà cattiva. Siamo sempre noi a produrre quella volontà, sia essa buona che cattiva, poiché è il nostro atto stesso; tuttavia ci sono sempre motivi che ci spingono ad agire, senza intaccare né la nostra spontaneità né la nostra libertà. La grazia di Dio non fa altro che fornirci stimoli favorevoli all’esercizio della volontà attraverso motivi appropriati, come l’attenzione, un interesse particolare o un piacere precedente. Ed è evidente che tutto ciò non interferisce con la libertà, proprio come non lo farebbe un amico che ci dà consigli e ci fornisce motivazioni. Pertanto, né il signor Wittich né il signor Bayle hanno fornito una risposta adeguata a questa domanda; ricorrere a Dio in questo contesto non è affatto utile.
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Ma permettetemi di citare un altro passaggio molto più ragionevole dello stesso Monsignor Bayle, nel quale egli confuta con maggiore forza quella cosiddetta “viva sensazione della libertà” che, secondo i Cartesiani, costituirebbe una prova effettiva della stessa. Le sue parole sono davvero piene di arguzia e meritevoli di attenzione; si trovano nella “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III, cap. 140 e seguenti). Ecco il passaggio in questione: “Attraverso la chiara e distinta percezione che abbiamo della nostra esistenza, non riusciamo a stabilire se esistiamo per noi stessi o se il nostro essere deriva da un’altra fonte. Solo attraverso la riflessione, cioè meditando sulla nostra impotenza nel mantenere da soli la nostra esistenza e nel liberarci dalla dipendenza dagli esseri che ci circondano, possiamo comprendere veramente questa realtà. È certo che i pagani (lo stesso vale per i Sociniani, poiché negano la creazione) non raggiunsero mai la conoscenza di quel vero dogma secondo cui siamo stati creati dal nulla e che, in ogni momento della nostra esistenza, deriviamo dal nulla. Pertanto, essi ritenevano erroneamente che tutte le sostanze nell’universo esistessero per sé stesse e non potessero mai essere ridotte al nulla; credevano anche che, se non fosse stato per le modificazioni subite a causa di cause esterne, esse non dipendessero da nulla altro. Non deriva forse questo errore dal fatto che non siamo consapevoli dell’azione creatrice che ci mantiene in vita e che siamo consapevoli soltanto della nostra esistenza? Siamo consapevoli di essa, dico, in modo tale da rimanere per sempre ignari della causa del nostro essere, se non fosse per altre conoscenze che ci aiutano a comprenderla. Inoltre, la chiara e distinta percezione che abbiamo degli atti della nostra volontà non ci permette di stabilire se li generiamo noi stessi o se li riceviamo da quella stessa causa che ci dà l’esistenza; dobbiamo ricorrere alla riflessione per fare questa distinzione. Affermo quindi che nessuna meditazione puramente filosofica possa portare a una certezza assoluta sul fatto che siamo la causa effettiva delle nostre volontà: chiunque indaghi con attenzione riconoscerà infatti che, se fossimo soltanto soggetti passivi rispetto alla volontà, avremmo le stesse sensazioni che abbiamo quando pensiamo di essere liberi. Supponiamo, a titolo di ipotesi, che Dio abbia disposto le leggi che regolano la relazione tra anima e corpo in modo tale che tutte le modalità dell’anima siano necessariamente collegate alle modificazioni del cervello; in questo caso, nulla ci accadrebbe se non ciò di cui siamo consapevoli: nella nostra anima ci sarebbe sempre la stessa sequenza di pensieri, dalla percezione degli oggetti dei sensi fino alle volontà più definitive. In questa sequenza ci sarebbero la coscienza delle idee, delle affermazioni, delle indecisioni, delle intenzioni e delle azioni effettive.” Poiché l’atto di volere possa essere impresso in noi da una causa esterna o possiamo generarlo noi stessi, è ugualmente vero che lo faremo e che sentiremo di farlo. Inoltre, poiché questa causa esterna può associare alla volontà che ci imprime tanto piacere quanto desidera, a volte potremo percepire che gli atti della nostra volontà ci procurano un infinito godimento e che ci guidano secondo la direzione delle nostre inclinazioni più forti. Non proveremo alcuna costrizione; conoscete il detto: “La volontà non può essere costretta”. Non capite chiaramente che un bussola, a cui venga contemporaneamente comunicato sia il movimento verso un certo punto sull’orizzonte sia il desiderio di muoversi in quella direzione (in modo tale però che una sorta di priorità naturale, o se si vuole, una vera priorità momentanea, attribuisca al desiderio di movimento la precedenza), potrebbe convincersi di muoversi da sola per soddisfare i desideri che ha concepito? Immagino che non saprebbe nemmeno dell’esistenza dei venti, né che una causa esterna modifichi contemporaneamente sia la sua posizione che i suoi desideri. Questo è lo stato in cui ci troviamo per natura: non sappiamo se una causa invisibile ci spinga a passare da un pensiero all’altro. È quindi naturale che gli uomini credano di essere loro stessi a determinare i propri atti. Ma resta da scoprire se si sbaglino in questo, così come in innumerevoli altre cose che affermano per istinto e senza aver ricorso alla riflessione filosofica. Poiché esistono due ipotesi su ciò che avviene nell’uomo – quella secondo cui è soltanto un soggetto passivo, e quella secondo cui possiede virtù attive – non si può razionalmente preferire la seconda alla prima, finché si possono addurre solo prove basate sui sentimenti. Infatti, dovremmo provare con uguale intensità il desiderio di fare una cosa o un’altra, sia che tutte le nostre volontà siano state imprimate nella nostra anima da una causa esterna e invisibile, sia che le abbiamo formate noi stessi.
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Qui vi sono argomentazioni eccellenti, valide contro i sistemi abituali; tuttavia esse falliscono riguardo al Sistema della Armonia Preesistente, che ci porta più lontano di quanto fossimo in grado di fare in passato. Il signor Bayle afferma, ad esempio, “che attraverso meditazioni puramente filosofiche non si possa mai raggiungere una certezza assoluta sul fatto che noi siamo la causa effettiva delle nostre volontà”. Ma su questo punto non gli do ragione: poiché l’affermazione di questo sistema dimostra senza dubbio che, nel corso della natura, ciascuna sostanza è l’unica causa di tutte le proprie azioni e che è libera da qualsiasi influenza fisica altra che quella della cooperazione divina. Inoltre, questo sistema mostra che la nostra spontaneità è reale, e non solo apparente, come credeva il signor Wittich. Il signor Bayle sostiene anche, per le stesse ragioni (capitolo 170), che l’esistenza di un fato astrologico non distruggerebbe la libertà; e gli darei ragione, se questa libertà consistesse soltanto in una spontaneità apparente.
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The spontaneity of our actions can therefore no longer be questioned; and Aristotle has defined it well, saying that an action is spontaneous when its source is in him who acts. ‘Spontaneum est, cujus principium est in agente.’ Thus it is that our actions and our wills depend entirely upon us. It is true that we are not directly the masters of our will, although we be its cause; for we do not choose volitions, as we choose our actions by our volitions. Yet we have a certain power also over our will, because we can contribute indirectly towards willing another time that which we would fain will now, as I have here already shown: that, however, is no velleity, properly speaking. There also we have a mastery, individual and even perceptible, over our actions and our wills, resulting from a combination of spontaneity with intelligence.
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Up to this point I have expounded the two conditions of freedom mentioned by Aristotle, that is, spontaneity and intelligence, which are found united in us in deliberation, whereas beasts lack the second condition. But the Schoolmen demand yet a third, which they call indifference. And indeed one must admit it, if indifference signifies as much as ‘contingency’; for I have already said here that freedom must exclude an absolute and metaphysical or logical necessity. But, as I have declared more than once, this indifference, this contingency, this non-necessity, if I may venture so to speak, which is a characteristic attribute of freedom, does not prevent one from having stronger inclinations towards the course one chooses; nor does it by any means require that one be absolutely and equally indifferent towards the two opposing courses.
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I therefore admit indifference only in the one sense, implying the same as contingency, or non-necessity. But, as I have declared more than once, I do not admit an indifference of equipoise, and I do not think that one ever chooses when one is absolutely indifferent. Such a choice would be, as it were, mere chance, without determining reason, whether apparent or hidden. But such a chance, such an absolute and actual fortuity, is a chimera which never occurs in nature. All wise men are agreed that chance is only an apparent thing, like fortune: only ignorance of causes gives rise to it. But if there were such a vague indifference, or rather if we were to choose without having anything to prompt us to the choice, chance would then be something actual, resembling what, according to Epicurus, took place in that little deviation of the atoms, occurring without cause or reason. Epicurus had introduced it in order to evade necessity, and Cicero with good reason ridiculed it.
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This deviation had a final cause in the mind of Epicurus, his aim being to free us from fate; but it can have no efficient cause in the nature of things, it is one of the most impossible of chimeras. M. Bayle himself refutes it admirably, as we shall see presently. And yet it is surprising that he appears to admit elsewhere himself something of like nature with this supposed deviation: here is what he says, when speaking of Buridan’s ass (Dictionary, art. ‘Buridan’, lit. 13): ‘Those who advocate free will properly so called admit in man a power of determining, either to the right hand or the left, even when the motives are perfectly uniform on the side of each of the two opposing objects. For they maintain that our soul can say, without having any reason other than that of using its freedom: “I prefer this to that, although I see nothing more worthy of my choice in the one than the other”.’
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All those who admit a free will properly so called will not for that reason concede to M. Bayle this determination springing from an indeterminate cause. St. Augustine and the Thomists believe that all is determined. And one sees that their opponents resort also to the circumstances which contribute to our choice. Experience by no means approves the chimera of an indifference of equipoise; and one can employ here the argument that M. Bayle himself employed against the Cartesians’ manner of proving freedom by the lively sense of our independence. For although I do not always see the reason for an inclination which makes me choose between two apparently uniform courses, there will always be some impression, however imperceptible, that determines us. The mere desire to make use of one’s freedom has no effect of specifying, or determining us to the choice of one course or the other.
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M. Bayle goes on: ‘There are at the very least two ways whereby man can extricate himself from the snares of equipoise. One, which I have already mentioned, is for a man to flatter himself with the pleasing fancy that he is master in his own house, and that he does not depend upon objects.’ This way is blocked: for all that one might wish to play master in one’s own house, that has no determining effect, nor does it favour one course more than the other. M. Bayle goes on: ‘He would make this Act: I will prefer this to that, because it pleases me to behave thus.’ But these words, ‘because it pleases me’, ‘because such is my pleasure’, imply already a leaning towards ‘the object that pleases’.
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There is therefore no justification for continuing thus: ‘And so that which determined him would not be taken from the object; the motive would be derived only from the ideas men have of their own perfections, or of their natural faculties. The other way is that of the lot or chance: the short straw would decide.’ This way has an outlet, but it does not reach the goal: it would alter the issue, for in such a case it is not man who decides. Or again if one maintains that it is still the man who decides by lot, man himself is no longer in equipoise, because the lot is not, and the man has attached himself to it. There are always reasons in Nature which cause that which happens by chance or through the lot. I am somewhat surprised that a mind so shrewd as M. Bayle’s could have allowed itself to be so misled on this point. I have set out elsewhere the true rejoinder to the Buridan sophism: it is that the case of perfect equipoise is impossible, since the universe can never be halved, so as to make all impressions equivalent on both sides.
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Let us see what M. Bayle himself says elsewhere against the chimerical or absolutely undefined indifference. Cicero had said (in his book De Fato) that Carneades had found something more subtle than the deviation of atoms, attributing the cause of a so-called absolutely undefined indifference to the voluntary motions of souls, because these motions have no need of an external cause, coming as they do from our nature. But M. Bayle (Dictionary, art. ‘Epicurus’, ) aptly replies that all that which springs from the nature of a thing is determined: thus determination always remains, and Carneades’ evasion is of no avail.
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La spontaneità delle nostre azioni non può quindi più essere messa in dubbio; e Aristotele l’ha definita bene, affermando che un’azione è spontanea quando la sua origine risiede nell’individuo che agisce. “Spontaneum est, cujus principium est in agente.” È così che le nostre azioni e la nostra volontà dipendono interamente da noi. È vero che non siamo direttamente i padroni della nostra volontà, sebbene ne siamo la causa; infatti non scegliamo le nostre volizioni nello stesso modo in cui scegliamo le nostre azioni attraverso di esse. Tuttavia possediamo anche un certo potere sulla nostra volontà, poiché possiamo contribuire indirettamente a voler nuovamente ciò che ora desidereremmo volere, come ho già dimostrato in precedenza: tuttavia, questo non costituisce propriamente una volontà. In questo ambito abbiamo anche un controllo individuale e persino percepibile sulle nostre azioni e sulla nostra volontà, derivante dalla combinazione di spontaneità e intelligenza.
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Fino a questo punto ho esposto le due condizioni della libertà menzionate da Aristotele, ovvero spontaneità e intelligenza, che in noi sono unite nel processo deliberativo, mentre gli animali mancano della seconda di queste condizioni. Tuttavia i Dottori Scolastici richiedono ancora una terza condizione, che chiamano “indifferenza”. E infatti bisogna ammetterla, se con “indifferenza” si intende proprio il concetto di “contingenza”; poiché ho già detto che la libertà deve escludere qualsiasi necessità assoluta, metafisica o logica. Ma, come ho dichiarato più volte, questa indifferenza, questa contingenza, questa non-necessità – se posso permettermi di esprimermi così – che rappresentano caratteristiche essenziali della libertà, non impedisce affatto di avere inclinazioni più forti verso il percorso scelto; né richiede assolutamente di essere indifferenti in modo uguale e totale nei confronti dei due percorsi opposti.
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Ammetto quindi l’indifferenza soltanto nel senso di contingenza, ovvero di non-necessità. Ma, come ho dichiarato più volte, non riconosco alcuna forma di indifferenza basata sull’equilibrio tra alternative; inoltre, non credo che si possa mai scegliere quando si è assolutamente indifferenti. Una tale scelta sarebbe, in sostanza, pura casualità, priva di qualsiasi motivo determinante, sia evidente che nascosto. Tuttavia, una casualità del genere, un’assoluta e reale fortuna, è soltanto un’illusione che non esiste mai nella natura. Tutti gli uomini saggi concordano sul fatto che la casualità sia solo un fenomeno apparente, simile alla fortuna: è l’ignoranza delle cause a darle origine. Ma se esistesse davvero una tale indifferenza vaga, o meglio, se potessimo scegliere senza alcun stimolo, allora la casualità diventerebbe qualcosa di reale, simile a ciò che, secondo Epicuro, avveniva in quei lievi deviazamenti degli atomi, che si verificavano senza motivo alcuno. Epicuro aveva introdotto questo concetto per eludere l’idea della necessità; Cicerone, del resto, lo ha deriso con pieno diritto.
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Questa deviazione aveva una causa finale nel pensiero di Epicuro: il suo scopo era liberarci dal destino; ma non può avere alcuna causa effettiva nella natura delle cose; si tratta infatti di una delle chimere più impossibili. Lo stesso Monsieur Bayle la confuta in modo eccellente, come vedremo presto. Eppure è sorprendente che altrove egli sembri ammettere qualcosa di simile a questa presunta deviazione: ecco ciò che dice parlando dell’asino di Buridano (Dizionario, voce “Buridan”, lettura 13): “Coloro che sostengono il cosiddetto libero arbitrio ammettono nell’uomo la capacità di decidere, sia da una parte che dall’altra, anche quando i motivi sono perfettamente uguali in entrambe le direzioni opposte. Poiché ritengono che la nostra anima possa dire, senza alcun motivo se non quello di esercitare la propria libertà: ‘Preferisco questa alternativa a quella, anche se non vedo nulla di più degno della mia scelta in una delle due’”.
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Tutti coloro che ammettono l’esistenza di una volontà libera, nel senso proprio del termine, non concederanno per questo motivo al signor Bayle l’idea che tale volontà derivi da una causa indeterminata. Sant’Agostino e i tomisti ritengono che tutto sia determinato; si può notare inoltre che anche i loro oppositori fanno riferimento alle circostanze che contribuiscono alle nostre scelte. L’esperienza, in nessun modo, conferma l’illusione di un equilibrio indifferente tra le possibilità disponibili; si può quindi utilizzare lo stesso argomento che il signor Bayle stesso ha usato contro il modo in cui i cartesiani cercavano di dimostrare l’esistenza della libertà attraverso la percezione diretta della nostra indipendenza. Infatti, anche se non sempre riesco a comprendere il motivo che mi spinge a scegliere tra due opzioni apparentemente uguali, ci sarà sempre qualche impressione, per quanto impercettibile, che determina la mia scelta. Il semplice desiderio di esercitare la propria libertà, in sé, non è sufficiente a guidarci verso una scelta specifica.
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Il signor Bayle prosegue: “Esistono almeno due modi con cui l’uomo può liberarsi dalle insidie dell’equilibrio. Uno, di cui ho già parlato, consiste nel lasciarsi abbagliare dall’illusione piacevole di essere padrone della propria casa e di non dipendere da alcun oggetto esterno”. Ma questa strada è bloccata: per quanto si possa desiderare di “essere padrone” della propria casa, ciò non ha alcun effetto determinante sulle scelte che si fanno; inoltre, nessuna opzione viene favorita rispetto alle altre. Il signor Bayle continua: “Si potrebbe decidere: ‘Preferirò questa alternativa piuttosto che un’altra, perché mi piace comportarmi così’”. Ma queste parole, “perché mi piace”, “poiché tale è il mio desiderio”, implicano già una preferenza per l’oggetto che ci dà piacere.
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Non esiste quindi alcuna giustificazione per continuare su questa strada: “E così ciò che lo determina non viene tratto dall’oggetto stesso; il motivo deriva soltanto dalle idee che gli uomini hanno delle proprie perfezioni o delle proprie facoltà naturali. L’altro approccio si basa sul destino o sulla fortuna: è la sorte a decidere”. Questo metodo ha una via d’uscita, ma non raggiunge l’obiettivo: cambierebbe infatti l’esito della situazione, poiché in tal caso non è l’uomo a decidere. Oppure, se si sostiene che sia ancora l’uomo a decidere attraverso il sorteggio, allora lo stesso uomo non è più in equilibrio, perché il sorteggio stesso non lo è, e l’uomo vi si è attaccato. Nella Natura esistono sempre ragioni che determinano ciò che accade per caso o attraverso il destino. Sono un po’ sorpreso che una mente così acuta come quella di M. Bayle possa essersi lasciata ingannare su questo punto. In altri luoghi ho già esposto la vera risposta al sofisma di Buridano: l’equilibrio perfetto è impossibile, poiché l’universo non può mai essere diviso a metà in modo che tutte le influenze siano uguali da entrambi i lati.
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Vediamo cosa dice lo stesso M. Bayle in altri passaggi contro quell’indifferenza chimera o assolutamente indefinita. Cicerone aveva affermato (nel suo libro “De Fato”) che Carneade aveva individuato qualcosa di ancora più sottile rispetto al semplice deviare dei atomi, attribuendo la causa di quella cosiddetta indifferenza assolutamente indefinita ai movimenti volontari delle anime, poiché tali movimenti non hanno bisogno di una causa esterna, essendo innati alla nostra natura. Ma M. Bayle (nel “Dizionario”, voce “Epicuro”) risponde opportunamente che tutto ciò che deriva dalla natura di una cosa è necessariamente determinato; quindi la determinazione rimane sempre, e l’evasione di Carneade non ha alcun effetto.
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He shows elsewhere (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 90, l. 2, ) ‘that a freedom far removed from this so-called equipoise is incomparably more beneficial. I mean’, he says, ‘a freedom such as may always follow the judgements of the mind, and such as cannot resist objects clearly recognized as good. I know of no people who do not agree that truth clearly recognized necessitates’ (determines rather, unless one speak of a moral necessity) ‘the assent of the soul; experience teaches us that. In the schools they teach constantly that as the true is the object of the understanding, so the good is the object of the will. So likewise they teach that as the understanding can never affirm anything save that which is shown to it under the semblance of truth, the will can never love anything which to it does not appear to be good. One never believes the false as such, and one never loves evil as evil. There is in the understanding a natural determination towards the true in general, and towards each individual truth clearly recognized. There is in the will a natural determination towards good in general; whence many philosophers conclude that from the moment when individual goods are clearly recognized by us we are of necessity compelled to love them. The understanding suspends its actions only when its objects show themselves obscurely, so that there is cause for doubt as to whether they are false or true. That leads many persons to the conclusion that the will remains in equipoise only when the soul is uncertain whether the object presented to it is a good with regard to it; but that also, the moment the soul decides in the affirmative, it of necessity clings to that object until other judgements of the mind determine it otherwise. Those who expound freedom in this fashion think to find therein plentiful enough material for merit or demerit. For they assume that these judgements of the mind proceed from a free attention of the soul in examining the objects, comparing them together, and discriminating between them. I must not forget that there are very learned men’ (such as Bellarmine, lib. 3, De Gratia et Libero Arbitrio, c. 8, et 9, and Cameron, in Responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii) ‘who maintain with very cogent reasons that the will always of necessity follows the last practical act of the understanding.’
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One must make some observations on this discourse. A very clear recognition of the best determines the will; but it does not necessitate it, properly speaking. One must always distinguish between the necessary and the certain or infallible, as I have already observed more than once, and distinguish metaphysical necessity from moral necessity. I think also that it is only God’s will which always follows the judgements of the understanding: all intelligent creatures are subject to some passions, or to perceptions at least, that are not composed entirely of what I call adequate ideas. And although in the blessed these passions always tend towards the true good, by virtue of the laws of Nature and the system of things pre-established in relation to them, yet this does not always happen in such a way that they have a perfect knowledge of that good. It is the same with them as with us, who do not always understand the reason for our instincts. The angels and the blessed are created beings, even as we are, in whom there is always some confused perception mingled with distinct knowledge. Suarez said something similar concerning them. He thinks (Treatise on Prayer, book I, ch. 11) that God has so ordered things beforehand that their prayers, when they are made with a full will, always succeed: that is an example of a pre-established harmony. As for us, in addition to the judgement of the understanding, of which we have an express knowledge, there are mingled therewith confused perceptions of the senses, and these beget passions and even imperceptible inclinations, of which we are not always aware. These movements often thwart the judgement of the practical understanding.
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As for the parallel between the relation of the understanding to the true and that of the will to the good, one must know that a clear and distinct perception of a truth contains within it actually the affirmation of this truth: thus the understanding is necessitated in that direction. But whatever perception one may have of the good, the effort to act in accordance with the judgement, which in my opinion forms the essence of the will, is distinct from it. Thus, since there is need of time to raise this effort to its climax, it may be suspended, and even changed, by a new perception or inclination which passes athwart it, which diverts the mind from it, and which even causes it sometimes to make a contrary judgement. Hence it comes that our soul has so many means of resisting the truth which it knows, and that the passage from mind to heart is so long. Especially is this so when the understanding to a great extent proceeds only by faint thoughts, which have only slight power to affect, as I have explained elsewhere. Thus the connexion between judgement and will is not so necessary as one might think.
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M. Bayle goes on to say, with truth: ‘Indeed, it cannot be a fault in man’s soul that it has no freedom of indifference as regards good in general. It would be rather a disorder, an inordinate imperfection, if one could say truthfully: It is all one to me whether I am happy or unhappy; I have no more determination to love the good than to hate it; I can do both equally. Now if it is a praiseworthy and advantageous quality to be determinate as regards good in general, it cannot be a fault if one is necessitated as regards each individual good recognized plainly as for our good. It seems even as though it were a necessary conclusion, that if the soul has no freedom of indifference as regards good in general, it also has none in respect of particular goods which after due examination it judges to be goods in relation to it. What should we think of a soul which, having formed that judgement, had, and prided itself on having, the power not to love these goods, and even to hate them, and which said: I recognize clearly that these are goods for me, I have all the enlightenment necessary on that point; nevertheless I will not love them, I will hate them; my decision is made, I act upon it; it is not that any reason’ (that is, any other reason than that which is founded upon ‘Such is my good pleasure’) ‘urges me thereto, but it pleases me so to behave: what should we think, I say, of such a soul? Should we not find it more imperfect and more unhappy than if it had not this freedom of indifference?
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‘Not only does the doctrine that subjects the will to the final acts of the understanding give a more favourable idea of the state of the soul, but it shows also that it is easier to lead man to happiness along that road than along the road of indifference. It will suffice to enlighten his mind upon his true interests, and straightway his will will comply with the judgements that reason shall have pronounced. But if he has a freedom independent of reason and of the quality of objects clearly recognized, he will be the most intractable of all animals, and it will never be possible to rely upon making him choose the right course. All the counsels, all the arguments in the world may prove unavailing; you will give him explanations, you will convince his mind, and yet his will will play the haughty madam and remain motionless as a rock. Vergil, Aen. lib. 6, v. 470:
Non magis incepto vultum sermone movetur,
Quam si dura silex, aut stet Marpesia cautes.
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In altri passaggi (Risposta alle domande di un provinciale, cap. 90, l. 2), egli afferma che “una libertà molto lontana da questa cosiddetta equilibrio è incomparabilmente più vantaggiosa”. Intende dire, cioè, una libertà che possa sempre seguire i giudizi della ragione e che non possa resistere agli oggetti chiaramente riconosciuti come buoni. Non conosco alcuna persona che non concordi sul fatto che la verità chiaramente riconosciuta richiede necessariamente (anzi, la determina) l’assenso dell’anima; l’esperienza ce lo insegna. Nelle scuole si insegna costantemente che, così come la verità è oggetto della comprensione, il bene è oggetto della volontà. Si afferma anche che, poiché la ragione non può mai affermare nulla se non ciò che le viene presentato sotto l’apparenza della verità, la volontà non può mai amare nulla che non le sembri buono. Nessuno crede mai nella falsità in sé stessa, e nessuno ama il male come tale. Nella ragione esiste una tendenza naturale verso la verità in generale, e verso ogni singola verità chiaramente riconosciuta; nella volontà esiste una tendenza naturale verso il bene in generale. Per questo molti filosofi concludono che, non appena i beni individuali vengono chiaramente riconosciuti da noi, siamo necessariamente costretti ad amarli. La ragione sospende le proprie azioni soltanto quando gli oggetti su cui si riflette appaiono oscuri, e quindi sorgono dubbi sul loro carattere vero o falso. Questo porta molte persone a concludere che la volontà rimanga in equilibrio soltanto quando l’anima è incerta riguardo al fatto che l’oggetto presentatole sia realmente buono; ma che, non appena l’anima prende una decisione positiva, si attacchi necessariamente a quell’oggetto fino a quando altri giudizi della ragione non la inducano a cambiare idea. Coloro che interpretano la libertà in questo modo ritengono di trovare in ciò materiale sufficiente per giudicare gli atti come meritevoli o demeritivi. Infatti, suppongono che questi giudizi della ragione derivino da un’esame libero e attento degli oggetti, da una loro comparazione e distinzione reciproca. Non devo dimenticare che esistono persone molto erudite (come Bellarmino, libri 3, De Gratia et Libero Arbitrio, capp. 8 e 9, e Cameron, nella Risposta alla Lettera di un Dottore, cioè di un Vescovo) che sostengono, con argomentazioni molto convincenti, che la volontà segua sempre necessariamente l’ultimo giudizio pratico della ragione.
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È necessario formulare alcune osservazioni su questo discorso. Un’ottima riconoscenza di ciò che è migliore determina la volontà; tuttavia, non la rende necessariamente attiva. Bisogna sempre distinguere tra ciò che è necessario e ciò che è certo o infallibile, come ho già osservato più volte, e separare la necessità metafisica da quella morale. Credo inoltre che solo la volontà di Dio segua sempre i giudizi dell’intelletto: tutte le creature intelligenti sono soggette a passioni, o almeno a percezioni, che non sono composte interamente da ciò che io chiamo “idee adeguate”. E sebbene, nei beati, queste passioni tendano sempre verso il vero bene, in virtù delle leggi della Natura e del sistema delle cose preesistenti, ciò non avviene sempre in modo tale che essi possiedano una conoscenza perfetta di quel bene. Lo stesso vale per noi, che spesso non comprendiamo il motivo delle nostre istintive inclinazioni. Angeli e beati sono esseri creati, proprio come noi; in loro esistono sempre percezioni confuse mescolate a conoscenze chiare. Suarez ha detto qualcosa di simile a loro riguardo: ritiene (Trattato sulla Preghiera, libro I, cap. 11) che Dio abbia predisposto le cose in modo tale che le loro preghiere, quando vengono pronunciate con piena volontà, abbiano sempre successo; questo è un esempio di armonia preesistente. Per quanto ci riguarda, oltre al giudizio dell’intelletto, di cui abbiamo una conoscenza esplicita, vi sono anche percezioni confuse dei sensi, che generano passioni e inclinazioni spesso impercettibili; di queste non siamo sempre consapevoli. Tali influenze spesso ostacolano il giudizio dell’intelletto pratico.
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Per quanto riguarda il rapporto tra l’intelletto e la verità, da un lato, e tra la volontà e il bene, dall’altro, bisogna sapere che una percezione chiara e distinta di una verità contiene in sé stessa l’affermazione di tale verità: pertanto, in questo senso, l’intelletto è necessario. Tuttavia, qualsiasi percezione si abbia del bene, lo sforzo di agire in conformità con quel giudizio – che, a mio parere, costituisce l’essenza della volontà – è distinto da tale percezione stessa. Poiché occorre del tempo per portare questo sforzo al suo apice, esso può essere sospeso o addirittura modificato da una nuova percezione o inclinazione che lo ostacoli, devia la mente da esso e talvolta la spinge a formulare giudizi contrari. Ecco perché la nostra anima dispone di molti mezzi per resistere alla verità che conosce, e il passaggio dalle idee al cuore è così lungo e complesso. Ciò è particolarmente vero quando l’intelletto procede in gran parte attraverso pensieri vaghi e deboli, i quali hanno un potere esiguo su di noi, come ho spiegato altrove. Pertanto, il legame tra giudizio e volontà non è così necessario come si potrebbe credere.
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M. Bayle prosegue dicendo, con verità: “Infatti, non può essere considerata un difetto dell’anima umana il fatto che essa non disponga di libertà di indifferenza riguardo al bene in generale. Sarebbe piuttosto un disordine, un’imperfezione eccessiva, se si potesse affermare con sincerità: ‘Per me è lo stesso essere felice o infelice; non ho alcuna inclinazione particolare ad amare il bene o ad odiarlo; posso fare entrambe le cose allo stesso modo’. Ora, se è una qualità lodevole e vantaggiosa essere determinati riguardo al bene in generale, non può certo essere considerato un difetto il fatto che si sia costretti a comportarsi in un determinato modo riguardo a ciascun bene specifico riconosciuto come tale. Sembra addirittura una conseguenza inevitabile: se l’anima non ha libertà di indifferenza riguardo al bene in generale, allora non ne ha nemmeno riguardo ai beni particolari che, dopo un’attenta valutazione, ritiene essere vantaggiosi per sé. Cosa dovremmo pensare di un’anima che, avendo formulato tale giudizio, si vanti di avere la capacità di non amare questi beni, anzi di odiarli, e che dichiari: ‘Riconosco chiaramente che questi sono beni per me; ho tutta la saggezza necessaria al riguardo; tuttavia non li amerò, li odierò; la mia decisione è presa, agirò di conseguenza. Non è certo alcuna ragione’ (cioè nessun’altra ragione se non quella basata sul principio “Questo è ciò che desidero”) a spingermi a farlo, ma mi piace semplicemente comportarmi in questo modo. Cosa dovremmo pensare, dico ancora, di un’anima del genere? Non dovremmo considerarla più imperfetta e infelice di quanto non lo sarebbe se non possedesse questa libertà di indifferenza?”
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“Non solo la dottrina che sottomette la volontà agli atti finali dell’intelletto fornisce un’immagine più favorevole dello stato dell’anima, ma dimostra anche che è più facile condurre l’uomo alla felicità per questa strada piuttosto che per quella dell’indifferenza. Basterà illuminare la sua mente sui suoi veri interessi, e immediatamente la sua volontà seguirà le conclusioni a cui arriverà la ragione. Ma se possiede una libertà indipendente dalla ragione e dalle qualità degli oggetti chiaramente riconosciuti, diventerà l’animale più ostinato di tutti, e non sarà mai possibile far sì che scelga la strada giusta. Tutti i consigli, tutti gli argomenti al mondo potrebbero risultare inutili; potreste dargli spiegazioni, convincerlo con le vostre ragioni, ma la sua volontà rimarrà immobile come una roccia. Virgilio, Eneide, lib. 6, v. 470.”
Non è tanto l’inizio del discorso a commuovere l’ascoltatore, quanto il contenuto stesso delle parole.
Finché dura la pietra di selce, o finché Marpesia rimane attenta.
A caprice, an empty whim will make her stiffen against reasons of all kinds; it will not please her to love her clearly recognized good, it will please her to hate it. Do you consider such a faculty, sir, to be the richest present God can have made to man, and the sole instrument of our happiness? Is it not rather an obstacle to our felicity? Is there cause for boasting in being able to say: “I have scorned all the judgements of my reason, and I have followed an altogether different path, simply from considerations of my own good pleasure?” With what regrets would one not be torn, in that case, if the determination made had an ill result? Such a freedom would therefore be more harmful than profitable to men, because the understanding would not present all the goodness of the objects clearly enough to deprive the will of the power of rejection. It would be therefore infinitely better for man to be always of necessity determined by the judgement of the understanding, than to permit the will to suspend its action. For by this means it would achieve its aim with greater ease and certainty.’
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Upon this discourse I make the further observation, that it is very true that a freedom of indifference, undefined and without any determining reason, would be as harmful, and even objectionable, as it is impracticable and chimerical. The man who wished to behave thus, or at the least appear to be acting without due cause, would most certainly be looked upon as irrational. But it is very true also that the thing is impossible, when it is taken strictly in accordance with the assumption. As soon as one tries to give an example of it one misses one’s aim and stumbles upon the case of a man who, while he does not come to a decision without cause, does so rather under the influence of inclination or passion than of judgement. As soon as one says: ‘I scorn the judgements of my reason simply from considerations of my own good pleasure, it pleases me to behave thus’, it is as if one were to say: I prefer my inclination to my interest, my pleasure to my profit.
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Even so some capricious man, fancying that it is ignominious for him to follow the advice of his friends or his servants, might prefer the satisfaction of contradicting them to the profit he could derive from their counsel. It may happen, however, that in a matter of small moment a wise man acts irregularly and against his own interest in order to thwart another who tries to restrain him or direct him, or that he may disconcert those who watch his steps. It is even well at times to imitate Brutus by concealing one’s wit, and even to feign madness, as David did before the King of the Philistines.
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M. Bayle admirably supplements his remarks with the object of showing that to act against the judgement of the understanding would be a great imperfection. He observes that, even according to the Molinists, ‘the understanding which does its duty well indicates that which is the best’. He introduces God (ch. 91, ) saying to our first parents in the Garden of Eden: ‘I have given you my knowledge, the faculty of judging things, and full power to dispose your wills. I shall give you instructions and orders; but the free will that I have bestowed upon you is of such a nature that you have equal power (according to circumstances) to obey me and to disobey me. You will be tempted: if you make a good use of your freedom you will be happy; and if you use it ill you will be unhappy. It is for you to see if you wish to ask of me, as a new grace, either that I permit you to abuse your freedom when you shall make resolve to do so, or that I prevent you from doing so. Consider carefully, I give you four and twenty hours. Do you not clearly understand’ (adds M. Bayle) ‘that their reason, which had not yet been obscured by sin, would have made them conclude that they must ask God, as the crowning point of the favours wherewith he had honoured them, not to permit them to destroy themselves by an ill use of their powers? And must one not admit that if Adam, through wrongly making it a point of honour to order his own goings, had refused a divine direction that would have safeguarded his happiness, he would have been the prototype of all such as Phaeton and Icarus? He would have been well-nigh as ungodly as the Ajax of Sophocles, who wished to conquer without the aid of the gods, and who said that the most craven would put their enemies to flight with such aid.’
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M. Bayle also shows (ch. 80) that one congratulates oneself no less, or even takes more credit to oneself, for having been aided from above, than for owing one’s happiness to one’s own choice. And if one does well through having preferred a tumultuous instinct, which arose suddenly, to reasons maturely considered, one feels an extraordinary joy in this; for one assumes that either God, or our Guardian Angel, or something or other which one pictures to oneself under the vague name of good luck has impelled us thereto. Indeed, Sulla and Caesar boasted more of their good luck than of their prudence. The pagans, and particularly the poets (Homer especially), determined their heroes’ acts by divine promptings. The hero of the Aeneid proceeds only under the direction of a God. It was very great praise offered to the Emperors if one said that they were victorious both through their troops and through their gods whom they lent to their generals: ‘Te copias, te consilium et tuos praebente Divos,’ said Horace. The generals fought under the auspices of the Emperors, as if trusting to the Emperor’s good luck, for subordinate officers had no rights regarding the auspices. One takes credit to oneself for being a favourite of heaven, one rates oneself more highly for the possession of good fortune than of talent. There are no people that think themselves more fortunate than the mystics, who imagine that they keep still while God acts within them.
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‘On the other hand’, M. Bayle adds (ch. 83), ‘a Stoic philosopher, who attaches to everything an inevitable necessity, is as susceptible as another man to the pleasure of having chosen well. And every man of sense will find that, far from taking pleasure in the thought of having deliberated long and finally chosen the most honourable course, one feels incredible satisfaction in persuading oneself that one is so firmly rooted in the love of virtue that without the slightest resistance one would repel a temptation. A man to whom is suggested the doing of a deed contrary to his duty, his honour and his conscience, who answers forthwith that he is incapable of such a crime, and who is certainly not capable of it, is far more contented with himself than if he asked for time to consider it, and were for some hours in a state of indecision as to which course to take. One is on many occasions regretful over not being able to make up one’s mind between two courses, and one would be well pleased that the counsel of a good friend, or some succour from above, should impel us to make a good choice.’ All that demonstrates for us the advantage a determinate judgement has over that vague indifference which leaves us in uncertainty. But indeed I have proved sufficiently that only ignorance or passion has power to keep us in doubt, and have thus given the reason why God is never in doubt. The nearer one comes to him, the more perfect is freedom, and the more it is determined by the good and by reason. The character of Cato, of whom Velleius said that it was impossible for him to perform a dishonourable action, will always be preferred to that of a man who is capable of wavering.
Un capriccio, un impulso vano la spingeranno a opporsi a qualsiasi ragionamento; non le piacerà amare ciò che è chiaramente considerato il bene per lei, ma le piacerà odiarlo. Ritenete davvero che una tale capacità sia il dono più prezioso che Dio possa aver fatto all’uomo, l’unico strumento della nostra felicità? Non è forse piuttosto un ostacolo al nostro benessere? Esiste motivo di vantarsi nel poter dire: “Ho disprezzato tutti i giudizi della mia ragione e ho seguito una strada completamente diversa, soltanto per il mio piacere personale”? Con quale rimorso non si sentirebbe colpiti se tale decisione dovesse portare a conseguenze negative? Una libertà del genere sarebbe quindi più dannosa che vantaggiosa per gli uomini, poiché la ragione non presenterebbe mai con sufficiente chiarezza tutte le virtù degli oggetti, impedendo così alla volontà di esercitare il proprio potere di rifiuto. Sarebbe quindi infinitamente meglio che l’uomo fosse sempre guidato dai giudizi della ragione, piuttosto che permettere alla volontà di sospendere la propria azione. In questo modo, infatti, raggiungerebbe i propri scopi con maggiore facilità e certezza.
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A seguito di questo discorso, faccio un’ulteriore osservazione: è assolutamente vero che una libertà di indifferenza, indefinita e priva di qualsiasi motivo determinante, sarebbe altrettanto dannosa e persino inaccettabile quanto impraticabile e irrealistica. L’uomo che desiderasse comportarsi in questo modo, o almeno apparire come se agisse senza una motivazione valida, verrebbe sicuramente considerato irrazionale. Tuttavia è altrettanto vero che tale comportamento è impossibile se interpretato in senso stretto, secondo le ipotesi formulate. Non appena si cerca di fornire un esempio concreto, ci si scontra con casi in cui una persona, pur non prendendo decisioni senza motivo, lo fa piuttosto sotto l’influenza delle proprie inclinazioni o passioni che del proprio giudizio razionale. Quando si afferma: “Disprezzo i giudizi della mia ragione semplicemente per motivi legati al mio piacere personale; mi piace comportarmi in questo modo”, è come se si preferisse la propria inclinazione all’interesse proprio, il proprio piacere al proprio vantaggio.
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Tuttavia, qualche uomo capriccioso, ritenendo ignominoso seguire i consigli dei propri amici o dei propri servitori, potrebbe preferire il piacere di contraddirli al vantaggio che potrebbe trarre dai loro suggerimenti. Può accadere, inoltre, che in una questione di poco conto un uomo saggio agisca in modo irregolare e contro i propri interessi, al fine di ostacolare chi cerca di frenarlo o guidarlo, oppure per confondere coloro che seguono attentamente le sue azioni. A volte è persino opportuno imitare Bruto, nascondendo la propria intelligenza o addirittura fingendo la follia, come fece Davide davanti al re dei Filistei.
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M. Bayle completa in modo eccellente le sue osservazioni dimostrando che agire contro il giudizio dell’intelletto rappresenterebbe una grave imperfezione. Osserva infatti che, anche secondo i Molinisti, “l’intelletto che svolge correttamente la sua funzione indica ciò che è migliore”. Introduce poi Dio nel racconto (capitolo 91), dicendo ai nostri primi genitori nel Giardino dell’Eden: “Vi ho dato la mia conoscenza, la facoltà di giudicare le cose e il pieno potere di disporre delle vostre volontà. Vi darò istruzioni e ordini; ma la libera volontà che vi ho concesso è tale che avete lo stesso potere (a seconda delle circostanze) di obbedirmi o di disobbedirmi. Sarete tentati: se userete bene questa libertà sarete felici; se la userete male, sarete infelici. Spetta a voi decidere se desiderate chiedermi, come una nuova grazia, che vi permetta di abusarne quando ne avrete l’intenzione, o che vi impedisca di farlo. Pensateci bene: vi do ventiquattro ore. Non capite forse chiaramente” (aggiunge M. Bayle) “che la loro ragione, ancora non offuscata dal peccato, li avrebbe portati a concludere che dovevano chiedere a Dio, come culmine di tutte le grazie che Egli aveva loro concesso, di non permettere loro di distruggersi attraverso un uso errato delle proprie facoltà? E non si deve forse ammettere che, se Adamo avesse rifiutato una guida divina che avrebbe potuto salvaguardare la sua felicità, considerandola un segno di orgoglio, sarebbe diventato il prototipo di tutti coloro che, come Fetonte e Icaro, cercano di raggiungere i loro scopi senza l’aiuto degli dei? Sarebbe stato quasi altrettanto irreligioso dell’Ajax di Sofocle, che desiderava vincere senza l’intervento degli dèi e affermava che anche i più codardi avrebbero potuto sconfiggere i loro nemici con tale aiuto”.
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M. Bayle dimostra inoltre (cap. 80) che si è altrettanto orgogliosi, o addirittura ci si attribuisce maggior merito, per essere stati aiutati da forze superiori, quanto per aver ottenuto la propria felicità grazie alle proprie scelte. E se qualcuno riesce bene perché ha preferito un impulso improvviso e tumultuoso a ragionamenti maturamente ponderati, prova una gioia straordinaria in questo; ritiene infatti che sia stato Dio, il nostro Angelo Custode, o qualche altra forza che immagina sotto il vago nome di “fortuna” ad averlo spinto a farlo. Infatti, Silla e Cesare si vantavano più della loro fortuna che della loro prudenza. I pagani, in particolare i poeti (soprattutto Omero), attribuivano le imprese dei loro eroi a ispirazioni divine; l’eroe dell’Eneide agisce soltanto sotto la guida di un Dio. Era un grande complimento dire che gli imperatori erano vittoriosi sia grazie alle loro truppe che grazie ai loro dèi, che prestavano ai loro generali: “Te copias, te consilium et tuos praebente Divos”, diceva Orazio. I generali combattevano sotto gli auspici degli imperatori, come se si affidassero alla loro fortuna, poiché gli ufficiali subordinati non avevano alcun diritto riguardo agli auspici. Si attribuisce merito a sé stesso per essere considerato un favorito del cielo; si valuta di più la propria fortuna che il proprio talento. Non esiste popolo che si ritenga più fortunato dei mistici, i quali immaginano di rimanere inattivi mentre Dio agisce dentro di loro.
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“D’altra parte”, aggiunge M. Bayle (cap. 83), “un filosofo stoico, che attribuisce a tutto una necessità inevitabile, è altrettanto suscettibile del piacere derivante dal aver scelto correttamente quanto un altro uomo. E ogni persona sensata comprenderà che, lontano dall’essere felice al pensiero di aver riflettuto a lungo e infine scelto la strada più onorevole, si prova una soddisfazione incredibile nel convincersi di essere profondamente radicati nell’amore per la virtù al punto da respingere senza alcuna esitazione qualsiasi tentazione. Un uomo a cui venga suggerito di compiere un atto contrario al proprio dovere, alla propria onorabilità e alla propria coscienza, che risponda immediatamente di essere incapace di un simile crimine – e che certamente lo sia – sarà molto più soddisfatto di sé stesso di quanto lo sarebbe se chiedesse tempo per rifletterci e trascorresse ore nell’incertezza su quale decisione prendere. In molte occasioni ci pentiamo di non riuscire a scegliere tra due opzioni diverse, e saremmo molto felici se il consiglio di un buon amico o qualche aiuto proveniente dall’alto ci spingesse a fare la scelta giusta”. Tutto questo dimostra per noi il vantaggio che una decisione ferma ha rispetto a quell’indifferenza vaga che ci lascia nell’incertezza. Ma in realtà ho già dimostrato a sufficienza che solo l’ignoranza o le passioni hanno il potere di tenerci nel dubbio, e ho così fornito la spiegazione del perché Dio non è mai incerto. Più ci avviciniamo a Lui, più perfetta diventa la nostra libertà, e più essa è guidata dal bene e dalla ragione. Il carattere di Catone, di cui Velleio disse che era impossibile per lui compiere un atto disonorevole, sarà sempre preferibile a quello di una persona capace di vacillare.
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I have been well pleased to present and to support these arguments of M. Bayle against vague indifference, as much for the elucidation of the subject as to confront him with himself, and to demonstrate that he ought therefore not to complain of the alleged necessity imposed upon God, of choosing the best way that is possible. For either God will act through a vague indifference and at random, or again he will act on caprice or through some other passion, or finally he must act through a prevailing inclination of reason which prompts him to the best. But passions, which come from the confused perception of an apparent good, cannot occur in God; and vague indifference is something chimerical. It is therefore only the strongest reason that can regulate God’s choice. It is an imperfection in our freedom that makes us capable of choosing evil instead of good, a greater evil instead of the lesser evil, the lesser good instead of the greater good. That arises from the appearances of good and evil, which deceive us; whereas God is always prompted to the true and the greatest good, that is, to the absolutely true good, which he cannot fail to know.
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This false idea of freedom, conceived by those who, not content with exempting it, I do not say from constraint, but from necessity itself, would also exempt it from certainty and determination, that is, from reason and perfection, nevertheless pleased some Schoolmen, people who often become entangled in their own subtleties, and take the straw of terms for the grain of things. They assume some chimerical notion, whence they think to derive some use, and which they endeavour to maintain by quibblings. Complete indifference is of this nature: to concede it to the will is to grant it a privilege of the kind that some Cartesians and some mystics find in the divine nature, of being able to do the impossible, to produce absurdities, to cause two contradictory propositions to be true simultaneously. To claim that a determination comes from a complete indifference absolutely indeterminate is to claim that it comes naturally from nothing. Let it be assumed that God does not give this determination: it has accordingly no fountainhead in the soul, nor in the body, nor in circumstances, since all is assumed to be indeterminate; and yet there it is, appearing and existing without preparation, nothing making ready for it, no angel, not even God himself, being able to see or to show how it exists. That would be not only the emergence of something from nothing, but its emergence thence of itself. This doctrine introduces something as preposterous as the theory already mentioned, of the deviation of atoms, whereby Epicurus asserted that one of these small bodies, going in a straight line, would turn aside all at once from its path, without any reason, simply because the will so commands. Take note moreover that he resorted to that only to justify this alleged freedom of complete indifference, a chimerical notion which appears to be of very ancient origin; and one may with good reason say: Chimaera Chimaeram parit.
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This is the way Signor Marchetti has expressed it in his admirable translation of Lucretius into Italian verse, which has not yet been published (Book 2):
Mà ch’i principii poi non corran punto
Della lor dritta via, chi veder puote?
Sì finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s’aggruppa, e dall’ antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato, acciò non segua
L’una causa dell’ altra in infinito;
Onde han questa, dich’ io, del fato sciolta
Libera voluntà, per cui ciascuno
Va dove più l’agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, mà solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz’ alcun dubbio à queste cose
Dà sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti.
It is comical that a man like Epicurus, after having discarded the gods and all incorporeal substances, could have supposed that the will, which he himself takes as composed of atoms, could have had control over the atoms, and diverted them from their path, without its being possible for one to say how.
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Carneades, not going so far back as to the atoms, claimed to find at once in the soul of man the reason for the so-called vague indifference, assuming as reason for the thing just that for which Epicurus sought a reason. Carneades gained nothing thereby, except that he more easily deceived careless people, in transferring the absurdity from one subject, where it is somewhat too evident, to another subject where it is easier to confuse matters, that is to say, from the body to the soul. For most philosophers had not very distinct notions of the nature of the soul. Epicurus, who composed it of atoms, was at least right in seeking the origin of its determination in that which he believed to be the origin of the soul itself. That is why Cicero and M. Bayle were wrong to find so much fault with him, and to be indulgent towards, and even praise, Carneades, who is no less irrational. I do not understand how M. Bayle, who was so clear-sighted, was thus satisfied by a disguised absurdity, even to the extent of calling it the greatest effort the human mind can make on this matter. It is as if the soul, which is the seat of reason, were more capable than the body of acting without being determined by some reason or cause, internal or external; or as if the great principle which states that nothing comes to pass without cause only related to the body.
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It is true that the Form or the Soul has this advantage over matter, that it is the source of action, having within itself the principle of motion or of change, in a word, το αυτοκινητον, as Plato calls it; whereas matter is simply passive, and has need of being impelled to act, agitur, ut agat. But if the soul is active of itself (as it indeed is), for that very reason it is not of itself absolutely indifferent to the action, like matter, and it must find in itself a ground of determination. According to the System of Pre-established Harmony the soul finds in itself, and in its ideal nature anterior to existence, the reasons for its determinations, adjusted to all that shall surround it. That way it was determined from all eternity in its state of mere possibility to act freely, as it does, when it attains to existence.
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M. Bayle himself remarks aptly that freedom of indifference (such as must be admitted) does not exclude inclinations and does not demand equipoise. He demonstrates amply enough (Reply to the Questions of a Provincial, ch. 139, seqq.) that the soul may be compared to a balance, where reasons and inclinations take the place of weights. According to him, one can explain what passes in our resolutions by the hypothesis that the will of man is like a balance which is at rest when the weights of its two pans are equal, and which always inclines either to one side or the other according to which of the pans is the more heavily laden. A new reason makes a heavier weight, a new idea shines more brightly than the old; the fear of a heavy penalty prevails over some pleasure; when two passions dispute the ground, it is always the stronger which gains the mastery, unless the other be assisted by reason or by some other contributing passion. When one flings away merchandise in order to save oneself, the action, which the Schoolmen call mixed, is voluntary and free; and yet love of life indubitably prevails over love of possessions. Grief arises from remembrance of lost possessions, and one has all the greater difficulty in making one’s resolve, the nearer the approach to even weight in the opposing reasons, as also we see that the balance is determined more promptly when there is a great difference between the weights.
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Nevertheless, as very often there are divers courses to choose from, one might, instead of the balance, compare the soul with a force which puts forth effort on various sides simultaneously, but which acts only at the spot where action is easiest or there is least resistance. For instance, air if it is compressed too firmly in a glass vessel will break it in order to escape. It puts forth effort at every part, but finally flings itself upon the weakest. Thus do the inclinations of the soul extend over all the goods that present themselves: they are antecedent acts of will; but the consequent will, which is their result, is determined in the direction of that which touches most closely.
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Mi ha fatto piacere esporre e sostenere questi argomenti di M. Bayle contro l’indifferenza vaga, sia per chiarire meglio l’argomento stesso, sia per metterlo di fronte a se stesso e dimostrare che egli non dovrebbe quindi lamentarsi della presunta necessità imposta a Dio di scegliere la via migliore possibile. Infatti, o Dio agirà attraverso un’indifferenza vaga e casuale, oppure agirà per capriccio o per qualche altra passione, o infine dovrà agire in base a un’inclinazione prevalente della ragione che lo spinge verso il meglio. Ma le passioni, che derivano dalla percezione confusa di un bene apparente, non possono verificarsi in Dio; e l’indifferenza vaga è qualcosa di chimérico. Pertanto, soltanto la ragione più forte può regolare la scelta di Dio. È un’imperfezione della nostra libertà ciò che ci rende capaci di scegliere il male invece del bene, un male maggiore invece del male minore, il bene minore invece del bene maggiore. Ciò deriva dalle apparenze del bene e del male, che ci ingannano; mentre Dio è sempre spinto verso il vero e il massimo bene, cioè verso il bene assolutamente vero, che egli non può non conoscere.
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Questa falsa idea di libertà, concepita da coloro che, non contenti di esentarla non dico dalla costrizione, ma addirittura dalla stessa necessità, vorrebbero esentarla anche dalla certezza e dalla determinazione, cioè dalla ragione e dalla perfezione, ha tuttavia compiacuto alcuni scolastici, persone che spesso si impigliano nelle proprie sottigliezze e scambiano la paglia dei termini per il grano delle cose. Essi assumono una nozione chimérica, dalla quale pensano di trarre qualche utilità e che cercano di difendere con cavilli. L’indifferenza completa è di questo tipo: concederla alla volontà significa attribuirle un privilegio del genere che alcuni cartesiani e alcuni mistici trovano nella natura divina, ossia quello di poter fare l’impossibile, produrre assurdità, far sì che due proposizioni contraddittorie siano vere contemporaneamente. Affermare che una determinazione provenga da un’indifferenza completa assolutamente indeterminata significa pretendere che essa nasca naturalmente dal nulla. Si supponga che Dio non dia questa determinazione: essa non avrebbe quindi alcuna fonte nell’anima, né nel corpo, né nelle circostanze, poiché tutto si assume indeterminato; eppure eccola lì, appare e sussiste senza preparazione alcuna, niente la prepara, nessun angelo, nemmeno Dio stesso, sarebbe in grado di vedere o di mostrare come essa esista. Sarebbe non solo l’emergere di qualcosa dal nulla, ma il suo emergere da sé stesso. Questa dottrina introduce qualcosa di altrettanto assurdo quanto la già menzionata teoria dello atomi, secondo cui Epicuro sosteneva che uno di questi piccoli corpi, muovendosi in linea retta, avrebbe improvvisamente deviato dalla sua strada, senza alcuna ragione, semplicemente perché la volontà così comanda. Si noti inoltre che egli ricorse a tale ipotesi soltanto per giustificare questa presunta libertà dell’indifferenza completa, una nozione chimérica che sembra avere origini antichissime; e si potrebbe dire con buona ragione: Chimaera Chimaeram parit.
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Così si è espresso il Signor Marchetti nella sua ammirevole traduzione in versi italiani di Lucrezio, ancora non pubblicata (Libro 2):
Ma se i principi poi non corran punto
Della loro dritta via, chi veder puote?
Sì finalmente ogni loro moto sempre
Insieme s’aggruppa, e dall’antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato, acciò non segua
L’una causa dell’altra in infinito;
Onde han questa, dich’io, del fato sciolta
Libera volontà, per cui ciascuno
Va dove più l’agrada? I moti ancora
Si declinano sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, mà solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz’alcun dubbio à queste cose
Dà sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti.
È comico che un uomo come Epicuro, dopo aver scartato gli dèi e tutte le sostanze incorporee, abbia potuto supporre che la volontà, che egli stesso considera composta di atomi, potesse avere il controllo sugli atomi e deviarli dalla loro strada, senza che fosse possibile dire in che modo.
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Carneade, senza risalire fino agli atomi, sosteneva di trovare subito nell’anima umana la causa della cosiddetta indifferenza vaga, assumendo come causa della cosa proprio quella per cui Epicuro cercava una causa. Carneade non guadagnò nulla da ciò, se non che riuscì più facilmente a ingannare le persone superficiali, trasferendo l’assurdità da un soggetto, dove è un po’ troppo evidente, a un altro soggetto dove è più facile confondere le idee, cioè dal corpo all’anima. La maggior parte dei filosofi infatti non aveva nozioni molto precise sulla natura dell’anima. Epicuro, che la componeva di atomi, aveva almeno ragione nel cercare l’origine della sua determinazione in ciò che egli riteneva essere l’origine stessa dell’anima. Ecco perché Cicerone e M. Bayle sbagliarono a criticarlo tanto aspramente e ad essere indulgenti verso, e persino a lodare, Carneade, che non è meno irrazionale. Non capisco come M. Bayle, che era così lucido, si sia accontentato di un’assurdità mascherata, arrivando addirittura a definirla il massimo sforzo che la mente umana possa compiere su questo tema. È come se l’anima, sede della ragione, fosse più capace del corpo di agire senza essere determinata da una qualche ragione o causa, interna o esterna; oppure come se il grande principio secondo cui nulla avviene senza causa riguardasse soltanto il corpo.
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È vero che la Forma o l’Anima ha questo vantaggio sulla materia, che essa è la fonte dell’azione, avendo in sé il principio del movimento o del cambiamento, in una parola, το αυτοκινητον, come lo chiama Platone; mentre la materia è semplicemente passiva e ha bisogno di essere spinta ad agire, agitur, ut agat. Ma se l’anima è attiva di per sé (come effettivamente è), proprio per questo motivo non è di per sé assolutamente indifferente all’azione, come la materia, e deve trovare in sé stessa un fondamento per la determinazione. Secondo il Sistema della Armonia preestabilita, l’anima trova in sé stessa, e nella sua natura ideale anteriore all’esistenza, le ragioni per le sue determinazioni, adattate a tutto ciò che la circonderà. In questo modo essa fu determinata fin dall’eternità nel suo stato di mera possibilità di agire liberamente, come fa quando raggiunge l’esistenza.
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Lo stesso M. Bayle nota opportunamente che la libertà di indifferenza (così come va ammessa) non esclude le inclinazioni e non richiede equilibrio. Egli dimostra abbondantemente (Risposta alle Domande di un Provinciale, cap. 139 e segg.) che l’anima può essere paragonata a una bilancia, dove ragioni e inclinazioni prendono il posto dei pesi. Secondo lui, si può spiegare ciò che avviene nelle nostre decisioni con l’ipotesi che la volontà umana sia come una bilancia che resta ferma quando i pesi dei suoi due piatti sono uguali, e che si inclina sempre verso uno o l’altro piatto a seconda di quale sia più carico. Una nuova ragione crea un peso più pesante, una nuova idea brilla più intensamente della vecchia; la paura di una pena grave prevale su qualche piacere; quando due passioni si contendono il terreno, è sempre la più forte che ottiene il predominio, a meno che l’altra non sia assistita dalla ragione o da qualche altra passione concorrente. Quando uno getta via la merce per salvarsi, l’azione, che gli scolastici chiamano mista, è volontaria e libera; eppure l’amore per la vita prevale indubbiamente sull’amore per i beni. Il dolore nasce dal ricordo dei beni perduti, e si incontra sempre più difficoltà a prendere una decisione quanto più ci si avvicina all’equilibrio tra le ragioni opposte, così come vediamo che la bilancia si decide più rapidamente quando c’è una grande differenza tra i pesi.
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Tuttavia, poiché molto spesso ci sono diversi percorsi tra cui scegliere, si potrebbe, anziché alla bilancia, paragonare l’anima a una forza che esercita sforzi su vari lati contemporaneamente, ma che agisce soltanto nel punto in cui l’azione è più facile o c’è meno resistenza. Per esempio, l’aria, se compressa troppo saldamente in un recipiente di vetro, lo rompe per potersi liberare. Essa esercita uno sforzo in ogni sua parte, ma alla fine si getta sul punto più debole. Così le inclinazioni dell’anima si estendono su tutti i beni che si presentano: esse sono atti precedenti della volontà; ma la volontà conseguente, che ne è il risultato, si determina nella direzione di ciò che tocca più da vicino.
- This ascendancy of inclinations, however, does not prevent man from being master in his own domain, provided that he knows how to make use of his power. His dominion is that of reason: he has only to prepare himself in good time to resist the passions, and he will be capable of checking the vehemence of the most furious. Let us assume that Augustus, about to give orders for putting to death Fabius Maximus, acts, as is his wont, upon the advice a philosopher had given him, to recite the Greek alphabet before doing anything in the first heat of his anger: this reflexion will be capable of saving the life of Fabius and the glory of Augustus. But without some fortunate reflexion, which one owes sometimes to a special divine mercy, or without some skill acquired beforehand, like that of Augustus, calculated to make us reflect fittingly as to time and place, passion will prevail over reason. The driver is master over the horses if he controls them as he should, and as he can; but there are occasions when he becomes negligent, and then for a time he will have to let go the reins:
Fertur equis auriga, nec audit currus habenas.
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One must admit that there is always within us enough power over our will, but we do not always bethink ourselves of employing it. That shows, as I have observed more than once, that the power of the soul over its inclinations is a control which can only be exercised in an indirect manner, almost as Bellarmine would have had the Popes exercise rights over the temporal power of kings. In truth, the external actions that do not exceed our powers depend absolutely upon our will; but our volitions depend upon our will only through certain artful twists which give us means of suspending our resolutions, or of changing them. We are masters in our own house, not as God is in the world, he having but to speak, but as a wise prince is in his dominions or as a good father of a family is in his home. M. Bayle sometimes takes the matter differently, as though we must have, in order to boast of a free will, an absolute power over ourselves, independent of reasons and of means. But even God has not such a power, and must not have in this sense, in relation to his will: he cannot change his nature, nor act otherwise than according to method; and how could man transform himself all of a sudden? I have already said God’s dominion, the dominion of wisdom, is that of reason. It is only God, however, who always wills what is most to be desired, and consequently he has no need of the power to change his will. 328. If the soul is mistress in its own house (says M. Bayle, ) it has only to will, and straightway that vexation and pain which is attendant upon victory over the passions will vanish away. For this effect it would suffice, in his opinion, to give oneself indifference to the objects of the passions. Why, then, do men not give themselves this indifference (he says), if they are masters in their own house? But this objection is exactly as if I were to ask why a father of a family does not give himself gold when he has need thereof? He can acquire some, but through skill, and not, as in the age of the fairies, or of King Midas, through a mere command of the will or by his touch. It would not suffice to be master in one’s own house; one must be master of all things in order to give oneself all that one wishes; for one does not find everything in one’s own house. Working thus upon oneself, one must do as in working upon something else; one must have knowledge of the constitution and the qualities of one’s object, and adapt one’s operations thereto. It is therefore not in a moment and by a mere act of the will that one corrects oneself, and that one acquires a better will.
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Nevertheless it is well to observe that the vexations and pains attendant upon victory over the passions in some people turn into pleasure, through the great satisfaction they find in the lively sense of the force of their mind, and of the divine grace. Ascetics and true mystics can speak of this from experience; and even a true philosopher can say something thereof. One can attain to that happy state, and it is one of the principal means the soul can use to strengthen its dominion.
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If the Scotists and the Molinists appear to favour vague indifference (appear, I say, for I doubt whether they do so in reality, once they have learnt to know it), the Thomists and the disciples of Augustine are for predetermination. For one must have either the one or the other. Thomas Aquinas is a writer who is accustomed to reason on sound principles, and the subtle Scotus, seeking to contradict him, often obscures matters instead of throwing light upon them. The Thomists as a general rule follow their master, and do not admit that the soul makes its resolve without the existence of some predetermination which contributes thereto. But the predetermination of the new Thomists is not perhaps exactly that which one needs. Durand de Saint-Pourçain, who often enough formed a party of his own, and who opposed the idea of the special co-operation of God, was nevertheless in favour of a certain predetermination. He believed that God saw in the state of the soul, and of its surroundings, the reason for his determinations.
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The ancient Stoics were in that almost of the same opinion as the Thomists. They were at the same time in favour of determination and against necessity, although they have been accused of attaching necessity to everything. Cicero says in his book De Fato that Democritus, Heraclitus, Empedocles and Aristotle believed that fate implied necessity; that others were opposed to that (he means perhaps Epicurus and the Academicians); and that Chrysippus sought a middle course. I think that Cicero is mistaken as regards Aristotle, who fully recognized contingency and freedom, and went even too far, saying (inadvertently, as I think) that propositions on contingent futurities had no determinate truth; on which point he was justifiably abandoned by most of the Schoolmen. Even Cleanthes, the teacher of Chrysippus, although he upheld the determinate truth of future events, denied their necessity. Had the Schoolmen, so fully convinced of this determination of contingent futurities (as were for instance the Fathers of Coimbra, authors of a famous Course of Philosophy), seen the connexion between things in the form wherein the System of General Harmony proclaims it, they would have judged that one cannot admit preliminary certainty, or determination of futurition, without admitting a predetermination of the thing in its causes and in its reasons.
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Cicero has endeavoured to expound for us the middle course taken by Chrysippus; but Justus Lipsius observed, in his Stoic Philosophy, that the passage from Cicero was mutilated, and that Aulus Gellius has preserved for us the whole argument of the Stoic philosopher (Noct. Att. lib. 6, c. 2). Here it is in epitome. Fate is the inevitable and eternal connexion of all events. Against this is urged in objection, that it follows that the acts of the will would be necessary, and that criminals, being coerced into evil, should not be punished. Chrysippus answers that evil springs from the original constitution of souls, which forms part of the destined sequence; that souls which are of a good natural disposition offer stronger resistance to the impressions of external causes; but that those whose natural defects had not been corrected by discipline allowed themselves to be perverted. Next he distinguishes (according to Cicero) between principal causes and accessary causes, and uses the comparison of a cylinder, whose rotatory force and speed or ease in motion comes chiefly from its shape, whereas it would be retarded by any roughness in formation. Nevertheless it has need of impulsion, even as the soul needs to be acted upon by the objects of the senses, and receives this impression according to its own constitution.
- Tuttavia, questa supremazia delle inclinazioni umane non impedisce all’uomo di essere padrone del proprio dominio, purché sappia come utilizzare il proprio potere. Il suo dominio è quello della ragione: basta che si prepari in tempo per resistere alle passioni, e sarà in grado di contenere anche la violenza delle più furiose. Supponiamo che Augusto, sul punto di ordinare l’esecuzione di Fabio Massimo, agisca, come è sua abitudine, seguendo il consiglio di un filosofo: recitare l’alfabeto greco prima di compiere qualsiasi azione, nel pieno dell’ira. Questa riflessione potrebbe salvare la vita di Fabio e la gloria di Augusto. Ma senza una riflessione fortunata – che a volte è dovuta a una particolare misericordia divina – o senza un’abilità acquisita in anticipo, come quella di Augusto, capace di farci riflettere opportunamente sul momento e sul luogo giusti, la passione prevale sulla ragione. Il conducente ha il controllo dei cavalli se li gestisce nel modo dovuto e possibile; ma ci sono occasioni in cui diventa negligente, e allora, per un certo periodo, deve lasciare andare le redini.
Il cavaliere guida i cavalli, ma non sente le redini che li controllano.
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Bisogna ammettere che dentro di noi esiste sempre abbastanza potere sul nostro volere, ma non ci soffermiamo sempre su questo potere per utilizzarlo. Ciò dimostra, come ho osservato più volte, che il potere dell’anima sulle proprie inclinazioni è un controllo che può essere esercitato soltanto in modo indiretto, quasi come Bellarmino avrebbe voluto che i Papi esercitassero dei diritti sulla potenza temporale dei re. In realtà, le azioni esterne che non superano le nostre capacità dipendono assolutamente dal nostro volere; ma le nostre volontà dipendono dal nostro volere soltanto attraverso determinati mezzi ingegnosi che ci permettono di sospendere o modificare le nostre risoluzioni. Siamo padroni della nostra casa, non come Dio nel mondo – Lui basta semplicemente parlare – ma come un saggio principe nei suoi domini o un buon padre di famiglia nella propria dimora. Il signor Bayle a volte interpreta la questione in modo diverso, come se per poter vantare un libero arbitrio fosse necessario disporre di un potere assoluto su noi stessi, indipendente da ragioni e mezzi. Ma nemmeno Dio possiede tale potere; in questo senso, riguardo al proprio volere, non può cambiare la propria natura né agire diversamente dal metodo stabilito. E come potrebbe l’uomo trasformarsi all’improvviso? Ho già detto che il dominio di Dio, il dominio della saggezza, è quello della ragione. Tuttavia, soltanto Dio vuole sempre ciò che è più desiderabile; pertanto non ha bisogno del potere di cambiare la propria volontà.
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Se l’anima è padrona della propria casa, dice il signor Bayle, basta semplicemente volerlo, e immediatamente quella irritazione e quel dolore che accompagnano la vittoria sulle passioni scompariranno. Secondo lui, per ottenere questo effetto basterebbe assumere un atteggiamento di indifferenza nei confronti degli oggetti delle passioni. Allora perché gli uomini non si comportano così, se sono davvero padroni della propria casa? Ma questa obiezione è esattamente come se io chiedessi perché un padre di famiglia non si procuri dell’oro quando ne ha bisogno: può ottenerne un po’, ma soltanto attraverso mezzi ingegnosi, e non con un semplice comando della volontà o con il proprio tocco, come avveniva nell’epoca delle fate o del re Midas. Non basta essere padroni della propria casa; bisogna essere padroni di tutte le cose per potersi procurare tutto ciò che si desidera, perché non troviamo tutto nella nostra casa. Lavorando su noi stessi in questo modo, dobbiamo agire come se lavorassimo su qualcos’altro: dobbiamo conoscere la natura e le caratteristiche dell’oggetto del nostro desiderio e adattare i nostri sforzi di conseguenza. Pertanto, non è possibile correggersi in un istante e con un semplice atto della volontà, né acquisire una volontà migliore in questo modo.
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Tuttavia, è bene osservare che le difficoltà e i dolori derivanti dalla vittoria sulle passioni, in alcune persone, si trasformano in piacere grazie alla grande soddisfazione che provano nel percepire con chiarezza la forza della propria mente e la grazia divina. Gli asceti e i veri mistici possono parlare di questo sulla base dell’esperienza personale; anche un vero filosofo può dire qualcosa al riguardo. È possibile raggiungere quel felice stato, e esso rappresenta uno dei principali mezzi che l’anima può utilizzare per rafforzare il proprio dominio su se stessa.
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Se gli Scotisti e i Molinisti sembrano favorevoli a un’indifferenza vaga (dico “sembrano”, perché dubito che lo siano realmente, una volta che hanno imparato a comprenderne il significato), i Tomisti e i discepoli di Agostino sostengono invece l’idea della predeterminazione. Infatti, si deve necessariamente aderire a uno di questi due punti di vista. Tommaso d’Aquino è un autore abituato a ragionare su principi solidi; lo scaltro Scotus, nel tentativo di contraddirlo, finisce spesso per oscurare le cose invece di chiarirle. I Tomisti, in linea di massima, seguono le idee del loro maestro e non ammettono che l’anima possa prendere una decisione senza l’esistenza di una predeterminazione che la influenzi. Tuttavia, la concezione di predeterminazione proposta dai nuovi Tomisti potrebbe non essere esattamente quella di cui abbiamo bisogno. Durand de Saint-Pourçain, che spesso formò il proprio partito e si oppose all’idea della cooperazione speciale di Dio, era comunque a favore di una certa forma di predeterminazione. Credeva infatti che Dio vedesse, nello stato dell’anima e del suo ambiente circostante, la ragione delle sue decisioni.
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Gli antichi Stoici condividevano quasi interamente questa opinione con i Tomisti. Essi erano al contempo favorevoli all’idea della determinazione degli eventi e contrari alla nozione di necessità, sebbene siano stati accusati di attribuire necessità a tutto. Cicerone afferma nel suo libro “De Fato” che Democrito, Eraclito, Empedocle e Aristotele ritenevano che il destino implicasse necessità; altri invece erano in opposizione a questa concezione (forse si riferisce a Epicuro e agli Accademici); Crisippo cercò invece una via di mezzo. Penso che Cicerone si sbagli riguardo ad Aristotele, il quale riconosceva pienamente l’imprevedibilità e la libertà degli eventi, arrivando persino a sostenere (forse involontariamente) che le proposizioni relative al futuro contingente non avessero una verità definita; su questo punto fu giustamente abbandonato dalla maggior parte dei filosofi scolastici. Anche Cleante, maestro di Crisippo, sebbene sostenesse la veridicità determinata degli eventi futuri, ne negava la necessità. Se i filosofi scolastici fossero stati così convinti della determinatezza del futuro contingente (come ad esempio i Padri di Coimbra, autori di un famoso corso di filosofia), avrebbero compreso che non si può ammettere una certezza preliminare o una determinazione degli eventi futuri senza riconoscere una predeterminazione delle cose nelle loro cause e nei loro motivi.
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Cicerone si è adoperato per spiegarci la via di mezzo seguita da Crisippo; ma Justo Lipsio, nel suo “Filosofia Stoica”, osservò che il passaggio citato da Cicerone era stato mutilato, e che Aulo Gellio ci ha conservato l’intero ragionamento del filosofo stoico (Noct. Att. lib. 6, c. 2). Ecco qui riassunto: Il destino è il legame inevitabile ed eterno di tutti gli eventi. Si obietta che da questo concetto deriverebbe la necessità degli atti volontari, e che quindi i criminali, essendo costretti a compiere azioni malvagie, non dovrebbero essere puniti. Crisippo risponde che il male deriva dalla natura originaria delle anime, che fa parte di quel ordine predeterminato; che le anime di buona indole oppongono una maggiore resistenza alle influenze esterne; mentre quelle i cui difetti naturali non sono stati corretti dalla disciplina si lasciano corrompere. Inoltre, distingue (secondo Cicerone) tra cause principali e cause accessorie, paragonando il cilindro: la sua forza rotante, la velocità e la facilità di movimento dipendono principalmente dalla sua forma; tuttavia ha bisogno di una spinta per funzionare, proprio come l’anima ha bisogno delle stimolazioni fornite dagli oggetti dei sensi, ricevendo queste impressioni in base alla propria natura.
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Cicero considers that Chrysippus becomes so confused that, whether he will or no, he confirms the necessity of fate. M. Bayle is almost of the same opinion (Dictionary, art. ‘Chrysippus’, lit. H). He says that this philosopher does not get out of the bog, since the cylinder is regular or uneven according to what the craftsman has made it; and thus God, providence, fate will be the causes of evil in such a way as to render it necessary. Justus Lipsius answers that, according to the Stoics, evil came from matter. That is (to my mind) as if he had said that the stone on which the craftsman worked was sometimes too rough and too irregular to produce a good cylinder. M. Bayle cites against Chrysippus the fragments of Onomaus and Diogenianus that Eusebius has preserved for us in the Praeparatio Evangelica (lib. 6, c. 7, 8); and above all he relies upon Plutarch’s refutation in his book against the Stoics, quoted art. ‘Paulicians’, lit. G. But this refutation does not amount to very much. Plutarch maintains that it would be better to deny power to God than to impute to him the permission of evils; and he will not admit that evil may serve a greater good. I have already shown, on the contrary, that God cannot but be all-powerful, even though he can do no better than produce the best, which includes the permission of evil. Moreover, I have pointed out repeatedly that what is to the disadvantage of a part taken separately may serve the perfection of the whole.
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Chrysippus had already made an observation to this effect, not only in his fourth book on Providence, as given by Aulus Gellius (lib. 6, c. 1) where he asserts that evil serves to bring the good to notice (a reason which is not sufficient here), but still better when he applies the comparison of a stage play, in his second book on Nature (as Plutarch quotes it himself). There he says that there are sometimes portions in a comedy which are of no worth in themselves and which nevertheless lend grace to the whole poem. He calls these portions epigrams or inscriptions. We have not enough acquaintance with the nature of the ancient comedy for full understanding of this passage from Chrysippus; but since Plutarch assents to the fact, there is reason to believe that this comparison was not a poor one. Plutarch replies in the first place that the world is not like a play to provide entertainment. But that is a poor answer: the comparison lies in this point alone, that one bad part may make the whole better. He replies secondly that this bad passage is only a small part of the comedy, whereas human life swarms with evils. This reply is of no value either: for he ought to have taken into account that what we know is also a very small part of the universe.
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But let us return to the cylinder of Chrysippus. He is right in saying that vice springs from the original constitution of some minds. He was met with the objection that God formed them, and he could only reply by pointing to the imperfection of matter, which did not permit God to do better. This reply is of no value, for matter in itself is indifferent to all forms, and God made it. Evil springs rather from the Forms themselves in their detached state, that is, from the ideas that God has not produced by an act of his will, any more than he thus produced numbers and figures, and all possible essences which one must regard as eternal and necessary; for they are in the ideal region of the possibles, that is, in the divine understanding. God is therefore not the author of essences in so far as they are only possibilities. But there is nothing actual to which he has not decreed and given existence; and he has permitted evil because it is involved in the best plan existing in the region of possibles, a plan which supreme wisdom could not fail to choose. This notion satisfies at once the wisdom, the power and the goodness of God, and yet leaves a way open for the entrance of evil. God gives perfection to creatures in so far as it is possible in the universe. One gives a turn to the cylinder, but any roughness in its shape restricts the swiftness of its motion. This comparison made by Chrysippus does not greatly differ from mine, which was taken from a laden boat that is carried along by the river current, its pace becoming slower as the load grows heavier. These comparisons tend towards the same end; and that shows that if we were sufficiently informed concerning the opinions of ancient philosophers, we should find therein more reason than is supposed.
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M. Bayle himself commends the passage from Chrysippus (art. ‘Chrysippus’, lit. T) that Aulus Gellius quotes in the same place, where this philosopher maintains that evil has come by concomitance. That also is made clear by my system. For I have demonstrated that the evil which God permitted was not an object of his will, as an end or a means, but simply as a condition, since it had to be involved in the best. Yet one must confess that the cylinder of Chrysippus does not answer the objection of necessity. He ought to have added, in the first place, that it is by the free choice of God that some of the possibles exist; secondly, that rational creatures act freely also, in accordance with their original nature, which existed already in the eternal ideas; and lastly, that the motive power of good inclines the will without compelling it.
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The advantage of freedom which is in the creature without doubt exists to an eminent degree in God. That must be understood in so far as it is genuinely an advantage and in so far as it presupposes no imperfection. For to be able to make a mistake and go astray is a disadvantage, and to have control over the passions is in truth an advantage, but one that presupposes an imperfection, namely passion itself, of which God is incapable. Scotus was justified in saying that if God were not free and exempt from necessity, no creature would be so. But God is incapable of being indeterminate in anything whatsoever: he cannot be ignorant, he cannot doubt, he cannot suspend his judgement; his will is always decided, and it can only be decided by the best. God can never have a primitive particular will, that is, independent of laws or general acts of will; such a thing would be unreasonable. He cannot determine upon Adam, Peter, Judas or any individual without the existence of a reason for this determination; and this reason leads of necessity to some general enunciation. The wise mind always acts according to principles; always according to rules, and never according to exceptions, save when the rules come into collision through opposing tendencies, where the strongest carries the day: or else, either they will stop one another or some third course will emerge as a result. In all these cases one rule serves as an exception to the other, and there are never any original exceptions with one who always acts in a regular way.
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If there are people who believe that election and reprobation are accomplished on God’s part by a despotic absolute power, not only without any apparent reason but actually without any reason, even a concealed one, they maintain an opinion that destroys alike the nature of things and the divine perfections. Such an absolutely absolute decree (so to speak) would be without doubt insupportable. But Luther and Calvin were far from such a belief: the former hopes that the life to come will make us comprehend the just reasons of God’s choice; and the latter protests explicitly that these reasons are just and holy, although they be unknown to us. I have already in that connexion quoted Calvin’s treatise on predestination, and here are the actual words: ‘God before the fall of Adam had reflected upon what he had to do, and that for causes concealed from us… It is evident therefore that he had just causes for the reprobation of some of mankind, but causes to us unknown.’
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Cicerone ritiene che Crisippo arrivi a una tale confusione da confermare, volente o no, la necessità del fato. Anche M. Bayle è più o meno della stessa opinione (Dizionario, voce “Chrisippo”). Egli afferma che questo filosofo non riesca ad uscire da questa contraddizione: il cilindro, infatti, risulta regolare o irregolare a seconda di come lo abbia realizzato l’artigiano; e quindi Dio, la provvidenza o il fato diventano le cause del male, rendendolo necessario. Justus Lipsius ribatte che, secondo gli Stoici, il male derivi dalla materia stessa; il che, a mio parere, equivale a dire che la pietra su cui l’artigiano lavora possa essere talvolta troppo ruvida e irregolare per produrre un cilindro perfetto. M. Bayle cita contro Crisippo i frammenti di Onomaus e Diogeniano conservati da Eusebio nella “Praeparatio Evangelica” (libro 6, capitoli 7 e 8); inoltre si appoggia alla confutazione di Plutarco nel suo libro contro gli Stoici, citata nella voce “Pauliciani”. Tuttavia questa confutazione non è particolarmente convincente. Plutarco sostiene che sia meglio negare a Dio il potere di causare il male piuttosto che attribuirgli tale capacità; inoltre rifiuta l’idea che il male possa servire a un bene maggiore. Io, al contrario, ho già dimostrato che Dio deve necessariamente essere onnipotente, anche se non può fare altro che produrre il meglio – il che include, inevitabilmente, la possibilità che emergano anche elementi negativi. Inoltre, ho più volte sottolineato come ciò che è svantaggioso per una parte considerata separatamente possa invece contribuire al perfezionamento del tutto.
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Crisippo aveva già fatto un’osservazione in questo senso, non solo nel suo quarto libro sulla Provvidenza, come riportato da Aulo Gellio (libro 6, cap. 1), dove afferma che il male serve a far emergere il bene (una ragione che qui non è sufficiente), ma ancora meglio quando applica questa metafora del dramma teatrale nel suo secondo libro sulla Natura (come lo stesso Plutarco cita). Lì dice che talvolta nelle commedie ci sono parti prive di valore in sé stesse, ma che tuttavia donano grazia all’intero lavoro. Queste parti le definisce “epigrammi” o “iscrizioni”. Non abbiamo una conoscenza sufficientemente approfondita della natura della commedia antica per comprendere appieno questo passaggio di Crisippo; ma poiché Plutarco concorda con questa interpretazione, c’è motivo di ritenere che questa metafora non fosse affatto banale. Plutarco ribatte innanzitutto che il mondo non è come un dramma teatrale creato esclusivamente per divertire; ma questa risposta è insufficiente: l’analogia sta proprio nel fatto che una parte negativa possa rendere migliore l’insieme. Risponde inoltre che tale parte negativa rappresenti soltanto una piccola parte della commedia, mentre la vita umana è piena di mali; ma anche questa replica non ha alcun valore: infatti dovrebbe essere tenuto conto del fatto che ciò che conosciamo noi rappresenta anch’esso solo una porzione molto limitata dell’universo.
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Ma torniamo al cilindro di Crisippo. Ha ragione quando afferma che il vizio deriva dalla costituzione originaria di alcune menti. Gli fu sollevata l’obiezione secondo cui Dio le avesse create, e lui poté rispondere solo indicando l’imperfezione della materia, che non permetteva a Dio di agire diversamente. Questa risposta però non ha alcun valore, poiché la materia in sé è indifferente a qualsiasi forma, e Dio stesso l’ha creata. Il male deriva piuttosto dalle Forme stesse, nel loro stato separato, cioè dalle idee che Dio non ha prodotto con un atto della sua volontà – proprio come non ha creato i numeri, le figure o tutte quelle essenze possibili che dobbiamo considerare eterne e necessarie; esse infatti appartengono al regno ideale dei possibili, cioè alla comprensione divina. Pertanto, Dio non è l’autore di queste essenze nel senso in cui esse sono soltanto possibilità. Tuttavia, non esiste nulla di reale che non sia stato da Lui deciso e reso esistente; ha permesso il male perché esso fa parte del miglior disegno possibile, un piano che la saggezza suprema non avrebbe potuto non scegliere. Questa concezione soddisfa al contempo la saggezza, il potere e la bontà di Dio, pur lasciando aperta la possibilità dell’ingresso del male nel mondo. Dio dona la perfezione alle creature nella misura in cui ciò è possibile nell’universo; si gira il cilindro, ma qualsiasi asperità nella sua forma ne limita la velocità di movimento. Questa analogia fatta da Crisippo non differisce molto dalla mia, che si basa sull’esempio di una barca carica trascinata dalla corrente del fiume: più il carico diventa pesante, più l’andatura rallenta. Tutte queste metafore mirano allo stesso scopo; e questo dimostra che, se fossimo sufficientemente informati sulle opinioni dei filosofi antichi, ne troveremmo molte più di quante si creda comunemente.
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Lo stesso M. Bayle loda il passaggio di Crisippo (articolo “Crisippo”) che Aulo Gellio cita nello stesso luogo, dove questo filosofo afferma che il male è sorto per semplice concomitanza. Anche il mio sistema chiarisce questo punto: ho dimostrato infatti che il male che Dio ha permesso non era un oggetto della sua volontà, né come fine né come mezzo, ma soltanto come una condizione necessaria affinché ciò che è migliore potesse realizzarsi. Tuttavia bisogna ammettere che l’argomentazione di Crisippo non risponde efficacemente all’obiezione relativa alla necessità: avrebbe dovuto aggiungere, innanzitutto, che alcune delle possibilità esistono grazie alla libera scelta di Dio; in secondo luogo, che anche le creature razionali agiscono liberamente, in conformità con la loro natura originale, già esistente nelle idee eterne; e infine, che la forza motrice del bene orienta la volontà senza costringerla.
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Il vantaggio della libertà che esiste nella creatura esiste senza dubbio in misura ancora maggiore in Dio. Questo va inteso nel senso che essa rappresenti davvero un vantaggio e che non presupponga alcuna imperfezione. Infatti, essere in grado di commettere errori o di sbagliare è sicuramente uno svantaggio, mentre avere il controllo sulle passioni è certamente un vantaggio – ma uno svantaggio che presuppone l’esistenza di una imperfezione, ovvero la stessa passione, di cui Dio è privo. Scotus aveva ragione quando affermava che, se Dio non fosse libero e esente da necessità, nessuna creatura lo sarebbe stata. Tuttavia, Dio è incapace di essere indeterminato in alcun modo: non può ignorare nulla, non può dubitare, non può sospendere il proprio giudizio; la sua volontà è sempre decisa, e tale decisione può avvenire soltanto in base al meglio. Dio non può avere una volontà particolare e indipendente da leggi o principi generali di volontà: una cosa del genere sarebbe assurda. Non può prendere decisioni riguardo ad Adamo, Pietro, Giuda o qualsiasi altro individuo senza che esista una ragione concreta per tale scelta; e questa ragione porta necessariamente a conclusioni generali. La mente saggia agisce sempre secondo principi, secondo regole precise, e mai in base ad eccezioni – tranne quando queste regole entrano in conflitto tra loro, e allora prevale quella più forte; altrimenti, o si bloccheranno a vicenda, oppure emergerà una terza soluzione. In tutti questi casi, una regola funge da eccezione rispetto all’altra; e chi agisce sempre in modo regolare non può mai creare eccezioni originali.
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Se ci sono persone che credono che l’eletto e il reprobo siano designati da Dio attraverso un potere assoluto e dispotico, non solo senza alcuna ragione apparente, ma in realtà senza alcuna ragione, nemmeno nascosta, esse sostengono un’opinione che distrugge sia la natura delle cose che le perfezioni divine. Un simile decreto assolutamente dispotico sarebbe senza dubbio insostenibile. Ma Lutero e Calvino erano lontani da una tale credenza: il primo sperava che la vita futura ci facesse comprendere le ragioni giuste della scelta di Dio; il secondo affermava esplicitamente che queste ragioni fossero giuste e sacre, anche se per noi sconosciute. Ho già citato in questo contesto il trattato di Calvino sulla predestinazione; ecco le sue parole esatte: “Dio, prima della caduta di Adamo, aveva già deciso ciò che doveva fare, e lo aveva fatto per motivi a noi nascosti. È quindi evidente che avesse ragioni giuste per condannare alcuni membri dell’umanità, ma ragioni che a noi risultano sconosciute.”
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This truth, that all God does is reasonable and cannot be better done, strikes at the outset every man of good sense, and extorts, so to speak, his approbation. And yet the most subtle of philosophers have a fatal propensity for offending sometimes without observing it, during the course and in the heat of disputes, against the first principles of good sense, when these are shrouded in terms that disguise them. We have here already seen how the excellent M. Bayle, with all his shrewdness, has nevertheless combated this principle which I have just indicated, and which is a sure consequence of the supreme perfection of God. He thought to defend in that way the cause of God and to exempt him from an imaginary necessity, by leaving him the freedom to choose from among various goods the least. I have already spoken of M. Diroys and others who have also been deluded by this strange opinion, one that is far too commonly accepted. Those who uphold it do not observe that it implies a wish to preserve for, or rather bestow upon, God a false freedom, which is the freedom to act unreasonably. That is rendering his works subject to correction, and making it impossible for us to say or even to hope that anything reasonable can be said upon the permission of evil.
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This error has much impaired M. Bayle’s arguments, and has barred his way of escape from many perplexities. That appears again in relation to the laws of the realm of Nature: he believes them to be arbitrary and indifferent, and he objects that God could better have attained his end in the realm of grace if he had not clung to these laws, if he had more often dispensed with their observance, or even if he had made others. He believed this especially with regard to the law of the union between the soul and the body. For he is persuaded, with the modern Cartesians, that the ideas of the perceptible qualities that God gives (according to them) to the soul, occasioned by movements of the body, have nothing representing these movements or resembling them. Accordingly it was a purely arbitrary act on God’s part to give us the ideas of heat, cold, light and other qualities which we experience, rather than to give us quite different ideas occasioned in the same way. I have often wondered that people so talented should have been capable of relishing notions so unphilosophic and so contrary to the fundamental maxims of reason. For nothing gives clearer indication of the imperfection of a philosophy than the necessity experienced by the philosopher to confess that something comes to pass, in accordance with his system, for which there is no reason. That applies to the idea of Epicurus on the deviation of atoms. Whether it be God or Nature that operates, the operation will always have its reasons. In the operations of Nature, these reasons will depend either upon necessary truths or upon the laws that God has found the most reasonable; and in the operations of God, they will depend upon the choice of the supreme reason which causes them to act.
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M. Regis, a famous Cartesian, had asserted in his ‘Metaphysics’ (part 2, book 2, c. 29) that the faculties God has given to men are the most excellent that they were capable of in conformity with the general order of nature. ‘Considering only’, he says, ‘the power of God and the nature of man by themselves, it is very easy to conceive that God could have made man more perfect: but if one will consider man, not in himself and separately from all other creatures, but as a member of the universe and a portion which is subject to the general laws of motions, one will be bound to acknowledge that man is as perfect as he could have been.’ He adds ‘that we cannot conceive that God could have employed any other means more appropriate than pain for the conservation of our bodies’. M. Regis is right in a general way in saying that God cannot do better than he has done in relation to all. And although there be apparently in some places in the universe rational animals more perfect than man, one may say that God was right to create every kind of species, some more perfect than others. It is perhaps not impossible that there be somewhere a species of animals much resembling man and more perfect than we are. It may be even that the human race will attain in time to a greater perfection than that which we can now envisage. Thus the laws of motions do not prevent man from being more perfect: but the place God has assigned to man in space and in time limits the perfections he was able to receive.
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I also doubt, with M. Bayle, whether pain be necessary in order to warn men of peril. But this writer goes too far (Reply to the Questions of a Provincial, vol. II, ch. 77, ): he seems to think that a feeling of pleasure could have the same effect, and that, in order to prevent a child from going too near the fire, God could give him ideas of pleasure in proportion to the distance he kept from it. This expedient does not appear very practicable with regard to all evils, unless a miracle were involved. It is more natural that what if it were too near would cause an evil should cause some foreboding of evil when it is a little less near. Yet I admit that it is possible such a foreboding will be something less than pain, and usually this is the case. Thus it indeed appears that pain is not necessary for causing one to shun present peril; it is wont rather to serve as a penalty for having actually plunged into evil, and a warning against further lapse. There are also many painful evils the avoidance whereof rests not with us. As a dissolution of the continuity of our body is a consequence of many accidents that may happen to us, it was natural that this imperfection of the body should be represented by some sense of imperfection in the soul. Nevertheless I would not guarantee that there were no animals in the universe whose structure was cunning enough to cause a sense of indifference as accompaniment to this dissolution of continuity, as for instance when a gangrenous limb is cut off; or even a sense of pleasure, as if one were only scratching oneself. For the imperfection that attends the dissolution of the body might lead to the sense of a greater perfection, which was suspended or checked by the continuity which is now broken: and in this respect the body would be as it were a prison.
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There is also nothing to preclude the existence in the universe of animals resembling that one which Cyrano de Bergerac encountered in the sun. The body of this animal being a sort of fluid composed of innumerable small animals, that were capable of ranging themselves in accordance with the desires of the great animal, by this means it transformed itself in a moment, just as it pleased; and the dissolution of continuity caused it no more hurt than the stroke of an oar can cause to the sea. But, after all, these animals are not men, they are not in our globe or in our present century; and God’s plan ensured that there should not be lacking here on earth a rational animal clothed in flesh and bones, whose structure involves susceptibility to pain.
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Questa verità – ovvero che tutto ciò che Dio fa è razionale e non potrebbe essere fatto meglio – colpisce immediatamente ogni persona di buon senso, strappandole, per così dire, il suo assenso. Eppure i filosofi più sofisticati hanno spesso la tendenza, senza nemmeno rendersene conto, di offendere, nel corso delle discussioni e nell’acme della loro fervore, i principi fondamentali del buon senso, quando questi sono mascherati da termini che ne nascondono il vero significato. Abbiamo già visto come l’eccellente Monsignor Bayle, nonostante tutta la sua perspicacia, abbia combattuto questo principio, che rappresenta invece una conseguenza inevitabile della suprema perfezione di Dio. Credeva così di difendere la causa di Dio e di liberarlo da un’immaginaria necessità, lasciandogli la libertà di scegliere, tra vari beni, quello che fosse il meno “razionale”. Ho già parlato anche di Monsignor Diroyes e di altri che sono stati ingannati da questa strana opinione, troppo comunemente accettata. Coloro che la sostengono non si rendono conto che essa implica il desiderio di conferire a Dio una falsa libertà: quella di agire in modo irrazionale. Ciò significherebbe sottoporre le sue opere al potere della correzione umana e rendere impossibile affermare, o anche solo sperare, che qualcosa di razionale possa mai derivare dall’azione del male.
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Questo errore ha notevolmente indebolito gli argomenti di M. Bayle e gli ha impedito di trovare una via d’uscita da molte difficoltà. Ciò si ripete anche in relazione alle leggi del regno della Natura: egli le considera arbitrarie e indifferenti, sostenendo che Dio avrebbe potuto raggiungere i suoi scopi nel regno della grazia in modo più efficace se non si fosse attenuto a queste leggi, se le avesse spesso ignorate o addirittura ne avesse create altre. Questa opinione era particolarmente forte riguardo alla legge che stabilisce l’unione tra anima e corpo. Infatti, egli, come i moderni cartesiani, riteneva che le idee delle qualità percepibili che Dio conferisce all’anima, scatenate dai movimenti del corpo, non avessero alcun rapporto con tali movimenti o ne fossero solo simboli. Pertanto, secondo lui, era un atto puramente arbitrario da parte di Dio concederci le idee di calore, freddo, luce e altre qualità che sperimentiamo, invece di darci idee completamente diverse generate nello stesso modo. Mi sono spesso chiesto come persone così dotate potessero apprezzare concetti così anti-filosofici e contrari ai principi fondamentali della ragione. Infatti, nulla indica più chiaramente l’imperfezione di una filosofia del fatto che il suo autore debba ammettere che alcune cose avvengono secondo i suoi principi senza che esista alcuna spiegazione razionale. Ciò vale soprattutto per l’idea di Epicuro riguardo alla deviazione degli atomi. Che sia Dio o la Natura ad agire, ogni azione deve avere le sue ragioni. Nei fenomeni naturali, queste ragioni derivano da verità necessarie o dalle leggi che Dio ha ritenuto più opportune; nei fenomeni legati all’azione di Dio, invece, esse dipendono dalla scelta della ragione suprema che ne determina l’esecuzione.
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Il famoso cartesiano M. Regis, nel suo “Metafisica” (parte 2, libro 2, cap. 29), affermava che le facoltà che Dio ha donato all’uomo sono quelle più eccellenti di cui l’uomo fosse capace in conformità con l’ordine generale della natura. “Considerando soltanto”, diceva, “il potere di Dio e la natura stessa dell’uomo, è molto facile immaginare che Dio avrebbe potuto rendere l’uomo ancora più perfetto; ma se si considera l’uomo non in sé stesso, separato da tutte le altre creature, bensì come membro dell’universo e come parte soggetta alle leggi generali del movimento, allora bisogna riconoscere che l’uomo è perfetto nel grado massimo in cui era possibile renderlo tale”. Aggiungeva anche che “non possiamo concepire che Dio avrebbe potuto utilizzare mezzi diversi dal dolore per la conservazione dei nostri corpi”. In linea di massima, M. Regis ha ragione quando afferma che Dio non può fare di meglio di ciò che ha fatto riguardo a tutte le cose. E sebbene in alcuni luoghi dell’universo esistano animali razionali più perfetti dell’uomo, si può dire che Dio abbia agito correttamente creando ogni tipo di specie, alcune delle quali più perfette di altre. Forse non è impossibile che esista da qualche parte una specie animale molto simile all’uomo e persino più perfetta di noi; inoltre, è possibile che la razza umana raggiunga nel tempo una perfezione ancora maggiore di quella che possiamo oggi immaginare. Pertanto, le leggi del movimento non impediscono all’uomo di diventare ancora più perfetto; tuttavia, il posto che Dio gli ha assegnato nello spazio e nel tempo limita le perfezioni che egli poteva ricevere.
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Anch’io, insieme a M. Bayle, dubito che il dolore sia necessario per avvertire gli uomini del pericolo. Ma questo autore va troppo oltre (Risposta alle domande di un provinciale, vol. II, cap. 77): sembra ritenere che anche una sensazione di piacere possa avere lo stesso effetto, e che, al fine di impedire a un bambino di avvicinarsi troppo al fuoco, Dio potrebbe fargli provare piacere in proporzione alla distanza che mantiene da esso. Questo metodo non sembra molto praticabile per tutti i mali, a meno che non si tratti di un miracolo. È più naturale che ciò che, se troppo vicino, causerebbe danno, provochi una sorta di premonizione del male quando è leggermente più lontano. Tuttavia ammetto che tale premonizione possa essere qualcosa di diverso dal dolore, e di solito è proprio così. Quindi, in effetti, il dolore non sembra necessario per far sì che le persone evitino i pericoli presenti; piuttosto, serve come punizione per aver realmente commesso un errore e come avvertimento per evitare ulteriori sbagli. Esistono anche molti mali dolorosi la cui evitazione non dipende da noi. Poiché la distruzione della continuità del nostro corpo è una conseguenza di molte situazioni che possono verificarsi, era naturale che questa imperfezione fisica fosse rappresentata da una sensazione di imperfezione nell’anima. Tuttavia non posso garantire che nell’universo non esistano animali la cui struttura sia abbastanza ingegnosa da provocare una sensazione di indifferenza in concomitanza con questa distruzione della continuità, come ad esempio quando un arto gangrenoso viene amputato; o addirittura una sensazione di piacere, come se si stesse semplicemente grattandosi. Poiché l’imperfezione legata alla distruzione del corpo potrebbe portare a una sensazione di maggiore perfezione, che prima era sospesa o limitata dalla continuità ora interrotta: in questo senso, il corpo sarebbe come una prigione.
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Non esiste nulla che possa impedire l’esistenza nell’universo di animali simili a quello che Cyrano de Bergerac incontrò nel sole. Il corpo di questo animale era una sorta di fluido composto da innumerevoli piccoli esseri capaci di disporsi secondo i desideri dell’animale “maggiore”; in questo modo, esso poteva trasformarsi all’istante, esattamente come desiderava; e la dissoluzione di questa continuità non gli causava alcun dolore, proprio come il movimento di una rema non può danneggiare il mare. Tuttavia, questi animali non sono esseri umani; non vivono sul nostro pianeta né nel nostro secolo attuale; inoltre, il disegno di Dio ha voluto che sulla Terra esistesse un animale razionale, formato di carne e ossa, il cui organismo è suscettibile al dolore.
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But M. Bayle further opposes this on another principle, one which I have already mentioned. It seems that he thinks the ideas which the soul conceives in relation to the feelings of the body are arbitrary. Thus God might have caused the dissolution of continuity to give us pleasure. He even maintains that the laws of motion are entirely arbitrary. ‘I would wish to know’, he says (vol. III, ch. 166, ), ‘whether God established by an act of his freedom of indifference general laws on the communication of movements, and the particular laws on the union of the human soul with an organic body? In this case, he could have established quite different laws, and adopted a system whose results involved neither moral evil nor physical evil. But if the answer is given that God was constrained by supreme wisdom to establish the laws that he has established, there we have neither more nor less than the Fatum of the Stoics. Wisdom will have marked out a way for God, the abandonment whereof will have been as impossible to him as his own self-destruction.’ This objection has been sufficiently overthrown: it is only a moral necessity; and it is always a happy necessity to be bound to act in accordance with the rules of perfect wisdom.
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Moreover, it appears to me that the reason for the belief held by many that the laws of motion are arbitrary comes from the fact that few people have properly examined them. It is known now that M. Descartes was much mistaken in his statement of them. I have proved conclusively that conservation of the same quantity of motion cannot occur, but I consider that the same quantity of force is conserved, whether absolute or directive and respective, whether total or partial. My principles, which carry this subject as far as it can go, have not yet been published in full; but I have communicated them to friends competent to judge of them, who have approved them, and have converted some other persons of acknowledged erudition and ability. I discovered at the same time that the laws of motion actually existing in Nature, and confirmed by experiments, are not in reality absolutely demonstrable, as a geometrical proposition would be; but neither is it necessary that they be so. They do not spring entirely from the principle of necessity, but rather from the principle of perfection and order; they are an effect of the choice and the wisdom of God. I can demonstrate these laws in divers ways, but must always assume something that is not of an absolutely geometrical necessity. Thus these admirable laws are wonderful evidence of an intelligent and free being, as opposed to the system of absolute and brute necessity, advocated by Strato or Spinoza.
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I have found that one may account for these laws by assuming that the effect is always equal in force to its cause, or, which amounts to the same thing, that the same force is conserved always: but this axiom of higher philosophy cannot be demonstrated geometrically. One may again apply other principles of like nature, for instance the principle that action is always equal to reaction, one which assumes in things a distaste for external change, and cannot be derived either from extension or impenetrability; and that other principle, that a simple movement has the same properties as those which might belong to a compound movement such as would produce the same phenomena of locomotion. These assumptions are very plausible, and are successful as an explanation of the laws of motion: nothing is so appropriate, all the more since they are in accord with each other. But there is to be found in them no absolute necessity, such as may compel us to admit them, in the way one is compelled to admit the rules of logic, of arithmetic and geometry.
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It seems, when one considers the indifference of matter to motion and to rest, that the largest body at rest could be carried along without any resistance by the smallest body in motion, in which case there would be action without reaction and an effect greater than its cause. There is also no necessity to say of the motion of a ball which runs freely on an even, horizontal plane, with a certain degree of speed, termed A, that this motion must have the properties of that motion which it would have if it were going with lesser speed in a boat, itself moving in the same direction with the residue of the speed, to ensure that the ball, seen from the bank, advance with the same degree A. For, although the same appearance of speed and of direction results through this medium of the boat, it is not because it is the same thing. Nevertheless it happens that the effects of the collision of the balls in the boat, the motion in each one separately combined with that of the boat giving the appearance of that which goes on outside the boat, also give the appearance of the effects that these same balls colliding would have outside the boat. All that is admirable, but one does not see its absolute necessity. A movement on the two sides of the right-angled triangle composes a movement on the hypotenuse; but it does not follow that a ball moving on the hypotenuse must produce the effect of two balls of its own size moving on the two sides: yet that is true. Nothing is so appropriate as this result, and God has chosen the laws that produce it: but one sees no geometrical necessity therein. Yet it is this very lack of necessity which enhances the beauty of the laws that God has chosen, wherein divers admirable axioms exist in conjunction, and it is impossible for one to say which of them is the primary.
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I have also shown that therein is observed that excellent law of continuity, which I have perhaps been the first to state, and which is a kind of touchstone whose test the rules of M. Descartes, of Father Fabry, Father Pardies, Father de Malebranche and others cannot pass. In virtue of this law, one must be able to regard rest as a movement vanishing after having continually diminished, and likewise equality as an inequality that vanishes also, as would happen through the continual diminution of the greater of two unequal bodies, while the smaller retains its size. As a consequence of this consideration, the general rule for unequal bodies, or bodies in motion, must apply also to equal bodies or to bodies one of which is at rest, as to a particular case of the rule. This does result in the true laws of motion, and does not result in certain laws invented by M. Descartes and by some other men of talent, which already on that score alone prove to be ill-concerted, so that one may predict that experiment will not favour them.
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These considerations make it plain that the laws of Nature regulating movements are neither entirely necessary nor entirely arbitrary. The middle course to be taken is that they are a choice of the most perfect wisdom. And this great example of the laws of motion shows with the utmost clarity how much difference there is between these three cases, to wit, firstly an absolute necessity, metaphysical or geometrical, which may be called blind, and which does not depend upon any but efficient causes; in the second place, a moral necessity, which comes from the free choice of wisdom in relation to final causes; and finally in the third place, something absolutely arbitrary, depending upon an indifference of equipoise, which is imagined, but which cannot exist, where there is no sufficient reason either in the efficient or in the final cause. Consequently one must conclude how mistaken it is to confuse either that which is absolutely necessary with that which is determined by the reason of the best, or the freedom that is determined by reason with a vague indifference.
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Ma il signor Bayle oppone ulteriormente questa argomentazione su un altro principio, che ho già menzionato. Sembra che ritenga arbitrarie le idee che l’anima concepisce in relazione ai sentimenti del corpo; quindi Dio avrebbe potuto causare la rottura di quella continuità per darci piacere. Afferma persino che le leggi del movimento siano completamente arbitrarie. “Desidererei sapere”, dice (vol. III, cap. 166), “se Dio, con un atto della sua libertà indifferente, abbia stabilito leggi generali sulla trasmissione dei movimenti e leggi particolari sull’unione dell’anima umana con un corpo organico. In questo caso avrebbe potuto stabilire leggi completamente diverse, scegliendo un sistema il cui risultato non comportasse né male morale né male fisico. Ma se si risponde che Dio sia stato costretto dalla sua suprema saggezza a stabilire le leggi che ha effettivamente stabilito, allora abbiamo nulla di diverso dal FATO degli Stoici: la saggezza avrebbe indicato a Dio il cammino da seguire, e abbandonarlo sarebbe stato per lui altrettanto impossibile quanto autodistruggersi”. Questa obiezione è stata sufficientemente confutata: si tratta soltanto di una necessità morale; ed essere costretti ad agire secondo le regole della saggezza perfetta rappresenta sempre una necessità positiva.
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Inoltre, a mio parere, la ragione per cui molti ritengono che le leggi del movimento siano arbitrarie deriva dal fatto che poche persone le hanno esaminate a fondo. Oggi è noto che il signor Cartesio si è gravemente sbagliato nella loro formulazione. Ho dimostrato in modo conclusivo che non può verificarsi la conservazione della stessa quantità di movimento; tuttavia ritengo che venga comunque conservata la stessa quantità di forza, sia essa assoluta o relativa, totale o parziale. I miei principi, che portano questa questione fino ai suoi limiti massimi, non sono ancora stati pubblicati completamente; tuttavia li ho condivisi con amici competenti per giudicarli, i quali li hanno approvati e ne hanno convinto altre persone di riconosciuta erudizione e capacità. Ho inoltre scoperto che le leggi del movimento realmente esistenti nella Natura, confermate da esperimenti, non sono in realtà assolutamente dimostrabili, come lo sarebbe una proposizione geometrica; ma nemmeno è necessario che lo siano. Non derivano interamente dal principio di necessità, bensì da quello di perfezione e ordine; rappresentano infatti l’espressione della scelta e della saggezza di Dio. Posso dimostrare queste leggi in diversi modi, ma devo sempre assumere qualcosa che non sia di una necessità assolutamente geometrica. Pertanto, queste meravigliose leggi costituiscono una prova evidente dell’esistenza di un essere intelligente e libero, in contrapposizione al sistema di necessità assoluta e meccanica sostenuto da Strato o Spinoza.
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Ho scoperto che queste leggi possono essere spiegate ipotizzando che l’effetto sia sempre di uguale intensità alla sua causa, o, il che equivale allo stesso concetto, che la stessa forza venga sempre conservata; tuttavia questo assioma della filosofia superiore non può essere dimostrato in modo geometrico. Si possono anche applicare altri principi di natura simile, ad esempio il principio secondo cui l’azione è sempre uguale alla reazione, un principio che presuppone nelle cose una tendenza a resistere ai cambiamenti esterni e che non può essere derivato né dall’estensione né dall’impenetrabilità; inoltre, si può considerare anche il principio secondo cui un movimento semplice possiede le stesse proprietà di un movimento composto che produca gli stessi fenomeni di locomozione. Queste ipotesi sono molto plausibili e rappresentano una spiegazione efficace delle leggi del moto; nulla è più appropriato, soprattutto perché queste ipotesi sono tra loro coerenti. Tuttavia, in esse non esiste alcuna necessità assoluta che ci costringa ad accettarle, al contrario di quanto avviene per le regole della logica, dell’aritmetica e della geometria.
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Sembra che, considerando l’indifferenza della materia rispetto al movimento e alla quiete, il corpo più grande fermo potrebbe essere spinto senza alcuna resistenza dal corpo più piccolo in movimento; in tal caso ci sarebbe azione senza reazione, e un effetto maggiore della sua causa. Non c’è nemmeno bisogno di affermare che il movimento di una palla che rotola liberamente su un piano orizzontale e regolare, con una certa velocità, debba avere le stesse caratteristiche di quel movimento che avrebbe se si muovesse più lentamente all’interno di una barca che si sposta nella stessa direzione con la restante parte della velocità, affinché la palla, vista dalla riva, avanzi sempre con la stessa velocità. Infatti, anche se lo stesso aspetto della velocità e della direzione risulta attraverso questo mezzo rappresentato dalla barca, ciò non significa che si tratti della stessa cosa. Tuttavia, gli effetti derivanti dalla collisione delle palle all’interno della barca – il movimento di ciascuna palla combinato con quello della barca – danno l’illusione di quegli stessi effetti che si verificherebbero se le palle collidessero all’esterno della barca. Tutto ciò è certamente ammirevole, ma non si riesce a individuare una necessità assoluta in questo fenomeno. Un movimento su due lati di un triangolo rettangolo può essere considerato come parte di un movimento sulla ipotenusa; tuttavia ciò non significa che una palla che si muove lungo l’ipotenusa debba produrre gli stessi effetti di due palle della stessa dimensione che si muovono sui due lati: eppure è proprio così. Niente è più appropriato di questo risultato, e Dio ha scelto le leggi che lo producono; tuttavia non vi è alcuna necessità geometrica alla base di tale relazione. E proprio questa mancanza di necessità aumenta la bellezza delle leggi scelte da Dio, nelle quali esistono molteplici principi ammirevoli che interagiscono tra loro; è impossibile stabilire quale di questi principi sia il più fondamentale.
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Ho anche dimostrato che in tale contesto si osserva quella eccellente legge di continuità che forse sono stato il primo a enunciare; si tratta di una sorta di criterio di verifica al quale le regole di Monsieur Descartes, del Padre Fabry, del Padre Pardies, del Padre de Malebranche e di altri non possono resistere. In base a questa legge, è possibile considerare il riposo come un movimento che scompare dopo essere continuamente diminuito, e allo stesso modo l’uguaglianza come una disuguaglianza che anch’essa scompare, proprio come accadrebbe se il corpo più grande tra due corpi disuguali continuasse a ridursi di dimensioni, mentre il corpo più piccolo mantenesse la sua stessa grandezza. Di conseguenza, la regola generale applicabile ai corpi disuguali, o cioè ai corpi in movimento, deve valere anche per i corpi uguali o per quelli di cui uno è fermo, considerandoli semplicemente un caso particolare di tale regola. Questo approccio conduce alle vere leggi del moto, e non a quelle inventate da Monsieur Descartes e da altri talentuosi studiosi; queste ultime, già solo per questo motivo, risultano incoerenti, e si può prevedere che gli esperimenti non le confermeranno.
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Queste considerazioni dimostrano chiaramente che le leggi della Natura che regolano i movimenti non sono né del tutto necessarie né del tutto arbitrarie. La via di mezzo da seguire è riconoscere che esse rappresentino la scelta della saggezza più perfetta. Questo grande esempio delle leggi del moto mostra con estrema chiarezza quanto sia diversa la natura di queste tre categorie: in primo luogo, una necessità assoluta, metafisica o geometrica, che potrebbe essere definita “cieca”, e che non dipende da alcuna causa se non da quelle effettive; in secondo luogo, una necessità morale, derivante dalla libera scelta della saggezza in relazione alle cause finali; infine, qualcosa di assolutamente arbitrario, basato su un equilibrio immaginario che non può esistere quando non vi sono ragioni sufficienti né nelle cause effettive né nelle cause finali. Di conseguenza, è errato confondere ciò che è assolutamente necessario con ciò che è determinato dalla saggezza, o la libertà guidata dalla ragione con un’indifferenza vaga e senza fondamento.
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This also settles M. Bayle’s difficulty, for he fears that, if God is always determinate, Nature could dispense with him and bring about that same effect which is attributed to him, through the necessity of the order of things. That would be true if the laws of motion for instance, and all the rest, had their source in a geometrical necessity of efficient causes; but in the last analysis one is obliged to resort to something depending upon final causes and upon what is fitting. This also utterly destroys the most plausible reasoning of the Naturalists. Dr. Johann Joachim Becher, a German physician, well known for his books on chemistry, had composed a prayer which looked like getting him into trouble. It began: ‘O sancta mater natura, aeterne rerum ordo’. And it ended by saying that this Nature must forgive him his errors, since she herself was their cause. But the nature of things, if taken as without intelligence and without choice, has in it nothing sufficiently determinant. Herr Becher did not sufficiently take into account that the Author of things (natura naturans) must be good and wise, and that we can be evil without complicity on his part in our acts of wickedness. When a wicked man exists, God must have found in the region of possibles the idea of such a man forming part of that sequence of things, the choice of which was demanded by the greatest perfection of the universe, and in which errors and sins are not only punished but even repaired to greater advantage, so that they contribute to the greatest good.
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M. Bayle, however, has extended the free choice of God a little too far. Speaking of the Peripatetic Strato (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 180, ), who asserted that everything had been brought forth by the necessity of a nature devoid of intelligence, he maintains that this philosopher, on being asked why a tree has not the power to form bones and veins, might have asked in his turn: Why has matter precisely three dimensions? why should not two have sufficed for it? why has it not four? ‘If one had answered that there can be neither more nor less than three dimensions he would have demanded the cause of this impossibility.’ These words lead one to believe that M. Bayle suspected that the number of the dimensions of matter depended upon God’s choice, even as it depended upon him to cause or not to cause trees to produce animals. Indeed, how do we know whether there are not planetary globes or earths situated in some more remote place in the universe where the fable of the Barnacle-geese of Scotland (birds that were said to be born of trees) proves true, and even whether there are not countries where one could say:
… populos umbrosa creavit
Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno?
But with the dimensions of matter it is not thus: the ternary number is determined for it not by the reason of the best, but by a geometrical necessity, because the geometricians have been able to prove that there are only three straight lines perpendicular to one another which can intersect at one and the same point. Nothing more appropriate could have been chosen to show the difference there is between the moral necessity that accounts for the choice of wisdom and the brute necessity of Strato and the adherents of Spinoza, who deny to God understanding and will, than a consideration of the difference existing between the reason for the laws of motion and the reason for the ternary number of the dimensions: for the first lies in the choice of the best and the second in a geometrical and blind necessity.
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Having spoken of the laws of bodies, that is, of the rules of motion, let us come to the laws of the union between body and soul, where M. Bayle believes that he finds again some vague indifference, something absolutely arbitrary. Here is the way he speaks of it in his Reply (vol. II, ch. 84, ): ‘It is a puzzling question whether bodies have some natural property of doing harm or good to man’s soul. If one answers yes, one plunges into an insane labyrinth: for, as man’s soul is an immaterial substance, one will be bound to say that the local movement of certain bodies is an efficient cause of the thoughts in a mind, a statement contrary to the most obvious notions that philosophy imparts to us. If one answers no, one will be constrained to admit that the influence of our organs upon our thoughts depends neither upon the internal qualities of matter, nor upon the laws of motion, but upon an arbitrary institution of the creator. One must then admit that it depended altogether upon God’s freedom to combine particular thoughts of our soul with particular modifications of our body, even when he had once established all the laws for the action of bodies one upon another. Whence it results that there is in the universe no portion of matter which by its proximity can harm us, save when God wills it; and consequently, that the earth is as capable as any other place of being the abode of the happy man… In short it is evident that there is no need, in order to prevent the wrong choices of freedom, to transport man outside the earth. God could do on earth with regard to all the acts of the will what he does in respect of the good works of the predestined when he settles their outcome, whether by efficacious or by sufficient grace: and that grace, without in any way impairing freedom, is always followed by the assent of the soul. It would be as easy for him on earth as in heaven to bring about the determination of our souls to a good choice.’
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I agree with M. Bayle that God could have so ordered bodies and souls on this globe of earth, whether by ways of nature or by extraordinary graces, that it would have been a perpetual paradise and a foretaste of the celestial state of the blessed. There is no reason why there should not be worlds happier than ours; but God had good reasons for willing that ours should be such as it is. Nevertheless, in order to prove that a better state would have been possible here, M. Bayle had no need to resort to the system of occasional causes: it abounds in miracles and in hypotheses for which their very originators confess there is no justification; and these are two defects such as will most of all estrange a system from true philosophy. It is a cause for surprise, in the first place, that M. Bayle did not bethink himself of the System of Pre-established Harmony which he had examined before, and which for this matter was so opportune. But as in this system all is connected and harmonious, all following from reasons and nothing being left incomplete or exposed to the rash discretion of perfect indifference, it seems that it was not pleasing to M. Bayle: for he was here somewhat biassed in favour of such indifference, which, notwithstanding, he contested so strongly on other occasions. He was much given to passing from one extreme to the other, not with an ill intention or against his own conviction, but because there was as yet nothing settled in his mind on the question concerned. He contented himself with whatever suited him for frustrating the opponent he had in mind, his aim being only to perplex philosophers, and show the weakness of our reason; and never, in my opinion, did either Arcesilaus or Carneades argue for and against with more eloquence and more wit. But, after all, one must not doubt for the sake of doubting: doubts must serve us as a gangway to the truth. That is what I often said to the late Abbé Foucher, a few specimens of whose work prove that he designed to do with regard to the Academicians what Lipsius and Scioppius had done for the Stoics, and M. Gassendi for Epicurus, and what M. Dacier has so well begun for Plato. It must not be possible for us to offer true philosophers such a reproach as that implied in the celebrated Casaubon’s answer to those who, in showing him the hall of the Sorbonne, told him that debate had been carried on there for some centuries. What conclusions have been reached? he said to them.
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Ciò risolve anche il problema sollevato da Monsieur Bayle: egli teme che, se Dio fosse sempre determinato a compiere certi atti, la Natura potrebbe prescindere da Lui e ottenere lo stesso risultato attraverso le leggi intrinseche all’ordine delle cose. Ciò sarebbe vero se le leggi del moto e tutte le altre leggi naturali derivassero da necessità geometriche o da cause efficienti; ma in definitiva si deve ricorrere a qualcosa che dipenda da cause finali e da ciò che riteniamo appropriato. Questo argomento confuta completamente i ragionamenti più plausibili dei naturalisti. Il dottor Johann Joachim Becher, un medico tedesco noto per i suoi libri di chimica, aveva composto una preghiera che sembrava destinata a metterlo in difficoltà: iniziava con “O sacra madre natura, ordine eterno delle cose” e terminava sostenendo che la Natura dovesse perdonargli i suoi errori, poiché essa stessa ne era la causa. Tuttavia, se si considera la natura delle cose come priva di intelligenza e volontà, non vi è nulla in essa che possa essere considerato sufficientemente determinante. Il dottor Becher non aveva tenuto sufficientemente conto del fatto che l’Autore delle cose deve essere buono e saggio; inoltre, noi possiamo compiere atti malvagi senza che Lui ne sia complice. Quando esiste un uomo malvagio, Dio deve aver trovato, nel regno dei possibili, l’idea di tale persona come parte di quella sequenza di eventi la cui realizzazione è richiesta dalla massima perfezione dell’universo; in tali eventi, gli errori e i peccati non solo vengono puniti, ma anche utilizzati a vantaggio del bene comune.
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Tuttavia, il signor Bayle ha esteso un po’ troppo la libertà di scelta di Dio. Parlando dello Strato Peripatetico (Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 180), che affermava che tutto fosse sorto per necessità di una natura priva di intelligenza, sostiene che questo filosofo, quando gli si sarebbe chiesto perché un albero non abbia la capacità di formare ossa e vene, avrebbe potuto a sua volta domandare: “Perché la materia ha esattamente tre dimensioni? Perché non ne bastavano due? O perché quattro?” “Se qualcuno avesse risposto che non possono essercene né più né meno di tre dimensioni, lui avrebbe chiesto la causa di questa impossibilità.” Queste parole fanno pensare che il signor Bayle sospettasse che il numero delle dimensioni della materia dipendesse dalla scelta di Dio, proprio come dipendeva da Lui il fatto che gli alberi producessero o meno animali. Infatti, come possiamo sapere se non esistano pianeti o terre situate in luoghi più remoti dell’universo, dove la leggenda delle oche cornute della Scozia (uccelli che si diceva nascessero dagli alberi) potrebbe rivelarsi vera? E ancora, come possiamo sapere se non esistano paesi nei quali si potrebbe dire.
, creò un ambiente ombreggiato per la gente.
Il frassino e il giovane albero verde vengono tagliati insieme all’alno?
Ma per quanto riguarda le dimensioni della materia, non è così: il numero ternario non viene determinato dalla ragione del meglio, ma da una necessità geometrica, poiché i geometri sono riusciti a dimostrare che esistono soltanto tre rette perpendicolari tra loro che possono intersecarsi in un unico punto. Non si sarebbe potuto scegliere nulla di più appropriato per evidenziare la differenza tra la necessità morale che giustifica la scelta della saggezza e la necessità “bruta” di Strato e degli adepti di Spinoza, i quali negano a Dio intelligenza e volontà; tale differenza emerge proprio dalla considerazione delle ragioni alla base delle leggi del movimento e di quelle che determinano il numero ternario delle dimensioni: la prima si basa sulla scelta del meglio, mentre la seconda deriva da una necessità geometrica e cieca.
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Dopo aver parlato delle leggi dei corpi, cioè delle regole del loro movimento, passiamo ora alle leggi che regolano il rapporto tra corpo e anima. Il signor Bayle ritiene di trovare in questo ambito ancora una sorta di indeterminatezza, qualcosa di assolutamente arbitrario. Ecco come ne parla nella sua Risposta (vol. II, cap. 84): “È una questione enigmatica se i corpi possiedano qualche proprietà naturale che permetta loro di nuocere o giovare all’anima umana. Se si risponde affermativamente, ci si imbatte in un labirinto assurdo: poiché l’anima umana è una sostanza immateriale, si dovrebbe concludere che il movimento di certi corpi sia la causa effettiva dei pensieri nell’intelletto, il che contraddice le nozioni più ovvie che la filosofia ci insegna. Se si risponde negativamente, si è costretti ad ammettere che l’influenza degli organi sulle nostre idee non dipenda né dalle qualità interne della materia né dalle leggi del movimento, ma da un’istituzione arbitraria del Creatore. Ciò significherebbe che tutto dipende interamente dalla libertà di Dio nel combinare determinati pensieri dell’anima con particolari modificazioni del corpo, anche quando Egli ha già stabilito tutte le leggi che regolano l’interazione tra i corpi. Di conseguenza, nell’universo non esiste alcuna parte della materia che possa nuocerci in base alla sua vicinanza, se non quando Dio lo vuole; e quindi la Terra è altrettanto adatta di qualsiasi altro luogo a essere dimora dell’uomo felice. In breve, è evidente che non c’è alcun bisogno, per evitare scelte errate nella libertà umana, di trasportarla al di fuori della Terra. Dio potrebbe compiere sulla Terra, riguardo a tutti gli atti della volontà, ciò che fa nei confronti delle opere buone dei predestinati, quando ne decide l’esito, sia attraverso la grazia efficace che attraverso quella sufficiente; e tale grazia, senza alcun modo limitare la libertà umana, è sempre accompagnata dall’assenso dell’anima. Per Lui sarebbe altrettanto facile sulla Terra che in cielo determinare le scelte positive delle nostre anime.”
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Sono d’accordo con M. Bayle nel ritenere che Dio avrebbe potuto disporre corpi e anime su questo globo terrestre in modo tale, sia attraverso leggi naturali che grazie straordinarie, da rendere il mondo un paradiso perpetuo e una anticipazione dello stato celeste dei beati. Non c’è alcun motivo per cui non possano esistere mondi più felici del nostro; tuttavia, Dio aveva le sue ragioni per voler che il nostro fosse proprio così com’è. Tuttavia, per dimostrare che uno stato migliore sarebbe stato possibile qui, M. Bayle non aveva bisogno di ricorrere al sistema delle cause occasionali: tale sistema è pieno di miracoli e ipotesi per le quali anche i loro stessi autori ammettono di non avere alcuna giustificazione; e questi sono due difetti che, più di ogni altra cosa, allontanano un sistema dalla vera filosofia. È sorprendente, innanzitutto, che M. Bayle non abbia pensato al Sistema della Armonia Preesistente, che aveva già esaminato in precedenza e che, per questa questione, sarebbe stato particolarmente appropriato. Ma poiché in questo sistema tutto è collegato e armonioso, tutto deriva da ragioni logiche e nulla rimane incompleto o soggetto al capriccio di una perfetta indifferenza, sembra che tale sistema non piacesse a M. Bayle: infatti, in questo caso egli era un po’ incline a favore di tale indifferenza, nonostante la combattesse con tanta forza in altre occasioni. Era solito passare da un’estremo all’altro, non per cattive intenzioni o contro le proprie convinzioni, ma perché su questa questione nulla era ancora chiaro nella sua mente. Si accontentava di qualsiasi cosa potesse servire a confondere il suo avversario, con l’intento unico di mettere in difficoltà i filosofi e dimostrare la debolezza della nostra ragione; e, a mio parere, né Arcesilao né Carneade hanno mai argomentato con tanta eloquenza e ingegno. Tuttavia, non si deve dubitare soltanto per il gusto di dubitare: i dubbi devono servirci come strada verso la verità. È ciò che spesso dicevo all’ormai defunto Abbé Foucher; alcuni esempi delle sue opere dimostrano che intendeva fare, riguardo agli Accademici, ciò che Lipsio e Scioppius avevano fatto per gli Stoici, M. Gassendi per Epicuro, e M. Dacier ha iniziato a fare molto bene per Platone. Non dovrebbe essere possibile offrire ai veri filosofi un rimprovero del genere di quello contenuto nella celebre risposta di Casaubon a coloro che, mostrandogli l’aula della Sorbona, gli dissero che lì si erano svolte discussioni per secoli. “Quali conclusioni sono state raggiunte?”, chiese loro.
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M. Bayle goes on: ‘It is true that since the laws of motion were instituted in such forms as we see now in the world, it is an inevitable necessity that a hammer striking a nut should break it, and that a stone falling on a man’s foot should cause some bruise or some derangement of its parts. But that is all that can follow the action of this stone upon the human body. If you want it in addition to cause a feeling of pain, then one must assume the institution of a code other than that one which regulates the action and reaction of bodies one upon another; one must, I say, have recourse to the particular system of the laws of union between the soul and certain bodies. Now as this system is not of necessity connected with the other, the indifference of God does not cease in relation to the one immediately upon his choice of the other. He therefore combined these two systems with a complete freedom, like two things which did not follow naturally the one from the other. Thus it is by an arbitrary institution he has ordained that wounds in the body should cause pain in the soul which is united to this body. It therefore only rested with him to have chosen another system of union between soul and body: he was therefore able to choose one in accordance wherewith wounds only evoke the idea of the remedy and an intense but agreeable desire to apply it. He was able to arrange that all bodies which were on the point of breaking a man’s head or piercing his heart should evoke a lively sense of danger, and that this sense should cause the body to remove itself promptly out of reach of the blow. All that would have come to pass without miracles, since there would have been general laws on this subject. The system which we know by experience teaches us that the determination of the movement of certain bodies changes in pursuance of our desires. It was therefore possible for a combination to be effected between our desires and the movement of certain bodies, whereby the nutritive juices were so modified that the good arrangement of our organs was never affected.’
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It is evident that M. Bayle believes that everything accomplished through general laws is accomplished without miracles. But I have shown sufficiently that if the law is not founded on reasons and does not serve to explain the event through the nature of things, it can only be put into execution by a miracle. If, for example, God had ordained that bodies must have a circular motion, he would have needed perpetual miracles, or the ministry of angels, to put this order into execution: for that is contrary to the nature of motion, whereby the body naturally abandons the circular line to continue in the tangent straight line if nothing holds it back. Therefore it is not enough for God to ordain simply that a wound should excite an agreeable sensation: natural means must be found for that purpose. The real means whereby God causes the soul to be conscious of what happens in the body have their origin in the nature of the soul, which represents the bodies, and is so made beforehand that the representations which are to spring up one from another within it, by a natural sequence of thoughts, correspond to the changes in the body.
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The representation has a natural relation to that which is to be represented. If God should have the round shape of a body represented by the idea of a square, that would be an unsuitable representation: for there would be angles or projections in the representation, while all would be even and smooth in the original. The representation often suppresses something in the objects when it is imperfect; but it can add nothing: that would render it, not more than perfect, but false. Moreover, the suppression is never complete in our perceptions, and there is in the representation, confused as it is, more than we see there. Thus there is reason for supposing that the ideas of heat, cold, colours, etc. also only represent the small movements carried out in the organs, when one is conscious of these qualities, although the multiplicity and the diminutive character of these movements prevents their clear representation. Almost in the same way it happens that we do not distinguish the blue and the yellow which play their part in the representation as well as in the composition of the green, when the microscope shows that what appears to be green is composed of yellow and blue parts.
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It is true that the same thing may be represented in different ways; but there must always be an exact relation between the representation and the thing, and consequently between the different representations of one and the same thing. The projections in perspective of the conic sections of the circle show that one and the same circle may be represented by an ellipse, a parabola and a hyperbola, and even by another circle, a straight line and a point. Nothing appears so different nor so dissimilar as these figures; and yet there is an exact relation between each point and every other point. Thus one must allow that each soul represents the universe to itself according to its point of view, and through a relation which is peculiar to it; but a perfect harmony always subsists therein. God, if he wished to effect representation of the dissolution of continuity of the body by an agreeable sensation in the soul, would not have neglected to ensure that this very dissolution should serve some perfection in the body, by giving it some new relief, as when one is freed of some burden or loosed from some bond. But organic bodies of such kinds, although possible, do not exist upon our globe, which doubtless lacks innumerable inventions that God may have put to use elsewhere. Nevertheless it is enough that, due allowance being made for the place our world holds in the universe, nothing can be done for it better than what God does. He makes the best possible use of the laws of nature which he has established and (as M. Regis also acknowledged in the same passage) ‘the laws that God has established in nature are the most excellent it is possible to conceive’.
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I will add to that the remark from the Journal des Savants of the 16th March 1705, which M. Bayle has inserted in chapter 162 of the Reply to the Questions of a Provincial (vol. III, ). The matter in question is the extract from a very ingenious modern book on the Origin of Evil, to which I have already referred here. It is stated: ‘that the general solution in respect of physical evil which this book gives is that the universe must be regarded as a work composed of various pieces which form a whole; that, according to the laws established in nature, some parts cannot be better unless others become worse, whence would result a system less perfect as a whole. This principle’, the writer goes on, ’is good; but if nothing is added to it, it does not appear sufficient. Why has God established laws that give rise to so many difficulties? philosophers who are somewhat precise will say. Could he not have established others of a kind not subject to any defects? And to cut the matter short, how comes it that he has prescribed laws for himself? Why does he not act without general laws, in accordance with all his power and all his goodness? The writer has not carried the difficulty as far as that. By disentangling his ideas one might indeed possibly find means of solving the difficulty, but there is no development of the subject in his work.’
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M. Bayle prosegue: “È vero che, poiché le leggi del movimento sono state stabilite nelle forme in cui oggi le vediamo nel mondo, è inevitabile che un martello che colpisce una noce la rompa, e che una pietra che cade sul piede di una persona causi lividi o danni ai suoi organi. Ma questo è tutto ciò che può derivare dall’azione di questa pietra sul corpo umano. Se si vuole che essa provochi anche un senso di dolore, allora bisogna ipotizzare l’esistenza di un insieme di leggi diverso da quello che regola l’interazione tra i corpi; in altre parole, è necessario ricorrere a un sistema specifico di leggi relative alla relazione tra l’anima e certi corpi. Ora, poiché questo sistema non è necessariamente collegato al primo, l’indifferenza di Dio non viene meno nel momento in cui sceglie uno piuttosto che l’altro. Pertanto, ha combinato questi due sistemi con totale libertà, come se fossero due cose che non derivassero naturalmente l’una dall’altra. È quindi per decisione arbitraria che ha stabilito che le ferite al corpo causino dolore nell’anima unita a quel corpo. Gli sarebbe stato sufficiente scegliere un altro sistema di relazione tra anima e corpo: avrebbe potuto optare per uno tale che facesse sì che le ferite suscitassero soltanto il desiderio di applicare i rimedi necessari, e non anche un dolore intenso. Avrebbe potuto far sì che tutti quei corpi che avrebbero potuto rompere la testa o perforare il cuore di una persona suscitassero immediatamente un forte senso di pericolo, spingendo il corpo a allontanarsi rapidamente dal pericolo. Tutto ciò sarebbe potuto accadere senza miracoli, poiché esistevano leggi generali in merito. Il sistema che conosciamo attraverso l’esperienza ci insegna infatti che il movimento di certi corpi può essere modificato secondo i nostri desideri. È quindi stato possibile creare una connessione tra i nostri desideri e il movimento di tali corpi, in modo che i fluidi nutritivi venissero modificati al punto da non influenzare negativamente la funzionalità dei nostri organi.”
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È evidente che il signor Bayle ritiene che tutto ciò che avviene attraverso leggi generali avvenga senza miracoli. Tuttavia ho dimostrato sufficientemente che, se una legge non si basa su ragioni e non serve a spiegare un evento attraverso la natura delle cose, essa può essere attuata soltanto tramite un miracolo. Ad esempio, se Dio avesse stabilito che i corpi debbano muoversi in cerchio, avrebbe avuto bisogno di miracoli perpetui o dell’intervento degli angeli per far sì che questa legge venisse attuata: infatti ciò sarebbe contrario alla natura del movimento stesso, poiché un corpo, se non ostacolato da nulla, abbandonerebbe naturalmente la traiettoria circolare per proseguire lungo una linea retta tangente. Pertanto non è sufficiente che Dio ordini semplicemente che una ferita provochi una sensazione piacevole: devono essere trovati mezzi naturali per raggiungere questo scopo. I veri mezzi attraverso i quali Dio fa sì che l’anima sia consapevole di ciò che avviene nel corpo hanno origine nella natura stessa dell’anima, la quale rappresenta i corpi e è strutturata in modo tale che le rappresentazioni che ne derivano, seguendo una sequenza naturale di pensieri, corrispondano ai cambiamenti che avvengono nel corpo.
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La rappresentazione ha una relazione naturale con ciò che deve essere rappresentato. Se Dio dovesse essere raffigurato con la forma circolare di un corpo attraverso l’idea di un quadrato, tale rappresentazione sarebbe inadeguata: infatti nella rappresentazione verrebbero presenti angoli o sporgenze, mentre nell’originale tutto è uniforme e regolare. La rappresentazione, quando imperfetta, spesso omette qualcosa negli oggetti; ma non può aggiungere nulla: altrimenti diventerebbe non solo imperfetta, ma anche falsa. Inoltre, tale omissione nelle nostre percezioni non è mai completa, e nella rappresentazione, per quanto confusa, c’è molto di più di ciò che effettivamente vediamo. Pertanto si può supporre che le idee di calore, freddo, colori, ecc., rappresentino soltanto i piccoli movimenti che avvengono negli organi quando si percepiscono queste qualità; tuttavia la molteplicità e la natura minuscola di questi movimenti impediscono una loro rappresentazione chiara. Quasi allo stesso modo, non riusciamo a distinguere il blu e il giallo che, nella rappresentazione così come nella composizione del verde, svolgono un ruolo fondamentale; il microscopio, infatti, mostra che ciò che appare verde è in realtà composto da parti gialle e blu.
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È vero che la stessa cosa può essere rappresentata in modi diversi; ma deve sempre esistere una relazione esatta tra la rappresentazione e la realtà, e di conseguenza anche tra le diverse rappresentazioni della stessa cosa. Le proiezioni in perspectiva delle sezioni coniche del cerchio dimostrano che lo stesso cerchio può essere rappresentato da un’ellisse, una parabola, un’iperbola, o addirittura da un altro cerchio, da una linea retta o da un punto. Niente sembra più diverso di queste figure; eppure esiste una relazione esatta tra ciascun punto e tutti gli altri punti. Pertanto si deve ammettere che ogni anima rappresenta l’universo a se stessa secondo il proprio punto di vista, attraverso una relazione specifica per essa; ma in tale rappresentazione sussiste sempre un’armonia perfetta. Se Dio volesse far sì che la dissoluzione della continuità del corpo fosse accompagnata da una sensazione piacevole nell’anima, non avrebbe trascurato di garantire che proprio questa dissoluzione servisse a qualche perfezione nel corpo stesso, conferendogli un nuovo equilibrio, come quando si è liberati da un peso o da un legame. Tuttavia, corpi organici di questo tipo, sebbene possibili, non esistono sul nostro pianeta, che senza dubbio manca di innumerevoli strutture che Dio potrebbe aver creato altrove. Ciononostante, tenendo conto del posto che il nostro mondo occupa nell’universo, nulla può essere fatto per esso meglio di ciò che Dio fa: Egli sfrutta al massimo le leggi della natura che ha stabilito, e (come riconobbe anche il signor Regis nello stesso passaggio) “le leggi stabilite da Dio nella natura sono le più eccellenti che si possano concepire”.
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Aggiungerò a ciò la nota pubblicata sul “Journal des Savants” il 16 marzo 1705, che il signor Bayle ha inserito nel capitolo 162 della sua “Risposta alle domande di un provinciale” (vol. III). L’argomento trattato riguarda un estratto da un libro moderno molto ingegnoso sull’Origine del Male, a cui ho già fatto riferimento in precedenza. Vi si afferma che “la soluzione generale fornita in questo libro per spiegare il male fisico consiste nel considerare l’universo come un insieme di parti diverse che formano un tutto; secondo le leggi stabilite nella natura, alcune di queste parti non possono migliorare se altre non peggiorano, il che porterebbe a un sistema nel suo complesso meno perfetto. Questo principio”, prosegue l’autore, “è valido; ma se non vi si aggiunge nulla altro, sembra insufficiente. Perché Dio ha stabilito leggi che causano tante difficoltà? Diranno i filosofi più rigorosi: non avrebbe potuto stabilirne altre prive di qualsiasi difetto? E, per venire al dunque, perché ha imposto a se stesso delle leggi? Perché non agisce senza alcuna regola generale, secondo tutta la sua potenza e tutta la sua bontà? L’autore non ha portato questa riflessione fino a questo punto; analizzando più attentamente le sue idee, si potrebbero forse trovare modi per risolvere questa difficoltà, ma nel suo lavoro non vi è alcuna approfondimento sull’argomento”.
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I suppose that the gifted author of this extract, when he thought the difficulty could be solved, had in mind something akin to my principles on this matter. If he had vouchsafed to declare himself in this passage, he would to all appearance have replied, like M. Regis, that the laws God established were the most excellent that could be established. He would have acknowledged, at the same time, that God could not have refrained from establishing laws and following rules, because laws and rules are what makes order and beauty; that to act without rules would be to act without reason; and that because God called into action all his goodness the exercise of his omnipotence was consistent with the laws of wisdom, to secure as much good as was possible of attainment. Finally, he would have said, the existence of certain particular disadvantages which strike us is a sure indication that the best plan did not permit of their avoidance, and that they assist in the achievement of the total good, an argument wherewith M. Bayle in more than one place expresses agreement.
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Now that I have proved sufficiently that everything comes to pass according to determinate reasons, there cannot be any more difficulty over these principles of God’s foreknowledge. Although these determinations do not compel, they cannot but be certain, and they foreshadow what shall happen. It is true that God sees all at once the whole sequence of this universe, when he chooses it, and that thus he has no need of the connexion of effects and causes in order to foresee these effects. But since his wisdom causes him to choose a sequence in perfect connexion, he cannot but see one part of the sequence in the other. It is one of the rules of my system of general harmony, that the present is big with the future, and that he who sees all sees in that which is that which shall be. What is more, I have proved conclusively that God sees in each portion of the universe the whole universe, owing to the perfect connexion of things. He is infinitely more discerning than Pythagoras, who judged the height of Hercules by the size of his footprint. There must therefore be no doubt that effects follow their causes determinately, in spite of contingency and even of freedom, which nevertheless exist together with certainty or determination.
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Durand de Saint-Pourçain, among others, has indicated this clearly in saying that contingent futurities are seen determinately in their causes, and that God, who knows all, seeing all that shall have power to tempt or repel the will, will see therein the course it shall take. I could cite many other authors who have said the same thing, and reason does not allow the possibility of thinking otherwise. M. Jacquelot implies also (Conformity of Faith with Reason, et seqq.), as M. Bayle observes (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 142, ), that the dispositions of the human heart and those of circumstances acquaint God unerringly with the choice that man shall make. M. Bayle adds that some Molinists say the same, and refers us to those who are quoted in the Suavis Concordia of Pierre de S. Joseph, the Feuillant (p, 580).
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Those who have confused this determination with necessity have fabricated monsters in order to fight them. To avoid a reasonable thing which they had disguised under a hideous shape, they have fallen into great absurdities. For fear of being obliged to admit an imaginary necessity, or at least one different from that in question, they have admitted something which happens without the existence of any cause or reason for it. This amounts to the same as the absurd deviation of atoms, which according to Epicurus happened without any cause. Cicero, in his book on Divination, saw clearly that if the cause could produce an effect towards which it was entirely indifferent there would be a true chance, a genuine luck, an actual fortuitous case, that is, one which would be so not merely in relation to us and our ignorance, according to which one may say:
Sed Te
Nos facimus, Fortuna, Deam, caeloque locamus,
but even in relation to God and to the nature of things. Consequently it would be impossible to foresee events by judging of the future by the past. He adds fittingly in the same passage: ‘Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam cur futurum sit?’ and soon after: ‘Nihil est tam contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet, nulla fortuna est.’ If the future is certain, there is no such thing as luck. But he wrongly adds: ‘Est autum fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensio est.’ There is luck, therefore future events cannot be foreseen. He ought rather to have concluded that, events being predetermined and foreseen, there is no luck. But he was then speaking against the Stoics, in the character of an Academician.
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The Stoics already derived from the decrees of God the prevision of events. For, as Cicero says in the same book: ‘Sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta.’ And, according to my system, God, having seen the possible world that he desired to create, foresaw everything therein. Thus one may say that the divine knowledge of vision differs from the knowledge of simple intelligence only in that it adds to the latter the acquaintance with the actual decree to choose this sequence of things which simple intelligence had already presented, but only as possible; and this decree now makes the present universe.
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Thus the Socinians cannot be excused for denying to God the certain knowledge of future events, and above all of the future resolves of a free creature. For even though they had supposed that there is a freedom of complete indifference, so that the will can choose without cause, and that thus this effect could not be seen in its cause (which is a great absurdity), they ought always to take into account that God was able to foresee this event in the idea of the possible world that he resolved to create. But the idea which they have of God is unworthy of the Author of things, and is not commensurate with the skill and wit which the writers of this party often display in certain particular discussions. The author of the Reflexion on the Picture of Socinianism was not altogether mistaken in saying that the God of the Socinians would be ignorant and powerless, like the God of Epicurus, every day confounded by events and living from one day to the next, if he only knows by conjecture what the will of men is to be.
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Immagino che l’abile autore di questo passaggio, ritenendo possibile risolvere tale difficoltà, avesse in mente qualcosa di simile ai miei principi al riguardo. Se si fosse deciso a esprimersi apertamente in questo testo, probabilmente avrebbe risposto, come il signor Regis, che le leggi stabilite da Dio sono le più eccellenti che possano esistere. Avrebbe altresì riconosciuto che Dio non poteva astenersi dal stabilire leggi e regole, poiché proprio queste leggi e regole creano ordine e bellezza; che agire senza regole significherebbe agire senza ragione; e che, poiché Dio impiega tutta la sua bontà, l’esercizio della sua onnipotenza è in linea con le leggi della saggezza, al fine di realizzare il maggior bene possibile. Infine, avrebbe affermato che l’esistenza di determinati svantaggi ciò che ci colpisce rappresenta una chiara indicazione del fatto che il miglior piano possibile non permetteva di evitarli; e che tali svantaggi, in realtà, contribuiscono al raggiungimento del bene totale: un argomento con cui il signor Bayle concorda in più occasioni.
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Ora che ho dimostrato a sufficienza che tutto avviene secondo ragioni determinate, non possono più sorgere dubbi riguardo a questi principi della prescienza divina. Sebbene queste determinazioni non siano coercitive, sono inevitabilmente certe e preannunciano ciò che accadrà. È vero che Dio vede all’istante l’intera sequenza di questo universo quando la sceglie, e quindi non ha bisogno del nesso tra effetti e cause per prevederli. Tuttavia, poiché la sua saggezza lo spinge a scegliere una sequenza perfettamente connessa, è inevitabile che egli possa vedere una parte di questa sequenza all’interno dell’altra. Uno dei principi fondamentali del mio sistema di armonia generale è che il presente contiene in sé il futuro; chi vede tutto, quindi vede anche ciò che accadrà. Inoltre, ho dimostrato in modo conclusivo che Dio, grazie alla perfetta connessione tra le cose, riesce a vedere l’intero universo in ogni sua parte. È infinitamente più perspicace di Pitagora, il quale valutava l’altezza di Ercole in base alle dimensioni della sua impronta. Pertanto non può esserci dubbio che gli effetti seguano le loro cause in modo determinato, nonostante esistano fattori di casualità e persino libertà; queste ultime, tuttavia, coesistono con certezza e determinatezza.
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Durand de Saint-Pourçain, tra gli altri, ha indicato chiaramente questo punto affermando che i futuri contingenti sono determinati dalle loro cause, e che Dio, che sa tutto, vedendo ciò che potrà tentare o respingere la volontà umana, conoscerà quindi il percorso che essa seguirà. Potrei citare molti altri autori che hanno espresso lo stesso concetto; inoltre, la ragione non permette di considerare altrimenti. Anche M. Jacquelot suggerisce, come osserva M. Bayle (Risposta alle domande di un provinciale, vol. III, cap. 142), che le disposizioni del cuore umano e le circostanze permettono a Dio di conoscere con certezza la scelta che l’uomo farà. M. Bayle aggiunge inoltre che alcuni Molinisti sostengono lo stesso punto, facendoci riferimento agli autori citati nel libro “Suavis Concordia” di Pierre de S. Joseph, il Feuillant (p. 580).
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Coloro che hanno confuso questa determinazione con la necessità hanno inventato “mostri” al fine di combatterli. Per evitare qualcosa di razionale che avevano mascherato sotto una forma orribile, sono caduti in grandi assurdità. Per paura di dover ammettere l’esistenza di una necessità immaginaria, o quantomeno diversa da quella in questione, hanno accettato l’idea che certi eventi avvengano senza alcuna causa o motivo. Ciò equivale all’assurda ipotesi degli atomi di Epicuro, secondo cui questi si muovono senza alcuna ragione. Cicerone, nel suo libro sulla divinazione, osservava chiaramente che se una causa potesse produrre un effetto verso il quale fosse completamente indifferente, allora esisterebbe davvero una vera fortuna, un caso fortuito reale e non soltanto relativo a noi e alla nostra ignoranza.
Siediti.
Noi non facciamo nulla; è la Fortuna, la Dea e il Cielo a decidere per noi.
Ma anche in relazione a Dio e alla natura delle cose, sarebbe impossibile prevedere gli eventi giudicando il futuro in base al passato. Aggiunge opportunamente nello stesso passaggio: “Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam cur futurum sit?” e poco dopo: “Nihil est tam contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est.” Se il futuro è certo, non esiste cosa come la fortuna. Tuttavia aggiunge erroneamente: “Est autem fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensia est.” C’è dunque fortuna, quindi gli eventi futuri non possono essere previsti. Avrebbe dovuto concludere piuttosto che, poiché gli eventi sono predeterminati e prevedibili, non esiste fortuna. Ma in quel momento stava parlando contro gli Stoici, nel ruolo di un Accademico.
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Gli Stoici già traevano dalle decisioni di Dio la previsione degli eventi. Infatti, come afferma Cicerone nello stesso libro: “Ne consegue che Dio non possa ignorare nulla di ciò che è stato stabilito da Lui”. E, secondo il mio sistema, Dio, avendo visto il mondo possibile che desiderava creare, previde tutto ciò che vi sarebbe accaduto. Si può quindi dire che la conoscenza divina derivante dalla visione differisca dalla conoscenza ottenuta attraverso l’intelligenza pura soltanto per il fatto che aggiunge a quest’ultima la consapevolezza della decisione effettiva presa da Dio di scegliere proprio quella sequenza di eventi; una decisione che, una volta attuata, dà vita all’universo attuale.
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Pertanto, i sociniani non possono essere scusati per negare a Dio la conoscenza certa degli eventi futuri, e soprattutto delle future decisioni di una creatura libera. Anche se avessero ipotizzato l’esistenza di una libertà basata sull’indifferenza assoluta, tale da permettere alla volontà di scegliere senza alcuna causa, e quindi rendesse impossibile riconoscere l’effetto nella sua causa (il che rappresenterebbe un’enorme assurdità), dovrebbero comunque tenere conto del fatto che Dio era in grado di prevedere tale evento nell’idea del mondo possibile che aveva deciso di creare. Tuttavia, l’immagine di Dio che essi si fanno è indegna dell’Autore di tutte le cose e non corrisponde affatto all’intelligenza e alla saggezza che gli autori di questa dottrina spesso dimostrano in alcune discussioni specifiche. L’autore della “Riflessione sulla rappresentazione del socinianesimo” non si sbagliava del tutto quando affermava che il Dio dei sociniani sarebbe stato ignorante e impotente, come il Dio di Epicuro: confuso ogni giorno dagli eventi e costretto a vivere da un giorno all’altro, se conoscesse soltanto per congettura quale sarà la volontà degli uomini.
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The whole difficulty here has therefore only come from a wrong idea of contingency and of freedom, which was thought to have need of a complete indifference or equipoise, an imaginary thing, of which neither a notion nor an example exists, nor ever can exist. Apparently M. Descartes had been imbued with the idea in his youth, at the College of la Flèche. That caused him to say (part I of his Principles, art. 41): ‘Our thought is finite, and the knowledge and omnipotence of God, whereby he has not only known from all eternity everything that is, or that can be, but also has willed it, is infinite. Thus we have enough intelligence to recognize clearly and distinctly that this power and this knowledge are in God; but we have not enough so to comprehend their extent that we can know how they leave the actions of men entirely free and indeterminate.’ The continuation has already been quoted above. ‘Entirely free’, that is right; but one spoils everything by adding ‘entirely indeterminate’. One has no need of infinite knowledge in order to see that the foreknowledge and the providence of God allow freedom to our actions, since God has foreseen those actions in his ideas, just as they are, that is, free. Laurentius Valla indeed, in his Dialogue against Boethius (which I will presently quote in epitome) ably undertakes to reconcile freedom with foreknowledge, but does not venture to hope that he can reconcile it with providence. Yet there is no more difficulty in the one than the other, because the decree to give existence to this action no more changes its nature than does one’s mere consciousness thereof. But there is no knowledge, however infinite it be, which can reconcile the knowledge and providence of God with actions of an indeterminate cause, that is to say, with a chimerical and impossible being. The actions of the will are determined in two ways, by the foreknowledge or providence of God, and also by the dispositions of the particular immediate cause, which lie in the inclinations of the soul. M. Descartes followed the Thomists on this point; but he wrote with his usual circumspection, so as not to come into conflict with some other theologians.
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M. Bayle relates (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 142, ) that Father Gibieuf of the Oratory published a Latin treatise on the freedom of God and of the creature, in the year 1639; that he was met with protests, and was shown a collection of seventy contradictions taken from the first book of his work; and that, twenty years after, Father Annat, Confessor to the King of France, reproached him in his book De Incoacta Libertate (ed. Rome, 1654, in 4to.), for the silence he still maintained. Who would not think (adds M. Bayle), after the uproar of the de Auxiliis Congregations, that the Thomists taught things touching the nature of free will which were entirely opposed to the opinion of the Jesuits? When, however, one considers the passages that Father Annat quoted from the works of the Thomists (in a pamphlet entitled: Jansenius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus, printed in Paris in the year 1654 in 4to.) one can in reality only see verbal controversies between the two sects. The grace efficacious of itself, according to the one side, leaves to free will quite as much power of resistance as the congruent grace of the others. M. Bayle thinks one can say almost as much of Jansenius himself. He was (so he says) an able man, of a methodical mind and of great assiduity. He worked for twenty-two years at his Augustinus. One of his aims was to refute the Jesuits on the dogma of free will; yet no decision has yet been reached as to whether he rejects or adopts freedom of indifference. From his work innumerable passages are quoted for and against this opinion, as Father Annat has himself shown in the work that has just been mentioned, De Incoacta Libertate. So easy is it to render this subject obscure, as M. Bayle says at the conclusion of this discourse. As for Father Gibieuf, it must be admitted that he often alters the meaning of his terms, and that consequently he does not answer the question in the main, albeit he often writes with good sense.
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Indeed, confusion springs, more often than not, from ambiguity in terms, and from one’s failure to take trouble over gaining clear ideas about them. That gives rise to these eternal, and usually mistaken, contentions on necessity and contingency, on the possible and the impossible. But provided that it is understood that necessity and possibility, taken metaphysically and strictly, depend solely upon this question, whether the object in itself or that which is opposed to it implies contradiction or not; and that one takes into account that contingency is consistent with the inclinations, or reasons which contribute towards causing determination by the will; provided also that one knows how to distinguish clearly between necessity and determination or certainty, between metaphysical necessity, which admits of no choice, presenting only one single object as possible, and moral necessity, which constrains the wisest to choose the best; finally, provided that one is rid of the chimera of complete indifference, which can only be found in the books of philosophers, and on paper (for they cannot even conceive the notion in their heads, or prove its reality by an example in things) one will easily escape from a labyrinth whose unhappy Daedalus was the human mind. That labyrinth has caused infinite confusion, as much with the ancients as with those of later times, even so far as to lead men into the absurd error of the Lazy Sophism, which closely resembles fate after the Turkish fashion. I do not wonder if in reality the Thomists and the Jesuits, and even the Molinists and the Jansenists, agree together on this matter more than is supposed. A Thomist and even a wise Jansenist will content himself with certain determination, without going on to necessity: and if someone goes so far, the error mayhap will lie only in the word. A wise Molinist will be content with an indifference opposed to necessity, but such as shall not exclude prevalent inclinations.
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These difficulties, however, have greatly impressed M. Bayle, who was more inclined to dwell on them than to solve them, although he might perhaps have had better success than anyone if he had thought fit to turn his mind in that direction. Here is what he says of them in his Dictionary, art. ‘Jansenius’, lit. G,: ‘Someone has said that the subject of Grace is an ocean which has neither shore nor bottom. Perhaps he would have spoken more correctly if he had compared it to the Strait of Messina, where one is always in danger of striking one reef while endeavouring to avoid another.
Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet.
Everything comes back in the end to this: Did Adam sin freely? If you answer yes, then you will be told, his fall was not foreseen. If you answer no, then you will be told, he is not guilty. You may write a hundred volumes against the one or the other of these conclusions, and yet you will confess, either that the infallible prevision of a contingent event is a mystery impossible to conceive, or that the way in which a creature which acts without freedom sins nevertheless is altogether incomprehensible.’
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Quindi, l’intera difficoltà risiede soltanto in un’errata concezione della contingenza e della libertà, secondo cui queste avrebbero bisogno di un’indifferenza o di un equilibrio perfetti, qualcosa di immaginario per cui né concetti né esempi esistono, né potranno mai esistere. Apparentemente, il signor Cartesio aveva ricevuto questa concezione nella sua giovinezza, al Collège de la Flèche. Ciò lo spinse a scrivere (Principi, I parte, art. 41): “Il nostro pensiero è finito, mentre la conoscenza e l’onnipotenza di Dio, grazie alle quali Egli non solo conosce da tutta l’eternità tutto ciò che esiste o può esistere, ma anche lo ha voluto, sono infinite. Pertanto abbiamo abbastanza intelligenza per riconoscere chiaramente e distintamente che questa potenza e questa conoscenza appartengono a Dio; ma non ne abbiamo abbastanza per comprendere appieno la loro portata, al punto di capire come esse lascino le azioni umane completamente libere e indeterminate.” La continuazione di questo ragionamento è già stata citata in precedenza. “Completamente libere”, sì; ma si rovina tutto aggiungendo “completamente indeterminate”. Non c’è bisogno di una conoscenza infinita per comprendere che la prescienza e la provvidenza di Dio lasciano le nostre azioni libere, poiché Dio ha previsto tali azioni nelle sue idee, proprio così come sono, cioè libere. Infatti, Laurentius Valla, nel suo Dialogo contro Boezio (che citerò in breve), cerca abilmente di conciliare la libertà con la prescienza divina, ma non osa sperare di riuscirci anche riguardo alla provvidenza. Tuttavia, non c’è alcuna difficoltà maggiore in uno che nell’altro: il decreto di Dio di dare esistenza a un’azione non cambia affatto la sua natura, proprio come il semplice fatto che una persona ne sia consapevole. Ma nessuna conoscenza, per quanto infinita, può conciliare la conoscenza e la provvidenza di Dio con azioni causate da cause indeterminate, cioè da entità chimereiche e impossibili. Le azioni della volontà sono determinate in due modi: dalla prescienza o dalla provvidenza di Dio, e anche dalle disposizioni della causa immediata che risiedono nelle inclinazioni dell’anima. Il signor Cartesio seguì in questo punto i tomisti; ma scrisse con la solita cautela, per non entrare in conflitto con altri teologi.
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Il signor Bayle racconta (nella “Risposta alle domande di un provinciale”, vol. III, cap. 142) che il padre Gibieuf dell’Oratorio pubblicò nel 1639 un trattato in latino sulla libertà di Dio e della creatura; che incontrò molte proteste e che gli furono mostrate settanta contraddizioni tratte dal primo libro del suo lavoro; e che, vent’anni dopo, il padre Annat, confessore del re di Francia, lo rimproverò nel suo libro “De Incoacta Libertate” (edizione Roma, 1654, in quarto) per il silenzio che egli continuava a mantenere su questa questione. Chi non penserebbe, aggiunge il signor Bayle, dopo tutto il clamore suscitato dalle Congregazioni degli Auxiliis, che i tomisti insegnassero cose riguardanti la natura della volontà libera completamente opposte all’opinione dei gesuiti? Tuttavia, se si considerano i passaggi citati dal padre Annat nelle opere dei tomisti (in un pamphlet intitolato “Jansenius a Thomistis, gratiae per se ipsa efficacis defensoribus, condemnatus”, stampato a Parigi nel 1654 in quarto), si può constatare che si tratta soltanto di controversie verbali tra le due sette. Secondo un punto di vista, la grazia efficace di per sé lascia alla volontà libera lo stesso potere di resistenza della grazia concorrente secondo altri; il signor Bayle ritiene che lo stesso si possa dire quasi di Jansenius stesso. Egli era, afferma, un uomo dotto, metodico e molto diligente: lavorò ventidue anni alla sua opera su Sant’Agostino. Uno dei suoi obiettivi era confutare i gesuiti riguardo al dogma della libertà volontaria; tuttavia non si è ancora giunti a una conclusione definitiva sul fatto che Jansenius rifiutasse o adottasse questa concezione. Dalla sua opera vengono citati innumerevoli passaggi a sostegno e contro di essa, come ha mostrato lo stesso padre Annat nel libro appena menzionato, “De Incoacta Libertate”. Come dice il signor Bayle alla fine di questo discorso, è davvero facile rendere questo argomento oscuro. Per quanto riguarda il padre Gibieuf, bisogna ammettere che spesso alteri il significato dei termini utilizzati e quindi non risponda realmente alla domanda principale, anche se scrive spesso con buon senso.
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Infatti, la confusione sorge molto spesso dall’ambiguità dei termini e dal mancato impegno nel chiarire il loro significato. Questo dà origine a quelle infinite e solitamente errate discussioni sulla necessità e sulla contingenza, sul possibile e sull’impossibile. Tuttavia, purché si comprenda che necessità e possibilità, intese in senso metafisico e rigoroso, dipendono esclusivamente da questa domanda: se l’oggetto stesso, o ciò che gli è opposto, implichi contraddizione o meno; purché si tenga conto del fatto che la contingenza è compatibile con quelle tendenze o ragioni che contribuiscono a determinare le scelte umane attraverso la volontà; purché si sappia distinguere chiaramente tra necessità e certezza, tra la necessità metafisica – che non lascia spazio alla scelta, presentando un solo oggetto come possibile – e la necessità morale – che costringe anche il più saggio a scegliere ciò che è migliore; infine, purché si liberi dall’illusione di una completa indifferenza, che esiste soltanto nei libri dei filosofi e sulla carta (poiché nemmeno loro riescono a concepirla con chiarezza o a dimostrarne la realtà attraverso esempi concreti), si potrà facilmente uscire da quel labirinto il cui infelice “Daidalo” è la mente umana. Quel labirinto ha causato infinite confusioni, sia nell’antichità che nei tempi moderni, portando persino alle assurde conclusioni del “Sofismo pigro”, che assomiglia molto al concetto di destino secondo il modo turco di concepirlo. Non mi meraviglio se, in realtà, Tomisti e Gesuiti, così come Molinisti e Jansenisti, siano d’accordo su questo argomento più di quanto si creda comunemente. Un Tomista, o anche un saggio Jansenista, si accontenterà di una determinazione certa, senza spingersi fino alla nozione di necessità; e se qualcuno lo facesse, l’errore potrebbe risiedere soltanto nel termine utilizzato. Un saggio Molinista si accontenterà di un’indifferenza che non contraddica la necessità, ma che non escluda le tendenze prevalenti nell’uomo.
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Tuttavia, queste difficoltà hanno profondamente colpito il signor Bayle, il quale preferiva soffermarsi su di esse piuttosto che cercare di risolverle; forse avrebbe potuto ottenere maggiori risultati di chiunque altro se avesse deciso di concentrarsi in quella direzione. Ecco ciò che ne dice nel suo Dizionario, all’articolo “Jansenius”: “Qualcuno ha detto che l’argomento della Grazia sia un oceano privo di rive e di fondo; forse avrebbe espresso meglio il concetto paragonandola allo Stretto di Messina, dove si corre sempre il rischio di urtare contro uno scoglio mentre si cerca di evitarne un altro”.
A destra Scilla, a sinistra Cariddi implacabile.
Ossidato.
Alla fine, tutto si riduce a questa domanda: Adamo ha peccato liberamente? Se rispondi sì, ti verrà detto che la sua caduta non era prevedibile. Se rispondi no, ti verrà detto che non è colpevole. Puoi scrivere centinaia di volumi per confutare una o l’altra di queste conclusioni, ma alla fine dovrai ammettere che o la previsione infallibile di un evento contingente è un mistero impossibile da comprendere, oppure che il modo in cui una creatura che agisce senza libertà possa comunque peccare rimane del tutto inspiegabile.
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Either I am greatly mistaken or these two alleged incomprehensibilities are ended altogether by my solutions. Would to God it were as easy to answer the question how to cure fevers, and how to avoid the perils of two chronic sicknesses that may originate, the one from not curing the fever, the other from curing it wrongly. When one asserts that a free event cannot be foreseen, one is confusing freedom with indetermination, or with indifference that is complete and in equipoise; and when one maintains that the lack of freedom would prevent man from being guilty, one means a freedom exempt, not from determination or from certainty, but from necessity and from constraint. This shows that the dilemma is not well expressed, and that there is a wide passage between the two perilous reefs. One will reply, therefore, that Adam sinned freely, and that God saw him sinning in the possible state of Adam, which became actual in accordance with the decree of the divine permission. It is true that Adam was determined to sin in consequence of certain prevailing inclinations: but this determination destroys neither contingency nor freedom. Moreover, the certain determination to sin which exists in man does not deprive him of the power to avoid sinning (speaking generally) or, since he does sin, prevent him from being guilty and deserving punishment. This is more especially so since the punishment may be of service to him or others, to contribute towards determining them another time not to sin. There is besides punitive justice, which goes beyond compensation and amendment, and wherein also there is nothing liable to be shaken by the certain determination of the contingent resolutions of the will. It may be said, on the contrary, that the penalties and rewards would be to some extent unavailing, and would fail in one of their aims, that of amendment, if they could not contribute towards determining the will to do better another time.
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M. Bayle continues: ‘Where freedom is concerned there are only two courses to take: one is to say that all the causes distinct from the soul, and co-operating with it, leave it the power to act or not to act; the other is to say that they so determine it to act that it cannot forbear to do so. The first course is that taken by the Molinists, the other is that of the Thomists and Jansenists and the Protestants of the Geneva Confession. Yet the Thomists have clamorously maintained that they were not Jansenists; and the latter have maintained with equal warmth that where freedom was concerned they were not Calvinists. On the other hand, the Molinists have maintained that St. Augustine did not teach Jansenism. Thus the one side not wishing to admit that they were in conformity with people who were considered heretics, and the other side not wishing to admit that they were in opposition to a learned saint whose opinions were always considered orthodox, have both performed a hundred feats of contortion, etc.’
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The two courses which M. Bayle distinguishes here do not exclude a third course, according to which the determination of the soul does not come solely from the co-operation of all the causes distinct from the soul, but also from the state of the soul itself and its inclinations which mingle with the impressions of the senses, strengthening or weakening them. Now all the internal and external causes taken together bring it about that the soul is determined certainly, but not of necessity: for no contradiction would be implied if the soul were to be determined differently, it being possible for the will to be inclined, but not possible for it to be compelled by necessity. I will not venture upon a discussion of the difference existing between the Jansenists and the Reformed on this matter. They are not perhaps always fully in accord with themselves as regards things, or as regards expressions, on a matter where one often loses one’s way in bewildering subtleties. Father Theophile Raynaud, in his book entitled Calvinismus Religio Bestiarum, wished to strike at the Dominicans, without naming them. On the other hand, those who professed to be followers of St. Augustine reproached the Molinists with Pelagianism or at the least semi-Pelagianism. Things were carried to excess at times by both sides, whether in their defence of a vague indifference and the granting of too much to man, or in their teaching determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet non quoad ejus substantiam, that is to say, a determination to evil in the non-regenerate, as if they did nothing but sin. After all, I think one must not reproach any but the adherents of Hobbes and Spinoza with destroying freedom and contingency; for they think that that which happens is alone possible, and must happen by a brute geometrical necessity. Hobbes made everything material and subjected it to mathematical laws alone; Spinoza also divested God of intelligence and choice, leaving him a blind power, whence all emanates of necessity. The theologians of the two Protestant parties are equally zealous in refuting an unendurable necessity. Although those who follow the Synod of Dordrecht teach sometimes that it suffices for freedom to be exempt from constraint, it seems that the necessity they leave in it is only hypothetical, or rather that which is more appropriately termed certainty and infallibility. Thus it results that very often the difficulties only lie in the terms. I say as much with regard to the Jansenists, although I do not wish to make excuse for those people in everything.
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With the Hebrew Cabalists, Malcuth or the Kingdom, the last of the Sephiroth, signified that God controls everything irresistibly, but gently and without violence, so that man thinks he is following his own will while he carries out God’s. They said that Adam’s sin had been truncatio Malcuth a caeteris plantis, that is to say, that Adam had cut back the last of the Sephiroth, by making a dominion for himself within God’s dominion, and by assuming for himself a freedom independent of God, but that his fall had taught him that he could not subsist of himself, and that men must needs be redeemed by the Messiah. This doctrine may receive a good interpretation. But Spinoza, who was versed in the Cabala of the writers of his race, and who says (Tractatus Politicus, c. 2, n. 6) that men, conceiving of freedom as they do, establish a dominion within God’s dominion, has gone too far. The dominion of God is with Spinoza nothing but the dominion of necessity, and of a blind necessity (as with Strato), whereby everything emanates from the divine nature, while no choice is left to God, and man’s choice does not exempt him from necessity. He adds that men, in order to establish what is termed Imperium in Imperio, supposed that their soul was a direct creation of God, something which could not be produced by natural causes, furthermore that it had an absolute power of determination, a state of things contrary to experience. Spinoza is right in opposing an absolute power of determination, that is, one without any grounds; it does not belong even to God. But he is wrong in thinking that a soul, that a simple substance, can be produced naturally. It seems, indeed, that the soul to him was only a transient modification; and when he pretends to make it lasting, and even perpetual, he substitutes for it the idea of the body, which is purely a notion and not a real and actual thing.
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O mi sbaglio profondamente, oppure le due presunte “incomprensibilità” vengono completamente risolte dalle mie spiegazioni. Che Dio voglia che sia altrettanto facile rispondere alle domande su come curare le febbri e come evitare i pericoli legati a due malattie croniche: una di queste può derivare dal non curare la febbre, l’altra dal curarla in modo errato. Quando si afferma che un evento libero non possa essere previsto, si confonde la libertà con l’indeterminazione, o con un’indifferenza totale e in equilibrio; e quando si sostiene che la mancanza di libertà impedirebbe all’uomo di commettere peccati, ciò significa una libertà esente non dalla determinazione o dalla certezza, ma dalla necessità e dal vincolo. Ciò dimostra che il dilemma non è ben formulato e che esiste un ampio spazio tra le due posizioni pericolose. Si potrebbe quindi ribattere che Adamo peccò liberamente, e che Dio lo vide peccare nello stato possibile in cui si trovava; tale stato divenne reale in seguito al decreto divino. È vero che Adamo era destinato a peccare a causa di determinate inclinazioni innate; ma questa “determinazione” non distrugge né la contingenza né la libertà. Inoltre, la certa tendenza al peccato presente nell’uomo non gli toglie la possibilità di evitarlo (in linea di massima), né lo impedisce di essere ritenuto colpevole e meritevole di punizione. Ciò è ancora più vero se si considera che la punizione può essere utile a lui stesso o ad altri, contribuendo a determinarli a non peccare in futuro. Esiste inoltre una giustizia punitiva che va oltre il semplice risarcimento o la correzione; anche in questo caso, nulla può essere messo in discussione dalla certezza delle scelte volontarie. Al contrario, si potrebbe dire che le punizioni e i premi sarebbero inutili, se non contribuissero a determinare la volontà di comportarsi meglio in futuro.
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M. Bayle prosegue: “Per quanto riguarda la libertà, esistono soltanto due possibili approcci: uno è sostenere che tutte le cause distinte dall’anima e che cooperano con essa le lascino libera di agire o meno; l’altro è affermare che tali cause la determinino ad agire in modo tale da impedirle di non farlo. Il primo approccio è quello seguito dai Molinisti, mentre il secondo è quello dei Tomisti, dei Giansenisti e dei Protestanti della Confessione di Ginevra. Tuttavia i Tomisti hanno sempre sostenuto con forza di non essere Giansenisti; gli ultimi, a loro volta, hanno altrettanto insistito nel dichiarare di non essere Calvinisti in materia di libertà. D’altra parte, i Molinisti hanno affermato che San Agostino non avesse insegnato il Giansenismo. Così, da un lato coloro che non volevano ammettere di essere in accordo con persone ritenute eretiche, e dall’altro coloro che non volevano riconoscere di essere in opposizione a un saggio santo le cui opinioni erano sempre state considerate ortodosse, hanno entrambi compiuto innumerevoli sforzi per evitare di ammettere la verità.”
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I due percorsi che il signor Bayle distingue qui non escludono un terzo percorso, secondo cui la determinazione dell’anima non deriva soltanto dalla cooperazione di tutte le cause diverse dall’anima stessa, ma anche dallo stato dell’anima e dalle sue inclinazioni, che si mescolano alle impressioni dei sensi rafforzandole o indebolendole. Ora, tutte queste cause interne ed esterne, prese insieme, fanno sì che l’anima venga determinata, ma non necessariamente: infatti, non ci sarebbe alcuna contraddizione se l’anima venisse determinata in modo diverso, poiché è possibile che la volontà sia incline a qualcosa, ma non che venga costretta per necessità. Non oso affrontare una discussione sulla differenza esistente tra i Giansenisti e i Riformati su questo argomento; probabilmente non sono sempre d’accordo tra loro, né riguardo ai fatti né alle espressioni utilizzate in questa materia, dove spesso si perde nella complessità delle sottigliezze. Il padre Teophile Raynaud, nel suo libro intitolato “Calvinismus Religio Bestiarum”, voleva attaccare i Domenicani senza nominarli esplicitamente; d’altra parte, coloro che si proclamavano seguaci di Sant’Agostino rimproveravano i Molinisti di praticare il Pelagianesimo o, almeno, un semipelagianesimo. A volte entrambe le parti andavano troppo oltre, sia nella difesa di un’indifferenza vaga e nell’attribuire all’uomo troppi poteri, sia nel loro insegnamento secondo cui l’anima può essere determinata verso il male da certe qualità degli atti, anche senza che ciò implichi una vera e propria necessità. Alla fine, penso che si debbano rimproverare soltanto gli aderenti di Hobbes e Spinoza per aver distrutto la libertà e la contingenza; essi infatti ritengono che ciò che accade sia l’unico possibile e debba necessariamente verificarsi secondo leggi geometriche. Hobbes ha reso tutto materiale, sottoponendolo esclusivamente a leggi matematiche; Spinoza, invece, ha privato Dio di intelligenza e volontà, riducendolo a una forza cieca da cui tutto deriva necessariamente. Anche i teologi delle due fazioni protestanti sono ugualmente zelosi nel confutare questa concezione di necessità insopportabile. Sebbene coloro che seguono il Sinodo di Dordrecht affermino talvolta che sia sufficiente che la libertà sia esente da costrizioni, sembra che la “necessità” che essi ammettono al suo interno sia soltanto ipotetica, o meglio, ciò che si potrebbe definire certezza e infallibilità. Di conseguenza, spesso le difficoltà derivano semplicemente dai termini utilizzati per esprimere questi concetti. Lo stesso vale per i Giansenisti, anche se non desidero scusarli in ogni occasione.
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Nei cabalisti ebrei, Malcuth, ovvero l’ultimo dei Sephiroth, simboleggiava il fatto che Dio controlli tutto in modo irresistibile, ma con dolcezza e senza violenza; in questo modo, l’uomo crede di seguire la propria volontà, mentre in realtà esegue quella di Dio. Si diceva che il peccato di Adamo avesse rappresentato una sorta di “taglio” di Malcuth rispetto agli altri Sephiroth: Adamo aveva creato un dominio all’interno del dominio divino, assumendo una libertà indipendente da Dio; tuttavia la sua caduta gli aveva insegnato che non poteva esistere autonomamente, e che gli uomini dovevano necessariamente essere redenti dal Messia. Questa dottrina può essere interpretata in modo positivo. Ma Spinoza, che conosceva bene la Cabala dei suoi contemporanei, affermava (Trattato politico, cap. 2, n. 6) che gli uomini, concependo la libertà nel modo in cui lo fanno, stabiliscono un dominio all’interno del dominio divino; ha però esagerato. Per Spinoza, il dominio di Dio non è altro che quello della necessità, una necessità cieca e immanente: tutto deriva dalla natura divina, senza alcuna possibilità di scelta da parte di Dio, e nemmeno l’azione umana può sfuggire a questa legge. Aggiungeva inoltre che gli uomini, nel tentativo di stabilire un “impero all’interno dell’impero”, ritenevano che la loro anima fosse una creazione diretta di Dio, qualcosa che non potesse derivare da cause naturali; inoltre, attribuivano all’anima un potere decisionale assoluto, il che è contrario alla realtà. Spinoza ha ragione nell’opporsi a un potere decisionale assoluto, privo di qualsiasi fondamento logico; tale potere non appartiene nemmeno a Dio. Tuttavia sbaglia nel ritenere che un’anima, una sostanza semplice, possa essere generata naturalmente. A quanto pare, per lui l’anima era soltanto una modificazione transitoria; quando pretende di renderla permanente o addirittura eterna, sostituisce con essa l’idea del corpo, che è puramente concettuale e non reale.
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The story M. Bayle relates of Johan Bredenburg, a citizen of Rotterdam (Dictionary, art. ‘Spinoza’, lit. H, ) is curious. He published a book against Spinoza, entitled: Enervatio Tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur. One was surprised to see that a man who did not follow the profession of letters, and who had but slight education (having written his book in Flemish, and had it translated into Latin), had been able to penetrate with such subtlety all the principles of Spinoza, and succeed in overthrowing them, after having reduced them by a candid analysis to a state wherein they could appear in their full force. I have been told (adds M. Bayle) that this writer after copious reflexion upon his answer, and upon the principle of his opponent, finally found that this principle could be reduced to the form of a demonstration. He undertook therefore to prove that there is no cause of all things other than a nature which exists necessarily, and which acts according to an immutable, inevitable and irrevocable necessity. He examined the whole system of the geometricians, and after having constructed his demonstration he scrutinized it from every imaginable angle, he endeavoured to find its weak spot and was never able to discover any means of destroying it, or even of weakening it. That caused him real distress: he groaned over it and begged the most talented of his friends to help him in searching out the defects of this demonstration. For all that, he was not well pleased that copies of the book were made. Franz Cuper, a Socinian (who had written Arcana Atheismi Revelata against Spinoza, Rotterdam, 1676, in 4to.), having obtained a copy, published it just as it was, that is, in Flemish, with some reflexions, and accused the author of being an atheist. The accused made his defence in the same tongue. Orobio, a very able Jewish physician (that one who was refuted by M. Limbourg, and who replied, so I have heard say, in a work posthumously circulated, but unpublished), brought out a book opposing Bredenburg’s demonstration, entitled: Certamen Philosophicum Propugnatae Veritatis Divinae ac Naturalis, adversus J.B. principia, Amsterdam, 1684. M. Aubert de Versé also wrote in opposition to him the same year under the name of Latinus Serbattus Sartensis. Bredenburg protested that he was convinced of free will and of religion, and that he wished he might be shown a possibility of refuting his own demonstration.
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I would desire to see this alleged demonstration, and to know whether it tended to prove that primitive Nature, which produces all, acts without choice and without knowledge. In this case, I admit that his proof was Spinozistic and dangerous. But if he meant perhaps that the divine nature is determined toward that which it produces, by its choice and through the motive of the best, there was no need for him to grieve about this so-called immutable, inevitable, irrevocable necessity. It is only moral, it is a happy necessity; and instead of destroying religion it shows divine perfection to the best advantage.
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I take this opportunity to add that M. Bayle quotes the opinion of those who believe that the book entitled Lucii Antistii Constantis de Jure Ecclesiasticorum Liber Singularis, published in 1665, is by Spinoza. But I have reason for doubting this, despite that M. Colerus, who has passed on to me an account he wrote of the life of that famous Jew, is also of that opinion. The initial letters L.A.C. lead me to believe that the author of this book was M. de la Cour or Van den Hoof, famous for works on the Interest of Holland, Political Equipoise, and numerous other books that he published (some of them under the signature V.D.H.) attacking the power of the Governor of Holland, which was at that time considered a danger to the Republic; for the memory of Prince William the Second’s attempt upon the city of Amsterdam was still quite fresh. Most of the ecclesiastics of Holland were on the side of this prince’s son, who was then a minor, and they suspected M. de Witt and what was called the Lowenstein faction of favouring the Arminians, the Cartesians, and other sects that were feared still more, endeavouring to rouse the populace against them, and not without success, as the event proved. It was thus very natural that M. de la Cour should publish this book. It is true that people seldom keep to the happy mean in works published to further party interests. I will say in passing that a French version of the Interest of Holland by M. de la Cour has just been published, under the deceptive title of Mémoires de M. le Grand-Pensionnaire de Witt; as if the thoughts of a private individual, who was, to be sure, of de Witt’s party, and a man of talent, but who had not enough acquaintance with public affairs or enough ability to write as that great Minister of State might have written, could pass for the production of one of the first men of his time.
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I saw M. de la Cour as well as Spinoza on my return from France by way of England and Holland, and I learnt from them a few good anecdotes on the affairs of that time. M. Bayle says,, that Spinoza studied Latin under a physician named Franz van den Ende. He tells at the same time, on the authority of Sebastian Kortholt (who refers to it in the preface to the second edition of the book by his late father, De Tribus Impostoribus, Herberto L. B. de Cherbury, Hobbio et Spinoza) that a girl instructed Spinoza in Latin, and that she afterwards married M. Kerkering, who was her pupil at the same time as Spinoza. In connexion with that I note that this young lady was a daughter of M. van den Ende, and that she assisted her father in the work of teaching. Van den Ende, who was also called A. Finibus, later went to Paris, and there kept a boarding-school in the Faubourg St. Antoine. He was considered excellent as an instructor, and he told me, when I called upon him there, that he would wager that his audiences would always pay attention to his words. He had with him as well at that time a young girl who also spoke Latin, and worked upon geometrical demonstrations. He had insinuated himself into M. Arnauld’s good graces, and the Jesuits began to be jealous of his reputation. But he disappeared shortly afterwards, having been mixed up in the Chevalier de Rohan’s conspiracy.
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I think I have sufficiently proved that neither the foreknowledge nor the providence of God can impair either his justice or his goodness, or our freedom. There remains only the difficulty arising from God’s co-operation with the actions of the creature, which seems to concern more closely both his goodness, in relation to our evil actions, and our freedom, in relation to good actions as well as to others. M. Bayle has brought out this also with his usual acuteness. I will endeavour to throw light upon the difficulties he puts forward, and then I shall be in a position to conclude this work. I have already proved that the co-operation of God consists in giving us continually all that is real in us and in our actions, in so far as it involves perfection; but that all that is limited and imperfect therein is a consequence of the previous limitations which are originally in the creature. Since, moreover, every action of the creature is a change of its modifications, it is obvious that action arises in the creature in relation to the limitations or negations which it has within itself, and which are diversified by this change.
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La storia di Johan Bredenburg, cittadino di Rotterdam, raccontata da M. Bayle nel dizionario (voci “Spinoza”, lettera H), è davvero curiosa. Quest’ultimo pubblicò un libro contro Spinoza intitolato: Enervatio Tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innitatur. Fu sorprendente constatare che un uomo che non si dedicava alla letteratura e che aveva ricevuto solo una scarsa istruzione (avendo scritto il suo libro in fiammingo e farlo tradurre in latino) fosse riuscito a analizzare con tale profondità tutti i principi di Spinoza e a confutarli, riducendoli, attraverso un’analisi attenta, a una forma chiara e comprensibile. Mi è stato detto (aggiunge M. Bayle) che questo autore, dopo lunghe riflessioni sul proprio argomento e sui principi del suo avversario, riuscì infine a trasformare tali principi in dimostrazioni concrete. Decise quindi di provare che non esistesse alcuna causa delle cose al di fuori di una natura che esiste necessariamente e che agisce secondo leggi immutabili, inevitabili e irrevocabili. Esaminò l’intero sistema filosofico dei geometri e, dopo aver costruito la propria dimostrazione, la analizzò da ogni angolazione possibile, cercando invano di individuarne i punti deboli. Questo lo mise in grande difficoltà: ne soffrì molto e chiese ai suoi amici più capaci di aiutarlo a scoprire eventuali errori nella sua argomentazione. Nonostante ciò, non fu affatto contento che venissero fatte copie del suo libro. Franz Cuper, un sociniano che aveva scritto Arcana Atheismi Revelata contro Spinoza (Rotterdam, 1676), ottenne una copia del libro e la pubblicò così com’era, in fiammingo, aggiungendo alcune riflessioni personali; accusò l’autore di essere ateo. L’accusato si difese nella stessa lingua. Orobio, un abile medico ebreo (quello che fu confutato da M. Limbourg e che, a quanto si dice, rispose in un’opera pubblicata postuma), scrisse un libro per contraddire la dimostrazione di Bredenburg, intitolato Certamen Philosophicum Propugnatae Veritatis Divinae ac Naturalis, adversus J.B. principia (Amsterdam, 1684). Nello stesso anno, M. Aubert de Versé scrisse a sua volta un libro contro di lui, usando lo pseudonimo di Latinus Serbattus Sartensis. Bredenburg dichiarò apertamente di credere nel libero arbitrio e nella religione, e chiese che gli venisse mostrata una possibile via per confutare la propria stessa dimostrazione.
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Vorrei vedere questa presunta dimostrazione e sapere se tenda a provare che la Natura primordiale, che tutto produce, agisca senza scelta e senza conoscenza. In questo caso, ammetto che la sua argomentazione fosse di stampo spinozista e pericolosa. Ma se intendeva forse dire che la natura divina è determinata a produrre ciò che produce, attraverso la propria scelta e motivata dal bene supremo, allora non c’era alcun motivo perché si lamentasse di questa cosiddetta necessità immutabile, inevitabile e irrevocabile. Si tratta infatti di una necessità morale, una necessità “felice”; e invece di distruggere la religione, essa ne mette in risalto al massimo grado la perfezione divina.
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Approfitto di questa occasione per aggiungere che il signor Bayle cita l’opinione di coloro che ritengono che il libro intitolato “Lucii Antistii Constantis de Jure Ecclesiasticorum Liber Singularis”, pubblicato nel 1665, sia stato scritto da Spinoza. Tuttavia ho motivi per dubitarne, nonostante anche il signor Colerus, che mi ha trasmesso un resoconto sulla vita di quel famoso ebreo, condivida questa opinione. Le iniziali L.A.C. fanno pensare che l’autore di questo libro sia stato il signor de la Cour o Van den Hoof, noto per i suoi scritti sull’“Interesse della Olanda”, sull’equilibrio politico e per numerosi altri libri pubblicati (alcuni dei quali firmati con lo pseudonimo V.D.H.), nei quali attaccava il potere del Governatore dell’Olanda, considerato all’epoca un pericolo per la Repubblica; infatti, il ricordo del tentativo del principe Guglielmo II di conquistare Amsterdam era ancora fresco nella memoria dei contemporanei. La maggior parte degli ecclesiastici olandesi sosteneva il figlio di quel principe, che all’epoca era minorenne, e sospettava che il signor de Witt e quella che veniva chiamata la fazione Lowenstein favorissero gli Arminiani, i Cartesiani e altre sette ancora più temute, cercando di sollevare il popolo contro di loro, con successo, come dimostrarono gli eventi successivi. Era quindi del tutto naturale che il signor de la Cour pubblicasse questo libro. È vero che nelle opere pubblicate al fine di promuovere interessi partigiani è raro seguire una linea equilibrata. Per inciso, è appena stata pubblicata una versione francese dell’“Interesse della Olanda” scritta dal signor de la Cour, con il titolo ingannevole di “Mémoires de M. le Grand-Pensionnaire de Witt”; come se i pensieri di un individuo privato, che certamente apparteneva al partito di de Witt e che era un uomo di talento, ma non aveva sufficiente conoscenza degli affari pubblici né abilità letterarie paragonabili a quelle di quel grande ministro di Stato, potessero essere scambiati per l’opera di uno dei più importanti intellettuali del suo tempo.
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Al mio ritorno dalla Francia passando per l’Inghilterra e l’Olanda, vidi sia il signor de la Cour che Spinoza, e da loro appresi alcune interessanti aneddoti sugli avvenimenti di quel tempo. Il signor Bayle afferma che Spinoza studiò il latino sotto la guida di un medico di nome Franz van den Ende; inoltre, citando Sebastian Kortholt (che ne parla nella prefazione alla seconda edizione del libro “De Tribus Impostoribus” di Herbert L. B. de Cherbury, Hobbie et Spinoza), racconta che una ragazza insegnò il latino a Spinoza e in seguito sposò il signor Kerkering, che era stato suo allievo insieme a Spinoza. Riguardo a questa giovane donna, si sa che era figlia di Franz van den Ende e che lo aiutava nell’insegnamento. Van den Ende, noto anche con il nome di A. Finibus, in seguito si trasferì a Parigi, dove gestì una scuola privata nel Faubourg St. Antoine. Era considerato un eccellente insegnante; quando lo visitai lì, mi disse che era sicuro che i suoi studenti prestassero sempre attenzione alle sue lezioni. All’epoca aveva con sé anche una giovane ragazza che parlava il latino e aiutava nell’eseguzione delle dimostrazioni geometriche. Era riuscito a guadagnarsi la stima del signor Arnauld, ma i gesuiti iniziarono a provare invidia per la sua reputazione. Tuttavia scomparve poco dopo, essendo coinvolto nella cospirazione del cavaliere de Rohan.
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Credo di aver dimostrato a sufficienza che né la prescienza né la provvidenza di Dio possono intaccare la sua giustizia, la sua bontà o la nostra libertà. Rimane soltanto la difficoltà derivante dalla cooperazione di Dio con le azioni della creatura; questa questione sembra riguardare più da vicino sia la sua bontà, in relazione alle nostre azioni malvagie, sia la nostra libertà, sia nelle azioni buone che in quelle negative. Il signor Bayle ha analizzato anche questo aspetto con la sua solita acutezza. Cercherò di chiarire le difficoltà da lui sollevate e solo allora sarò in grado di concludere questo lavoro. Ho già dimostrato che la cooperazione di Dio consiste nel fornirci continuamente tutto ciò che è reale in noi e nelle nostre azioni, nella misura in cui ciò comporta perfezione; ma che tutto ciò che in esse è limitato e imperfetto deriva dalle restrizioni innate alla creatura. Poiché ogni azione della creatura rappresenta un cambiamento nelle sue caratteristiche, è evidente che tale azione sorge in relazione alle limitazioni o negazioni presenti in essa stessa, e che queste limitazioni si diversificano ulteriormente attraverso quel cambiamento.
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I have already pointed out more than once in this work that evil is a consequence of privation, and I think that I have explained that intelligibly enough. St. Augustine has already put forward this idea, and St. Basil said something of the same kind in his Hexaëmeron, Homil. 2, ‘that vice is not a living and animate substance, but an affection of the soul contrary to virtue, which arises from one’s abandoning the good; and there is therefore no need to look for an original evil’. M. Bayle, quoting this passage in his Dictionary (art. ‘Paulicians’, lit. D, ) commends a remark by Herr Pfanner (whom he calls a German theologian, but he is a jurist by profession, Counsellor to the Dukes of Saxony), who censures St. Basil for not being willing to admit that God is the author of physical evil. Doubtless God is its author, when the moral evil is assumed to be already in existence; but speaking generally, one might assert that God permitted physical evil by implication, in permitting moral evil which is its source. It appears that the Stoics knew also how slender is the entity of evil. These words of Epictetus are an indication: ‘Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit.’
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There was therefore no need to have recourse to a principle of evil, as St. Basil aptly observes. Nor is it necessary either to seek the origin of evil in matter. Those who believed that there was a chaos before God laid his hand upon it sought therein the source of disorder. It was an opinion which Plato introduced into his Timaeus. Aristotle found fault with him for that (in his third book on Heaven, ch. 2) because, according to this doctrine, disorder would be original and natural, and order would have been introduced against nature. This Anaxagoras avoided by making matter remain at rest until it was stirred by God; and Aristotle in the same passage commends him for it. According to Plutarch (De Iside et Osiride, and Tr. de Animae Procreatione ex Timaeo) Plato recognized in matter a certain maleficent soul or force, rebellious against God: it was an actual blemish, an obstacle to God’s plans. The Stoics also believed that matter was the source of defects, as Justus Lipsius showed in the first book of the Physiology of the Stoics.
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Aristotle was right in rejecting chaos: but it is not always easy to disentangle the conceptions of Plato, and such a task would be still less easy in respect of some ancient authors whose works are lost. Kepler, one of the most excellent of modern mathematicians, recognized a species of imperfection in matter, even when there is no irregular motion: he calls it its ‘natural inertia’, which gives it a resistance to motion, whereby a greater mass receives less speed from one and the same force. There is soundness in this observation, and I have used it to advantage in this work, in order to have a comparison such as should illustrate how the original imperfection of the creatures sets bounds to the action of the Creator, which tends towards good. But as matter is itself of God’s creation, it only furnishes a comparison and an example, and cannot be the very source of evil and of imperfection. I have already shown that this source lies in the forms or ideas of the possibles, for it must be eternal, and matter is not so. Now since God made all positive reality that is not eternal, he would have made the source of evil, if that did not rather lie in the possibility of things or forms, that which alone God did not make, since he is not the author of his own understanding.
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Yet even though the source of evil lies in the possible forms, anterior to the acts of God’s will, it is nevertheless true that God co-operates in evil in the actual performance of introducing these forms into matter: and this is what causes the difficulty in question here. Durand de Saint-Pourçain, Cardinal Aureolus, Nicolas Taurel, Father Louis de Dole, M. Bernier and some others, speaking of this co-operation, would have it only general, for fear of impairing the freedom of man and the holiness of God. They seem to maintain that God, having given to creatures the power to act, contents himself with conserving this power. On the other hand, M. Bayle, according to some modern writers, carries the cooperation of God too far: he seems to fear lest the creature be not sufficiently dependent upon God. He goes so far as to deny action to creatures; he does not even acknowledge any real distinction between accident and substance.
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He places great reliance especially on that doctrine accepted of the Schoolmen, that conservation is a continued creation. The conclusion to be drawn from this doctrine would seem to be that the creature never exists, that it is ever newborn and ever dying, like time, movement and other transient beings. Plato believed this of material and tangible things, saying that they are in a perpetual flux, semper fluunt, nunquam sunt. But of immaterial substances he judged quite differently, regarding them alone as real: nor was he in that altogether mistaken. Yet continued creation applies to all creatures without distinction. Sundry good philosophers have been opposed to this dogma, and M. Bayle tells that David de Rodon, a philosopher renowned among those of the French who have adhered to Geneva, deliberately refuted it. The Arminians also do not approve of it; they are not much in favour of these metaphysical subtleties. I will say nothing of the Socinians, who relish them even less.
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For a proper enquiry as to whether conservation is a continued creation, it would be necessary to consider the reasons whereon this dogma is founded. The Cartesians, after the example of their master, employ in order to prove it a principle which is not conclusive enough. They say that ‘the moments of time having no necessary connexion with one another, it does not follow that because I am at this moment I shall exist at the moment which shall follow, if the same cause which gives me being for this moment does not also give it to me for the instant following.’ The author of the Reflexion on the Picture of Socinianism has made use of this argument, and M. Bayle (perhaps the author of this same Reflexion) quotes it (Reply to the Questions of a Provincial, vol. III, ch. 141, ). One may answer that in fact it does not follow of necessity that, because I am, I shall be; but this follows naturally, nevertheless, that is, of itself, per se, if nothing prevents it. It is the distinction that can be drawn between the essential and the natural. For the same movement endures naturally unless some new cause prevents it or changes it, because the reason which makes it cease at this instant, if it is no new reason, would have already made it cease sooner.
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The late Herr Erhard Weigel, a celebrated mathematician and philosopher at Jena, well known for his Analysis Euclidea, his mathematical philosophy, some neat mechanical inventions, and finally the trouble he took to induce the Protestant princes of the Empire to undertake the last reform of the Almanac, whose success, notwithstanding, he did not witness; Herr Weigel, I say, communicated to his friends a certain demonstration of the existence of God, which indeed amounted to this idea of continued creation. As he was wont to draw parallels between reckoning and reasoning — witness his Arithmetical Ethics (rechenschaftliche Sittenlehre) — he said that the foundation of the demonstration was this beginning of the Pythagorean Table, once one is one. These repeated unities were the moments of the existence of things, each one of them depending upon God, who resuscitates, as it were, all things outside himself at each moment: falling away as they do at each moment, they must ever have one who shall resuscitate them, and that cannot be any other than God. But there would be need of a more exact proof if that is to be called a demonstration. It would be necessary to prove that the creature always emerges from nothingness and relapses thither forthwith. In particular it must be shown that the privilege of enduring more than a moment by its nature belongs to the necessary being alone. The difficulties on the composition of the continuum enter also into this matter. This dogma appears to resolve time into moments, whereas others regard moments and points as mere modalities of the continuum, that is, as extremities of the parts that can be assigned to it, and not as constituent parts. But this is not the place for entering into that labyrinth.
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Ho già sottolineato più volte in quest’opera che il male è una conseguenza della privazione, e credo di averlo spiegato in modo abbastanza chiaro. San Agostino aveva già espresso questa idea, e Sant’Basilio ne ha detto qualcosa di simile nel suo “Hexaëmeron”, Omelia 2: “Il vizio non è una sostanza vivente e animata, ma un sentimento dell’anima contrario alla virtù, che sorge dal rifiuto del bene; pertanto non c’è bisogno di cercare un male originario”. Il signor Bayle, citando questo passaggio nel suo Dizionario (voci “Pauliciani”), elogia un commento di Herr Pfanner (che definisce un teologo tedesco, ma che in realtà è giurista di professione e consigliere dei duchi di Sassonia), il quale rimprovera Sant’Basilio per non voler ammettere che Dio sia l’autore del male fisico. Senza dubbio Dio ne è l’autore, quando si presuppone che il male morale esista già; ma in termini generali, si potrebbe affermare che Dio abbia permesso il male fisico, implicitamente, permettendo il male morale che ne è la fonte. Sembra che anche gli Stoici fossero consapevoli di quanto sia fragile l’essenza del male. Queste parole di Epitteto lo dimostrano: “Così come non si pone una causa errata alla quale si debba deviare, così nemmeno esiste una ‘natura’ del male nel mondo”.
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Non vi era quindi alcun bisogno di ricorrere a un principio del male, come osserva acutamente San Basilio. Né è necessario cercare l’origine del male nella materia stessa. Coloro che ritenevano esistesse un “caos” prima che Dio intervenisse per ordinarlo vi vedevano la fonte del disordine; questa opinione fu introdotta da Platone nel suo “Timaeo”. Aristotele lo rimproverò per questo (nel terzo libro sul Cielo, capitolo 2), poiché secondo tale dottrina il disordine sarebbe stato originario e naturale, mentre l’ordine sarebbe stato introdotto contro la natura stessa. Anassagora evitò questo errore affermando che la materia rimanesse in quiete fino a quando non veniva agitata da Dio; Aristotele, nello stesso passaggio, lo lodò per questo. Secondo Plutarco (“De Iside et Osiride” e “Tratado sobre la procreación del alma a partir del Timaeo”), Platone riconosceva nella materia un’anima o una forza malevola, ribelle contro Dio: si trattava di un vero e proprio difetto, di un ostacolo ai piani divini. Anche gli Stoici ritenevano che la materia fosse la fonte dei difetti, come dimostrò Justus Lipsius nel primo libro della “Fisiologia degli Stoici”.
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Aristotele aveva ragione nel rifiutare il caos; tuttavia non è sempre facile distinguer chiaramente le concezioni di Platone, e tale compito risulterebbe ancora più arduo per quanto riguarda alcuni autori antichi i cui scritti sono andati perduti. Keplero, uno dei matematici moderni più eccellenti, riconobbe nell’essere una sorta di imperfezione, anche quando non vi è alcun movimento irregolare; la chiamò “inerzia naturale”, ovvero quella resistenza al movimento che fa sì che una massa maggiore acquisisca una velocità inferiore sotto l’azione della stessa forza. Questa osservazione contiene elementi validi, e io l’ho utilizzata a mio vantaggio in questo lavoro, al fine di illustrare come l’imperfezione originaria delle creature ponga limiti all’azione del Creatore, la quale tende verso il bene. Tuttavia, poiché la materia stessa è opera della creazione di Dio, essa può soltanto fornire un esempio e una spiegazione, ma non può essere considerata la fonte stessa del male e dell’imperfezione. Ho già dimostrato che tale fonte risiede nelle forme o idee delle possibilità: esse devono infatti essere eterne, mentre la materia non lo è. Poiché Dio ha creato tutta la realtà positiva che non è eterna, se questa fonte del male esistesse davvero nella materia stessa, allora Dio stesso ne sarebbe il responsabile, il che è assurdo, poiché Dio non è l’autore delle proprie idee o concezioni.
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Tuttavia, anche se la fonte del male risiede nelle possibili forme esistenti prima degli atti della volontà di Dio, è pur vero che Dio coopera nel male nell’attuazione concreta di tali forme nella materia; ed è proprio questo il motivo delle difficoltà in questione. Durand de Saint-Pourçain, il Cardinale Aureolus, Nicolas Taurel, Padre Louis de Dole, M. Bernier e altri, parlando di questa cooperazione di Dio, la considerano soltanto generale, per non compromettere la libertà dell’uomo e la santità di Dio. Sembra che sostengano che Dio, avendo dato alle creature il potere di agire, si limiti a conservare tale potere. D’altra parte, M. Bayle, secondo alcuni autori moderni, va troppo oltre nel concepire questa cooperazione di Dio: teme che la creatura non sia abbastanza dipendente da Dio. Arriva persino a negare l’esistenza dell’azione nelle creature; non riconosce nemmeno una vera distinzione tra accidente e sostanza.
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Pone grande fiducia, soprattutto, in quella dottrina accettata dagli studiosi medievali, secondo cui la conservazione delle cose rappresenta una sorta di creazione continua. La conclusione che si potrebbe trarre da questa dottrina sembrerebbe essere che le creature non esistano mai realmente, ma siano sempre “nuove” e sempre in via di “morire”, proprio come il tempo, il movimento e altre entità effimere. Platone credeva ciò riguardo alle cose materiali e tangibili, affermando che queste fossero in un costante stato di flusso: “semper fluunt, nunquam sunt”. Tuttavia, riguardo alle sostanze immateriali, giudicava in modo completamente diverso, considerandole le uniche reali; e in questo non si sbagliava affatto. Tuttavia, il concetto di creazione continua si applica a tutte le creature, senza distinzioni. Molti grandi filosofi si sono opposti a questo dogma; Monsignor Bayle racconta che David de Rodon, un filosofo rinomato tra coloro che hanno aderito alle dottrine di Ginevra, lo ha deliberatamente confutato. Anche gli Arminiani non lo approvano; in generale, non sono molto favorevoli a queste sottigliezze metafisiche. Non dirò nulla dei Sociniani, che le apprezzano ancora meno.
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Per indagare correttamente se la conservazione sia in realtà una forma di continua creazione, sarebbe necessario esaminare le ragioni su cui si fonda questo dogma. I Cartesiani, seguendo l’esempio del loro maestro, utilizzano un principio che non è sufficientemente convincente per dimostrarlo. Dicono infatti che “poiché i momenti del tempo non hanno alcuna connessione necessaria tra loro, non segue necessariamente che, poiché esisto in questo momento, continuerò ad esistere nel momento successivo, a meno che la stessa causa che mi dà l’esistenza in questo istante non me la dia anche nel momento immediatamente seguente”. L’autore della “Riflessione sulla rappresentazione del socinianesimo” ha fatto uso di questo argomento, e il signor Bayle (forse lo stesso autore di questa riflessione) lo cita nella sua “Risposta alle domande di un provinciale”, vol. III, cap. 141. Si potrebbe obiettare che, in realtà, non segue necessariamente che, poiché esisto, continuerò ad esistere; tuttavia, ciò avviene naturalmente, cioè di per sé stesso, se nulla lo impedisce. Questa è la distinzione che si può tracciare tra ciò che è essenziale e ciò che è naturale: lo stesso movimento prosegue naturalmente, a meno che una nuova causa non lo ostacoli o lo modifichi; infatti, la ragione che lo fa cessare in questo istante, se non è una ragione nuova, avrebbe già dovuto farlo cessare prima.
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Il defunto signor Erhard Weigel, celebre matematico e filosofo di Jena, noto per la sua “Analisi Euclidea”, la sua filosofia matematica, alcune ingegnose invenzioni meccaniche, nonché per gli sforzi compiuti per convincere i principi protestanti dell’Impero ad attuare l’ultima riforma dell’Almanacco, di cui tuttavia non vide mai il successo; il signor Weigel comunicò ai suoi amici una certa dimostrazione sull’esistenza di Dio, che in realtà si riduceva all’idea di una creazione continua. Essendo solito stabilire parallelismi tra calcolo e ragionamento – come dimostra la sua “Etica aritmetica” (rechenschaftliche Sittenlehre) – affermava che il fondamento di tale dimostrazione risiedesse nell’inizio della tavola pitagorica, ovvero nel fatto che “uno”, una volta esistente, genera immediatamente un altro “uno”. Queste ripetute unità rappresentavano i momenti dell’esistenza delle cose; ciascuna di esse dipendeva da Dio, il quale, in ogni istante, “risuscitava” tutte le cose al di fuori di sé stesso. Poiché queste cose, in ogni momento, tornavano nel nulla, doveva necessariamente esistere qualcuno che le risuscitasse, e questo qualcuno non poteva essere altri che Dio. Tuttavia, per definire tale argomentazione una vera dimostrazione, sarebbe stato necessario fornire prove più precise: in particolare, dimostrare che la creatura emerga sempre dal nulla e vi ritorni immediatamente dopo; inoltre, bisognava dimostrare che il privilegio di esistere per più di un istante appartiene esclusivamente alle entità necessarie. Anche le difficoltà legate alla composizione del continuum entrano in gioco in questo contesto. Questo dogma sembra ridurre il tempo a semplici momenti, mentre altri considerano i momenti e i punti soltanto modalità del continuum, cioè estremità delle parti che vi possono essere assegnate, e non componenti essenziali di esso. Ma questo non è il luogo adatto per approfondire tale argomento.
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What can be said for certain on the present subject is that the creature depends continually upon divine operation, and that it depends upon that no less after the time of its beginning than when it first begins. This dependence implies that it would not continue to exist if God did not continue to act; in short, that this action of God is free. For if it were a necessary emanation, like that of the properties of the circle, which issue from its essence, it must then be said that God in the beginning produced the creature by necessity; or else it must be shown how, in creating it once, he imposed upon himself the necessity of conserving it. Now there is no reason why this conserving action should not be called production, and even creation, if one will: for the dependence being as great afterwards as at the beginning, the extrinsic designation of being new or not does not change the nature of that action.
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Let us then admit in such a sense that conservation is a continued creation, and let us see what M. Bayle seems to infer thence after the author of the Reflexion on the Picture of Socinianism, in opposition to M. Jurieu. ‘It seems to me’, this writer says, ‘that one must conclude that God does all, and that in all creation there are no first or second or even occasional causes, as can be easily proved. At this moment when I speak, I am such as I am, with all my circumstances, with such thought, such action, whether I sit or stand, that if God creates me in this moment such as I am, as one must of necessity say in this system, he creates me with such thought, such action, such movement and such determination. One cannot say that God creates me in the first place, and that once I am created he produces with me my movements and my determinations. That is indefensible for two reasons. The first is, that when God creates me or conserves me at this instant, he does not conserve me as a being without form, like a species, or another of the Universals of Logic. I am an individual; he creates me and conserves me as such, and as being all that I am in this instant, with all my attendant circumstances. The second reason is that if God creates me in this instant, and one says that afterwards he produces with me my actions, it will be necessary to imagine another instant for action: for before acting one must exist. Now that would be two instants where we only assume one. It is therefore certain in this hypothesis that creatures have neither more connexion nor more relation with their actions than they had with their production at the first moment of the first creation.’ The author of this Reflexion draws thence very harsh conclusions which one can picture to oneself; and he testifies at the end that one would be deeply indebted to any man that should teach those who approve this system how to extricate themselves from these frightful absurdities.
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M. Bayle carries this still further. ‘You know’, he says, ‘that it is demonstrated in the Scholastic writings’ (he cites Arriaga, Dis, Phys. sect. 6 et praesertim, sub-sect. 3) ‘that the creature cannot be either the total cause or the partial cause of its conservation: for if it were, it would exist before existing, which is contradictory. You know that the argument proceeds like this: that which conserves itself acts; now that which acts exists, and nothing can act before it has attained complete existence; therefore, if a creature conserved itself, it would act before being. This argument is not founded upon probabilities, but upon the first principles of Metaphysics, non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse, axioms as clear as daylight. Let us go further. If creatures co-operated with God (here is meant an active cooperation, and not co-operation by a passive instrument) to conserve themselves they would act before being: that has been demonstrated. Now if they co-operated with God for the production of any other thing, they would also act before being; it is therefore as impossible for them to co-operate with God for the production of any other thing (such as local movement, an affirmation, volition, entities actually distinct from their substance, so it is asserted) as for their own conservation. Since their conservation is a continued creation, and since all human creatures in the world must confess that they cannot co-operate with God at the first moment of their existence, either to produce themselves or to give themselves any modality, since that would be to act before being (observe that Thomas Aquinas and sundry other Schoolmen teach that if the angels had sinned at the first moment of their creation God would be the author of the sin: see the Feuillant Pierre de St. Joseph,, et seqq. of the Suavis Concordia Humanae Libertatis; it is a sign that they acknowledge that at the first instant the creature cannot act in anything whatsoever), it follows manifestly that they cannot co-operate with God in any one of the subsequent moments, either to produce themselves or to produce any other thing. If they could co-operate therein at the second moment of their existence, nothing would prevent their being able to cooperate at the first moment.’
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This is the way it will be necessary to answer these arguments. Let us assume that the creature is produced anew at each instant; let us grant also that the instant excludes all priority of time, being indivisible; but let us point out that it does not exclude priority of nature, or what is called anteriority in signo rationis, and that this is sufficient. The production, or action whereby God produces, is anterior by nature to the existence of the creature that is produced; the creature taken in itself, with its nature and its necessary properties, is anterior to its accidental affections and to its actions; and yet all these things are in being in the same moment. God produces the creature in conformity with the exigency of the preceding instants, according to the laws of his wisdom; and the creature operates in conformity with that nature which God conveys to it in creating it always. The limitations and imperfections arise therein through the nature of the subject, which sets bounds to God’s production; this is the consequence of the original imperfection of creatures. Vice and crime, on the other hand, arise there through the free inward operation of the creature, in so far as this can occur within the instant, repetition afterwards rendering it discernible.
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This anteriority of nature is a commonplace in philosophy: thus one says that the decrees of God have an order among themselves. When one ascribes to God (and rightly so) understanding of the arguments and conclusions of creatures, in such sort that all their demonstrations and syllogisms are known to him, and are found in him in a transcendent way, one sees that there is in the propositions or truths a natural order; but there is no order of time or interval, to cause him to advance in knowledge and pass from the premisses to the conclusion.
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I find in the arguments that have just been quoted nothing which these reflexions fail to satisfy. When God produces the thing he produces it as an individual and not as a universal of logic (I admit); but he produces its essence before its accidents, its nature before its operations, following the priority of their nature, and in signo anteriore rationis. Thus one sees how the creature can be the true cause of the sin, while conservation by God does not prevent the sin; God disposes in accordance with the preceding state of the same creature, in order to follow the laws of his wisdom notwithstanding the sin, which in the first place will be produced by the creature. But it is true that God would not in the beginning have created the soul in a state wherein it would have sinned from the first moment, as the Schoolmen have justly observed: for there is nothing in the laws of his wisdom that could have induced him so to do.
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Quello che si può affermare con certezza su questo argomento è che la creatura dipende continuamente dall’azione divina, e questa dipendenza persiste sia dopo il suo inizio che nel momento stesso del suo nascere. Questa dipendenza implica che la creatura non continuerebbe ad esistere se Dio smettesse di agire; in altre parole, l’azione di Dio è volontaria. Infatti, se tale azione fosse una conseguenza necessaria delle proprietà intrinseche della creazione – come quelle del cerchio che derivano dalla sua essenza stessa – allora si dovrebbe dire che Dio abbia creato la creatura per necessità; altrimenti bisognerebbe spiegare in che modo, avendola creata una volta, Egli si sia imposto la necessità di mantenerla in esistenza. Ora, non vi è alcun motivo per cui questa azione di conservazione non possa essere considerata anch’essa una forma di creazione: poiché la dipendenza della creatura rimane ugualmente forte sia dopo che all’inizio, l’attributo esterno di “nuova” o “non nuova” non cambia affatto la natura di tale azione.
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Ammettiamo quindi, in questo senso, che la conservazione sia una sorta di continua creazione, e vediamo quali conclusioni sembra trarne il signor Bayle, a seguito delle riflessioni dell’autore della “Riflessione sul ritratto del socinianesimo”, in opposizione al signor Jurieu. “A mio parere”, dice questo autore, “si deve concludere che Dio fa tutto, e che nell’intera creazione non esistono cause primarie, secondarie o occasionali, come si può facilmente dimostrare. In questo preciso istante in cui parlo, sono ciò che sono: con tutte le mie circostanze, con i miei pensieri, le mie azioni; sia che stia seduto che in piedi. Se Dio mi crea in questo momento esattamente come sono – e questo è inevitabile secondo questo sistema – allora mi crea con questi pensieri, queste azioni, questo movimento e questa determinazione. Non si può dire che Dio mi crei prima di tutto, e che poi produca le mie azioni insieme a me: ciò è inaccettabile per due motivi. Il primo è che, quando Dio mi crea o mi conserva in questo istante, non mi conserva come un essere senza forma, come una specie o uno dei “universali” della logica; io sono un individuo, e lui mi crea e mi conserva proprio così, come essere tutto ciò che sono in questo momento, con tutte le circostanze che mi accompagnano. Il secondo motivo è che, se Dio mi crea in questo istante e poi produce le mie azioni, sarebbe necessario immaginare un altro istante per l’azione stessa: infatti, prima di agire bisogna esistere. Ora, invece, si assumono soltanto un istante. Quindi, secondo questa ipotesi, è certo che le creature non hanno alcun legame o relazione più stretta con le loro azioni rispetto a quanto ne avevano al momento della loro creazione iniziale.” L’autore di questa riflessione trae da queste considerazioni conclusioni molto severe; alla fine dichiara che si sarebbe profondamente grati a chiunque potesse aiutare coloro che approvano questo sistema ad uscire da queste assurdità terribili.
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M. Bayle va ancora oltre in questo argomento. “Sapete”, dice, “che negli scritti scolastici si dimostra chiaramente che la creatura non può essere né la causa totale né quella parziale della propria conservazione: infatti, se lo fosse, esisterebbe prima ancora di esistere, il che è contraddittorio. L’argomentazione procede così: ciò che si conserva da solo agisce; ora, ciò che agisce esiste, e nulla può agire prima di aver raggiunto l’esistenza completa; pertanto, se una creatura si conservasse da sola, agirebbe prima ancora di esistere. Questo argomento non si basa su probabilità, ma sui principi fondamentali della Metafisica: ‘non entis nulla sunt accidentia’, ‘operari sequitur esse’ – assiomi chiari e evidenti come la luce del giorno. Andiamo ancora oltre. Se le creature collaborassero con Dio (si intende qui una collaborazione attiva, e non quella di un semplice strumento passivo) per conservarsi, agirebbero prima ancora di esistere; questo è stato dimostrato. Ora, se collaborassero con Dio per la produzione di qualsiasi altra cosa, agirebbero anch’esse prima ancora di esistere; pertanto, è altrettanto impossibile che collaborino con Dio per la produzione di altre cose (come il movimento locale, un’affermazione, una volontà, entità effettivamente distinte dalla loro sostanza) quanto lo sia per la propria conservazione. Poiché la loro conservazione rappresenta una continua creazione, e poiché tutte le creature umane devono ammettere di non poter collaborare con Dio nemmeno nel primo istante della propria esistenza, né per prodursi né per attribuirsi alcuna qualità, poiché ciò significherebbe agire prima ancora di esistere (osserviamo che Tommaso d’Aquino e molti altri scolastici affermano che se gli angeli avessero peccato nel primo istante della loro creazione, Dio sarebbe stato il responsabile del peccato; si veda il Feuillant Pierre de St. Joseph, ecc.), ne consegue chiaramente che non possono collaborare con Dio nemmeno nei momenti successivi, né per prodursi né per creare altre cose. Se potessero farlo nel secondo istante della loro esistenza, nulla impedirebbe loro di farlo anche nel primo istante.”
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Ecco il modo in cui sarà necessario rispondere a questi argomenti. Supponiamo che la creatura venga prodotta nuovamente in ogni istante; ammettiamo anche che l’istante stesso escluda qualsiasi priorità temporale, essendo indivisibile; ma sottolineiamo che ciò non esclude una sorta di priorità “naturale”, ovvero quella che si riferisce alle proprietà intrinseche della creatura, e che questa priorità sia sufficiente. L’atto con cui Dio crea è, per natura, anteriore all’esistenza stessa della creatura; la creatura, nel suo complesso – con la sua natura e le sue proprietà necessarie – è anteriore alle sue caratteristiche accidentali e alle azioni che compie; eppure tutte queste cose esistono nello stesso istante. Dio crea la creatura in conformità alle esigenze degli istanti precedenti, secondo le leggi della sua saggezza; e la creatura agisce in base a quella natura che Dio le conferisce nel momento della creazione. Le limitazioni e gli imperfezionamenti derivano invece dalla natura stessa della creatura, che pone dei limiti all’atto creativo di Dio; questa è la conseguenza dell’imperfezione originaria delle creature. Vice e crimine, d’altra parte, sorgono dall’operazione libera e interiore della creatura, nella misura in cui tale operazione possa avvenire nell’arco di un singolo istante; la ripetizione successiva rende tali azioni visibili.
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Questa precedenza della natura è un concetto comune nella filosofia: si dice infatti che i decreti di Dio seguano un certo ordine tra loro. Quando si attribuisce a Dio (e con ragione) la capacità di comprendere gli argomenti e le conclusioni delle creature, in modo che tutte le loro dimostrazioni e sillogismi siano noti a Lui e risiedano in Lui in modo trascendente, si può riconoscere che esiste un ordine naturale nelle proposizioni o verità; tuttavia non esiste alcun ordine temporale o sequenziale che possa spingerLo ad avanzare nella conoscenza, passando dalle premesse alle conclusioni.
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Nelle argomentazioni appena citate non trovo nulla che queste riflessioni non possano soddisfare. Quando Dio crea qualcosa, lo fa come un individuo e non come un concetto universale della logica (lo ammetto); tuttavia, egli produce prima l’essenza di quella cosa che i suoi accidenti, la sua natura che le sue funzioni, seguendo sempre la priorità intrinseca a ciascuna di queste caratteristiche e in conformità con le leggi della sua saggezza. È così che si può comprendere come una creatura possa essere la vera causa del peccato, senza che il sostegno divino impedisca tale evento; Dio agisce infatti in base allo stato precedente di quella stessa creatura, al fine di rispettare le leggi della sua saggezza, nonostante il peccato che essa possa commettere. È vero però che Dio, all’inizio, non avrebbe creato l’anima in uno stato tale da renderla propensa a peccare fin dal primo momento, come hanno giustamente osservato i teologi scolastici: infatti, nelle leggi della sua saggezza non esiste nulla che potesse indurlo a farlo.
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This law of wisdom brings it about also that God reproduces the same substance, the same soul. Such was the answer that could have been given by the Abbé whom M. Bayle introduces in his Dictionary (art. ‘Pyrrhon.’ lit. B, ). This wisdom effects the connexion of things. I concede therefore that the creature does not co-operate with God to conserve himself (in the sense in which I have just explained conservation). But I see nothing to prevent the creature’s co-operation with God for the production of any other thing: and especially might this concern its inward operation, as in the case of a thought or a volition, things really distinct from the substance.
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But there I am once more at grips with M. Bayle. He maintains that there are no such accidents distinct from the substance. ‘The reasons’, he says, ‘which our modern philosophers have employed to demonstrate that the accidents are not beings in reality distinct from the substance are not mere difficulties; they are arguments which overwhelm one, and which cannot be refuted. Take the trouble’, he adds, ‘to look for them in the writings of Father Maignan, or Father Malebranche or M. Calli’ (Professor of Philosophy at Caen) ‘or in the Accidentia profligata of Father Saguens, disciple of Father Maignan, the extract from which is to be found in the Nouvelles de la République des Lettres, June 1702. Or if you wish one author only to suffice you, choose Dom François Lami, a Benedictine monk, and one of the strongest Cartesians to be found in France. You will find among his Philosophical Letters, printed at Trévoux in 1703, that one wherein by the geometricians’ method he demonstrates “that God is the sole true cause of all that which is real.” I would wish to see all these books; and as for this last proposition, it may be true in a very good sense: God is the one principal cause of pure and absolute realities, or of perfections. Causae secundae agunt in virtute primae. But when one comprises limitations and privations under the term realities one may say that the second causes co-operate in the production of that which is limited; otherwise God would be the cause of sin, and even the sole cause.
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It is well to beware, moreover, lest in confusing substances with accidents, in depriving created substances of action, one fall into Spinozism, which is an exaggerated Cartesianism. That which does not act does not merit the name of substance. If the accidents are not distinct from the substances; if the created substance is a successive being, like movement; if it does not endure beyond a moment, and does not remain the same (during some stated portion of time) any more than its accidents; if it does not operate any more than a mathematical figure or a number: why shall one not say, with Spinoza, that God is the only substance, and that creatures are only accidents or modifications? Hitherto it has been supposed that the substance remains, and that the accidents change; and I think one ought still to abide by this ancient doctrine, for the arguments I remember having read do not prove the contrary, and prove more than is needed.
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‘One of the absurdities’, says M. Bayle, ‘that arise from the so-called distinction which is alleged to exist between substances and their accidents is that creatures, if they produce the accidents, would possess a power of creation and annihilation. Accordingly one could not perform the slightest action without creating an innumerable number of real beings, and without reducing to nothingness an endless multitude of them. Merely by moving the tongue to cry out or to eat, one creates as many accidents as there are movements of the parts of the tongue, and one destroys as many accidents as there are parts of that which one eats, which lose their form, which become chyle, blood, etc.’ This argument is only a kind of bugbear. What harm would be done, supposing that an infinity of movements, an infinity of figures spring up and disappear at every moment in the universe, and even in each part of the universe? It can be demonstrated, moreover, that that must be so.
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As for the so-called creation of the accidents, who does not see that one needs no creative power in order to change place or shape, to form a square or a column, or some other parade-ground figure, by the movement of the soldiers who are drilling; or again to fashion a statue by removing a few pieces from a block of marble; or to make some figure in relief, by changing, decreasing or increasing a piece of wax? The production of modifications has never been called creation, and it is an abuse of terms to scare the world thus. God produces substances from nothing, and the substances produce accidents by the changes of their limits.
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As for the souls or substantial forms, M. Bayle is right in adding: ‘that there is nothing more inconvenient for those who admit substantial forms than the objection which is made that they could not be produced save by an actual creation, and that the Schoolmen are pitiable in their endeavours to answer this.’ But there is nothing more convenient for me and for my system than this same objection. For I maintain that all the Souls, Entelechies or primitive forces, substantial forms, simple substances, or Monads, whatever name one may apply to them, can neither spring up naturally nor perish. And the qualities or derivative forces, or what are called accidental forms, I take to be modifications of the primitive Entelechy, even as shapes are modifications of matter. That is why these modifications are perpetually changing, while the simple substance remains.
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I have shown already (part I, § 86 seqq.) that souls cannot spring up naturally, or be derived from one another, and that it is necessary that ours either be created or be pre-existent. I have even pointed out a certain middle way between a creation and an entire pre-existence. I find it appropriate to say that the soul preexisting in the seeds from the beginning of things was only sentient, but that it was elevated to the superior degree, which is that of reason, when the man to whom this soul should belong was conceived, and when the organic body, always accompanying this soul from the beginning, but under many changes, was determined for forming the human body. I considered also that one might attribute this elevation of the sentient soul (which makes it reach a more sublime degree of being, namely reason) to the extraordinary operation of God. Nevertheless it will be well to add that I would dispense with miracles in the generating of man, as in that of the other animals. It will be possible to explain that, if one imagines that in this great number of souls and of animals, or at least of living organic bodies which are in the seeds, those souls alone which are destined to attain one day to human nature contain the reason that shall appear therein one day, and the organic bodies of these souls alone are preformed and predisposed to assume one day the human shape, while the other small animals or seminal living beings, in which no such thing is pre-established, are essentially different from them and possessed only of an inferior nature. This production is a kind of traduction, but more manageable than that kind which is commonly taught: it does not derive the soul from a soul, but only the animate from an animate, and it avoids the repeated miracles of a new creation, which would cause a new and pure soul to enter a body that must corrupt it.
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I am, however, of the same opinion as Father Malebranche, that, in general, creation properly understood is not so difficult to admit as might be supposed, and that it is in a sense involved in the notion of the dependence of creatures. ‘How stupid and ridiculous are the Philosophers!’ (he exclaims, in his Christian Meditations, 9, No. 3). ‘They assume that Creation is impossible, because they cannot conceive how God’s power is great enough to make something from nothing. But can they any better conceive how the power of God is capable of stirring a straw?’ He adds, again with great truth (No. 5), ‘If matter were uncreate, God could not move it or form anything from it. For God cannot move matter, or arrange it wisely, if he does not know it. Now God cannot know it, if he does not give it being: he can derive his knowledge only from himself. Nothing can act on him or enlighten him.’
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Questa legge della saggezza fa sì che Dio riproduca sempre la stessa sostanza, la stessa anima. Tale era la risposta che avrebbe potuto dare l’Abate presentato da M. Bayle nel suo Dizionario (voci “Pyrrhon”, lettera B). Questa saggezza realizza il legame tra le cose. Ammetto quindi che la creatura non coopera con Dio per conservarsi stessa (nel senso appena spiegato). Tuttavia, non vedo alcun ostacolo al fatto che la creatura possa cooperare con Dio nella produzione di altre cose; in particolare, questa cooperazione potrebbe riguardare il suo funzionamento interno, come nel caso di un pensiero o di una volontà, elementi effettivamente distinti dalla sostanza stessa della creatura.
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Ed eccomi di nuovo alle prese con il signor Bayle. Egli sostiene che non esistano accidenti distinti dalla sostanza stessa. “Le argomentazioni”, afferma, “che i nostri filosofi moderni hanno utilizzato per dimostrare che gli accidenti non sono entità reali distinte dalla sostanza non sono semplicemente difficoltà da superare; si tratta di argomentazioni schiaccianti, irrefutabili. Prendetevi la briga”, aggiunge, “di cercarle negli scritti del padre Maignan, del padre Malebranche o del signor Calli (professore di filosofia a Caen), oppure nell’opera ‘Accidentia profligata’ del padre Saguens, discepolo del padre Maignan; un estratto di quest’ultima opera si trova nelle ‘Nouvelles de la République des Lettres’ di giugno 1702. Oppure, se volete che basti un solo autore, scegliete il domenico François Lami, monaco benedettino e uno dei più convinti sostenitori del cartesianesimo in Francia. Nei suoi ‘Lettere filosofiche’, pubblicate a Trévoux nel 1703, troverete quella in cui, utilizzando il metodo geometrico, dimostra che ‘Dio è l’unica vera causa di tutto ciò che esiste’. Vorrei leggere tutti questi libri; e per quanto riguarda questa ultima affermazione, essa può essere vera in un senso molto preciso: Dio è infatti la principale causa di realtà pure e assolute, ovvero di perfezioni. Le cause secondarie agiscono soltanto in virtù della prima. Tuttavia, se includiamo anche limitazioni e privazioni nel concetto di realtà, si può dire che le cause secondarie contribuiscano alla formazione di ciò che è limitato; altrimenti Dio sarebbe la causa del peccato, anzi l’unica causa”.
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È bene stare attenti, inoltre, affinché, confondendo le sostanze con gli accidenti e privando le sostanze create della loro capacità di agire, non si cada nello Spinozismo, che è un cartesianesimo esagerato. Ciò che non agisce non merita il nome di sostanza. Se gli accidenti non sono distinti dalle sostanze; se la sostanza creata è qualcosa di effimero, come il movimento; se essa non dura più di un istante e non rimane la stessa nemmeno per un certo lasso di tempo, così come i suoi accidenti; se essa non agisce in alcun modo, proprio come una figura matematica o un numero: perché non si dovrebbe dire, con Spinoza, che Dio è l’unica sostanza e che le creature sono soltanto accidenti o modificazioni di essa? Finora si è sempre ritenuto che la sostanza rimanga immutata mentre gli accidenti cambiano; penso che si debba ancora attenersi a questa antica dottrina, poiché gli argomenti che ho letto non dimostrano il contrario, anzi ne dimostrano di più del necessario.
“Una delle assurdità”, afferma il signor Bayle, “che derivano dalla cosiddetta distinzione tra sostanze e loro accidenti è che, se le creature fossero in grado di produrre tali accidenti, possederebbero un potere di creazione e annientamento. Di conseguenza, non si potrebbe compiere la minima azione senza generare un numero infinito di esseri reali, né senza ridurre a nulla una miriade di essi. Solo muovendo la lingua per gridare o mangiare, si creano tanti accidenti quante sono le movimenti delle sue parti; allo stesso modo, si distruggono altrettanti accidenti quanti sono i componenti di ciò che si mangia, i quali perdono la loro forma e diventano succo gastrico, sangue, ecc.” Questo argomento non è altro che una sorta di sciocchezza. Qual danno potrebbe derivare dal fatto che, in ogni momento dell’universo, e persino in ogni sua parte, sorgessero e svanissero un’infinità di movimenti e di fenomeni? Inoltre, si può dimostrare che proprio così deve essere.
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Per quanto riguarda quella cosiddetta “creazione degli accidenti”, chi non vede che non è necessaria alcuna forza creatrice per cambiare il luogo o la forma di qualcosa, per formare un quadrato, una colonna o qualsiasi altra figura, semplicemente muovendo i soldati durante l’addestramento; oppure per scolpire una statua rimuovendo alcune parti da un blocco di marmo; o ancora per creare una figura in rilievo modificando, riducendo o aumentando una quantità di cera? La produzione di tali modifiche non è mai stata definita “creazione”, e utilizzare questo termine in modo errato serve soltanto a spaventare le persone. Dio crea sostanze dal nulla, e queste sostanze generano degli “accidenti” attraverso i cambiamenti dei loro limiti.
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Per quanto riguarda le anime o le forme sostanziali, il signor Bayle ha ragione quando aggiunge: “Non c’è nulla di più scomodo per coloro che ammettono l’esistenza delle forme sostanziali di quell’obiezione secondo cui queste non potrebbero essere generate se non attraverso una creazione effettiva, e che gli scolastici sono davvero deplorabili nei loro tentativi di rispondere a questa obiezione”. Ma per me e per il mio sistema, proprio quell’obiezione rappresenta un vantaggio inestimabile. Infatti sostengo che tutte le anime, le entelechie, le forze primitive, le forme sostanziali, le sostanze semplici o le monadi – qualunque nome si voglia dar loro – non possano né nascere naturalmente né perire. Quanto alle qualità o alle forze derivate, ovvero a quelle che vengono chiamate “forme accidentali”, le considero modificazioni dell’entelechia primordiale, proprio come le forme sono modificazioni della materia. Ecco perché queste modificazioni continuano ad alterarsi incessantemente, mentre la sostanza semplice rimane immutata.
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Ho già dimostrato (Parte I, § 86 e seguenti) che le anime non possono nascere naturalmente né derivare l’una dall’altra, e che la nostra anima deve essere o creata o preesistente. Ho persino indicato una sorta di via di mezzo tra una creazione pura e una preesistenza totale. Ritengo opportuno affermare che l’anima, preesistente fin dall’inizio delle cose nelle semenze, era soltanto sensitiva; fu elevata al grado superiore, quello della ragione, quando l’uomo a cui doveva appartenere fu concepito, e quando il corpo organico, che accompagnava sempre quell’anima fin dall’inizio ma subiva molte trasformazioni, si formò definitivamente per assumere la forma umana. Ho inoltre considerato possibile attribuire questo elevamento dell’anima sensitiva (che la porta a un grado di essere più sublime, ovvero alla ragione) all’operazione straordinaria di Dio. Tuttavia, è opportuno aggiungere che rinuncerei ai miracoli nella generazione dell’uomo, così come in quella degli altri animali. Si potrebbe spiegare che, se si ammette che in questo gran numero di anime e di animali – o almeno in quei corpi organici presenti nelle semenze – soltanto quelle destinate un giorno ad assumere la natura umana contengano già in sé la ragione che un giorno si manifesterà, e che solo i corpi di queste anime siano preformati e predisposti a assumere la forma umana; gli altri esseri viventi, invece, non possiedono nulla del genere e sono essenzialmente diversi da loro, possedendo soltanto una natura inferiore. Questo processo di formazione è una sorta di “traduzione”, ma più comprensibile rispetto a quella comunemente insegnata: non deriva l’anima da un’altra anima, ma soltanto ciò che è animato da ciò che è animato; inoltre evita i miracoli ripetuti legati a una nuova creazione, poiché questo significherebbe far entrare un’anima nuova e pura in un corpo destinato inevitabilmente al decadimento.
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Sono tuttavia della stessa opinione di Padre Malebranche: in generale, la creazione, intesa nel suo vero senso, non è così difficile da ammettere come si potrebbe pensare, e anzi è in qualche modo insita nella nozione stessa di dipendenza delle creature. “Quanto sono stupidi e ridicoli i filosofi!” esclama nelle sue “Meditazioni cristiane”, 9, n. 3. “Suppongono che la creazione sia impossibile, perché non riescono a concepire come il potere di Dio possa essere abbastanza grande da creare qualcosa dal nulla. Ma riescono forse a comprendere meglio in che modo il potere di Dio sia in grado di muovere anche una semplice paglia?” Aggiunge ancora, con grande veridicità (n. 5): “Se la materia fosse ‘non creata’, Dio non potrebbe muoverla né formare nulla da essa. Infatti, Dio non può muovere la materia né disporla in modo saggeo se non la conosce; e ora, Dio non può conoscerla se prima non le dà l’esistenza: il suo conoscere può derivare soltanto da sé stesso. Niente può agire su di Lui o illuminarlo.”
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M. Bayle, not content with saying that we are created continually, insists also on this other doctrine which he would fain derive thence: that our soul cannot act. This is the way he speaks on that matter (ch. 141, ): ‘He has too much acquaintance with Cartesianism’ (it is of an able opponent he is speaking) ‘not to know with what force it has been maintained in our day that there is no creature capable of producing motion, and that our soul is a purely passive subject in relation to sensations and ideas, and feelings of pain and of pleasure, etc. If this has not been carried as far as the volitions, that is on account of the existence of revealed truths; otherwise the acts of the will would have been found as passive as those of the understanding. The same reasons which prove that our soul does not form our ideas, and does not stir our organs, would prove also that it cannot form our acts of love and our volitions, etc’ He might add: our vicious actions, our crimes.
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The force of these proofs, which he praises, must not be so great as he thinks, for if it were they would prove too much. They would make God the author of sin. I admit that the soul cannot stir the organs by a physical influence; for I think that the body must have been so formed beforehand that it would do in time and place that which responds to the volitions of the soul, although it be true nevertheless that the soul is the principle of the operation. But if it be said that the soul does not produce its thoughts, its sensations, its feelings of pain and of pleasure, that is something for which I see no reason. In my system every simple substance (that is, every true substance) must be the true immediate cause of all its actions and inward passions; and, speaking strictly in a metaphysical sense, it has none other than those which it produces. Those who hold a different opinion, and who make God the sole agent, are needlessly becoming involved in expressions whence they will only with difficulty extricate themselves without offence against religion; moreover, they unquestionably offend against reason.
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Here is, however, the foundation of M. Bayle’s argument. He says that we do not do that of which we know not the way it is done. But it is a principle which I do not concede to him. Let us listen to his dissertation ( seqq.): ‘It is an astonishing thing that almost all philosophers (with the exception of those who expounded Aristotle, and who admitted a universal intelligence distinct from our soul, and cause of our perceptions: see in the Historical and Critical Dictionary, Note E of the article “Averroes”) have shared the popular belief that we form our ideas actively. Yet where is the man who knows not on the one hand that he is in absolute ignorance as to how ideas are made, and on the other hand, that he could not sew two stitches if he were ignorant of how to sew? Is the sewing of two stitches in itself a work more difficult than the painting in one’s mind of a rose, the very first time one’s eyes rest upon it, and although one has never learnt this kind of painting? Does it not appear on the contrary that this mental portrait is in itself a work more difficult than tracing on canvas the shape of a flower, a thing we cannot do without having learnt it? We are all convinced that a key would be of no use to us for opening a chest if we were ignorant as to how to use the key, and yet we imagine that our soul is the efficient cause of the movement of our arms, despite that it knows neither where the nerves are which must be used for this movement, nor whence to obtain the animal spirits that are to flow into these nerves. We have the experience every day that the ideas we would fain recall do not come, and that they appear of themselves when we are no longer thinking of them. If that does not prevent us from thinking that we are their efficient cause, what reliance shall one place on the proof of feeling, which to M. Jacquelot appears so conclusive? Does our authority over our ideas more often fall short than our authority over our volitions? If we were to count up carefully, we should find in the course of our life more velleities than volitions, that is, more evidences of the servitude of our will than of its dominion. How many times does one and the same man not experience an inability to do a certain act of will (for example, an act of love for a man who had just injured him; an act of scorn for a fine sonnet that he had composed; an act of hatred for a mistress; an act of approval of an absurd epigram. Take note that I speak only of inward acts, expressed by an “I will”, such as “I will scorn”, “approve”, etc.) even if there were a hundred pistoles to be gained forthwith, and he ardently desired to gain these hundred pistoles, and he were fired with the ambition to convince himself by an experimental proof that he is master in his own domain?
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‘To put together in few words the whole force of what I have just said to you, I will observe that it is evident to all those who go deeply into things, that the true efficient cause of an effect must know the effect, and be aware also of the way in which it must be produced. That is not necessary when one is only the instrument of the cause, or only the passive subject of its action; but one cannot conceive of it as not necessary to a true agent. Now if we examine ourselves well we shall be strongly convinced, (1) that, independently of experience, our soul is just as little aware of what a volition is as of what an idea is; (2) that after a long experience it is no more fully aware of how volitions are formed than it was before having willed anything. What is one to conclude from that, save that the soul cannot be the efficient cause of its volitions, any more than of its ideas, and of the motion of the spirits which cause our arms to move? (Take note that no pretence is made of deciding the point here absolutely, it is only being considered in relation to the principles of the objection.)’
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Il signor Bayle, non contento di affermare che siamo creati continuamente, insiste anche su un’altra dottrina che desidera dedurre da queste considerazioni: ovvero che la nostra anima non possa agire. Ecco come parla sull’argomento (capitolo 141): “Conosce troppo bene il cartesianesimo” (si riferisce a un avversario molto abile) “per non sapere con quanta forza sia stata sostenuta, ai nostri tempi, l’idea che nessuna creatura possa generare movimento, e che la nostra anima sia un soggetto puramente passivo riguardo alle sensazioni, alle idee, ai sentimenti di dolore e di piacere, ecc. Se questa dottrina non fosse stata estesa anche alle volizioni, ciò sarebbe dovuto all’esistenza di verità rivelate; altrimenti, gli atti della volontà sarebbero stati considerati altrettanto passivi quanto quelli dell’intelletto. Le stesse ragioni che dimostrano che la nostra anima non forma le nostre idee né muove i nostri organi, dimostrerebbero anche che essa non può generare i nostri atti di amore o le nostre volizioni, ecc.” Potrebbe aggiungere: “nei nostri atti malvagi, nei nostri crimini”.
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La forza di queste prove, che egli loda, non deve essere così grande come lui crede, poiché se lo fosse, dimostrerebbero troppo. Queste prove renderebbero Dio responsabile del peccato. Ammetto che l’anima non possa influenzare i sensi o gli organi del corpo in modo fisico; credo infatti che il corpo sia stato creato in modo tale da compiere, nel momento e nel luogo giusti, ciò che risponde alle volontà dell’anima, anche se è vero che l’anima è la causa principale di tali azioni. Tuttavia, non vedo alcuna ragione per sostenere che l’anima non produca i propri pensieri, le proprie sensazioni, i propri sentimenti di dolore o di piacere. Nel mio sistema, ogni sostanza semplice (cioè ogni vera sostanza) deve essere la causa immediata e reale di tutte le sue azioni e delle sue emozioni interne; e, parlando in senso metafisico, essa non possiede altre cause se non quelle che essa stessa genera. Coloro che sostengono un’opinione diversa, facendo di Dio l’unico agente responsabile di tutto ciò che accade, si impegolano in espressioni dalle quali difficilmente potranno liberarsi senza offendere la religione; inoltre, indubbiamente offendono anche la ragione.
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Ecco tuttavia la base dell’argomentazione di Monsieur Bayle: egli afferma che non compiamo mai ciò che non sappiamo come si faccia. Ma questo è un principio che non condivido con lui. Ascoltiamo la sua esposizione (segue): “È sorprendente che quasi tutti i filosofi (ad eccezione di quelli che hanno interpretato le teorie di Aristotele e hanno ammesso l’esistenza di un’intelligenza universale distinta dalla nostra anima, e considerata la causa delle nostre percezioni: si veda il Dizionario Storico e Critico, nota E dell’articolo ‘Averroè’) abbiano condiviso la credenza popolare secondo cui formiamo le nostre idee in modo attivo. Eppure, dove si trova colui che, da un lato, non sappia assolutamente come vengano generate queste idee, e dall’altro lato, riconosca di non essere in grado di eseguire nemmeno due semplici punti se ignorasse le tecniche di cucito? Il semplice atto di fare due punti non rappresenta forse un compito più difficile che il tentativo di ritrarre mentalmente un fiore, la prima volta che lo si vede, anche senza aver mai imparato a farlo? Non sembra piuttosto che questo “ritratto mentale” sia in sé un compito più arduo che tracciare sulla tela la forma di un fiore, qualcosa che non possiamo fare se non l’abbiamo appreso? Siamo tutti convinti che una chiave non ci sarebbe di alcuna utilità per aprire un armadio se ignorassimo come usarla; eppure immaginiamo che la nostra anima sia la causa effettiva del movimento delle nostre braccia, nonostante essa non sappia né dove si trovino i nervi necessari per tale movimento, né da dove derivino gli spiriti animali che devono fluire in essi. Ogni giorno constatiamo che le idee che vorremmo ricordare non ci vengono in mente, e che appaiono spontaneamente quando smettiamo di pensarci. Se questo non ci impedisce di ritenere di essere noi la causa effettiva di tali idee, su quale prova basarsi allora per credere nel potere del sentimento, che per Monsieur Jacquelot appare così convincente? Il nostro controllo sulle nostre idee fallisce forse più spesso di quanto il nostro controllo sui nostri voleri lo faccia? Se facessimo un conto accurato, scopriremmo che nel corso della nostra vita ci sono molte più tentazioni che vere e proprie volontà, cioè molti più segni della sottomissione della nostra volontà che della sua dominazione. Quante volte non si verifica che una stessa persona sia incapace di compiere un certo atto di volontà (ad esempio, provare amore per qualcuno che l’ha appena ferita; disprezzare un bellissimo sonetto che ha scritto; odiare la propria amante; approvare un epigramma assurdo), anche se ci fossero cento pistole da guadagnare immediatamente, e se desiderasse ardentemente ottenerle, e se fosse motivato dall’ambizione di dimostrare sperimentalmente di essere padrone del proprio destino?”.
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“Per riassumere in poche parole tutta la portata di ciò che vi ho appena detto, osserverò che è evidente a chiunque si addentri profondamente nelle cose che la vera causa efficiente di un effetto deve conoscere tale effetto e essere anche consapevole del modo in cui esso deve essere prodotto. Ciò non è necessario quando si è soltanto lo strumento di quella causa, o semplicemente il soggetto passivo della sua azione; ma non si può concepire che sia meno necessario per un vero agente. Ora, se ci esaminiamo attentamente, ne saremo fortemente convinti: (1) che, indipendentemente dall’esperienza, la nostra anima è altrettanto ignara di ciò che sia una volontà quanto di ciò che sia un’idea; (2) che, anche dopo molta esperienza, non è più pienamente consapevole del modo in cui le volontà si formano di quanto lo fosse prima di aver voluto qualcosa. A cosa si può concludere da questo, se non che l’anima non può essere la causa efficiente delle proprie volontà, così come non lo è delle proprie idee, né del movimento degli spiriti che fanno muovere i nostri arti? (Si noti che qui non si pretende di stabilire una conclusione assoluta; si considera semplicemente la questione in relazione ai principi dell’obiezione.)”
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That is indeed a strange way of reasoning! What necessity is there for one always to be aware how that which is done is done? Are salts, metals, plants, animals and a thousand other animate or inanimate bodies aware how that which they do is done, and need they be aware? Must a drop of oil or of fat understand geometry in order to become round on the surface of water? Sewing stitches is another matter: one acts for an end, one must be aware of the means. But we do not form our ideas because we will to do so, they form themselves within us, they form themselves through us, not in consequence of our will, but in accordance with our nature and that of things. The foetus forms itself in the animal, and a thousand other wonders of nature are produced by a certain instinct that God has placed there, that is by virtue of divine preformation, which has made these admirable automata, adapted to produce mechanically such beautiful effects. Even so it is easy to believe that the soul is a spiritual automaton still more admirable, and that it is through divine preformation that it produces these beautiful ideas, wherein our will has no part and to which our art cannot attain. The operation of spiritual automata, that is of souls, is not mechanical, but it contains in the highest degree all that is beautiful in mechanism. The movements which are developed in bodies are concentrated in the soul by representation as in an ideal world, which expresses the laws of the actual world and their consequences, but with this difference from the perfect ideal world which is in God, that most of the perceptions in the other substances are only confused. For it is plain that every simple substance embraces the whole universe in its confused perceptions or sensations, and that the succession of these perceptions is regulated by the particular nature of this substance, but in a manner which always expresses all the nature in the universe; and every present perception leads to a new perception, just as every movement that it represents leads to another movement. But it is impossible that the soul can know clearly its whole nature, and perceive how this innumerable number of small perceptions, piled up or rather concentrated together, shapes itself there: to that end it must needs know completely the whole universe which is embraced by them, that is, it must needs be a God.
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As regards velleities, they are only a very imperfect kind of conditional will. I would, if I could: liberet si liceret; and in the case of a velleity, we do not will, properly speaking, to will, but to be able. That explains why there are none in God; and they must not be confused with antecedent will. I have explained sufficiently elsewhere that our control over volitions can be exercised only indirectly, and that one would be unhappy if one were sufficiently master in one’s own domain to be able to will without cause, without rhyme or reason. To complain of not having such a control would be to argue like Pliny, who carps at the power of God because God cannot destroy himself.
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I intended to finish here after having met (as it seems to me) all the objections of M. Bayle on this matter that I could find in his works. But remembering Laurentius Valla’s Dialogue on Free Will, in opposition to Boethius, which I have already mentioned, I thought it would be opportune to quote it in abstract, retaining the dialogue form, and then to continue from where it ends, keeping up the fiction it initiated; and that less with the purpose of enlivening the subject, than in order to explain myself towards the end of my dissertation as clearly as I can, and in a way most likely to be generally understood. This Dialogue of Valla and his books on Pleasure and the True Good make it plain that he was no less a philosopher than a humanist. These four books were opposed to the four books on the Consolation of Philosophy by Boethius, and the Dialogue to the fifth book. A certain Spaniard named Antonio Glarea requests of him elucidation on the difficulty of free will, whereof little is known as it is worthy to be known, for upon it depend justice and injustice, punishment and reward in this life and in the life to come. Laurentius Valla answers him that we must console ourselves for an ignorance which we share with the whole world, just as one consoles oneself for not having the wings of birds.
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antonio — I know that you can give me those wings, like another Daedalus, so that I may emerge from the prison of ignorance, and rise to the very region of truth, which is the homeland of souls. The books that I have seen have not satisfied me, not even the famous Boethius, who meets with general approval. I know not whether he fully understood himself what he says of God’s understanding, and of eternity superior to time; and I ask for your opinion on his way of reconciling foreknowledge with freedom. laurent — I am fearful of giving offence to many people, if I confute this great man; yet I will give preference over this fear to the consideration I have for the entreaties of a friend, provided that you make me a promise. ant. — What? laur. — It is, that when you have dined with me you do not ask me to give you supper, that is to say, I desire that you be content with the answer to the question you have put to me, and do not put a further question.
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ant. — I promise you. Here is the heart of the difficulty. If God foresaw the treason of Judas, it was necessary that he should betray, it was impossible for him not to betray. There is no obligation to do the impossible. He therefore did not sin, he did not deserve to be punished. That destroys justice and religion, and the fear of God. laur. — God foresaw sin; but he did not compel man to commit it; sin is voluntary. ant. — That will was necessary, since it was foreseen. laur. — If my knowledge does not cause things past or present to exist, neither will my foreknowledge cause future things to exist.
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ant. — That comparison is deceptive: neither the present nor the past can be changed, they are already necessary; but the future, movable in itself, becomes fixed and necessary through foreknowledge. Let us pretend that a god of the heathen boasts of knowing the future: I will ask him if he knows which foot I shall put foremost, then I will do the opposite of that which he shall have foretold. laur. — This God knows what you are about to do. ant. — How does he know it, since I will do the opposite of what he shall have said, and I suppose that he will say what he thinks? laur. — Your supposition is false: God will not answer you; or again, if he were to answer you, the veneration you would have for him would make you hasten to do what he had said; his prediction would be to you an order. But we have changed the question. We are not concerned with what God will foretell but with what he foresees. Let us therefore return to foreknowledge, and distinguish between the necessary and the certain. It is not impossible for what is foreseen not to happen; but it is infallibly sure that it will happen. I can become a Soldier or Priest, but I shall not become one.
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ant. — Here I have you firmly held. The philosophers’ rule maintains that all that which is possible can be considered as existing. But if that which you affirm to be possible, namely an event different from what has been foreseen, actually happened, God would have been mistaken. laur. — The rules of the philosophers are not oracles for me. This one in particular is not correct. Two contradictories are often both possible. Can they also both exist? But, for your further enlightenment, let us pretend that Sextus Tarquinius, coming to Delphi to consult the Oracle of Apollo, receives the answer:
Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe.
A beggared outcast of the city’s rage,
Beside a foreign shore cut short thy age.
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È davvero un modo strano di ragionare! Qual è la necessità di essere sempre consapevoli del modo in cui si compie qualcosa? I sali, i metalli, le piante, gli animali e mille altri esseri, viventi o inanimati, sono forse consapevoli del modo in cui agiscono, e hanno davvero bisogno di esserlo? Una goccia d’olio o di grasso deve necessariamente comprendere i principi della geometria per assumere una forma rotonda sulla superficie dell’acqua? I punti di cucito, invece, rappresentano un caso diverso: si agisce con uno scopo preciso, e quindi è necessario conoscere i mezzi utilizzati. Ma le nostre idee non nascono per nostra volontà; si formano dentro di noi, attraverso di noi, non in seguito alla nostra volontà, ma in accordo con la nostra natura e quella delle cose stesse. Il feto si forma all’interno dell’animale, e mille altri miracoli della natura sono il risultato di un istinto divino che Dio ha insito in esse; è grazie a questa “preformazione divina” che questi esseri meravigliosi riescono a produrre effetti così belli. È facile quindi credere che l’anima sia un automa spirituale ancora più straordinario, e che sia anch’essa il risultato di una preformazione divina che le permette di generare queste idee meravigliose, nelle quali la nostra volontà non ha alcun ruolo e alla cui realizzazione la nostra arte non può nemmeno avvicinarsi. Il funzionamento degli automi spirituali, cioè delle anime, non è meccanico; tuttavia contiene, nel massimo grado possibile, tutto ciò che è bello nel meccanismo. I movimenti che si verificano nei corpi umani vengono concentrati nell’anima attraverso rappresentazioni, come in un mondo ideale che esprime le leggi del mondo reale e le loro conseguenze; tuttavia, a differenza di quel mondo ideale perfetto che esiste in Dio, nella maggior parte dei casi queste percezioni rimangono confuse. Ogni sostanza semplice, infatti, include l’intero universo nelle proprie percezioni confuse o sensazioni; la successione di queste percezioni è regolata dalla natura specifica di quella sostanza, ma in modo tale da esprimere sempre tutta la realtà dell’universo. Ogni percezione presente conduce a un’altra percezione, proprio come ogni movimento che essa rappresenta porta a un altro movimento ancora. Tuttavia è impossibile che l’anima possa conoscere chiaramente tutta la propria natura e comprendere esattamente in che modo questo numero infinito di percezioni si combinino tra loro per formare il proprio essere; a tale scopo, essa dovrebbe necessariamente conoscere completamente l’intero universo, il che significa che dovrebbe essere un Dio.
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Per quanto riguarda le volizioni, esse rappresentano soltanto una forma molto imperfetta di volontà condizionata. “Vorrei farlo, se potessi”; in altre parole, nel caso di una volizione, non si desidera propriamente agire, ma piuttosto essere in grado di farlo. Questo spiega perché Dio ne è privo; inoltre, tali volizioni non devono essere confuse con la volontà vera e propria. Ho già spiegato a sufficienza che il nostro controllo sulle nostre azioni può esercitarsi soltanto in modo indiretto, e che chi fosse davvero padrone del proprio “dominio” sarebbe infelice, poiché potrebbe agire senza motivo, senza alcuna logica o coerenza. Lamentarsi di non disporre di tale controllo significherebbe ragionare come Plinio, che criticava il potere di Dio perché quest’ultimo non poteva distruggersi da solo.
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Intendevo concludere qui, dopo aver esaminato (come mi sembra) tutte le obiezioni di Monsieur Bayle su questo argomento che riuscivo a trovare nelle sue opere. Ma ricordandomi del “Dialogo sul libero arbitrio” di Laurentius Valla, scritto in opposizione a Boezio e di cui ho già parlato, ho pensato fosse opportuno citarlo brevemente, mantenendo la forma dialogica, per poi continuare da dove termina, proseguendo nella narrazione che esso aveva avviato; non tanto al fine di rendere il tema più interessante, quanto piuttosto per spiegarmi con la massima chiarezza possibile alla fine della mia dissertazione, e in modo che possa essere compreso dal maggior numero di persone. Questo “Dialogo” di Valla, insieme ai suoi libri sul piacere e sul vero bene, dimostra chiaramente che egli era un filosofo non meno che un umanista. Questi quattro libri si contrapponevano ai quattro libri di Boezio sulla “Consolazione della filosofia”, e il “Dialogo” costituiva una risposta al quinto libro di quest’opera. Un certo spagnolo di nome Antonio Glarea gli chiese chiarimenti riguardo alle difficoltà legate al concetto di libero arbitrio, di cui si sa molto poco, sebbene sia un argomento di fondamentale importanza, poiché da esso dipendono giustizia e ingiustizia, punizione e ricompensa in questa vita e nell’altra. Laurentius Valla rispose che dobbiamo consolarci per quest’ignoranza che condividiamo con tutto il mondo, proprio come ci consoliamo per non avere le ali degli uccelli.
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Antonio – So che puoi darmi quelle ali, come un altro Dedalo, affinché possa uscire dalla prigione dell’ignoranza e ascendere fino alla regione della verità, che è la patria delle anime. I libri che ho letto non mi hanno soddisfatto; nemmeno il famoso Boezio, che gode di grande approvazione. Non so se abbia compreso appieno ciò che dice riguardo alla comprensione di Dio e all’eternità superiore al tempo; perciò chiedo la tua opinione sul suo modo di conciliare la preveggenza con la libertà.
Laurentio – Temo di offendere molte persone se confuto quest’uomo grande; tuttavia preferisco questa paura alla considerazione che ho per le suppliche di un amico, a condizione che tu mi dia una promessa.
Antonio – Quale promessa?
Laurentio – Che, dopo aver pranzato con me, non mi chieda più di offrirgli la cena. In altre parole, desidero che ti accontenti della risposta che ti ho dato e non ponga altre domande. -
Ant.: Te lo prometto. Ecco il cuore della difficoltà: se Dio prevedeva la tradizione di Giuda, era necessario che egli tradisse; era impossibile che non tradisse. Non esiste alcun obbligo di compiere l’impossibile. Pertanto, Dio non ha peccato e non meritava di essere punito. Questo distrugge la giustizia, la religione e la paura di Dio. Laur.: Dio prevedeva il peccato, ma non costrinse l’uomo a commetterlo; il peccato è volontario. Ant.: Quella volontà era necessaria, poiché il peccato era stato previsto. Laur.: Se la mia conoscenza non fa sì che cose passate o presenti esistano, nemmeno la mia prevedenza può far sì che cose future esistano.
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ant. – Quel paragone è ingannevole: né il presente né il passato possono essere cambiati, poiché sono già necessari; ma il futuro, essendo in sé modificabile, diventa fisso e necessario attraverso la previsione. Supponiamo che un dio pagano si vanti di conoscere il futuro: gli chiederò se sa quale piede metterò per primo, e poi farò esattamente l’opposto di ciò che avrà predetto. laur. – Questo Dio conosce ciò che stai per fare. ant. – Come può saperlo, se farò l’opposto di ciò che dirà. E suppongo che dica ciò che pensa veramente. laur. – La tua ipotesi è falsa: Dio non ti risponderà; oppure, anche se lo facesse, il rispetto che provi per lui ti spingerebbe ad agire secondo le sue previsioni. La sua profezia diventerebbe quindi un ordine per te. Ma abbiamo cambiato argomento: non ci interessa ciò che Dio predirà, ma ciò che egli prevede realmente. Torniamo quindi alla questione della previsione, e distinguiamo tra ciò che è necessario e ciò che è certo. Non è impossibile che ciò che viene previsto non accada; ma è certissimo che accadrà. Posso diventare un soldato o un sacerdote, ma in realtà non lo farò.
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ant. — Ora ti ho fermamente in mio potere. La regola dei filosofi afferma che tutto ciò che è possibile possa essere considerato esistente. Ma se ciò che tu sostieni essere possibile – cioè un evento diverso da quello previsto – dovesse realmente accadere, allora Dio avrebbe commesso un errore. laur. — Le regole dei filosofi non sono oracoli per me; questa in particolare non è corretta. Spesso due contraddizioni possono entrambe essere possibili. Ma possono anche entrambe esistere? Però, al fine di farti ulteriormente illuminare, supponiamo che Sesto Tarquinio vada a Delfi per consultare l’Oracolo di Apollo e riceva questa risposta:
L’impetuoso battito del cuore, privo di speranza, cade furiosamente lontano dalla città.
Un escluso, ridotto alla miseria dall’ira della città.
Vicino a una riva straniera, la tua vita è stata interrotta prematuramente.
The young man will complain: I have brought you a royal gift, O Apollo, and you proclaim for me a lot so unhappy? Apollo will say to him: Your gift is pleasing to me, and I will do that which you ask of me, I will tell you what will happen. I know the future, but I do not bring it about. Go make your complaint to Jupiter and the Parcae. Sextus would be ridiculous if he continued thereafter to complain about Apollo. Is not that true? ant. — He will say: I thank you, O holy Apollo, for not having repaid me with silence, for having revealed to me the Truth. But whence comes it that Jupiter is so cruel towards me, that he prepares so hard a fate for an innocent man, for a devout worshipper of the Gods? laur. — You innocent? Apollo will say. Know that you will be proud, that you will commit adulteries, that you will be a traitor to your country. Could Sextus reply: It is you who are the cause, O Apollo; you compel me to do it, by foreseeing it? ant. — I admit that he would have taken leave of his senses if he were to make this reply. laur. — Therefore neither can the traitor Judas complain of God’s foreknowledge. And there is the answer to your question.
- ant. — You have satisfied me beyond my hopes, you have done what Boethius was not able to do: I shall be beholden to you all my life long. laur. — Yet let us carry our tale a little further. Sextus will say: No, Apollo, I will not do what you say. ant. — What! the God will say, do you mean then that I am a liar? I repeat to you once more, you will do all that I have just said. laur. — Sextus, mayhap, would pray the Gods to alter fate, to give him a better heart. ant. — He would receive the answer:
Desine fata Deum flecti sperare precando.
He cannot cause divine foreknowledge to lie. But what then will Sextus say? Will he not break forth into complaints against the Gods? Will he not say? What? I am then not free? It is not in my power to follow virtue? laur. — Apollo will say to him perhaps: Know, my poor Sextus, that the Gods make each one as he is. Jupiter made the wolf ravening, the hare timid, the ass stupid, and the lion courageous. He gave you a soul that is wicked and irreclaimable; you will act in conformity with your natural disposition, and Jupiter will treat you as your actions shall deserve; he has sworn it by the Styx.
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ant. — I confess to you, it seems to me that Apollo in excusing himself accuses Jupiter more than he accuses Sextus, and Sextus would answer him: Jupiter therefore condemns in me his own crime; it is he who is the only guilty one. He could have made me altogether different: but, made as I am, I must act as he has willed. Why then does he punish me? Could I have resisted his will? laur. — I confess that I am brought to a pause here as you are. I have made the Gods appear on the scene, Apollo and Jupiter, to make you distinguish between divine foreknowledge and providence. I have shown that Apollo and foreknowledge do not impair freedom; but I cannot satisfy you on the decrees of Jupiter’s will, that is to say, on the orders of providence. ant. — You have dragged me out of one abyss, and you plunge me back into another and greater abyss. laur. — Remember our contract: I have given you dinner, and you ask me to give you supper also.
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ant. — Now I discover your cunning: You have caught me, this is not an honest contract. laur. — What would you have me do? I have given you wine and meats from my home produce, such as my small estate can provide; as for nectar and ambrosia, you will ask the Gods for them: that divine nurture is not found among men. Let us hearken to St. Paul, that chosen vessel who was carried even to the third heaven, who heard there unutterable words: he will answer you with the comparison of the potter, with the incomprehensibility of the ways of God, and wonder at the depth of his wisdom. Nevertheless it is well to observe that one does not ask why God foresees the thing, for that is understood, it is because it will be: but one asks why he ordains thus, why he hardens such an one, why he has compassion on another. We do not know the reasons which he may have for this; but since he is very good and very wise that is enough to make us deem that his reasons are good. As he is just also, it follows that his decrees and his operation do not destroy our freedom. Some men have sought some reason therein. They have said that we are made from a corrupt and impure mass, indeed of mud. But Adam and the Angels were made of silver and gold, and they sinned notwithstanding. One sometimes becomes hardened again after regeneration. We must therefore seek another cause for evil, and I doubt whether even the Angels are aware of it; yet they cease not to be happy and to praise God. Boethius hearkened more to the answer of philosophy than to that of St. Paul; that was the cause of his failure. Let us believe in Jesus Christ, he is the virtue and the wisdom of God: he teaches us that God willeth the salvation of all, that he willeth not the death of the sinner. Let us therefore put our trust in the divine mercy, and let us not by our vanity and our malice disqualify ourselves to receive it.
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This dialogue of Valla’s is excellent, even though one must take exception to some points in it: but its chief defect is that it cuts the knot and that it seems to condemn providence under the name of Jupiter, making him almost the author of sin. Let us therefore carry the little fable still further. Sextus, quitting Apollo and Delphi, seeks out Jupiter at Dodona. He makes sacrifices and then he exhibits his complaints. Why have you condemned me, O great God, to be wicked and unhappy? Change my lot and my heart, or acknowledge your error. Jupiter answers him: If you will renounce Rome, the Parcae shall spin for you different fates, you shall become wise, you shall be happy. sextus — Why must I renounce the hope of a crown? Can I not come to be a good king? jupiter — No, Sextus; I know better what is needful for you. If you go to Rome, you are lost. Sextus, not being able to resolve upon so great a sacrifice, went forth from the temple, and abandoned himself to his fate. Theodorus, the High Priest, who had been present at the dialogue between God and Sextus, addressed these words to Jupiter: Your wisdom is to be revered, O great Ruler of the Gods. You have convinced this man of his error; he must henceforth impute his unhappiness to his evil will; he has not a word to say. But your faithful worshippers are astonished; they would fain wonder at your goodness as well as at your greatness: it rested with you to give him a different will. jupiter — Go to my daughter Pallas, she will inform you what I was bound to do.
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Theodorus journeyed to Athens: he was bidden to lie down to sleep in the temple of the Goddess. Dreaming, he found himself transported into an unknown country. There stood a palace of unimaginable splendour and prodigious size. The Goddess Pallas appeared at the gate, surrounded by rays of dazzling majesty.
Qualisque videri
Coelicolis et quanta solet.
Il giovane si lamenterà: “Ti ho portato un dono regale, o Apollo, e tu mi predici un futuro così infelice, ”. Apollo gli risponderà: “Il tuo dono mi piace; farò ciò che mi chiedi e ti dirò ciò che accadrà. Conosco il futuro, ma non lo determino io stesso. Vai a lamentarti con Giove e le Parche”. Sextus sarebbe ridicolo se continuasse a lamentarsi di Apollo. Non è vero? “Grazie, o sacro Apollo”, dirà Sextus, “per non avermi ricambiato il mio dono con il silenzio, per avermi rivelato la Verità. Ma perché Giove è così crudele con me, perché prepara un destino così terribile per un uomo innocente, per un devoto adoratore degli Dei?”. “Innocente?”, risponderà Apollo. “Sappi che diventerai orgoglioso, che commetterai adulteri, che tradirai la tua patria, ”. Potrebbe Sextus replicare: “Sei tu la causa, o Apollo; sei tu a costringermi a farlo, prevedendolo in anticipo, ”. “Ammetto che perderebbe completamente il senno se rispondesse così”, commenterà qualcuno. “Ecco quindi la risposta alla tua domanda”.
- ant.: Mi hai soddisfatto più di quanto sperassi; hai fatto ciò che Boezio non riuscì a fare. Sarò in debito con te per tutta la vita.
laur.: Tuttavia, lasciateci portare questa storia un po’ più avanti. Sexto direbbe: “No, Apollo, non farò ciò che dici”.
ant.: Cosa? Vuol forse dire che sono un bugiardo? Ti ripeto ancora una volta: farai tutto ciò che ho appena detto.
laur.: Forse Sexto pregerebbe gli Dei di cambiare il suo destino, di dargli un cuore migliore. ant.: Riceverebbe in risposta.
“Prega, sperando che le sorti siano piegate dal Dio.”
Non può far sì che la previsione divina sia falsa. Ma allora cosa dirà Sexto? Non inizierà forse a lamentarsi degli Dei? Non dirà: “Quindi non sono libero? Non è nelle mie possibilità seguire la virtù”? Forse Apollo gli risponderà: “Sappi, povero Sexto, che gli Dei fanno ciascuno come è. Giove ha reso il lupo feroce, la lepre timida, l’asino stupido e il leone coraggioso. Ti ha dato un’anima malvagia e irredimibile; agirai secondo la tua natura, e Giove ti tratterà come i tuoi atti meritano. Lo ha giurato sullo Stige”.
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ant. – Confesso che a me sembra che Apollo, nel scusarsi, in realtà accusi più Giove che Sesto; e Sesto gli risponderebbe: “Dunque Giove condanna in me il proprio crimine. Lui è l’unico colpevole. Avrebbe potuto farmi completamente diverso; ma essendo come sono, devo agire secondo la sua volontà. Allora perché mi punisce? Avrei potuto resistere alla sua volontà?”
laur. – Confesso anch’io di essere rimasto perplesso in questo punto, proprio come te. Ho fatto comparire gli Dei sulla scena – Apollo e Giove – per aiutarti a distinguere tra prescienza divina e provvidenza. Ho dimostrato che Apollo e la prescienza divina non minacciano la libertà umana; ma non riesco a spiegarti appieno i decreti della volontà di Giove, cioè gli ordini della provvidenza.
ant. – Mi hai tratto fuori da un abisso, per poi gettarmi in un altro ancora più profondo.
laur. – Ricorda il nostro accordo: ti ho offerto la cena, e ora mi chiedi anche di offrirti la cena successiva. -
ant. — Ora comprendo la tua astuzia: mi hai ingannato, questo non è un contratto onesto.
laur. — Cosa vorresti che facessi? Ti ho offerto vino e carne prodotti nella mia casa, tutto ciò che la mia piccola proprietà può fornire; quanto al nettare e all’ambrosia, dovrai chiederli agli Dei: quella divina nutrimento non si trova tra gli uomini. Ascoltiamo San Paolo, quel vaso eletto che fu portato fino al terzo cielo, dove udì parole inesprimibili; egli ci risponderà paragonando Dio al vasaio, sottolineando l’incomprensibilità dei suoi modi e ammirando la profondità della sua saggezza. Tuttavia, è giusto riconoscere che non si può chiedere perché Dio preveda qualcosa, poiché ciò che accadrà è già deciso; ma si può chiedere perché Egli agisca in un certo modo, perché favorisca alcuni e ostacoli altri. Non conosciamo le ragioni per cui fa ciò; ma poiché Egli è molto buono e molto saggio, questo basta per ritenere che tali ragioni siano giuste. Poiché è anche giusto, ne consegue che i suoi decreti non distruggano la nostra libertà. Alcuni hanno cercato di trovare una spiegazione a ciò; hanno detto che siamo fatti da materia corrotta e impura. Ma Adamo ed gli Angeli erano fatti d’argento e d’oro, eppure peccarono lo stesso. A volte, anche dopo la rigenerazione, una persona può diventare di nuovo ostinata. Dobbiamo quindi cercare un’altra causa del male; dubito persino che gli Angeli ne sappiano la ragione. Eppure continuano ad essere felici e a lodare Dio. Boezio diede più credito alle risposte della filosofia che a quelle di San Paolo. Ed è stato questo il motivo del suo fallimento. Crediamo in Gesù Cristo: Egli è la virtù e la saggezza di Dio; ci insegna che Dio desidera la salvezza di tutti, e non la morte del peccatore. Confidiamo quindi nella misericordia divina. E non permettiamo che la nostra vanità e malvagità ci impedisca di riceverla. -
Questo dialogo di Valla è eccellente, anche se si possono sollevare obiezioni su alcuni punti; il suo principale difetto consiste però nel risolvere troppo rapidamente la questione e nel condannare, sotto il nome di Giove, la provvidenza stessa, facendone quasi l’autore del peccato. Portiamo quindi questa piccola favola ancora più avanti: Sesto, lasciato Apollo e Delfi, cerca Giove a Dodona. Offre sacrifici e poi esprime le sue lamentele: “Perché mi hai condannato, o grande Dio, ad essere malvagio e infelice? Cambia il mio destino e il mio cuore, oppure riconosci il tuo errore”. Giove risponde: “Se rinuncierai a Roma, le Parche ti destineranno un altro futuro: diventerai saggio e felice”. Sesto obietta: “Perché dovrei rinunciare alla speranza di diventare re? Non posso forse essere un buon sovrano?”. Giove replica: “No, Sesto; so meglio ciò che è necessario per te. Se andrai a Roma, sarai perduto”. Incapace di decidere di compiere un sacrificio così grande, Sesto esce dal tempio e si abbandona al proprio destino. Teodoro, il sommo sacerdote che aveva assistito al dialogo tra Dio e Sesto, dice a Giove: “La tua saggezza merita rispetto, o grande Sovrano degli Dei. Hai convinto quest’uomo del suo errore; da ora in poi dovrà attribuire la sua infelicità alla propria cattiva volontà. Non ha nulla da dire”. Ma i tuoi fedeli adoratori sono stupiti: ammirano sia la tua bontà che la tua grandezza. Avresti potuto facilmente cambiargli il destino. Giove risponde: “Vai dalla mia figlia Pallas; lei ti spiegherà ciò che ero costretto a fare”.
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Teodoro si recò ad Atene: gli fu ordinato di dormire nel tempio della Dea. Nel sogno, si trovò trasportato in un paese sconosciuto. Lì sorgeva un palazzo di splendore e dimensioni inimmaginabili. Alla porta del palazzo apparve la Dea Pallade, circondata da raggi di maestosità abbagliante.
Qualunque cosa si voglia vedere.
Coelicolis, e quanto ne so io.
She touched the face of Theodorus with an olive-branch, which she was holding in her hand. And lo! he had become able to confront the divine radiancy of the daughter of Jupiter, and of all that she should show him. Jupiter who loves you (she said to him) has commended you to me to be instructed. You see here the palace of the fates, where I keep watch and ward. Here are representations not only of that which happens but also of all that which is possible. Jupiter, having surveyed them before the beginning of the existing world, classified the possibilities into worlds, and chose the best of all. He comes sometimes to visit these places, to enjoy the pleasure of recapitulating things and of renewing his own choice, which cannot fail to please him. I have only to speak, and we shall see a whole world that my father might have produced, wherein will be represented anything that can be asked of him; and in this way one may know also what would happen if any particular possibility should attain unto existence. And whenever the conditions are not determinate enough, there will be as many such worlds differing from one another as one shall wish, which will answer differently the same question, in as many ways as possible. You learnt geometry in your youth, like all well-instructed Greeks. You know therefore that when the conditions of a required point do not sufficiently determine it, and there is an infinite number of them, they all fall into what the geometricians call a locus, and this locus at least (which is often a line) will be determinate. Thus you can picture to yourself an ordered succession of worlds, which shall contain each and every one the case that is in question, and shall vary its circumstances and its consequences. But if you put a case that differs from the actual world only in one single definite thing and in its results, a certain one of those determinate worlds will answer you. These worlds are all here, that is, in ideas. I will show you some, wherein shall be found, not absolutely the same Sextus as you have seen (that is not possible, he carries with him always that which he shall be) but several Sextuses resembling him, possessing all that you know already of the true Sextus, but not all that is already in him imperceptibly, nor in consequence all that shall yet happen to him. You will find in one world a very happy and noble Sextus, in another a Sextus content with a mediocre state, a Sextus, indeed, of every kind and endless diversity of forms.
- Thereupon the Goddess led Theodorus into one of the halls of the palace: when he was within, it was no longer a hall, it was a world,
Solemque suum, sua sidera norat.
At the command of Pallas there came within view Dodona with the temple of Jupiter, and Sextus issuing thence; he could be heard saying that he would obey the God. And lo! he goes to a city lying between two seas, resembling Corinth. He buys there a small garden; cultivating it, he finds a treasure; he becomes a rich man, enjoying affection and esteem; he dies at a great age, beloved of the whole city. Theodorus saw the whole life of Sextus as at one glance, and as in a stage presentation. There was a great volume of writings in this hall: Theodorus could not refrain from asking what that meant. It is the history of this world which we are now visiting, the Goddess told him; it is the book of its fates. You have seen a number on the forehead of Sextus. Look in this book for the place which it indicates. Theodorus looked for it, and found there the history of Sextus in a form more ample than the outline he had seen. Put your finger on any line you please, Pallas said to him, and you will see represented actually in all its detail that which the line broadly indicates. He obeyed, and he saw coming into view all the characteristics of a portion of the life of that Sextus. They passed into another hall, and lo! another world, another Sextus. who, issuing from the temple, and having resolved to obey Jupiter, goes to Thrace. There he marries the daughter of the king, who had no other children; he succeeds him, and he is adored by his subjects. They went into other rooms, and always they saw new scenes.
-
The halls rose in a pyramid, becoming even more beautiful as one mounted towards the apex, and representing more beautiful worlds. Finally they reached the highest one which completed the pyramid, and which was the most beautiful of all: for the pyramid had a beginning, but one could not see its end; it had an apex, but no base; it went on increasing to infinity. That is (as the Goddess explained) because amongst an endless number of possible worlds there is the best of all, else would God not have determined to create any; but there is not any one which has not also less perfect worlds below it: that is why the pyramid goes on descending to infinity. Theodorus, entering this highest hall, became entranced in ecstasy; he had to receive succour from the Goddess, a drop of a divine liquid placed on his tongue restored him; he was beside himself for joy. We are in the real true world (said the Goddess) and you are at the source of happiness. Behold what Jupiter makes ready for you, if you continue to serve him faithfully. Here is Sextus as he is, and as he will be in reality. He issues from the temple in a rage, he scorns the counsel of the Gods. You see him going to Rome, bringing confusion everywhere, violating the wife of his friend. There he is driven out with his father, beaten, unhappy. If Jupiter had placed here a Sextus happy at Corinth or King in Thrace, it would be no longer this world. And nevertheless he could not have failed to choose this world, which surpasses in perfection all the others, and which forms the apex of the pyramid. Else would Jupiter have renounced his wisdom, he would have banished me, me his daughter. You see that my father did not make Sextus wicked; he was so from all eternity, he was so always and freely. My father only granted him the existence which his wisdom could not refuse to the world where he is included: he made him pass from the region of the possible to that of the actual beings. The crime of Sextus serves for great things: it renders Rome free; thence will arise a great empire, which will show noble examples to mankind. But that is nothing in comparison with the worth of this whole world, at whose beauty you will marvel, when, after a happy passage from this mortal state to another and better one, the Gods shall have fitted you to know it.
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At this moment Theodorus wakes up, he gives thanks to the Goddess, he owns the justice of Jupiter. His spirit pervaded by what he has seen and heard, he carries on the office of High Priest, with all the zeal of a true servant of his God, and with all the joy whereof a mortal is capable. It seems to me that this continuation of the tale may elucidate the difficulty which Valla did not wish to treat. If Apollo has represented aright God’s knowledge of vision (that which concerns beings in existence), I hope that Pallas will have not discreditably filled the role of what is called knowledge of simple intelligence (that which embraces all that is possible), wherein at last the source of things must be sought.
APPENDICES
SUMMARY OF THE CONTROVERSY REDUCED TO FORMAL ARGUMENTS
SOME PERSONS OF discernment have wished me to make this addition. I have the more readily deferred to their opinion, because of the opportunity thereby gained for meeting certain difficulties, and for making observations on certain matters which were not treated in sufficient detail in the work itself.
objection i
Whoever does not choose the best course is lacking either in power, or knowledge, or goodness.
God did not choose the best course in creating this world.
Therefore God was lacking in power, or knowledge, or goodness.
answer
I deny the minor, that is to say, the second premiss of this syllogism, and the opponent proves it by this
prosyllogism
Whoever makes things in which there is evil, and which could have been made without any evil, or need not have been made at all, does not choose the best course.
God made a world wherein there is evil; a world, I say, which could have been made without any evil or which need not have been made at all.
Lei toccò il volto di Teodoro con un ramo d’olivo che teneva in mano. E ecco! Egli fu finalmente in grado di affrontare la divina radiosità della figlia di Giove, e tutto ciò che lei avrebbe potuto mostrargli. “Giove, che ti ama”, gli disse, “ti ha affidato a me affinché io ti istruisca. Qui vedi il palazzo del destino: è qui che veglio e custodisco tutto ciò che accade, non solo ciò che realmente avviene, ma anche tutto ciò che è possibile. Giove, dopo aver esaminato tutte queste possibilità prima della creazione del mondo attuale, le ha classificate in diversi “mondi” e ne ha scelto il migliore. A volte viene a visitare questi luoghi per godere del piacere di rivedere tutto ciò che è accaduto e di rinnovare la propria scelta, una scelta che, inevitabilmente, lo rende felice. Basterà che io parli, e vedremo emergere un intero mondo: in quel mondo sarà rappresentato tutto ciò che si può chiedere a Giove; così potremo anche conoscere cosa accadrebbe se una determinata possibilità diventasse realtà. E quando le condizioni non sono abbastanza precise, ne esisteranno tanti quanti ne desideriamo, mondi diversi tra loro che risponderanno alla stessa domanda in modi diversi. Tu hai studiato geometria da giovane, come tutti i Greci istruiti: sai quindi che quando le condizioni necessarie per formare un punto non sono sufficientemente precise e ce ne sono un numero infinito, esse si raccolgono in ciò che i geometri chiamano “loci”; e questo “luogo” – che spesso è una linea – sarà comunque definito. Puoi quindi immaginare una sequenza ordinata di mondi, ciascuno dei quali rappresenterà tutte le possibili varianti di un determinato caso, con circostanze e conseguenze diverse. Ma se consideri un caso che differisce dal mondo reale soltanto in un dettaglio specifico o nei suoi risultati, allora uno di quei mondi risponderà esattamente a quella domanda. Tutti questi mondi esistono, nella forma di idee. Ti mostrerò alcuni di essi: in alcuni troverai individui simili a Sextus, ma non identici (poiché ognuno porta con sé ciò che sarà in futuro); in altri troverai varianti di Sextus, dotate di alcune caratteristiche che lui possiede già, ma non di altre, né delle conseguenze future che gli accadranno. In alcuni mondi Sextus sarà molto felice e nobile; in altri si accontenterà di una condizione mediocre. Insomma, esistono infinite varianti di questo stesso individuo.”
- Allora la Dea condusse Teodoro in uno dei saloni del palazzo; una volta entrato, quel luogo non era più un semplice salone, ma un intero mondo.
Solo lui desiderava le sue stelle per sé stesso.
Su comando di Pallas, apparvero davanti ai loro occhi Dodona e il tempio di Giove, nonché Sextus che ne usciva; si poteva sentire lui dire che avrebbe obbedito al Dio. Ed eccolo! Si recò in una città situata tra due mari, simile a Corinto; lì acquistò un piccolo giardino e, dopo averlo curato, vi trovò un tesoro; divenne così ricco da godere dell’affetto e del rispetto di tutti; morì in età avanzata, amato da tutta la città. Theodorus vide l’intera vita di Sextus come se fosse stata rappresentata su un palcoscenico. In quella sala c’era un enorme volume di scritti; Theodorus non poté fare a meno di chiedere cosa significassero. “È la storia di questo mondo che stiamo ora visitando”, gli rispose la Dea, “il libro dei suoi destini”. “Avete visto un numero sulla fronte di Sextus: cercate in questo libro il luogo che indica”, aggiunse. Theodorus lo fece e vi trovò la storia di Sextus, presentata in modo più dettagliato di quanto avesse visto prima. “Posizionate il dito su qualsiasi riga desideriate”, gli disse Pallas, “e vedrete rappresentati con tutti i loro particolari ciò che quella riga indica in modo generico”. Lui obbedì e vide apparire davanti ai suoi occhi tutte le caratteristiche di una parte della vita di quel Sextus. Entrarono in un’altra sala, ed ecco: un altro mondo, un altro Sextus che, uscito dal tempio e deciso ad obbedire a Giove, si recò in Tracia; lì sposò la figlia del re, che non aveva altri figli; gli succedette al trono e fu amato dai suoi sudditi. Entrarono in altre stanze, e ovunque videro nuove scene.
-
I corridoi si elevavano a forma di piramide, diventando sempre più belli man mano che ci si avvicinava alla vetta, rappresentando mondi sempre più meravigliosi. Infine raggiunsero il corridoio più alto, che completava la struttura della piramide ed era senz’altro il più bello di tutti: poiché la piramide aveva un inizio, ma non si poteva vedere la sua fine; aveva una vetta, ma nessuna base; continuava ad estendersi verso l’infinito. Questo perché, come spiegò la Dea, tra un numero infinito di mondi possibili esiste quello migliore di tutti; altrimenti Dio non avrebbe deciso di crearne alcuno. Tuttavia, nessun mondo è privo di mondi meno perfetti al di sotto di sé: ecco perché la piramide continua ad estendersi all’infinito. Teodoro, entrando in questo corridoio più alto, fu colpito da un’estasi profonda; dovette essere aiutato dalla Dea: una goccia di liquido divino applicata sulla sua lingua lo ristabilì; era fuori di sé per la gioia. “Noi ci troviamo nel vero mondo reale”, disse la Dea, “e voi siete alla fonte della felicità. Guardate ciò che Giove vi prepara, se continuerete a servirlo fedelmente. Ecco Sextus così com’è ora, e così com’era nella realtà: esce dal tempio in preda alla rabbia, disprezza i consigli degli Dei; lo vedete andare a Roma, seminando confusione ovunque, violando la moglie del suo amico. Lì viene cacciato insieme a suo padre, picchiato, infelice. Se Giove avesse fatto di Sextus un uomo felice a Corinto o re in Tracia, questo non sarebbe più il vero mondo. Eppure non avrebbe potuto scegliere altro che questo mondo, che supera in perfezione tutti gli altri e rappresenta la vetta della piramide. Altrimenti Giove avrebbe rinunciato alla sua saggezza. Mi avrebbe esiliata, me, sua figlia. Vedete: mio padre non ha reso Sextus malvagio; era già così dall’eternità, sempre e liberamente. Mio padre gli ha semplicemente concesso l’esistenza che la sua saggezza non poteva rifiutare al mondo in cui si trovava. L’ha fatto passare dal regno dei mondi possibili a quello degli esseri reali. Il crimine di Sextus serve a scopi grandi: rende Roma libera; da lì nascerà un grande impero che darà esempi nobili all’umanità. Ma tutto ciò non è nulla rispetto al valore di questo intero mondo, la cui bellezza vi stupirà quando, dopo un felice passaggio da questo stato mortale a uno migliore, gli Dei vi renderanno capaci di comprenderla, ”
-
In questo momento Theodorus si sveglia, ringrazia la Dea e riconosce la giustizia di Giove. Il suo spirito, pervaso da ciò che ha visto e sentito, continua ad esercitare la funzione di Sommo Sacerdote con tutto lo zelo di un vero servitore del proprio Dio, e con tutta la gioia di cui un mortale è capace. Mi sembra che questa continuazione della storia possa chiarire quella difficoltà di cui Valla non ha voluto parlare. Se Apollo ha rappresentato correttamente la conoscenza divina relativa alle cose esistenti, spero che Pallas abbia svolto in modo degno il ruolo di ciò che viene chiamata “conoscenza dell’intelligenza semplice” (quella che comprende tutto ciò che è possibile), nella quale, infine, deve essere cercata la fonte di tutte le cose.
ALLEGHI
Riassunto della controversia ridotta ad argomentazioni formali
Alcune persone di buon giudizio mi hanno chiesto di apportare questo aggiunto. Ho accolto con ancora maggiore disponibilità il loro suggerimento, poiché ciò mi ha permesso di superare alcune difficoltà e di formulare osservazioni su argomenti che non erano stati trattati in modo sufficientemente dettagliato nell’opera stessa.
Obiezione i
Chi non sceglie la strada migliore manca sia di forza che di conoscenza, sia di bontà.
Dio non ha scelto la strada migliore per creare questo mondo.
Pertanto, a Dio mancavano potere, conoscenza o bontà.
risposta
Nego la premessa minore, ovvero la seconda premessa di questo sillogismo; l’avversario cerca di provarla in questo modo.
prosillogismo
Chiunque crei cose contenenti male, e che avrebbero potuto essere create senza alcun male, o addirittura non dovessero essere create affatto, non sceglie la strada migliore.
Dio ha creato un mondo in cui esiste il male; un mondo, dico io, che avrebbe potuto essere creato senza alcun male o che addirittura non avrebbe affatto dovuto essere creato.
Therefore God did not choose the best course.
answer
I admit the minor of this prosyllogism: for one must confess that there is evil in this world which God has made, and that it would have been possible to make a world without evil or even not to create any world, since its creation depended upon the free will of God. But I deny the major, that is, the first of the two premisses of the prosyllogism, and I might content myself with asking for its proof. In order, however, to give a clearer exposition of the matter, I would justify this denial by pointing out that the best course is not always that one which tends towards avoiding evil, since it is possible that the evil may be accompanied by a greater good. For example, the general of an army will prefer a great victory with a slight wound to a state of affairs without wound and without victory. I have proved this in further detail in this work by pointing out, through instances taken from mathematics and elsewhere, that an imperfection in the part may be required for a greater perfection in the whole. I have followed therein the opinion of St. Augustine, who said a hundred times that God permitted evil in order to derive from it a good, that is to say, a greater good; and Thomas Aquinas says (in libr. 2, Sent. Dist. 32, qu. 1, art. 1) that the permission of evil tends towards the good of the universe. I have shown that among older writers the fall of Adam was termed felix culpa, a fortunate sin, because it had been expiated with immense benefit by the incarnation of the Son of God: for he gave to the universe something more noble than anything there would otherwise have been amongst created beings. For the better understanding of the matter I added, following the example of many good authors, that it was consistent with order and the general good for God to grant to certain of his creatures the opportunity to exercise their freedom, even when he foresaw that they would turn to evil: for God could easily correct the evil, and it was not fitting that in order to prevent sin he should always act in an extraordinary way. It will therefore sufficiently refute the objection to show that a world with evil may be better than a world without evil. But I have gone still further in the work, and have even shown that this universe must be indeed better than every other possible universe.
objection ii
If there is more evil than good in intelligent creatures, there is more evil than good in all God’s work.
Now there is more evil than good in intelligent creatures.
Therefore there is more evil than good in all God’s work.
answer
I deny the major and the minor of this conditional syllogism. As for the major, I do not admit it because this supposed inference from the part to the whole, from intelligent creatures to all creatures, assumes tacitly and without proof that creatures devoid of reason cannot be compared or taken into account with those that have reason. But why might not the surplus of good in the non-intelligent creatures that fill the world compensate for and even exceed incomparably the surplus of evil in rational creatures? It is true that the value of the latter is greater; but by way of compensation the others are incomparably greater in number; and it may be that the proportion of number and quantity surpasses that of value and quality.
The minor also I cannot admit, namely, that there is more evil than good in intelligent creatures. One need not even agree that there is more evil than good in the human kind. For it is possible, and even a very reasonable thing, that the glory and the perfection of the blessed may be incomparably greater than the misery and imperfection of the damned, and that here the excellence of the total good in the smaller number may exceed the total evil which is in the greater number. The blessed draw near to divinity through a divine Mediator, so far as can belong to these created beings, and make such progress in good as is impossible for the damned to make in evil, even though they should approach as nearly as may be the nature of demons. God is infinite, and the Devil is finite; good can and does go on ad infinitum, whereas evil has its bounds. It may be therefore, and it is probable, that there happens in the comparison between the blessed and the damned the opposite of what I said could happen in the comparison between the happy and the unhappy, namely that in the latter the proportion of degrees surpasses that of numbers, while in the comparison between intelligent and non-intelligent the proportion of numbers is greater than that of values. One is justified in assuming that a thing may be so as long as one does not prove that it is impossible, and indeed what is here put forward goes beyond assumption.
But secondly, even should one admit that there is more evil than good in the human kind, one still has every reason for not admitting that there is more evil than good in all intelligent creatures. For there is an inconceivable number of Spirits, and perhaps of other rational creatures besides: and an opponent cannot prove that in the whole City of God, composed as much of Spirits as of rational animals without number and of endless different kinds, the evil exceeds the good. Although one need not, in order to answer an objection, prove that a thing is, when its mere possibility suffices, I have nevertheless shown in this present work that it is a result of the supreme perfection of the Sovereign of the Universe that the kingdom of God should be the most perfect of all states or governments possible, and that in consequence what little evil there is should be required to provide the full measure of the vast good existing there.
objection iii
If it is always impossible not to sin, it is always unjust to punish.
Now it is always impossible not to sin, or rather all sin is necessary.
Therefore it is always unjust to punish.
The minor of this is proved as follows.
first prosyllogism
Everything predetermined is necessary.
Every event is predetermined.
Therefore every event (and consequently sin also) is necessary.
Again this second minor is proved thus.
second prosyllogism
That which is future, that which is foreseen, that which is involved in causes is predetermined.
Every event is of this kind.
Therefore every event is predetermined.
answer
Pertanto, Dio non scelse la strada migliore.
risposta
Ammetto la validità della premessa minore di questo sillogismo: bisogna infatti riconoscere che esiste il male in questo mondo creato da Dio, e che sarebbe stato possibile creare un mondo privo di male, o addirittura non creare alcun mondo, poiché la sua stessa esistenza dipendeva dalla libera volontà di Dio. Tuttavia nego la validità della premessa maggiore, ovvero la prima delle due premesse su cui si basa il sillogismo; mi accontenterei quindi di chiederne la dimostrazione. Per esporre più chiaramente la questione, giustificherei questa negazione sottolineando che la scelta migliore non è sempre quella che tende ad evitare il male, poiché può accadere che il male sia accompagnato da un bene maggiore. Ad esempio, un generale preferirebbe una grande vittoria anche a costo di lievi perdite, piuttosto che una situazione in cui non ci fossero né vittorie né perdite. Ho dimostrato questo più in dettaglio in quest’opera, evidenziando, attraverso esempi tratti dalla matematica e da altri ambiti, che un difetto nella parte può essere necessario per ottenere una maggiore perfezione nel tutto. Ho seguito in questo l’opinione di San Agostino, il quale affermava ripetutamente che Dio permise l’esistenza del male al fine di trarne un bene, ovvero un bene più grande; Tommaso d’Aquino, invece, sostiene (nel libro 2 delle Sentenze, distinzione 32, questione 1, articolo 1) che la permessa del male contribuisca al bene dell’universo. Ho inoltre dimostrato che, tra gli scrittori antichi, la caduta di Adamo veniva definita “peccato fortunato”, poiché fu compensata dal grande beneficio rappresentato dall’incarnazione del Figlio di Dio: egli infatti donò all’universo qualcosa di più nobile di quanto ci sarebbe stato altrimenti tra le creature create. Per una comprensione ancora più chiara della questione, ho aggiunto, seguendo l’esempio di molti autori illustri, che fosse coerente con l’ordine e il bene generale che Dio concedesse ad alcune delle sue creature la possibilità di esercitare la propria libertà, anche quando sapeva che avrebbero potuto ricorrere al male; poiché Dio avrebbe potuto facilmente correggere tale male, e non sarebbe stato appropriato che, per prevenire il peccato, agisse sempre in modo straordinario. Questo dimostrerebbe sufficientemente che un mondo con il male possa essere migliore di uno senza il male. Tuttavia ho andato ancora oltre in quest’opera, dimostrando addirittura che questo universo è effettivamente migliore di qualsiasi altro possibile.
obiezione ii
Se nelle creature intelligenti c’è più male che bene, allora in tutta l’opera di Dio c’è più male che bene.
Ora, nelle creature intelligenti, il male è più diffuso del bene.
Pertanto, nell’intera opera di Dio c’è più male che bene.
risposta
Nego sia la premessa maggiore che quella minore di questo sillogismo condizionale. Per quanto riguarda la premessa maggiore, non la riconosco perché questa presunta inferenza dal particolare al generale, da creature intelligenti a tutte le creature, assume tacitamente e senza prove che creature prive di ragione non possano essere paragonate o prese in considerazione rispetto a quelle dotate di ragione. Ma perché mai il surplus di bene presente nelle creature non intelligenti che popolano il mondo non potrebbe compensare, se non addirittura superare, di gran lunga il surplus di male presente nelle creature razionali? È vero che il valore delle ultime è maggiore; tuttavia, in termini di quantità, le prime sono incomparabilmente più numerose; e potrebbe darsi che la proporzione tra numero e quantità superi quella tra valore e qualità.
Non posso nemmeno ammettere che nelle creature intelligenti ci sia più male che bene. Non è nemmeno necessario concordare sul fatto che nell’umanità il male sia più diffuso del bene. È infatti possibile, e anzi molto plausibile, che la gloria e la perfezione dei beati siano incomparabilmente maggiori della miseria e dell’imperfezione dei dannati; in questo caso, l’eccellenza del bene nel numero più ristretto può superare il male totale presente nel numero più numeroso. I beati si avvicinano alla divinità attraverso un Mediatore divino, nella misura in cui ciò sia possibile per queste creature create, e compiono un tale progresso nel bene che è impossibile ai dannati compiere nel male, anche se questi ultimi si avvicinassero il più possibile alla natura dei demoni. Dio è infinito, il Diavolo è finito; il bene può e infatti procede verso l’infinito, mentre il male ha i suoi limiti. Pertanto, è probabile che nel confronto tra i beati e i dannati si verifichi l’opposto di ciò che ho detto riguardo al confronto tra i felici e gli infelici: cioè che, nel secondo caso, la proporzione dei gradi superi quella dei numeri, mentre nel confronto tra esseri intelligenti e non intelligenti sia la proporzione dei numeri a essere maggiore di quella dei valori. È giustificato presumere che una cosa possa esistere, purché non si dimostri che sia impossibile; in realtà, ciò che qui viene sostenuto va ben oltre una semplice ipotesi.
Ma in secondo luogo, anche ammettendo che nell’umanità ci sia più male che bene, si ha comunque ogni motivo per non ritenere che lo stesso valga per tutte le creature intelligenti. Esiste infatti un numero inconcepibile di Spiriti, e forse anche altre creature razionali; inoltre, nessuno può dimostrare che, nell’intera Città di Dio, composta sia da Spiriti che da animali razionali innumerevoli e di specie infinite, il male superi il bene. Anche se non è necessario, per confutare un’obiezione, dimostrare l’esistenza di qualcosa quando basta la sua semplice possibilità, ho comunque dimostrato in quest’opera che proprio la suprema perfezione del Sovrano dell’Universo rende il regno di Dio lo stato o il governo più perfetto tra tutti quelli possibili; pertanto, anche quel poco di male che vi esiste è necessario affinché si realizzi appieno il vasto bene che vi è presente.
obiezione iii
Se è sempre impossibile non peccare, allora punire è sempre ingiusto.
Ora è sempre impossibile non peccare; o meglio, ogni peccato è necessario.
Pertanto, punire è sempre ingiusto.
La minore di questo enunciato viene dimostrata nel seguente modo.
primo sillogismo
Tutto ciò che è predeterminato è necessario.
Ogni evento è predeterminato.
Pertanto, ogni evento (e di conseguenza anche il peccato) è necessario.
Anche questo secondo minore viene dimostrato in questo modo.
secondo sillogismo
Ciò che è futuro, ciò che viene previsto, ciò che è legato alle cause, è già predeterminato.
Ogni evento appartiene a questo genere.
Pertanto, ogni evento è predeterminato.
risposta
I admit in a certain sense the conclusion of the second prosyllogism, which is the minor of the first; but I shall deny the major of the first prosyllogism, namely that everything predetermined is necessary; taking ‘necessity’, say the necessity to sin, or the impossibility of not sinning, or of not doing some action, in the sense relevant to the argument, that is, as a necessity essential and absolute, which destroys the morality of action and the justice of punishment. If anyone meant a different necessity or impossibility (that is, a necessity only moral or hypothetical, which will be explained presently) it is plain that we would deny him the major stated in the objection. We might content ourselves with this answer, and demand the proof of the proposition denied: but I am well pleased to justify my manner of procedure in the present work, in order to make the matter clear and to throw more light on this whole subject, by explaining the necessity that must be rejected and the determination that must be allowed. The truth is that the necessity contrary to morality, which must be avoided and which would render punishment unjust, is an insuperable necessity, which would render all opposition unavailing, even though one should wish with all one’s heart to avoid the necessary action, and though one should make all possible efforts to that end. Now it is plain that this is not applicable to voluntary actions, since one would not do them if one did not so desire. Thus their prevision and predetermination is not absolute, but it presupposes will: if it is certain that one will do them, it is no less certain that one will will to do them. These voluntary actions and their results will not happen whatever one may do and whether one will them or not; but they will happen because one will do, and because one will will to do, that which leads to them. That is involved in prevision and predetermination, and forms the reason thereof. The necessity of such events is called conditional or hypothetical, or again necessity of consequence, because it presupposes the will and the other requisites. But the necessity which destroys morality, and renders punishment unjust and reward unavailing, is found in the things that will be whatever one may do and whatever one may will to do: in a word, it exists in that which is essential. This it is which is called an absolute necessity. Thus it avails nothing with regard to what is necessary absolutely to ordain interdicts or commandments, to propose penalties or prizes, to blame or to praise; it will come to pass no more and no less. In voluntary actions, on the contrary, and in what depends upon them, precepts, armed with power to punish and to reward, very often serve, and are included in the order of causes that make action exist. Thus it comes about that not only pains and effort but also prayers are effective, God having had even these prayers in mind before he ordered things, and having made due allowance for them. That is why the precept Ora et labora (Pray and work) remains intact. Thus not only those who (under the empty pretext of the necessity of events) maintain that one can spare oneself the pains demanded by affairs, but also those who argue against prayers, fall into that which the ancients even in their time called ‘the Lazy Sophism’. So the predetermination of events by their causes is precisely what contributes to morality instead of destroying it, and the causes incline the will without necessitating it. For this reason the determination we are concerned with is not a necessitation. It is certain (to him who knows all) that the effect will follow this inclination; but this effect does not follow thence by a consequence which is necessary, that is, whose contrary implies contradiction; and it is also by such an inward inclination that the will is determined, without the presence of necessity. Suppose that one has the greatest possible passion (for example, a great thirst), you will admit that the soul can find some reason for resisting it, even if it were only that of displaying its power. Thus though one may never have complete indifference of equipoise, and there is always a predominance of inclination for the course adopted, that predominance does not render absolutely necessary the resolution taken.
objection iv
Whoever can prevent the sin of others and does not so, but rather contributes to it, although he be fully apprised of it, is accessary thereto.
God can prevent the sin of intelligent creatures; but he does not so, and he rather contributes to it by his co-operation and by the opportunities he causes, although he is fully cognizant of it.
Therefore, etc.
answer
I deny the major of this syllogism. It may be that one can prevent the sin, but that one ought not to do so, because one could not do so without committing a sin oneself, or (when God is concerned) without acting unreasonably. I have given instances of that, and have applied them to God himself. It may be also that one contributes to the evil, and that one even opens the way to it sometimes, in doing things one is bound to do. And when one does one’s duty, or (speaking of God) when, after full consideration, one does that which reason demands, one is not responsible for events, even when one foresees them. One does not will these evils; but one is willing to permit them for a greater good, which one cannot in reason help preferring to other considerations. This is a consequent will, resulting from acts of antecedent will, in which one wills the good. I know that some persons, in speaking of the antecedent and consequent will of God, have meant by the antecedent that which wills that all men be saved, and by the consequent that which wills, in consequence of persistent sin, that there be some damned, damnation being a result of sin. But these are only examples of a more general notion, and one may say with the same reason, that God wills by his antecedent will that men sin not, and that by his consequent or final and decretory will (which is always followed by its effect) he wills to permit that they sin, this permission being a result of superior reasons. One has indeed justification for saying, in general, that the antecedent will of God tends towards the production of good and the prevention of evil, each taken in itself, and as it were detached (particulariter et secundum quid: Thom. I, qu. 19, art. 6) according to the measure of the degree of each good or of each evil. Likewise one may say that the consequent, or final and total, divine will tends towards the production of as many goods as can be put together, whose combination thereby becomes determined, and involves also the permission of some evils and the exclusion of some goods, as the best possible plan of the universe demands. Arminius, in his Antiperkinsus, explained very well that the will of God can be called consequent not only in relation to the action of the creature considered beforehand in the divine understanding, but also in relation to other anterior acts of divine will. But it is enough to consider the passage cited from Thomas Aquinas, and that from Scotus (I, dist. 46, qu. 11), to see that they make this distinction as I have made it here. Nevertheless if anyone will not suffer this use of the terms, let him put ‘previous’ in place of ‘antecedent’ will, and ‘final’ or ‘decretory’ in place of ‘consequent’ will. For I do not wish to wrangle about words.
objection v
Whoever produces all that is real in a thing is its cause.
God produces all that is real in sin.
Therefore God is the cause of sin.
answer
Ammetto, in un certo senso, la validità della conclusione del secondo sillogismo, che rappresenta il “minore” del primo; ma negherò l’“maggiore” del primo sillogismo, ovvero l’affermazione secondo cui tutto ciò che è predeterminato sia necessario. Intendo per “necessità” quella sorta di obbligo assoluto e intrinseco che distrugge la moralità dell’azione e la giustizia della punizione. Se qualcuno intende parlare di una necessità diversa – magari solo morale o ipotetica, come quella legata a circostanze specifiche – è evidente che negheremmo l’argomentazione presentata nell’obiezione. Potremmo accontentarci di questa risposta e chiedere la prova della proposizione negata; tuttavia sono felice di spiegare il mio modo di procedere in questo lavoro, al fine di chiarire la questione e gettare luce su tutto l’argomento, analizzando quella necessità che deve essere rifiutata e quella determinazione che invece va accettata. La verità è che la necessità contraria alla moralità – quella che rende ingiusta la punizione – è una necessità insuperabile; nonostante si possa desiderare ardentemente di evitare un’azione necessaria e si facciano tutti gli sforzi possibili, essa rimarrà inevitabile. Ora, è evidente che ciò non vale per le azioni volontarie, poiché queste non verrebbero compiute se non lo si desiderasse. Pertanto, la loro previsione e predeterminazione non sono assolute, ma presuppongono la volontà umana: se è certo che qualcuno compirà un’azione volontaria, è altrettanto certo che lo farà per sua scelta. Queste azioni volontarie e i loro risultati non avverranno semplicemente perché si desidera che accadano; avverranno perché si sceglie di compiere l’azione che li porta a realizzarsi. La necessità di tali eventi è detta “condizionale” o “ipotetica”, poiché dipende dalla volontà umana e dagli altri fattori coinvolti. Ma la necessità che distrugge la moralità, rende ingiusta la punizione e inutile la ricompensa, esiste nelle cose che accadranno comunque, indipendentemente dalle nostre scelte: in altre parole, esiste in ciò che è essenziale. Questa è quella che viene definita “necessità assoluta”. Pertanto, essa non ha alcun effetto su ciò che è necessario per stabilire divieti o comandamenti, per prevedere punizioni o ricompense, per biasimare o lodare; tali cose accadranno comunque, senza variazioni. Nelle azioni volontarie, invece, e in tutto ciò che ne dipende – come i precetti accompagnati da poteri punitivi o premiali – questi elementi spesso svolgono un ruolo fondamentale nell’ordine delle cause che portano all’esistenza di tali azioni. È per questo che anche le preghiere sono efficaci: Dio, infatti, le aveva già prese in considerazione prima di stabilire le leggi del mondo e ne ha tenuto conto nel suo disegno. Ecco perché il precetto “Ora et labora” rimane intatto. Così, non solo coloro che (sotto il pretesto vano della necessità degli eventi) sostengono di potersi risparmiare le sofferenze richieste dalle circostanze, ma anche coloro che si oppongono alle preghiere cadono in ciò che gli antichi chiamavano “il sofismo della pigrizia”. La predeterminazione degli eventi da parte delle loro cause è proprio ciò che contribuisce alla morale, anziché distruggerla; le cause influenzano la volontà, ma non la costringono necessariamente ad agire. Per questo motivo, la determinazione di cui parliamo non è una necessità assoluta. È certo (per colui che sa tutto) che l’effetto seguirà questa inclinazione; ma tale effetto non deriva da una conseguenza necessaria, cioè da qualcosa il contrario della quale implicherebbe contraddizione. Ed è proprio attraverso un’inclinazione interiore del genere che la volontà viene determinata, senza che vi sia alcuna necessità obbligante. Supponiamo che qualcuno abbia una passione estrema (ad esempio, una grande sete): ammetterete certo che l’anima possa trovare motivi per resistervi, anche solo per dimostrare la propria forza. Quindi, sebbene non si possa mai raggiungere un’indifferenza totale e ci sia sempre una predominanza dell’inclinazione verso un determinato comportamento, tale predominanza non rende assolutamente necessaria la decisione presa.
Obiezione IV
Chiunque possa impedire il peccato altrui e non lo faccia, anzi vi contribuisca, pur essendone pienamente a conoscenza, è considerato suo complice.
Dio può impedire il peccato delle creature intelligenti; ma non lo fa, anzi vi contribuisce attraverso la sua collaborazione e le opportunità che crea, sebbene ne sia pienamente consapevole.
Pertanto, eccetera.
risposta
Nego la validità di questo sillogismo. È possibile che si possa impedire un peccato, ma non si dovrebbe farlo, poiché ciò significherebbe commettere a propria volta un peccato, o (nel caso di Dio) agire in modo irragionevole. Ho fornito esempi a sostegno di questa tesi e li ho applicati anche a Dio stesso. È altresì possibile che si contribuisca al male, o addirittura che se ne apra la strada, compiendo azioni che sono comunque obbligatorie. E quando si adempie al proprio dovere, o (parlando di Dio) quando, dopo attenta riflessione, si fa ciò che la ragione richiede, non si è responsabili degli eventi che ne derivano, anche se li si prevedono. Non si desidera realmente il male; ma si è disposti a permetterlo per un bene maggiore, che, secondo la ragione, deve essere preferito ad altre considerazioni. Si tratta di una volontà conseguente, risultante da azioni di volontà precedenti, nelle quali si desidera il bene. So che alcune persone, parlando della volontà precedente e consequente di Dio, intendono con la prima ciò che vuole che tutti gli uomini siano salvati, e con la seconda ciò che, a causa del persistere nel peccato, fa sì che alcuni vengano dannati, il dolore essendo conseguenza del peccato stesso. Ma questi sono soltanto esempi di un concetto più generale; si potrebbe infatti dire, con lo stesso ragionamento, che Dio vuole con la sua volontà precedente che gli uomini non peccino, e che con la sua volontà conseguente o definitiva permette loro di peccare, questa permessa essendo il risultato di motivi superiori. Si può dunque affermare, in generale, che la volontà precedente di Dio tende alla produzione del bene e alla prevenzione del male, considerati ciascuno per sé e separatamente, secondo il grado di valore di ciascun bene o male. Allo stesso modo si può dire che la volontà conseguente o definitiva di Dio tende alla realizzazione del maggior numero possibile di beni, il cui insieme sia il più vantaggioso possibile; ciò comporta anche la permessa di alcuni mali e l’esclusione di altri beni, secondo i disegni supremi dell’universo. Arminio, nel suo “Antiperkinsus”, ha spiegato molto bene che la volontà di Dio può essere considerata consequente non solo rispetto all’azione della creatura prevista in anticipo nella mente divina, ma anche rispetto ad altre azioni precedenti della stessa volontà divina. Tuttavia basta considerare i passaggi citati da Tommaso d’Aquino e da Scoto per vedere che fanno questa distinzione esattamente come l’ho fatta io qui. Se qualcuno non accetta questo uso dei termini, possa pure sostituire “volontà precedente” con “volontà antecedente” e “volontà consequente” o “definitiva” con “volontà finale”. Poiché non desidero discutere a vuoto sulle parole.
Obiezione V
Chiunque produca tutto ciò che è reale in una cosa è la sua causa.
Dio genera tutto ciò che è reale attraverso il peccato.
Pertanto, Dio è la causa del peccato.
risposta
I might content myself with denying the major or the minor, because the term ‘real’ admits of interpretations capable of rendering these propositions false. But in order to give a better explanation I will make a distinction. ‘Real’ either signifies that which is positive only, or else it includes also privative beings: in the first case, I deny the major and I admit the minor; in the second case, I do the opposite. I might have confined myself to that; but I was willing to go further, in order to account for this distinction. I have therefore been well pleased to point out that every purely positive or absolute reality is a perfection, and that every imperfection comes from limitation, that is, from the privative: for to limit is to withhold extension, or the more beyond. Now God is the cause of all perfections, and consequently of all realities, when they are regarded as purely positive. But limitations or privations result from the original imperfection of creatures which restricts their receptivity. It is as with a laden boat, which the river carries along more slowly or less slowly in proportion to the weight that it bears: thus the speed comes from the river, but the retardation which restricts this speed comes from the load. Also I have shown in the present work how the creature, in causing sin, is a deficient cause; how errors and evil inclinations spring from privation; and how privation is efficacious accidentally. And I have justified the opinion of St. Augustine (lib. I, Ad. Simpl. qu. 2) who explains (for example) how God hardens the soul, not in giving it something evil, but because the effect of the good he imprints is restricted by the resistance of the soul, and by the circumstances contributing to this resistance, so that he does not give it all the good that would overcome its evil. ‘Nec (inquit) ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur.’ But if God had willed to do more here he must needs have produced either fresh natures in his creatures or fresh miracles to change their natures, and this the best plan did not allow. It is just as if the current of the river must needs be more rapid than its slope permits or the boats themselves be less laden, if they had to be impelled at a greater speed. So the limitation or original imperfection of creatures brings it about that even the best plan of the universe cannot admit more good, and cannot be exempted from certain evils, these, however, being only of such a kind as may tend towards a greater good. There are some disorders in the parts which wonderfully enhance the beauty of the whole, just as certain dissonances, appropriately used, render harmony more beautiful. But that depends upon the answer which I have already given to the first objection.
objection vi
Whoever punishes those who have done as well as it was in their power to do is unjust.
God does so.
Therefore, etc.
answer
I deny the minor of this argument. And I believe that God always gives sufficient aid and grace to those who have good will, that is to say, who do not reject this grace by a fresh sin. Thus I do not admit the damnation of children dying unbaptized or outside the Church, or the damnation of adult persons who have acted according to the light that God has given them. And I believe that, if anyone has followed the light he had, he will undoubtedly receive thereof in greater measure as he has need, even as the late Herr Hulsemann, who was celebrated as a profound theologian at Leipzig, has somewhere observed; and if such a man had failed to receive light during his life, he would receive it at least in the hour of death.
objection vii
Whoever gives only to some, and not to all, the means of producing effectively in them good will and final saving faith has not enough goodness.
God does so.
Therefore, etc.
answer
I deny the major. It is true that God could overcome the greatest resistance of the human heart, and indeed he sometimes does so, whether by an inward grace or by the outward circumstances that can greatly influence souls; but he does not always do so. Whence comes this distinction, someone will say, and wherefore does his goodness appear to be restricted? The truth is that it would not have been in order always to act in an extraordinary way and to derange the connexion of things, as I have observed already in answering the first objection. The reasons for this connexion, whereby the one is placed in more favourable circumstances than the other, are hidden in the depths of God’s wisdom: they depend upon the universal harmony. The best plan of the universe, which God could not fail to choose, required this. One concludes thus from the event itself; since God made the universe, it was not possible to do better. Such management, far from being contrary to goodness, has rather been prompted by supreme goodness itself. This objection with its solution might have been inferred from what was said with regard to the first objection; but it seemed advisable to touch upon it separately.
objection viii
Whoever cannot fail to choose the best is not free.
God cannot fail to choose the best.
Therefore God is not free.
answer
I deny the major of this argument. Rather is it true freedom, and the most perfect, to be able to make the best use of one’s free will, and always to exercise this power, without being turned aside either by outward force or by inward passions, whereof the one enslaves our bodies and the other our souls. There is nothing less servile and more befitting the highest degree of freedom than to be always led towards the good, and always by one’s own inclination, without any constraint and without any displeasure. And to object that God therefore had need of external things is only a sophism. He creates them freely: but when he had set before him an end, that of exercising his goodness, his wisdom determined him to choose the means most appropriate for obtaining this end. To call that a need is to take the term in a sense not usual, which clears it of all imperfection, somewhat as one does when speaking of the wrath of God.
Potrei accontentarmi di negare sia la premessa maggiore che quella minore, poiché il termine “reale” ammette interpretazioni capaci di rendere queste proposizioni false. Tuttavia, per fornire una spiegazione più completa, farò una distinzione: “reale” può significare soltanto ciò che è positivo, oppure include anche entità negative; nel primo caso nego la premessa maggiore e ammetto quella minore; nel secondo caso faccio l’opposto. Avrei potuto limitarmi a questo, ma ho voluto approfondire la questione per chiarire questa distinzione. Ho quindi ritenuto opportuno sottolineare che ogni realtà puramente positiva o assoluta è una perfezione, mentre ogni imperfezione deriva da limitazioni, cioè da elementi negativi; infatti, limitare qualcosa significa negargli estensione o capacità ulteriori. Dio è la causa di tutte le perfezioni, e quindi di tutte le realtà, quando queste vengono considerate puramente positive. Tuttavia, le limitazioni derivano dall’imperfezione originaria delle creature, che ne restringe la capacità di ricevere il bene. È come una barca carica: il fiume la spinge più o meno velocemente a seconda del suo peso; quindi la velocità deriva dal fiume, ma la riduzione di questa velocità è dovuta al carico stesso. Ho inoltre dimostrato in quest’opera come la creatura, commettendo il peccato, agisca in modo imperfetto; come errori e cattive inclinazioni derivino da elementi negativi; e come tali elementi possano avere un effetto positivo, sebbene accidentale. Ho inoltre giustificato l’opinione di Sant’Agostino (Libro I, Ad Simplicianum, q. 2), il quale spiega come Dio renda l’anima più resistente al bene, non dandole qualcosa di male, ma perché l’effetto del bene che le dona viene ostacolato dalla resistenza stessa dell’anima e dalle circostanze che contribuiscono a tale resistenza; quindi Dio non le dona tutto il bene necessario per superare il male. “Non è forse vero che da Dio non deriva nulla di ciò che rende l’uomo peggiore, ma soltanto ciò che lo rende migliore?” Tuttavia, se Dio avesse voluto fare di più, avrebbe dovuto creare nuove nature nelle sue creature o compiere nuovi miracoli per cambiarne la natura, ma questo non era possibile secondo il piano divino. È come se il corso del fiume dovesse essere più rapido di quanto permetta la pendenza del suo letto, o se le barche stesse dovessero essere meno cariche per poter viaggiare più velocemente. Quindi, l’imperfezione originaria delle creature impedisce che il piano divino possa includere un bene maggiore o escludere certi mali; tuttavia, questi mali sono soltanto di quel tipo che può contribuire a un bene maggiore. Alcuni disordini nelle parti del tutto possono esaltare la bellezza dell’insieme, proprio come alcune dissonanze, utilizzate in modo appropriato, possono rendere l’armonia ancora più bella. Ma questo dipende dalla risposta che ho già dato alla prima obiezione.
Obiezione VI
Chiunque punisca coloro che hanno fatto tutto ciò che era in loro potere fare è ingiusto.
Dio lo fa così.
Pertanto, eccetera.
risposta
Nego il punto minore di questo argomento. Credo che Dio dia sempre aiuto e grazia sufficienti a coloro che hanno buona volontà, cioè a coloro che non rifiutano questa grazia con nuovi peccati. Pertanto, non ammetto la dannazione dei bambini che muoiono senza battesimo o al di fuori della Chiesa, né la dannazione delle persone adulte che hanno agito secondo la luce che Dio loro ha dato. Credo inoltre che, se qualcuno ha seguito la luce che possedeva, ne riceverà senza dubbio una quantità maggiore di quanto ne abbia bisogno, proprio come osservò un tempo il defunto signor Hulsemann, celebrato come profondo teologo a Lipsia; e se tale persona non avesse ricevuto questa luce durante la sua vita, la riceverebbe almeno nell’ora della morte.
Obiezione VII
Chi dona soltanto a alcuni, e non a tutti, i mezzi per suscitare in loro una buona volontà e la fede salvifica finale, non possiede abbastanza bontà.
Dio lo fa così.
Pertanto, eccetera.
risposta
Nego questa tesi principale. È vero che Dio potrebbe superare la più grande resistenza del cuore umano, e infatti a volte lo fa, sia attraverso una grazia interiore che attraverso circostanze esterne capaci di influenzare profondamente le anime; ma non sempre lo fa. Da dove deriva questa distinzione, si potrebbe chiedere, e perché la sua bontà sembra essere limitata? La verità è che non sarebbe stato opportuno agire sempre in modo straordinario e perturbare l’ordine delle cose, come ho già osservato rispondendo al primo obiezione. Le ragioni di questo ordine, che pongono alcune cose in condizioni più favorevoli di altre, sono nascoste nelle profondità della saggezza di Dio; dipendono dall’armonia universale. Il miglior disegno dell’universo, che Dio non poteva certo non scegliere, richiedeva proprio questo ordine. Si arriva a questa conclusione anche osservando gli eventi stessi: poiché Dio ha creato l’universo, non era possibile fare di meglio. Un simile disegno, lungi dall’essere contrario alla bontà, è anzi frutto della stessa suprema bontà divina. Questa obiezione e la sua risposta avrebbero potuto essere dedotte da quanto detto riguardo al primo obiezione; tuttavia mi è sembrato opportuno affrontarle separatamente.
Obiezione VIII
Chi non è in grado di scegliere sempre la cosa migliore non è libero.
Dio non può fare a meno di scegliere il meglio.
Pertanto, Dio non è libero.
risposta
Nego l’essenza principale di questo argomento. Piuttosto, la vera libertà, la più perfetta, consiste nel poter utilizzare al meglio il proprio libero arbitrio e nell’esercitarlo sempre, senza essere deviati né da forze esterne né da passioni interne: queste ultime infatti schiavizzano i nostri corpi, mentre le prime dominano le nostre anime. Non c’è nulla di meno servile e più degno del più alto grado di libertà che essere sempre guidati verso il bene, e sempre seguendo la propria inclinazione naturale, senza alcuna costrizione né dispiacere. Obiettare che Dio abbia quindi avuto bisogno di cose esterne non è altro che un sofisma: Egli le crea liberamente; ma quando si è posto davanti l’obiettivo di manifestare la propria bontà, la Sua saggezza Lo ha indotto a scegliere i mezzi più appropriati per raggiungerlo. Definire questo bisogno significa utilizzare il termine in un senso insolito, che lo libera da ogni imperfezione, proprio come si fa quando si parla della collera di Dio.
Seneca says somewhere, that God commanded only once, but that he obeys always, because he obeys the laws that he willed to ordain for himself: semel jussit, semper paret. But he had better have said, that God always commands and that he is always obeyed: for in willing he always follows the tendency of his own nature, and all other things always follow his will. And as this will is always the same one cannot say that he obeys that will only which he formerly had. Nevertheless, although his will is always indefectible and always tends towards the best, the evil or the lesser good which he rejects will still be possible in itself. Otherwise the necessity of good would be geometrical (so to speak) or metaphysical, and altogether absolute; the contingency of things would be destroyed, and there would be no choice. But necessity of this kind, which does not destroy the possibility of the contrary, has the name by analogy only: it becomes effective not through the mere essence of things, but through that which is outside them and above them, that is, through the will of God. This necessity is called moral, because for the wise what is necessary and what is owing are equivalent things; and when it is always followed by its effect, as it indeed is in the perfectly wise, that is, in God, one can say that it is a happy necessity. The more nearly creatures approach this, the closer do they come to perfect felicity. Moreover, necessity of this kind is not the necessity one endeavours to avoid, and which destroys morality, reward and commendation. For that which it brings to pass does not happen whatever one may do and whatever one may will, but because one desires it. A will to which it is natural to choose well deserves most to be commended; and it carries with it its own reward, which is supreme happiness. And as this constitution of the divine nature gives an entire satisfaction to him who possesses it, it is also the best and the most desirable from the point of view of the creatures who are all dependent upon God. If the will of God had not as its rule the principle of the best, it would tend towards evil, which would be worst of all; or else it would be indifferent somehow to good and to evil, and guided by chance. But a will that would always drift along at random would scarcely be any better for the government of the universe than the fortuitous concourse of corpuscles, without the existence of divinity. And even though God should abandon himself to chance only in some cases, and in a certain way (as he would if he did not always tend entirely towards the best, and if he were capable of preferring a lesser good to a greater good, that is, an evil to a good, since that which prevents a greater good is an evil) he would be no less imperfect than the object of his choice. Then he would not deserve absolute trust; he would act without reason in such a case, and the government of the universe would be like certain games equally divided between reason and luck. This all proves that this objection which is made against the choice of the best perverts the notions of free and necessary, and represents the best to us actually as evil: but that is either malicious or absurd.
EXCURSUS ON THEODICY
Seneca dice da qualche parte che Dio ha comandato una sola volta, ma che noi obbediamo sempre, perché seguiamo le leggi che Egli stesso si è imposto: “Semel jussit, semper paret”. Tuttavia sarebbe stato più corretto affermare che Dio comanda sempre e che viene sempre obbedito; infatti, nel decidere, Egli segue sempre la natura propria, e tutte le altre cose seguono inevitabilmente la Sua volontà. Poiché questa volontà è sempre la stessa, non si può dire che Egli obbedisca soltanto a quella volontà che in passato ha espresso. Tuttavia, anche se la Sua volontà è sempre infallibile e tende sempre al bene, il male o il bene minore che Egli rifiuta rimangono comunque possibili in sé stessi. Altrimenti, la necessità del bene sarebbe assoluta e geometricamente determinata; la contingenza delle cose verrebbe distrutta, e non ci sarebbe più scelta. Ma questa sorta di necessità, che non elimina la possibilità dell’opposto, è soltanto un nome analogico: diventa effettiva non attraverso l’essenza stessa delle cose, ma attraverso qualcosa che le trascende e le sovrasta, cioè attraverso la volontà di Dio. Questa necessità viene chiamata “morale”, perché per il saggio ciò che è necessario e ciò che è dovuto sono la stessa cosa; e quando essa produce sempre il proprio effetto, come avviene nel caso del Dio perfettamente saggio, si può dire che si tratti di una “necessità felice”. Più le creature si avvicinano a questa condizione, più si avvicinano alla perfezione della felicità. Inoltre, questa necessità non è quella che ci si sforza di evitare, poiché distruggerebbe la moralità, la ricompensa e la lode. Ciò che essa realizza non accade semplicemente perché lo si desidera, ma perché tale desiderio fa parte della natura stessa di chi agisce. Una volontà che tende naturalmente al bene merita davvero la massima lode; essa porta con sé la propria ricompensa, che è la felicità suprema. Poiché questa struttura della natura divina offre una soddisfazione completa a colui che la possiede, essa rappresenta anche il bene più alto e desiderabile dal punto di vista delle creature, tutte dipendenti da Dio. Se la volontà di Dio non fosse guidata dal principio del bene, tenderebbe al male, che è ciò che è peggiore di tutto; oppure sarebbe indifferente verso il bene e il male, guidata soltanto dalla casualità. Ma una volontà che agisse sempre in modo casuale non sarebbe certo migliore della combinazione fortuita di elementi, senza l’esistenza della divinità. E anche se Dio si lasciasse guidare dalla casualità in alcuni casi, essa non lo renderebbe meno perfetto rispetto all’oggetto della Sua scelta. Allora non meriterebbe alcuna fiducia assoluta; in tal caso agirebbe senza motivo, e il governo dell’universo sarebbe simile a certi giochi equamente divisi tra ragione e fortuna. Tutto ciò dimostra che l’obiezione sollevata contro la scelta del meglio distorce le nozioni di libertà e necessità, rappresentando in realtà il meglio come qualcosa di malevolo: ma questo è o malizioso o assurdo.
ESCURSO SULLA TEODICIA
published by the author in Mémoires de Trévoux
July 1712
February 1712
I said in my essays, § 392, that I wished to see the demonstrations mentioned by M. Bayle and contained in the sixth letter printed at Trévoux in 1703. Father des Bosses has shown me this letter, in which the writer essays to demonstrate by the geometrical method that God is the sole true cause of all that is real. My perusal of it has confirmed me in the opinion which I indicated in the same passage, namely, that this proposition can be true in a very good sense, God being the only cause of pure and absolute realities, or perfections; but when one includes limitations or privations under the name of realities one can say that second causes co-operate in the production of what is limited, and that otherwise God would be the cause of sin, and even its sole cause. And I am somewhat inclined to think that the gifted author of the letter does not greatly differ in opinion from me, although he seems to include all modalities among the realities of which he declares God to be the sole cause. For in actual fact I think he will not admit that God is the cause and the author of sin. Indeed, he explains himself in a manner which seems to overthrow his thesis and to grant real action to creatures. For in the proof of the eighth corollary of his second proposition these words occur: ‘The natural motion of the soul, although determinate in itself, is indeterminate in respect of its objects. For it is love of good in general. It is through the ideas of good appearing in individual objects that this motion becomes individual and determinate in relation to those objects. And thus as the mind has the power of varying its own ideas it can also change the determinations of its love. And for that purpose it is not necessary that it overcome the power of God or oppose his action. These determinations of motion towards individual objects are not invincible. It is this noninvincibility which causes the mind to be free and capable of changing them; but after all the mind makes these changes only through the motion which God gives to it and conserves for it.’ In my own style I would have said that the perfection which is in the action of the creature comes from God, but that the limitations to be found there are a consequence of the original limitation and the preceding limitations that occurred in the creature. Further, this is so not only in minds but also in all other substances, which thereby are causes co-operating in the change which comes to pass in themselves; for this determination of which the author speaks is nothing but a limitation.
Now if after that one reviews all the demonstrations or corollaries of the letter, one will be able to admit or reject the majority of its assertions, in accordance with the interpretation one may make of them. If by ‘reality’ one means only perfections or positive realities, God is the only true cause; but if that which involves limitations is included under the realities, one will deny a considerable portion of the theses, and the author himself will have shown us the example. It is in order to render the matter more comprehensible that I used in the Essays the example of a laden boat, which, the more laden it is, is the more slowly carried along by the stream. There one sees clearly that the stream is the cause of what is positive in this motion, of the perfection, the force, the speed of the boat, but that the load is the cause of the restriction of this force, and that it brings about the retardation.
It is praiseworthy in anyone to attempt to apply the geometrical method to metaphysical matters. But it must be admitted that hitherto success has seldom been attained: and M. Descartes himself, with all that very great skill which one cannot deny in him, never perhaps had less success than when he essayed to do this in one of his answers to objections. For in mathematics it is easier to succeed, because numbers, figures and calculations make good the defects concealed in words; but in metaphysics, where one is deprived of this aid (at least in ordinary argumentation), the strictness employed in the form of the argument and in the exact definitions of the terms must needs supply this lack. But in neither argument nor definition is that strictness here to be seen.
The author of the letter, who undoubtedly displays much ardour and penetration, sometimes goes a little too far, as when he claims to prove that there is as much reality and force in rest as in motion, according to the fifth corollary of the second proposition. He asserts that the will of God is no less positive in rest than in motion, and that it is not less invincible. Be it so, but does it follow that there is as much reality and force in each of the two? I do not see this conclusion, and with the same argument one would prove that there is as much force in a strong motion as in a weak motion. God in willing rest wills that the body be at the place A, where it was immediately before, and for that it suffices that there be no reason to prompt God to the change. But when God wills that afterwards the body be at the place B, there must needs be a new reason, of such a kind as to determine God to will that it be in B and not in C or in any other place, and that it be there more or less promptly. It is upon these reasons, the volitions of God, that we must assess the force and the reality existent in things. The author speaks much of the will of God, but he does not speak much in this letter of the reasons which prompt God to will, and upon which all depends. And these reasons are taken from the objects.
I observe first, indeed, with regard to the second corollary of the first proposition, that it is very true, but that it is not very well proven. The writer affirms that if God only ceased to will the existence of a being, that being would no longer exist; and here is the proof given word for word:
‘Demonstration. That which exists only by the will of God no longer exists once that will has ceased.’ (But that is what must be proved. The writer endeavours to prove it by adding:) ‘Remove the cause, you remove the effect.’ (This maxim ought to have been placed among the axioms which are stated at the beginning. But unhappily this axiom may be reckoned among those rules of philosophy which are subject to many exceptions.) ‘Now by the preceding proposition and by its first corollary no being exists save by the will of God. Therefore, etc.’ There is ambiguity in this expression, that nothing exists save by the will of God. If one means that things begin to exist only through this will, one is justified in referring to the preceding propositions; but if one means that the existence of things is at all times a consequence of the will of God, one assumes more or less what is in question. Therefore it was necessary to prove first that the existence of things depends upon the will of God, and that it is not only a mere effect of that will, but a dependence, in proportion to the perfection which things contain; and once that is assumed, they will depend upon God’s will no less afterwards than at the beginning. That is the way I have taken the matter in my Essays.
Nevertheless I recognize that the letter upon which I have just made observations is admirable and well deserving of perusal, and that it contains noble and true sentiments, provided it be taken in the sense I have just indicated. And arguments in this form may serve as an introduction to meditations somewhat more advanced.
REFLEXIONS ON THE WORK THAT MR. HOBBES PUBLISHED IN ENGLISH ON ‘FREEDOM, NECESSITY AND CHANCE’
Pubblicato dall’autore nei “Mémoires de Trévoux”.
Luglio 1712
Febbraio 1712
Nei miei saggi, al paragrafo 392, ho espresso il desiderio di vedere le dimostrazioni menzionate da Monsieur Bayle e contenute nella sesta lettera pubblicata a Trévoux nel 1703. Padre des Bosses mi ha mostrato questa lettera, nella quale l’autore tenta di dimostrare, mediante il metodo geometrico, che Dio è l’unica vera causa di tutto ciò che esiste. La mia lettura mi ha confermato nell’opinione espressa nello stesso passaggio: tale proposizione può essere considerata vera in un senso molto preciso, poiché Dio è davvero la sola causa delle realtà pure e assolute; tuttavia, se si includono anche le limitazioni o i difetti tra le realtà, si può affermare che altre cause collaborino alla formazione di ciò che è limitato, il che significherebbe che Dio sarebbe la causa del peccato, anzi la sua unica causa. Sembra che l’autore di questa lettera condivida in gran parte le mie opinioni, anche se sembra includere tutte le modalità tra le realtà delle quali dichiara che Dio è l’unica causa. Infatti, credo che non ammetterebbe mai che Dio possa essere la causa del peccato. In effetti, il suo modo di esprimersi sembra contraddire la sua tesi, attribuendo alle creature un’effettiva capacità di agire. Nella dimostrazione dell’ottava conseguenza della sua seconda proposizione, si leggono queste parole: “Il movimento naturale dell’anima, sebbene determinato in sé stesso, è indeterminato riguardo ai suoi oggetti; infatti, esso consiste nell’amore per il bene in generale. È attraverso le idee del bene presenti negli oggetti individuali che questo movimento diventa specifico e determinato rispetto a tali oggetti. Poiché l’intelletto ha la capacità di modificare le proprie idee, può anche cambiare le direzioni del proprio amore; per farlo, non è necessario che superi il potere di Dio o si opponga alla sua azione. Queste determinazioni del movimento verso oggetti specifici non sono invincibili; è proprio questa loro ‘non invincibilità’ a rendere l’intelletto libero e capace di modificarle. Tuttavia, in realtà, l’intelletto compie tali modifiche soltanto attraverso il movimento che Dio gli dona e gli mantiene”. Nel mio stile, avrei detto che la perfezione presente nell’azione della creatura proviene da Dio, ma che le limitazioni che in essa si riscontrano sono conseguenza di una limitazione originale e di altre limitazioni che si sono verificate nel corso dello sviluppo della creatura stessa. Ciò vale non solo per gli esseri umani, ma anche per tutte le altre sostanze, le quali, in questo modo, diventano cause collettive del cambiamento che avviene in loro; infatti, quelle “determinazioni” di cui parla l’autore non sono altro che limitazioni.
Ora, se si esaminano attentamente tutte le dimostrazioni e i corollari contenuti in quel testo, sarà possibile accettare o rifiutare la maggior parte delle sue affermazioni, in base all’interpretazione che si desidera darne. Se con “realtà” si intendono soltanto le perfezioni o le realtà positive, allora Dio è l’unica vera causa; ma se si includono anche quelle realtà che presentano limitazioni, allora una parte considerevole delle tesi contenute nel testo dovrà essere rifiutata, e lo stesso autore ci ha fornito un esempio chiaro in questo senso. Per rendere il concetto più comprensibile, negli “Essays” ho utilizzato l’esempio di una barca carica: più è pesantemente carica, più lentamente viene trascinata dalla corrente. In questo caso si vede chiaramente che la corrente è la causa di ciò che è positivo in questo movimento – della perfezione, della forza, della velocità della barca – ma che il carico rappresenta invece una limitazione di tale forza, causando il rallentamento.
È lodevole da parte di chiunque tentare di applicare il metodo geometrico ai problemi metafisici. Tuttavia, bisogna ammettere che finora raramente si sono ottenuti risultati positivi: anche il signor Cartesio, nonostante la grande abilità di cui è certamente dotato, probabilmente non ha mai avuto meno successo quando ha cercato di farlo in alcune delle sue risposte alle obiezioni. In matematica infatti è più facile avere successo, poiché numeri, figure e calcoli compensano i difetti nascosti nelle parole; ma in metafisica, dove ci si priva di questo aiuto (almeno nella normale argomentazione), la rigore con cui vanno formulati gli argomenti e definite con precisione i termini deve necessariamente colmare questa mancanza. Tuttavia, né negli argomenti né nelle definizioni si riscontra tale rigore.
L’autore della lettera, che senza dubbio dimostra grande passione e profondità di analisi, a volte va un po’ troppo oltre: ad esempio, sostiene di poter dimostrare che nella quiete esista altrettanta realtà e forza quanto nel movimento, secondo il quinto corollario della seconda proposizione. Afferma inoltre che la volontà di Dio sia altrettanto efficace nella quiete quanto nel movimento, e che non sia affatto meno invincibile. Ma anche se fosse vero, ciò significherebbe davvero che nella quiete e nel movimento esista la stessa realtà e forza? Non vedo alcuna logica in questa conclusione; con lo stesso argomento si potrebbe infatti sostenere che esista altrettanta forza in un movimento rapido quanto in uno lento. Quando Dio vuole che il corpo rimanga nello stesso luogo, basta semplicemente che non esistano motivi che lo spingano a cambiare posizione; ma quando decide che il corpo si sposti in un altro luogo, devono necessariamente esserci ragioni specifiche che lo inducano a farlo in quel modo e in quel momento preciso. È su queste ragioni, cioè sulle intenzioni di Dio, che dobbiamo valutare la realtà e la forza delle cose. L’autore parla molto della volontà di Dio, ma nella lettera non affronta mai in modo approfondito le ragioni che la motivano, e su queste ragioni dipende tutto. E queste ragioni derivano dagli oggetti stessi su cui si esercita la volontà di Dio.
Innanzitutto, riguardo al secondo corollario della prima proposizione, devo osservare che è certamente vero, ma non molto ben dimostrato. L’autore afferma che se Dio smettesse semplicemente di volere l’esistenza di un essere, tale essere cesserebbe immediatamente di esistere; ed ecco la prova fornita, parola per parola:
“Dimostrazione: ciò che esiste soltanto per volontà di Dio non esiste più non appena tale volontà cessa.” (Ma è proprio questo che bisogna dimostrare. L’autore cerca di provarlo aggiungendo:) “Elimina la causa, e elimini anche l’effetto.” (Questo principio avrebbe dovuto essere incluso tra gli assiomi enunciati all’inizio; purtroppo, tuttavia, può essere considerato uno di quei principi filosofici soggetti a molte eccezioni.) “Secondo la proposizione precedente e il suo primo corollario, nessuna entità esiste se non per volontà di Dio. Pertanto, ecc.” C’è ambiguità in questa formulazione: che nulla esista se non per volontà di Dio. Se si intende dire che le cose iniziano ad esistere soltanto grazie a tale volontà, allora è giustificato fare riferimento alle proposizioni precedenti; ma se si intende dire che l’esistenza delle cose sia sempre una conseguenza della volontà di Dio, allora si assume più o meno ciò che si vuole dimostrare. Pertanto era necessario dimostrare prima che l’esistenza delle cose dipenda dalla volontà di Dio, e che essa non sia soltanto un effetto di tale volontà, ma una dipendenza proporzionale alla perfezione che le cose possiedono; una volta ammesso questo, allora le cose dipenderanno dalla volontà di Dio tanto dopo quanto all’inizio. È così che ho affrontato la questione nei miei Saggi.
Tuttavia riconosco che la lettera su cui ho appena fatto osservazioni è ammirevole e davvero merita di essere letta; contiene infatti sentimenti nobili e veritieri, a condizione che vengano interpretati nel senso che ho appena indicato. Inoltre, argomentazioni di questo tipo possono costituire un’introduzione ad riflessioni più approfondite.
RIFLESSIONI SUL L’OPERA PUBBLICATA IN INGLESE DA SIGNOR HOBBS SU “LIBERTÀ, NECESSITÀ E CASUALITÀ”
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AS THE question of Necessity and Freedom, with other questions depending thereon, was at one time debated between the famous Mr. Hobbes and Dr. John Bramhall, Bishop of Derry, in books published by each of them, I have deemed it appropriate to give a clear account of them (although I have already mentioned them more than once); and this all the more since these writings of Mr. Hobbes have hitherto only appeared in English, and since the works of this author usually contain something good and ingenious. The Bishop of Derry and Mr. Hobbes, having met in Paris at the house of the Marquis, afterwards Duke, of Newcastle in the year 1646, entered into a discussion on this subject. The dispute was conducted with extreme restraint; but the bishop shortly afterwards sent a note to My Lord Newcastle, desiring him to induce Mr. Hobbes to answer it. He answered; but at the same time he expressed a wish that his answer should not be published, because he believed it possible for ill-instructed persons to abuse dogmas such as his, however true they might be. It so happened, however, that Mr. Hobbes himself passed it to a French friend, and allowed a young Englishman to translate it into French for the benefit of this friend. This young man kept a copy of the English original, and published it later in England without the author’s knowledge. Thus the bishop was obliged to reply to it, and Mr. Hobbes to make a rejoinder, and to publish all the pieces together in a book of 348 pages printed in London in the year 1656, in 4to. entitled, Questions concerning Freedom, Necessity and Chance, elucidated and discussed between Doctor Bramhall, Bishop of Derry, and Thomas Hobbes of Malmesbury. There is a later edition, of the year 1684, in a work entitled Hobbes’s Tripos, where are to be found his book on human nature, his treatise on the body politic and his treatise on freedom and necessity; but the latter does not contain the bishop’s reply, nor the author’s rejoinder. Mr. Hobbes argues on this subject with his usual wit and subtlety; but it is a pity that in both the one and the other we stumble upon petty tricks, such as arise in excitement over the game. The bishop speaks with much vehemence and behaves somewhat arrogantly. Mr. Hobbes for his part is not disposed to spare the other, and manifests rather too much scorn for theology, and for the terminology of the Schoolmen, which is apparently favoured by the bishop.
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One must confess that there is something strange and indefensible in the opinions of Mr. Hobbes. He maintains that doctrines touching the divinity depend entirely upon the determination of the sovereign, and that God is no more the cause of the good than of the bad actions of creatures. He maintains that all that which God does is just, because there is none above him with power to punish and constrain him. Yet he speaks sometimes as if what is said about God were only compliments, that is to say expressions proper for paying him honour, but not for knowing him. He testifies also that it seems to him that the pains of the wicked must end in their destruction: this opinion closely approaches that of the Socinians, but it seems that Mr. Hobbes goes much further. His philosophy, which asserts that bodies alone are substances, hardly appears favourable to the providence of God and the immortality of the soul. On other subjects nevertheless he says very reasonable things. He shows clearly that nothing comes about by chance, or rather that chance only signifies the ignorance of causes that produce the effect, and that for each effect there must be a concurrence of all the sufficient conditions anterior to the event, not one of which, manifestly, can be lacking when the event is to follow, because they are conditions: the event, moreover, does not fail to follow when these conditions exist all together, because they are sufficient conditions. All which amounts to the same as I have said so many times, that everything comes to pass as a result of determining reasons, the knowledge whereof, if we had it, would make us know at the same time why the thing has happened and why it did not go otherwise.
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But this author’s humour, which prompts him to paradoxes and makes him seek to contradict others, has made him draw out exaggerated and odious conclusions and expressions, as if everything happened through an absolute necessity. The Bishop of Derry, on the other hand, has aptly observed in the answer to article 35, page 327, that there results only a hypothetical necessity, such as we all grant to events in relation to the foreknowledge of God, while Mr. Hobbes maintains that even divine foreknowledge alone would be sufficient to establish an absolute necessity of events. This was also the opinion of Wyclif, and even of Luther, when he wrote De Servo Arbitrio; or at least they spoke so. But it is sufficiently acknowledged to-day that this kind of necessity which is termed hypothetical, and springs from foreknowledge or from other anterior reasons, has nothing in it to arouse one’s alarm: whereas it would be quite otherwise if the thing were necessary of itself, in such a way that the contrary implied contradiction. Mr. Hobbes refuses to listen to anything about a moral necessity either, on the ground that everything really happens through physical causes. But one is nevertheless justified in making a great difference between the necessity which constrains the wise to do good, and which is termed moral, existing even in relation to God, and that blind necessity whereby according to Epicurus, Strato, Spinoza, and perhaps Mr. Hobbes, things exist without intelligence and without choice, and consequently without God. Indeed, there would according to them be no need of God, since in consequence of this necessity all would have existence through its own essence, just as necessarily as two and three make five. And this necessity is absolute, because everything it carries with it must happen, whatever one may do; whereas what happens by a hypothetical necessity happens as a result of the supposition that this or that has been foreseen or resolved, or done beforehand; and moral necessity contains an obligation imposed by reason, which is always followed by its effect in the wise. This kind of necessity is happy and desirable, when one is prompted by good reasons to act as one does; but necessity blind and absolute would subvert piety and morality.
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There is more reason in Mr. Hobbes’s discourse when he admits that our actions are in our power, so that we do that which we will when we have the power to do it, and when there is no hindrance. He asserts notwithstanding that our volitions themselves are not so within our power that we can give ourselves, without difficulty and according to our good pleasure, inclinations and wills which we might desire. The bishop does not appear to have taken notice of this reflexion, which Mr. Hobbes also does not develop enough. The truth is that we have some power also over our volitions, but obliquely, and not absolutely and indifferently. This has been explained in some passages of this work. Finally Mr. Hobbes shows, like others before him, that the certainty of events, and necessity itself, if there were any in the way our actions depend upon causes, would not prevent us from employing deliberations, exhortations, blame and praise, punishments and rewards: for these are of service and prompt men to produce actions or to refrain from them. Thus, if human actions were necessary, they would be so through these means. But the truth is, that since these actions are not necessary absolutely whatever one may do, these means contribute only to render the actions determinate and certain, as they are indeed; for their nature shows that they are not subject to an absolute necessity. He gives also a good enough notion of freedom, in so far as it is taken in a general sense, common to intelligent and non-intelligent substances: he states that a thing is deemed free when the power which it has is not impeded by an external thing. Thus the water that is dammed by a dyke has the power to spread, but not the freedom. On the other hand, it has not the power to rise above the dyke, although nothing would prevent it then from spreading, and although nothing from outside prevents it from rising so high. To that end it would be necessary that the water itself should come from a higher point or that the water-level should be raised by an increased flow. Thus a prisoner lacks the freedom, while a sick man lacks the power, to go his way.
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Poiché la questione della Necessità e della Libertà, insieme ad altre questioni ad essa correlate, fu un tempo oggetto di dibattito tra il famoso signor Hobbes e il dottor John Bramhall, vescovo di Derry, nei libri pubblicati da ciascuno di loro, ho ritenuto opportuno fornire una spiegazione chiara su tali argomenti (sebbene ne abbia già parlato più volte); tanto più che le opere del signor Hobbes sono state finora pubblicate soltanto in inglese, e poiché i lavori di questo autore contengono spesso elementi validi e ingegnosi. Il vescovo di Derry e il signor Hobbes si incontrarono a Parigi, nella residenza del marchese, successivamente duca di Newcastle, nel 1646, e iniziarono una discussione su questo argomento. Il dibattito si svolse con estrema moderazione; tuttavia il vescovo inviò poco dopo un messaggio al lord Newcastle, chiedendogli di convincere il signor Hobbes a rispondervi. Quest’ultimo rispose, ma esprimeva al contempo il desiderio che la sua risposta non venisse pubblicata, poiché riteneva che persone poco informate potessero abusare di dottrine del genere, per quanto vere fossero. Tuttavia, il signor Hobbes stesso ne fece avere una copia a un amico francese e permise a un giovane inglese di tradurla in francese a beneficio di quest’ultimo. Il giovane conservò l’originale inglese e lo pubblicò in Inghilterra senza il consenso dell’autore. Di conseguenza, il vescovo fu costretto a rispondere, e il signor Hobbes a replicare; entrambi i testi furono poi raccolti in un libro di 348 pagine, pubblicato a Londra nel 1656 con il titolo “Questions concerning Freedom, Necessity and Chance, elucidated and discussed between Doctor Bramhall, Bishop of Derry, and Thomas Hobbes of Malmesbury”. Esiste anche un’edizione successiva del 1684, contenente inoltre il libro del signor Hobbes sulla natura umana, il suo trattato sulla corpo politico e il suo saggio sulla libertà e necessità; tuttavia quest’ultima edizione non include né la risposta del vescovo né la replica dell’autore. Il signor Hobbes argomenta su questo tema con la sua solita acutezza e perspicacia; purtroppo, sia in un caso che nell’altro si incontrano tecniche meschine e sofisticate, tipiche di dibattiti accesi. Il vescovo parla con grande veemenza e si comporta in modo piuttosto arrogante; il signor Hobbes, dal canto suo, non è disposto a risparmiare critiche all’avversario e manifesta un’eccessiva disprezzanza per la teologia e per il gergo degli studiosi, che evidentemente sono apprezzati dal vescovo.
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Bisogna ammettere che ci sia qualcosa di strano e insostenibile nelle opinioni del signor Hobbes. Egli sostiene che le dottrine relative alla divinità dipendano interamente dalla decisione del sovrano, e che Dio non sia in alcun modo la causa né delle azioni buone né di quelle cattive delle creature. Afferma inoltre che tutto ciò che Dio fa sia giusto, poiché non esiste nessuno al di sopra di lui con il potere di punirlo o costringerlo. Tuttavia, a volte parla come se quanto si dice di Dio fossero soltanto lodi, cioè espressioni appropriate per rendergli onore, ma non necessarie per comprenderlo veramente. Testimonia inoltre che, a suo avviso, i dolori dei malvagi debbano inevitabilmente portare alla loro distruzione: questa opinione si avvicina molto a quella dei Sociniani, ma sembra che il signor Hobbes vada ancora oltre. La sua filosofia, che sostiene che soltanto i corpi siano sostanze, difficilmente può essere considerata favorevole alla provvidenza di Dio o all’immortalità dell’anima. Su altri argomenti, tuttavia, dice cose molto ragionevoli: dimostra chiaramente che nulla accade per caso, o meglio, che il concetto stesso di casualità indica soltanto l’ignoranza delle cause che producono un effetto, e che per ogni effetto deve esserci la concomitanza di tutte le condizioni sufficienti; nessuna di queste condizioni può mancare quando l’evento deve verificarsi, poiché sono proprio tali condizioni a rendere possibile l’evento stesso. In altre parole, tutto accade come risultato di ragioni determinate; conoscere queste ragioni ci permetterebbe di comprendere sia il motivo per cui un evento si è verificato sia perché non è avvenuto in modo diverso.
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Tuttavia, l’umorismo di questo autore, che lo spinge a ricorrere ai paradossi e a cercare di contraddire gli altri, lo ha portato a trarre conclusioni ed espressioni esagerate e odiose, come se tutto accadesse per una necessità assoluta. Il Vescovo di Derry, d’altra parte, ha osservato acutamente nella risposta all’articolo 35, pagina 327, che ne deriva soltanto una necessità ipotetica, quella che tutti riconosciamo nei fatti in relazione alla prescienza divina; mentre il signor Hobbes sostiene che anche solo la prescienza divina sarebbe sufficiente a stabilire una necessità assoluta degli eventi. Questa era anche l’opinione di Wyclif e persino di Lutero, quando scrisse “De Servo Arbitrio”; o almeno così si diceva all’epoca. Oggi è ampiamente riconosciuto che questo tipo di necessità, definita ipotetica e derivante dalla prescienza o da altre ragioni anteriori, non ha nulla in sé che possa suscitare preoccupazione; al contrario, sarebbe del tutto diverso se tale necessità fosse intrinsecamente legata alle cose stesse, in modo tale che il suo contrario implicasse contraddizione. Anche il signor Hobbes rifiuta di prendere in considerazione alcuna forma di necessità morale, sostenendo che tutto accada realmente a causa di cause fisiche. Tuttavia, è giusto distinguere nettamente tra la necessità che costringe gli uomini saggi ad agire bene – quella definita morale e esistente anche in relazione a Dio – e quella cieca necessità per cui, secondo Epicuro, Strato, Spinoza e forse anche il signor Hobbes, le cose esistono senza intelligenza e senza scelta, e quindi senza Dio. Infatti, secondo loro, non ci sarebbe alcun bisogno di Dio, poiché tutto esisterebbe per la sua stessa essenza, proprio come due più tre fanno cinque in modo necessario. E questa necessità è assoluta: tutto ciò che essa impone deve accadere, indipendentemente dalle azioni umane; mentre ciò che avviene per una necessità ipotetica si verifica sulla base dell’ipotesi che questo o quell’evento sia stato previsto o deciso in anticipo. La necessità morale, invece, contiene un obbligo imposto dalla ragione e che viene sempre rispettato dagli uomini saggi. Questo tipo di necessità è positivo e desiderabile quando si agisce spinti da buone motivazioni; ma una necessità cieca e assoluta distruggerebbe la pietà e la morale.
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Nel discorso di Mr. Hobbes vi è molta ragione quando ammette che le nostre azioni sono sotto il nostro controllo, quindi possiamo compiere ciò che desideriamo quando ne abbiamo la capacità e quando non esistono ostacoli. Tuttavia, egli afferma anche che le nostre volontà stesse non sono così completamente sotto il nostro potere da permetterci di acquisire, senza difficoltà e secondo i nostri desideri, quelle inclinazioni e volontà che potremmo voler avere. Sembra che il vescovo non abbia prestato attenzione a questa riflessione, la quale Mr. Hobbes stesso non sviluppa appieno. La verità è che abbiamo in qualche modo controllo anche sulle nostre volontà, ma in modo indiretto e non assoluto e indiscriminato. Questo aspetto è stato spiegato in alcuni passaggi di quest’opera. Infine, Mr. Hobbes dimostra, come altri prima di lui, che la certezza degli eventi e la necessità stessa, qualora esistessero nel contesto delle cause su cui dipendono le nostre azioni, non ci impedirebbero comunque di utilizzare deliberazioni, esortazioni, rimproveri e lodi, punizioni e ricompense: queste infatti aiutano le persone a compiere o astenersi da determinate azioni. Pertanto, se le azioni umane fossero necessarie, lo sarebbero soltanto attraverso questi mezzi. Ma la verità è che, poiché tali azioni non sono assolutamente necessarie, questi mezzi contribuiscono semplicemente a renderle determinate e certe, proprio come effettivamente sono; la loro natura stessa dimostra infatti che non sono soggette a una necessità assoluta. Mr. Hobbes fornisce inoltre una definizione sufficientemente chiara di libertà, nel senso generale in cui essa viene intesa, sia da entità intelligenti che da quelle non intelligenti: egli afferma che una cosa è considerata libera quando il potere che possiede non viene ostacolato da fattori esterni. Ad esempio, l’acqua trattenuta da un diga ha la capacità di diffondersi, ma non la libertà di farlo; d’altra parte, non ha la capacità di salire al di sopra del diga, anche se nulla le impedirebbe di farlo. Per farlo, sarebbe necessario che l’acqua provenisse da un punto più alto o che il livello dell’acqua aumentasse a causa di un flusso maggiore. Pertanto, un prigioniero manca della libertà di andare dove desidera, così come una persona malata manca del potere di farlo.
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There is in Mr. Hobbes’s preface an abstract of the disputed points, which I will give here, adding some expression of opinion. On one side (he says) the assertion is made, (1) ‘that it is not in the present power of man to choose for himself the will that he should have’. That is well said, especially in relation to present will: men choose the objects through will, but they do not choose their present wills, which spring from reasons and dispositions. It is true, however, that one can seek new reasons for oneself, and with time give oneself new dispositions; and by this means one can also obtain for oneself a will which one had not and could not have given oneself forthwith. It is (to use the comparison Mr. Hobbes himself uses) as with hunger or with thirst. At the present it does not rest with my will to be hungry or not; but it rests with my will to eat or not to eat; yet, for the time to come, it rests with me to be hungry, or to prevent myself from being so at such and such an hour of day, by eating beforehand. In this way it is possible often to avoid an evil will. Even though Mr. Hobbes states in his reply (No. 14, ) that it is the manner of laws to say, you must do or you must not do this, but that there is no law saying, you must will, or you must not will it, yet it is clear that he is mistaken in regard to the Law of God, which says non concupisces, thou shalt not covet; it is true that this prohibition does not concern the first motions, which are involuntary. It is asserted (2) ‘That hazard’ (chance in English, casus in Latin) ‘produces nothing’, that is, that nothing is produced without cause or reason. Very right, I admit it, if one thereby intends a real hazard. For fortune and hazard are only appearances, which spring from ignorance of causes or from disregard of them. (3) ‘That all events have their necessary causes.’ Wrong: they have their determining causes, whereby one can account for them; but these are not necessary causes. The contrary might have happened, without implying contradiction. (4) ‘That the will of God makes the necessity of all things.’ Wrong: the will of God produces only contingent things, which could have gone differently, since time, space and matter are indifferent with regard to all kinds of shape and movement.
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On the other side (according to Mr. Hobbes) it is asserted, (1) ‘That man is free’ (absolutely) not only ‘to choose what he wills to do, but also to choose what he wills to will.’ That is ill said: one is not absolute master of one’s will, to change it forthwith, without making use of some means or skill for that purpose. (2) ‘When man wills a good action, the will of God co-operates with his, otherwise not.’ That is well said, provided one means that God does not will evil actions, although he wills to permit them, to prevent the occurrence of something which would be worse than these sins. (3) ‘That the will can choose whether it wills to will or not.’ Wrong, with regard to present volition. (4) ‘That things happen without necessity by chance.’ Wrong: what happens without necessity does not because of that happen by chance, that is to say, without causes and reasons. (5) ‘Notwithstanding that God may foresee that an event will happen, it is not necessary that it happen, since God foresees things, not as futurities and as in their causes, but as present.’ That begins well, and finishes ill. One is justified in admitting the necessity of the consequence, but one has no reason to resort to the question how the future is present to God: for the necessity of the consequence does not prevent the event or consequent from being contingent in itself.
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Our author thinks that since the doctrine revived by Arminius had been favoured in England by Archbishop Laud and by the Court, and important ecclesiastical promotions had been only for those of that party, this contributed to the revolt which caused the bishop and him to meet in their exile in Paris at the house of Lord Newcastle, and to enter into a discussion. I would not approve all the measures of Archbishop Laud, who had merit and perhaps also good will, but who appears to have goaded the Presbyterians excessively. Nevertheless one may say that the revolutions, as much in the Low Countries as in Great Britain, in part arose from the extreme intolerance of the strict party. One may say also that the defenders of the absolute decree were at least as strict as the others, having oppressed their opponents in Holland with the authority of Prince Maurice and having fomented the revolts in England against King Charles I. But these are the faults of men, and not of dogmas. Their opponents do not spare them either, witness the severity used in Saxony against Nicolas Krell and the proceedings of the Jesuits against the Bishop of Ypres’s party.
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Mr. Hobbes observes, after Aristotle, that there are two sources for proofs: reason and authority. As for reason, he says that he admits the reasons derived from the attributes of God, which he calls argumentative, and the notions whereof are conceivable; but he maintains that there are others wherein one conceives nothing, and which are only expressions by which we aspire to honour God. But I do not see how one can honour God by expressions that have no meaning. It may be that with Mr. Hobbes, as with Spinoza, wisdom, goodness, justice are only fictions in relation to God and the universe, since the prime cause, according to them, acts through the necessity of its power, and not by the choice of its wisdom. That is an opinion whose falsity I have sufficiently proved. It appears that Mr. Hobbes did not wish to declare himself enough, for fear of causing offence to people; on which point he is to be commended. It was also on that account, as he says himself, that he had desired that what had passed between the bishop and him in Paris should not be published. He adds that it is not good to say that an action which God does not will happens, since that is to say in effect that God is lacking in power. But he adds also at the same time that it is not good either to say the opposite, and to attribute to God that he wills the evil; because that is not seemly, and would appear to accuse God of lack of goodness. He believes, therefore, that in these matters telling the truth is not advisable. He would be right if the truth were in the paradoxical opinions that he maintains. For indeed it appears that according to the opinion of this writer God has no goodness, or rather that that which he calls God is nothing but the blind nature of the mass of material things, which acts according to mathematical laws, following an absolute necessity, as the atoms do in the system of Epicurus. If God were as the great are sometimes here on earth, it would not be fitting to utter all the truths concerning him. But God is not as a man, whose designs and actions often must be concealed; rather it is always permissible and reasonable to publish the counsels and the actions of God, because they are always glorious and worthy of praise. Thus it is always right to utter truths concerning the divinity; one need not anyhow refrain from fear of giving offence. And I have explained, so it seems to me, in a way which satisfies reason, and does not wound piety, how it is to be understood that God’s will takes effect, and concurs with sin, without compromising his wisdom and his goodness.
Nella prefazione del signor Hobbes vi è un riassunto dei punti controversi, che qui riprodurrò aggiungendo alcune mie osservazioni personali. Da un lato, si afferma che (1) “non sia attualmente possibile all’uomo scegliere liberamente la volontà che desidera”. Questo è vero, soprattutto in relazione alla volontà presente: gli uomini scelgono gli oggetti attraverso la propria volontà, ma non possono scegliere direttamente le proprie volontà presenti, le quali derivano da ragioni e disposizioni innate. Tuttavia, è possibile cercare nuove ragioni e, con il tempo, modificare le proprie disposizioni; in questo modo si può anche ottenere una volontà che prima non si possedeva o che non era immediatamente disponibile. È come dire, per usare l’esempio stesso del signor Hobbes, che è possibile evitare di avere fame o sete: al momento presente, non dipende dalla mia volontà essere affamato o meno; ma dipende dalla mia volontà mangiare o meno. Tuttavia, in futuro, potrò decidere di aver fame o di prevenirla mangiando prima. In questo modo è spesso possibile evitare di avere una volontà negativa. Anche se il signor Hobbes afferma nella sua risposta (n. 14) che il compito delle leggi sia indicare ciò che si deve o non si deve fare, e che non esista alcuna legge che imponga di volere o non volere qualcosa, è evidente che sbaglia riguardo alla Legge di Dio, la quale dice “non desiderare”. È vero che questo divieto non riguarda le prime motivazioni, che sono involontarie. Si afferma inoltre che (2) “il rischio” o la “casualità” non producano nulla, cioè che nulla possa accadere senza una causa specifica. Questo è corretto, se si intende con “rischio” un pericolo reale e concretamente possibile. Infatti, fortuna e rischio sono solo fenomeni derivanti dall’ignoranza delle cause o dal loro trascuramento. Si sostiene inoltre che (3) “tutti gli eventi abbiano le proprie cause necessarie”. Questo è falso: gli eventi hanno soltanto cause determinanti, grazie alle quali possono essere spiegati; ma queste non sono cause necessarie. Avrebbe potuto accadere anche il contrario, senza che ciò rappresentasse una contraddizione. Infine, si afferma che (4) “la volontà di Dio renda necessari tutti gli eventi”. Anche questo è falso: la volontà di Dio produce soltanto cose contingenti, che avrebbero potuto verificarsi in modo diverso, poiché tempo, spazio e materia sono indifferenti rispetto a qualsiasi forma o movimento.
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Dall’altra parte (secondo il signor Hobbes), si afferma che:
(1) “L’uomo è libero” – assolutamente – non solo “di scegliere ciò che vuole fare, ma anche di scegliere se voglia o meno voler qualcosa”. Questa affermazione è errata: nessuno è padrone assoluto della propria volontà al punto da poterla modificare immediatamente senza ricorrere a mezzi o abilità specifiche.
(2) “Quando l’uomo desidera compiere un’azione buona, la volontà di Dio collabora con la sua; altrimenti no”. Questo è vero, purché si intenda che Dio non desidera azioni malvagie, anche se permette che avvengano, allo scopo di evitare eventi ancora peggiori.
(3) “La volontà può scegliere se voler o meno”. Errato: ciò riguarda soltanto le decisioni presenti, non il futuro in sé.
(4) “Le cose accadono per caso, senza necessità alcuna”. Errato: ciò che avviene senza necessità non accade necessariamente per caso, cioè senza cause o motivazioni specifiche.
(5) “Nonostante Dio possa prevedere che un evento accadrà, non è necessario che accada, poiché Dio vede le cose non come futuri e nelle loro cause, ma come presenti”. Questo ragionamento inizia bene, ma finisce male: si può ammettere la necessità di una conseguenza, ma non c’è motivo di considerare il futuro come qualcosa che esista già per Dio; infatti, la necessità della conseguenza non impedisce che l’evento stesso sia contingente. -
Il nostro autore ritiene che, poiché la dottrina ripristinata da Arminio fosse stata sostenuta in Inghilterra dall’arcivescovo Laud e dalla corte reale, e che importanti promozioni ecclesiastiche venissero assegnate esclusivamente ai membri di quel partito, ciò abbia contribuito alla rivolta che portò l’arcivescovo e Arminio a incontrarsi in esilio a Parigi, nella casa di Lord Newcastle, per discutere della questione. Non approvo tutte le misure adottate dall’arcivescovo Laud, il quale certamente possedeva meriti e anche buone intenzioni, ma sembra che abbia esasperato eccessivamente i presbiteriani. Tuttavia si può affermare che le rivolte, sia nei Paesi Bassi che in Gran Bretagna, siano in parte scaturite dall’intolleranza estrema di quel partito rigoroso. Si può anche dire che i difensori della dottrina assoluta fossero almeno altrettanto rigidi degli altri: avevano oppresso i loro avversari nei Paesi Bassi con l’autorità del principe Maurizio e avevano fomentato le rivolte in Inghilterra contro re Carlo I. Ma queste sono colpe umane, non dogmi. Nemmeno i loro oppositori risparmiano loro critiche: basta ricordare la severità dimostrata in Sassonia nei confronti di Nicolas Krell e le azioni dei Gesuiti contro il partito del vescovo di Ypres.
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Il signor Hobbes, seguendo le orme di Aristotele, osserva che esistono due fonti di prove: la ragione e l’autorità. Per quanto riguarda la ragione, ammette le argomentazioni derivate dagli attributi di Dio, definendole “argomentative”, nonché quelle nozioni il cui significato è comprensibile; tuttavia sostiene che esistano altre forme di argomentazione nelle quali non si percepisce alcun contenuto reale, ma le quali servono soltanto come espressioni attraverso cui ci sforziamo di onorare Dio. Tuttavia, non riesco a comprendere come si possa onorare Dio attraverso espressioni prive di significato. È possibile che, come per Spinoza, anche per Hobbes saggezza, bontà e giustizia siano soltanto concetti fittizi in relazione a Dio e all’universo; infatti, secondo questi autori, la causa prima agisce esclusivamente sulla base della necessità del proprio potere, e non attraverso scelte dettate dalla saggezza. Questa opinione è stata ampiamente confutata da me. Sembra che Hobbes non abbia voluto esprimersi con troppa chiarezza, per paura di offendere qualcuno; in questo senso merita lode. Per lo stesso motivo, come egli stesso afferma, desiderava che quanto accaduto tra lui e il vescovo a Parigi non venisse reso pubblico. Aggiunge inoltre che non è corretto affermare che un atto compiuto da Dio avvenga contro la sua volontà, poiché ciò equivarrebbe a sostenere che Dio manchi di potere; al contempo, però, ritiene anche che non sia appropriato sostenere il contrario, attribuendo a Dio la volontà del male, poiché ciò sarebbe indecoroso e potrebbe essere interpretato come un’accusa di cattiveria da parte sua. Pertanto, ritiene che in queste questioni non sia opportuno dire la verità. Avrebbe ragione se la verità risiedesse nelle opinioni paradossali che sostiene; infatti, secondo lui, Dio non possiederebbe alcuna bontà, o meglio, ciò che egli definisce “Dio” non sarebbe altro che la natura cieca della materia, che agisce secondo leggi matematiche e una necessità assoluta, proprio come gli atomi nel sistema di Epicuro. Se Dio fosse simile agli esseri umani, spesso costretti a nascondere i propri piani e azioni, non sarebbe appropriato rivelare tutte le verità su di Lui; ma Dio non è un essere umano: i suoi propositi e le sue azioni sono sempre degne di lode e di ammirazione. Pertanto, è sempre giusto parlare della divinità senza temere di offendere nessuno. Ho cercato di spiegare in modo logico e rispettoso della fede come si possa comprendere che la volontà di Dio si manifesti anche attraverso il male, senza compromettere la sua saggezza e la sua bontà.
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As to the authorities derived from Holy Scripture, Mr. Hobbes divides them into three kinds; some, he says, are for me, the second kind are neutral, and the third seem to be for my opponent. The passages which he thinks favourable to his opinion are those which ascribe to God the cause of our will. Thus Gen. xlv. 5, where Joseph says to his brethren, ‘Be not grieved, nor angry with yourselves, that you sold me hither: for God did send me before you to preserve life’; and verse 8, ‘it was not you that sent me hither, but God.’ And God said (Exod. vii. 3), ‘I will harden Pharaoh’s heart.’ And Moses said (Deut. ii. 30), ‘But Sihon King of Heshbon would not let us pass by him: for the Lord thy God hardened his spirit, and made his heart obstinate, that he might deliver him into thy hand.’ And David said of Shimei (2 Sam. xvi. 10), ‘Let him curse, because the Lord hath said unto him: Curse David. Who shall then say, wherefore hast thou done so?’ And (1 Kings xii. 15), ‘The King [Rehoboam] hearkened not unto the people; for the cause was from the Lord.’ Job xii. 16: ‘The deceived and the deceiver are his.’ v. 17: ‘He maketh the judges fools’; v. 24: ‘He taketh away the heart of the chief of the people of the earth, and causeth them to wander in a wilderness’; v. 25: ‘He maketh them to stagger like a drunken man.’ God said of the King of Assyria (Isa. x. 6), ‘Against the people will I give him a charge, to take the spoil, and to take the prey, and to tread them down like the mire of the streets.’ And Jeremiah said (Jer. x. 23), ‘O Lord, I know that the way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps.’ And God said (Ezek. iii. 20), ‘When a righteous man doth turn from his righteousness, and commit iniquity, and I lay a stumbling-block before him, he shall die.’ And the Saviour said (John vi. 44), ‘No man can come to me, except the Father which hath sent me draw him.’ And St. Peter (Acts ii. 23), ‘Jesus having been delivered by the determinate counsel and foreknowledge of God, ye have taken.’ And Acts iv. 27, 28, ‘Both Herod and Pontius Pilate, with the Gentiles and the people of Israel, were gathered together, for to do whatsoever thy hand and thy counsel determined before to be done.’ And St. Paul (Rom. ix. 16), ‘It is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy.’ And v. 18: ‘Therefore hath he mercy on whom he will have mercy, and whom he will he hardeneth’; v. 19: ‘Thou wilt say then unto me, why doth he yet find fault? For who hath resisted his will?’; v. 20: ‘Nay but, O man, who art thou that repliest against God? Shall the thing formed say to him that formed it, why hast thou made me thus?’ And 1 Cor. iv. 7: ‘For who maketh thee to differ from another? and what hast thou that thou didst not receive?’ And 1 Cor. xii. 6: ‘There are diversities of operations, but it is the same God which worketh all in all.’ And Eph. ii. 10: ‘We are his workmanship, created in Christ Jesus unto good works, which God hath before ordained that we should walk in them.’ And Phil. ii. 13: ‘It is God which worketh in you both to will and to do of his good pleasure.’ One may add to these passages all those which make God the author of all grace and of all good inclinations, and all those which say that we are as dead in sin.
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Here now are the neutral passages, according to Mr. Hobbes. These are those where Holy Scripture says that man has the choice to act if he wills, or not to act if he wills not. For example Deut. xxx. 19: ‘I call heaven and earth to record this day against you, that I have set before you life and death, blessing and cursing: therefore choose life, that both thou and thy seed may live.’ And Joshua xxiv. 15: ‘Choose you this day whom ye will serve.’ And God said to Gad the prophet (2 Sam. xxiv. 12), ‘Go and say unto David: Thus saith the Lord, I offer thee three things; choose thee one of them, that I may do it unto thee.’ And Isa. vii. 16: ‘Until the child shall know to refuse the evil and choose the good.’ Finally the passages which Mr. Hobbes acknowledges to be apparently contrary to his opinion are all those where it is indicated that the will of man is not in conformity with that of God. Thus Isa. v. 4: ‘What could have been done more to my vineyard, that I have not done in it? Wherefore, when I looked that it should bring forth grapes, brought it forth wild grapes?’ And Jer. xix. 5: ‘They have built also the high places of Baal, to burn their sons with fire for burnt offerings unto Baal; which I commanded not, nor spake it, neither came it into my mind.’ And Hos. xiii. 9: ‘O Israel, thou hast destroyed thyself; but in me is thine help.’ And I Tim. ii. 4: ‘God will have all men to be saved, and to come unto the knowledge of the truth.’ He avows that he could quote very many other passages, such as those which indicate that God willeth not iniquity, that he willeth the salvation of the sinner, and generally all those which declare that God commands good and forbids evil.
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Mr. Hobbes makes answer to these passages that God does not always will that which he commands, as for example when he commanded Abraham to sacrifice his son, and that God’s revealed will is not always his full will or his decree, as when he revealed to Jonah that Nineveh would perish in forty days. He adds also, that when it is said that God wills the salvation of all, that means simply that God commands that all do that which is necessary for salvation; when, moreover, the Scripture says that God wills not sin, that means that he wills to punish it. And as for the rest, Mr. Hobbes ascribes it to the forms of expression used among men. But one will answer him that it would be to God’s discredit that his revealed will should be opposed to his real will: that what he bade Jonah say to the Ninevites was rather a threat than a prediction, and that thus the condition of impenitence was implied therein; moreover the Ninevites took it in this sense. One will say also, that it is quite true that God in commanding Abraham to sacrifice his son willed obedience, but did not will action, which he prevented after having obtained obedience; for that was not an action deserving in itself to be willed. And it is not the same in the case of actions where he exerts his will positively, and which are in fact worthy to be the object of his will. Of such are piety, charity and every virtuous action that God commands; of such is omission of sin, a thing more alien to divine perfection than any other. It is therefore incomparably better to explain the will of God as I have explained it in this work. Thus I shall say that God, by virtue of his supreme goodness, has in the beginning a serious inclination to produce, or to see and cause to be produced, all good and every laudable action, and to prevent, or to see and cause to fail, all evil and every bad action. But he is determined by this same goodness, united to an infinite wisdom, and by the very concourse of all the previous and particular inclinations towards each good, and towards the preventing of each evil, to produce the best possible design of things. This is his final and decretory will. And this design of the best being of such a nature that the good must be enhanced therein, as light is enhanced by shade, by some evil which is incomparably less than this good, God could not have excluded this evil, nor introduced certain goods that were excluded from this plan, without wronging his supreme perfection. So for that reason one must say that he permitted the sins of others, because otherwise he would have himself performed an action worse than all the sin of creatures.
- Per quanto riguarda le autorità derivate dalle Sacre Scritture, il signor Hobbes le divide in tre categorie: alcune, a suo dire, sono a favore della sua posizione, altre sono neutrali, mentre altre ancora sembrano essere a sostegno dell’oppositore. I passaggi che ritiene favorevoli alla sua tesi sono quelli che attribuiscono a Dio la causa della nostra volontà. Ad esempio, Genesi 44:5, dove Giuseppe dice ai suoi fratelli: “Non si addolorino né si arrabbino per avermi venduto qui; perché Dio mi ha mandato davanti a voi per salvarvi la vita”; e versetto 8: “Non siete stati voi a mandarmi qui, ma Dio”. Inoltre, Dio disse (Esodo 7:3): “Indurirò il cuore di Faraone”; Mosè dichiarò (Deuteronomio 2:30): “Ma Sicon re di Eshbon non ci permise di passare; perché il Signore tuo Dio gli aveva indurito lo spirito e reso il suo cuore ostinato, affinché ci mettesse nelle tue mani”; Davide disse di Shimei (2 Samuele 16:10): “Lascialo maledire, perché il Signore gli ha detto: ‘Maledice Davide’; chi allora potrà rimproverarlo per averlo fatto?”. E ancora (1 Re 12:15): “Il re [Reoboam] non ascoltò il popolo; perché tutto ciò accadde per volontà del Signore”. Inoltre, Giobbe 12:16 afferma: “Sia il truffatore che la vittima appartengono a Lui”; versetto 17: “Lui rende i giudici stessi sciocchi”; versetto 24: “Toglie il cuore ai capi dei popoli della terra e li fa errare nel deserto”; versetto 25: “Li fa barcollare come uomini ubriachi”. Dio disse del re d’Assiria (Isaia 10:6): “Gli darò l’ordine di saccheggiare, di prendere prigionieri e di calpestare il popolo come fango nelle strade”. Geremia dichiarò (Geremia 10:23): “O Signore, so che non è l’uomo a guidare i propri passi”. E Dio disse (Ezechiele 3:20): “Quando un uomo giusto abbandona la sua rettitudine e commette ingiustizia, Io pongo davanti a lui ostacoli che lo fanno cadere”. Il Salvatore disse (Giovanni 6:44): “Nessuno può venire a Me, se non è il Padre che Mi ha mandato”. San Pietro scrisse (Atti 2:23): “Dopo che Gesù fu liberato per la volontà decisa e prevista da Dio, voi Lo avete ricevuto”. E in Atti 4:27-28: “Erode, Ponzio Pilato, insieme ai Gentili e al popolo d’Israele, si radunarono tutti per compiere ciò che la tua mano e il tuo disegno avevano già deciso”. San Paolo scrisse (Romani 9:16): “Non è dalla volontà di colui che vuole, né dal suo sforzo, ma da Dio che viene la misericordia”. E versetto 18: “Pertanto, Egli ha misericordia di chi vuole e rende ostinato chi vuole”; versetto 19: “Allora mi dirai: ‘Perché Egli rimprovera alcuni?’ Ma chi può resistere alla Sua volontà?”; versetto 20: “O uomo, chi sei tu per ribellarti a Dio? Può forse ciò che è stato creato dire al Creatore: ‘Perché mi hai fatto così?’”. E in 1 Corinzi 4:7: “Chi ti fa diverso dagli altri? Che cosa possiedi che non sia stato dato da Lui?”; e 1 Corinzi 12:6: “Ci sono diverse forme di operazioni, ma è lo stesso Dio che agisce in tutte”. E in Efesini 2. 10: “Noi siamo opera sua, creati in Cristo Gesù per compiere opere buone, quelle che Dio aveva già predestinato affinché le compissimo.” E Filippi 2:13: “È Dio stesso che opera in noi, sia il voler che l’agire, secondo la sua volontà benevola.” Si possono aggiungere a questi passaggi tutti quelli che considerano Dio l’autore di ogni grazia e di ogni buona inclinazione, nonché tutti quelli che affermano che siamo “morti” nel peccato.
Ecco ora i passaggi neutrali, secondo il signor Hobbes: si tratta di quelli in cui le Sacre Scritture affermano che l’uomo ha la libertà di agire o di non agire a seconda della sua volontà. Ad esempio, Deuteronomio 30:19: “Chiamo il cielo e la terra a testimoniare contro di te oggi stesso: ti ho offerto la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, affinché tu e la tua discendenza possiate vivere”. E Gioshua 24:15: “Scegliete oggi stesso a chi vorrete servire”. Dio disse al profeta Gad (2 Samuele 24:12): “Vai e di’ a Davide: Così dice il Signore: Ti offro tre cose; scegline una, e io te la farò”. E Isaia 7:16: “Finché il bambino non saprà rifiutare il male e scegliere il bene”. Infine, i passaggi che il signor Hobbes ammette siano apparentemente contrari alla sua opinione sono tutti quelli in cui si indica che la volontà umana non è in accordo con quella di Dio. Ad esempio, Isaia 5:4: “Cosa potrei ancora fare per la mia vigna, se non ho già fatto tutto? Eppure, quando speravo che desse uva, ne ha data solo acini amari”. E Geremia 19:5: “Hanno costruito anche gli altari di Baal, per bruciare i loro figli come offerte a Baal; io non l’ho mai ordinato, né l’ho mai detto, e nemmeno me lo è venuto in mente”. E Osea 13:9: “O Israele, ti sei distrutto da solo; ma in Me troverai la tua salvezza”. E 1 Timoteo 2:4: “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità”. Il signor Hobbes ammette di poter citare molti altri passaggi, come quelli che indicano che Dio non desidera l’iniquità, che vuole la salvezza del peccatore, e in generale tutti quelli che dichiarano che Dio comanda il bene e proibisce il male.
- Il signor Hobbes risponde a queste argomentazioni sostenendo che Dio non desidera sempre ciò che comanda; ad esempio, quando ordinò ad Abramo di sacrificare suo figlio. Inoltre, afferma che la volontà rivelata da Dio non corrisponde sempre alla sua volontà piena o al suo decreto definitivo; come quando rivelò a Giona che Ninive sarebbe stata distrutta in quaranta giorni. Aggiunge anche che quando si dice che Dio desidera la salvezza di tutti, ciò significa semplicemente che comanda a tutti di compiere ciò che è necessario per ottenere la salvezza; mentre quando le Scritture dicono che Dio non vuole il peccato, ciò significa che intende punirlo. Per quanto riguarda il resto, il signor Hobbes attribuisce queste affermazioni alle forme di espressione utilizzate dagli uomini. Tuttavia si potrebbe obiettare che sarebbe disonorevole per Dio se la sua volontà rivelata fosse in contrasto con la sua vera volontà: ciò che Dio ordinò a Giona di dire ai Niniviti era più una minaccia che una profezia, e quindi implicava la condizione dell’impenitenza; inoltre, i Niniviti lo interpretarono proprio in questo senso. Si potrebbe anche sostenere che è vero che Dio, comandando ad Abramo di sacrificare suo figlio, desiderava l’obbedienza, ma non il compimento dell’atto stesso, che poi impedì dopo aver ottenuto l’obbedienza; poiché tale atto non era in sé degno di essere voluto da Dio. La situazione è diversa per quegli atti nei quali Dio esprime direttamente la sua volontà e che sono effettivamente degni di essere oggetto del suo desiderio: tra questi vi sono la pietà, la carità e ogni altro atto virtuoso che Dio comanda; così come l’astenersi dal peccato, un comportamento ancora più estraneo alla perfezione divina di qualsiasi altro. Pertanto, è incomparabilmente preferibile interpretare la volontà di Dio nel modo in cui l’ho spiegata in quest’opera. Si può quindi dire che Dio, a causa della sua suprema bontà, ha inizialmente una forte tendenza a produrre, o a far sì che vengano prodotte, tutte le azioni buone e lodabili, e a impedire, o a far sì che falliscano, tutti gli atti malvagi. Tuttavia, questa stessa bontà, unita a una saggezza infinita, e il concorso di tutte le tendenze positive verso il bene e di quelle negative verso il male, lo spingono a realizzare il disegno migliore possibile delle cose. Questo è il suo volere definitivo e decisorio. Poiché questo disegno del meglio ha una natura tale che il bene deve essere ulteriormente rafforzato – proprio come la luce viene potenziata dall’ombra, attraverso qualche male che è incomparabilmente minore di quel bene – Dio non avrebbe potuto escludere questo male, né introdurre certi beni che erano esclusi da questo piano, senza offendere la sua suprema perfezione. Per questa ragione si deve dire che permise i peccati altrui, poiché in caso contrario avrebbe compiuto lui stesso un atto peggiore di tutti i peccati delle creature umane.
- I find that the Bishop of Derry is at least justified in saying, article XV, in his Reply,, that the opinion of his opponents is contrary to piety, when they ascribe all to God’s power only, and that Mr. Hobbes ought not to have said that honour or worship is only a sign of the power of him whom one honours: for one may also, and one must, acknowledge and honour wisdom, goodness, justice and other perfections. Magnos facile laudamus, bonos libenter. This opinion, which despoils God of all goodness and of all true justice, which represents him as a Tyrant, wielding an absolute power, independent of all right and of all equity, and creating millions of creatures to be eternally unhappy, and this without any other aim than that of displaying his power, this opinion, I say, is capable of rendering men very evil; and if it were accepted no other Devil would be needed in the world to set men at variance among themselves and with God; as the Serpent did in making Eve believe that God, when he forbade her the fruit of the tree, did not will her good. Mr. Hobbes endeavours to parry this thrust in his Rejoinder by saying that goodness is a part of the power of God, that is to say, the power of making himself worthy of love. But that is an abuse of terms by an evasion, and confounds things that must be kept distinct. After all, if God does not intend the good of intelligent creatures, if he has no other principles of justice than his power alone, which makes him produce either arbitrarily that which chance presents to him, or by necessity all that which is possible, without the intervention of choice founded on good, how can he make himself worthy of love? It is therefore the doctrine either of blind power or of arbitrary power, which destroys piety: for the one destroys the intelligent principle or the providence of God, the other attributes to him actions which are appropriate to the evil principle. Justice in God, says Mr. Hobbes, is nothing but the power he has, which he exercises in distributing blessings and afflictions. This definition surprises me: it is not the power to distribute them, but the will to distribute them reasonably, that is, goodness guided by wisdom, which makes the justice of God. But, says he, justice is not in God as in a man, who is only just through the observance of laws made by his superior. Mr. Hobbes is mistaken also in that, as well as Herr Pufendorf, who followed him. Justice does not depend upon arbitrary laws of superiors, but on the eternal rules of wisdom and of goodness, in men as well as in God. Mr. Hobbes asserts in the same passage that the wisdom which is attributed to God does not lie in a logical consideration of the relation of means to ends, but in an incomprehensible attribute, attributed to an incomprehensible nature to honour it. It seems as if he means that it is an indescribable something attributed to an indescribable something, and even a chimerical quality given to a chimerical substance, to intimidate and to deceive the nations through the worship which they render to it. After all, it is difficult for Mr. Hobbes to have a different opinion of God and of wisdom, since he admits only material substances. If Mr. Hobbes were still alive, I would beware of ascribing to him opinions which might do him injury; but it is difficult to exempt him from this. He may have changed his mind subsequently, for he attained to a great age; thus I hope that his errors may not have been deleterious to him. But as they might be so to others, it is expedient to give warnings to those who shall read the writings of one who otherwise is of great merit, and from whom one may profit in many ways. It is true that God does not reason, properly speaking, using time as we do, to pass from one truth to the other: but as he understands at one and the same time all the truths and all their connexions, he knows all the conclusions, and he contains in the highest degree within himself all the reasonings that we can develop. And just because of that his wisdom is perfect.
OBSERVATIONS ON THE BOOK CONCERNING ‘THE ORIGIN OF EVIL’ PUBLISHED RECENTLY IN LONDON
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IT IS a pity that M. Bayle should have seen only the reviews of this admirable work, which are to be found in the journals. If he had read it himself and examined it properly, he would have provided us with a good opportunity of throwing light on many difficulties, which spring again and again like the head of the hydra, in a matter where it is easy to become confused when one has not seen the whole system or does not take the trouble to reason according to a strict plan. For strictness of reasoning performs in subjects that transcend imagination the same function as figures do in geometry: there must always be something capable of fixing our attention and forming a connexion between our thoughts. That is why when this Latin book, so learned and so elegant of style, printed originally in London and then reprinted in Bremen, fell into my hands, I judged that the seriousness of the matter and the author’s merit required an attention which readers might fairly expect of me, since we are agreed only in regard to half of the subject. Indeed, as the work contains five chapters, and the fifth with the appendix equals the rest in size, I have observed that the first four, where it is a question of evil in general and of physical evil in particular, are in harmony with my principles (save for a few individual passages), and that they sometimes even develop with force and eloquence some points I had treated but slightly because M. Bayle had not placed emphasis upon them. But the fifth chapter, with its sections (of which some are equal to entire chapters) speaking of freedom and of the moral evil dependent upon it, is constructed upon principles opposed to mine, and often, indeed, to those of M. Bayle; that is, if it were possible to credit him with any fixed principles. For this fifth chapter tends to show (if that were possible) that true freedom depends upon an indifference of equipoise, vague, complete and absolute; so that, until the will has determined itself, there would be no reason for its determination, either in him who chooses or in the object; and one would not choose what pleases, but in choosing without reason one would cause what one chooses to be pleasing.
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This principle of choice without cause or reason, of a choice, I say, divested of the aim of wisdom and goodness, is regarded by many as the great privilege of God and of intelligent substances, and as the source of their freedom, their satisfaction, their morality and their good or evil. The fantasy of a power to declare one’s independence, not only of inclination, but of reason itself within and of good and evil without, is sometimes painted in such fine colours that one might take it to be the most excellent thing in the world. Nevertheless it is only a hollow fantasy, a suppression of the reasons for the caprice of which one boasts. What is asserted is impossible, but if it came to pass it would be harmful. This fantastic character might be attributed to some Don Juan in a St. Peter’s Feast, and a man of romantic disposition might even affect the outward appearances of it and persuade himself that he has it in reality. But in Nature there will never be any choice to which one is not prompted by the previous representation of good or evil, by inclinations or by reasons: and I have always challenged the supporters of this absolute indifference to show an example thereof. Nevertheless if I call fantastic this choice whereto one is determined by nothing, I am far from calling visionaries the supporters of that hypothesis, especially our gifted author. The Peripatetics teach some beliefs of this nature; but it would be the greatest injustice in the world to be ready to despise on that account an Occam, a Suisset, a Cesalpino, a Conringius, men who still advocated certain scholastic opinions which have been improved upon to-day.
- Ritengo che il Vescovo di Derry abbia almeno ragione quando, nell’articolo XV della sua risposta, afferma che l’opinione dei suoi oppositori sia contraria alla pietà, poiché questi attribuiscono tutto esclusivamente al potere di Dio; inoltre, ritiene che il signor Hobbes non avrebbe dovuto sostenere che onore o adorazione siano soltanto segni del potere di colui che viene onorato: infatti si può e si deve anche riconoscere e onorare la saggezza, la bontà, la giustizia e altre perfezioni. “Magnos facile laudamus, bonos libenter”. Questa opinione, che priva Dio di ogni bontà e di ogni vera giustizia, che lo rappresenta come un tiranno che esercita un potere assoluto, indipendente da qualsiasi principio di rettitudine o equità, e che crea milioni di creature destinate all’infelicità eterna, senza alcun altro scopo se non quello di dimostrare il proprio potere, questa opinione, dico io, è in grado di rendere gli uomini molto malvagi; e se venisse accettata, non sarebbe necessario alcun “diavolo” nel mondo per far sì che gli uomini si dividano tra loro e si oppongano a Dio, proprio come fece il Serpente quando convinse Eva che Dio, vietandole il frutto dell’albero, in realtà non desiderava il suo bene. Il signor Hobbes cerca di confutare queste accuse nel suo riscontro, sostenendo che la bontà faccia parte del potere di Dio, cioè del potere di renderlo degno d’amore. Ma si tratta di un abuso dei termini e di una elusione: si confondono infatti concetti che devono essere mantenuti distinti. Dopotutto, se Dio non intende il bene delle creature intelligenti, se le sue sole regole di giustizia derivano dal suo potere assoluto – che lo spinge a produrre arbitrariamente ciò che la casualità gli presenta, o necessariamente tutto ciò che è possibile, senza l’intervento di una scelta basata sul bene – come può allora rendersi degno d’amore? Quindi si tratta di una dottrina basata su un potere cieco o arbitrario, che distrugge la pietà: il primo tipo di potere distrugge il principio razionale e la provvidenza di Dio; il secondo attribuisce a Dio azioni appropriate a un principio malvagio. La giustizia in Dio, afferma il signor Hobbes, non è altro che il potere che egli esercita nel distribuire benedizioni e sofferenze. Questa definizione mi sorprende: non è il potere di distribuirle, ma la volontà di farlo in modo ragionevole, cioè con bontà guidata dalla saggezza, ciò che costituisce la giustizia di Dio. Ma lui sostiene che la giustizia in Dio non sia come in un uomo, il quale è giusto soltanto osservando leggi stabilite da qualcuno superiore. Il signor Hobbes si sbaglia anche su questo punto, così come Herr Pufendorf che lo ha seguito. La giustizia non dipende da leggi arbitrarie dei superiori, ma dalle regole eterne della saggezza e della bontà, sia negli uomini che in Dio. Nello stesso passaggio, il signor Hobbes afferma anche che la saggezza attribuita a Dio non risiede in una considerazione logica delle relazioni tra mezzi e fini, ma in un attributo incomprensibile, attribuito a una natura altrettanto incomprensibile. Sembra che intenda dire che si tratta di qualcosa di indescrivibile attribuito a qualcos’altro altrettanto indescrivibile, e persino di una qualità chimera conferita a una sostanza anch’essa chimera, al fine di intimidire e ingannare le nazioni attraverso la venerazione che esse gli rivolgono. Dopotutto, è difficile che il signor Hobbes abbia un’opinione diversa su Dio e sulla saggezza, poiché ammette l’esistenza soltanto di sostanze materiali. Se il signor Hobbes fosse ancora vivo, farei attenzione a non attribuirgli opinioni che potrebbero nuocergli; ma è difficile esonerarlo da questo rischio. È possibile che in seguito abbia cambiato idea, dato che ha raggiunto un’età avanzata; quindi spero che i suoi errori non siano stati dannosi per lui. Tuttavia, poiché potrebbero esserlo per altri, è opportuno lanciare avvertimenti a coloro che leggeranno le opere di una persona che, in ogni altro senso, possiede grandi meriti e da cui si può trarre grande beneficio. È vero che Dio non ragiona, nel senso proprio del termine, utilizzando il tempo come facciamo noi per passare da una verità all’altra; ma poiché comprende contemporaneamente tutte le verità e i loro legami, conosce tutte le conclusioni possibili e racchiude in sé, nel massimo grado, tutti i ragionamenti che noi possiamo sviluppare. Ed è proprio per questo che la sua saggezza è perfetta.
Osservazioni sul libro intitolato “L’origine del male”, pubblicato di recente a Londra.
È un peccato che il signor Bayle abbia letto soltanto le recensioni di quest’opera ammirevole, reperibili nelle riviste. Se l’avesse letta personalmente e analizzata attentamente, ci avrebbe fornito l’occasione perfetta per chiarire molte difficoltà che continuano a riemergere in questo argomento, particolarmente complesso quando non si conosce l’intero sistema o non si prende la briga di ragionare seguendo un piano rigoroso. La rigore del ragionamento, infatti, in ambiti che trascendono l’immaginazione svolge lo stesso ruolo che le figure geometriche: è necessario sempre qualcosa che possa fissare la nostra attenzione e stabilire un legame tra i nostri pensieri. Ecco perché, quando questo libro latino, così erudito e dallo stile elegante – pubblicato inizialmente a Londra e successivamente ristampato a Brema – è finito nelle mie mani, ho ritenuto che la gravità dell’argomento e i meriti dell’autore richiedessero un’attenzione che i lettori avrebbero potuto ragionevolmente aspettarsi da me, visto che concordiamo soltanto su metà del contenuto dell’opera. Il libro è composto da cinque capitoli; il quinto, insieme all’appendice, ha la stessa lunghezza degli altri. Ho notato che i primi quattro capitoli, che trattano del male in generale e del male fisico in particolare, sono in linea con i miei principi (ad eccezione di alcune parti specifiche), e anzi talvolta sviluppano con forza ed eloquenza alcuni argomenti che avevo affrontato solo brevemente, poiché il signor Bayle non ne aveva dato particolare rilievo. Il quinto capitolo, invece, con le sue sezioni (alcune delle quali equivalgono a interi capitoli) che trattano della libertà e del male morale ad essa legato, si basa su principi opposti ai miei – e spesso anche a quelli del signor Bayle, ammesso che sia possibile attribuirgli dei principi ben definiti. Questo quinto capitolo tende infatti a dimostrare che la vera libertà dipenda da un’indifferenza equilibrata, vaga, completa e assoluta; in altre parole, finché la volontà non si è decisa, non esiste alcun motivo per tale decisione, né nell’individuo che sceglie né nell’oggetto scelto; quindi non si sceglie ciò che piace, ma scegliendo senza ragione si fa sì che ciò che si sceglie diventi piacevole.
- Questo principio di scelta priva di causa o motivo, una scelta, dico io, priva dello scopo della saggezza e del bene, è considerato da molti il grande privilegio di Dio e delle sostanze intelligenti, nonché la fonte della loro libertà, della loro soddisfazione, della loro moralità e del loro bene o male. L’illusione di disporre di un potere che permetta di dichiarare l’indipendenza non solo dalle proprie inclinazioni, ma anche dalla ragione stessa, nonché dal bene e dal male, viene talvolta descritta con tali colori vivaci da farla sembrare la cosa più eccellente al mondo. Tuttavia, si tratta soltanto di un’illusione vuota, di una soppressione delle ragioni che stanno alla base di quel capriccio di cui ci vantiamo. Ciò che viene affermato è impossibile; inoltre, se dovesse avverarsi, sarebbe dannoso. Questo carattere fantastico potrebbe essere attribuito a qualche Don Juan durante una festa dedicata a San Pietro, e una persona dal temperamento romantico potrebbe persino assumere atteggiamenti che ne simulano gli effetti, convincendosi di possederlo realmente. Ma nella Natura non esisterà mai alcuna scelta che non sia motivata dalla rappresentazione precedente del bene o del male, dalle inclinazioni o dalle ragioni: ho sempre sfidato i sostenitori di questa assoluta indifferenza a fornire un esempio concreto. Tuttavia, se definisco fantastica una scelta che non è determinata da nulla, questo non significa affatto che consideri visionari coloro che sostengono tale ipotesi, soprattutto il nostro talentuoso autore. I Peripatetici insegnano alcune credenze di questo tipo; ma sarebbe la più grande ingiustizia al mondo disprezzare, per questo motivo, persone come Occam, Suisset, Cesalpino o Conringius, che ancora oggi difendevano alcune opinioni scolastiche successivamente migliorate.
- One of these opinions, revived, however, and introduced by degenerate scholasticism, and in the Age of Chimeras, is vague indifference of choice, or real chance, assumed in our souls; as if nothing gave us any inclination unless we perceived it distinctly, and as if an effect could be without causes, when these causes are imperceptible. It is much as some have denied the existence of insensible corpuscles because they do not see them. Modern philosophers have improved upon the opinions of the Schoolmen by showing that, according to the laws of corporeal nature, a body can only be set in motion by the movement of another body propelling it. Even so we must believe that our souls (by virtue of the laws of spiritual nature) can only be moved by some reason of good or evil: and this even when no distinct knowledge can be extracted from our mental state, on account of a concourse of innumerable little perceptions which make us now joyful and now sad, or again of some other humour, and cause us to like one thing more than another without its being possible to say why. Plato, Aristotle and even Thomas Aquinas, Durand and other Schoolmen of the sounder sort reason on that question like the generality of men, and as unprejudiced people always have reasoned. They assume that freedom lies in the use of reason and the inclinations, which cause the choice or rejection of objects. But finally some rather too subtle philosophers have extracted from their alembic an inexplicable notion of choice independent of anything whatsoever, which is said to do wonders in solving all difficulties. But the notion is caught up at the outset in one of the greatest difficulties, by offending against the grand principle of reasoning which makes us always assume that nothing is done without some sufficient cause or reason. As the Schoolmen often forgot to apply this great principle, admitting certain prime occult qualities, one need not wonder if this fiction of vague indifference met with applause amongst them, and if even most worthy men have been imbued therewith. Our author, who is otherwise rid of many of the errors of the ordinary Schoolmen, is still deluded by this fiction: but he is without doubt one of the most skilful of those who have supported it.
Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hac defensa fuissent.
He gives it the best possible turn, and only shows it on its good side. He knows how to strip spontaneity and reason of their advantages, transferring all these to vague indifference: only through this indifference is one active, resisting the passions, taking pleasure in one’s choice, or being happy; it appears indeed that one would be miserable if some happy necessity should oblige us to choose aright. Our author had said admirable things on the origin and reasons of natural evils: he only had to apply the same principles to moral evil; indeed, he believes himself that moral evil becomes an evil through the physical evils that it causes or tends to cause. But somehow or other he thinks that it would be a degradation of God and men if they were to be made subject to reason; that thus they would all be rendered passive to it and would no longer be satisfied with themselves; in short that men would have nothing wherewith to oppose the misfortunes that come to them from without, if they had not within them this admirable privilege of rendering things good or tolerable by choosing them, and of changing all into gold by the touch of this wondrous faculty.
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We will examine it in closer detail presently; but it will be well to profit beforehand by the excellent ideas of our author on the nature of things and on natural evils, particularly since there are some points in which we shall be able to go a little further: by this means also we shall gain a better understanding of the whole arrangement of his system. The first chapter contains the principles. The writer calls substance a being the idea of which does not involve the existence of another. I do not know if there are any such among created beings, by reason of the connexion existing between all things; and the example of a wax torch is not the example of a substance, any more than that of a swarm of bees would be. But one may take the terms in an extended sense. He observes aptly that after all the changes of matter and after all the qualities of which it may be divested, there remain extension, mobility, divisibility and resistance. He explains also the nature of notions, and leaves it to be understood that universals indicate only the resemblances which exist between individuals; that we understand by ideas only that which is known through an immediate sensation, and that the rest is known to us only through relations with these ideas. But when he admits that we have no idea of God, of spirit, of substance, he does not appear to have observed sufficiently that we have immediate apperception of substance and of spirit in our apperception of ourselves, and that the idea of God is found in the idea of ourselves through a suppression of the limits of our perfections, as extension taken in an absolute sense is comprised in the idea of a globe. He is right also in asserting that our simple ideas at least are innate, and in rejecting the Tabula rasa of Aristotle and of Mr. Locke. But I cannot agree with him that our ideas have scarce any more relation to things than words uttered into the air or writings traced upon paper have to our ideas, and that the bearing of our sensations is arbitrary and ex instituto, like the signification of words. I have already indicated elsewhere why I am not in agreement with our Cartesians on that point.
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For the purpose of advancing to the first Cause, the author seeks a criterion, a distinguishing mark of truth; and he finds it in the force whereby our inward assertions, when they are evident, compel the understanding to give them its consent. It is by such a process, he says, that we credit the senses. He points out that the distinguishing mark in the Cartesian scheme, to wit, a clear and distinct perception, has need of a new mark to indicate what is clear and distinct, and that the congruity or non-congruity of ideas (or rather of terms, as one spoke formerly) may still be deceptive, because there are congruities real and apparent. He appears to recognize even that the inward force which constrains us to give our assent is still a matter for caution, and may come from deep-rooted prejudices. That is why he confesses that he who should furnish another criterion would have found something very advantageous to the human race. I have endeavoured to explain this criterion in a little Discourse on Truth and Ideas, published in 1684; and although I do not boast of having given therein a new discovery I hope that I have expounded things which were only confusedly recognized. I distinguish between truths of fact and truths of reason. Truths of fact can only be verified by confronting them with truths of reason, and by tracing them back to immediate perceptions within us, such as St. Augustine and M. Descartes very promptly acknowledged to be indubitable; that is to say, we cannot doubt that we think, nor indeed that we think this thing or that. But in order to judge whether our inward notions have any reality in things, and to pass from thoughts to objects, my opinion is that it is necessary to consider whether our perceptions are firmly connected among themselves and with others that we have had, in such fashion as to manifest the rules of mathematics and other truths of reason. In this case one must regard them as real; and I think that it is the only means of distinguishing them from imaginations, dreams and visions. Thus the truth of things outside us can be recognized only through the connexion of phenomena. The criterion of the truths of reason, or those which spring from conceptions, is found in an exact use of the rules of logic. As for ideas or notions, I call real all those the possibility of which is certain; and the definitions which do not mark this possibility are only nominal. Geometricians well versed in analysis are aware what difference there is in this respect between several properties by which some line or figure might be defined. Our gifted author has not gone so far, perhaps; one may see, however, from the account I have given of him already, and from what follows, that he is by no means lacking in profundity or reflexion.
- Una di queste opinioni, tuttavia, è stata rianimata e introdotta dal decadente scolasticismo; in un’epoca dominata dalle chimere, si trattava di un’indifferenza vaga riguardo alle scelte da compiere, o meglio, di una vera e propria casualità insita nelle nostre anime. Come se nulla potesse suscitare in noi alcuna inclinazione se non venisse percepito chiaramente, come se un effetto potesse verificarsi senza cause, quando queste cause sono in realtà impercettibili. È proprio come alcuni hanno negato l’esistenza di particelle insensibili soltanto perché non le vedevano. I filosofi moderni hanno perfezionato le opinioni degli scolastici dimostrando che, secondo le leggi della natura corporea, un corpo può essere messo in movimento soltanto da un altro corpo che lo spinge. Così pure dobbiamo credere che le nostre anime (secondo le leggi della natura spirituale) possano essere mosse soltanto da motivi di bene o di male; e ciò anche quando non è possibile trarre alcuna conoscenza chiara dal nostro stato mentale, a causa dell’intervento di innumerevoli percezioni minute che ci rendono ora gioiosi e ora tristi. Platone, Aristotele e persino Tommaso d’Aquino, Durand e altri scolastici più seri hanno ragionato su questa questione nello stesso modo in cui fanno tutti gli uomini onesti e imparziali: assumendo che la libertà risieda nell’uso della ragione e nelle inclinazioni che portano alla scelta o al rifiuto di certi oggetti. Tuttavia, alcuni filosofi troppo sofisticati hanno elaborato l’idea di una scelta indipendente da qualsiasi causa, sostenendo che questa nozione possa risolvere tutti i problemi. Ma tale concezione si scontra fin dall’inizio con il più fondamentale principio del ragionamento: quello secondo cui nulla avviene senza una causa sufficiente. Poiché gli scolastici spesso trascuravano di applicare questo principio, ammettendo l’esistenza di qualità occulte e misteriose, non sorprende che un’idea così vaga e indeterminata abbia trovato consenso tra loro; anzi, molti uomini stimati sono stati influenzati da essa. Il nostro autore, sebbene si distingua da molti errori degli scolastici comuni, è ancora preso da questa illusione; tuttavia, senza dubbio, rientra tra coloro che l’hanno sostenuta con maggiore abilità.
“Si Pergama dextra”.
Potresti difenderti con forza; anche in questo caso, la difesa sarebbe stata efficace.
Dà a tutto il massimo sviluppo possibile e mostra soltanto il suo lato positivo. Sa come privare spontaneità e ragione dei loro vantaggi, trasferendoli tutti in un’indifferenza vaga: solo attraverso questa indifferenza si può essere attivi, resistere alle passioni, trarre piacere dalle proprie scelte o essere felici; sembra infatti che si sarebbe miserabili se qualche “necessità felice” ci costringesse a scegliere correttamente. Il nostro autore aveva detto cose ammirevoli sull’origine e sulle cause dei mali naturali: gli bastava applicare gli stessi principi ai mali morali; anzi, ritiene che il male morale diventi davvero un male grazie ai mali fisici che causa o tende a causare. Ma in qualche modo pensa che sarebbe una degradazione per Dio e per gli uomini se dovessero essere sottomessi alla ragione; che così tutti diventerebbero passivi di fronte ad essa e non si accontenterebbero più di sé stessi; in breve, che gli uomini non avrebbero nulla con cui opporsi alle sfortune che provengono dall’esterno, se non possedessero dentro di sé questo meraviglioso privilegio di rendere le cose buone o tollerabili attraverso la scelta, e di trasformare tutto in oro con il tocco di questa straordinaria facoltà.
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Lo esamineremo più in dettaglio in seguito; tuttavia sarà utile approfittare già ora delle eccellenti riflessioni del nostro autore sulla natura delle cose e sui mali naturali, soprattutto perché in alcuni punti saremo in grado di andare oltre le sue considerazioni. In questo modo otterremo anche una comprensione più profonda dell’intero sistema filosofico da lui proposto. Il primo capitolo contiene i principi fondamentali della sua teoria: l’autore definisce “sostanza” un essere il cui concetto non implica necessariamente l’esistenza di altro. Non so se esistano realmente entità del genere tra le cose create, data la connessione che esiste tra tutte le realtà; inoltre, l’esempio di una candela di cera non è un esempio appropriato per illustrare il concetto di sostanza, così come quello di uno stormo di api. Tuttavia si possono interpretare questi termini in senso più ampio. L’autore osserva giustamente che, nonostante tutte le trasformazioni che la materia può subire e tutte le qualità che può perdere, rimangono comunque caratteristiche fondamentali come l’estensione, la mobilità, la divisibilità e la resistenza. Spiega inoltre la natura delle nozioni, sottolineando che i concetti “universali” indicano soltanto le somiglianze esistenti tra gli individui; le idee, secondo lui, rappresentano soltanto ciò che viene percepito direttamente attraverso i sensi, mentre il resto delle conoscenze deriva dalle relazioni tra queste idee. Tuttavia, quando afferma che non abbiamo alcuna idea chiara di Dio, dello spirito o della sostanza, non sembra aver considerato appieno che noi possediamo una percezione immediata della sostanza e dello spirito attraverso la nostra auto-percezione; inoltre, l’idea di Dio si ricava dall’idea di noi stessi, attraverso la riduzione dei limiti delle nostre perfezioni. Ha anche ragione nell’affermare che le nostre idee semplici sono innate, e nel rifiutare la teoria della “tabula rasa” di Aristotele e di Locke. Tuttavia non posso concordare con lui sul fatto che le nostre idee abbiano scarsa o nessuna relazione reale con le cose, così come le parole pronunciate o i segni tracciati su carta non abbiano alcun legame con le nostre idee; inoltre, il significato delle nostre sensazioni non è arbitrario né derivante da convenzioni, proprio come il significato delle parole. Ho già spiegato altrove perché non sono d’accordo con i cartesiani su questo punto.
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Al fine di giungere alla “Prima Causa”, l’autore cerca un criterio, un segno distintivo della verità; lo trova nella forza con cui le nostre affermazioni interne, quando sono evidenti, costringono la ragione ad accordar loro il proprio consenso. È attraverso questo processo, afferma, che crediamo alle sensazioni. Sottolinea che, nel sistema cartesiano, il segno distintivo della verità – ovvero una percezione chiara e distinta – ha bisogno di un altro criterio per indicare ciò che è effettivamente chiaro e distinto; inoltre, la congruenza o la discordanza tra idee (o meglio, tra termini, come si usava un tempo) può comunque essere ingannevole, poiché esistono concordanze sia reali che apparenti. L’autore sembra riconoscere anche che la forza interiore che ci costringe ad accordare il nostro assenso merita cautela, poiché può derivare da pregiudizi radicati. Ecco perché confessa che chi fosse in grado di fornire un altro criterio avrebbe reso un grande servizio all’umanità. Ho cercato di spiegare questo criterio nel mio breve “Discorso sulla Verità e sulle Idee”, pubblicato nel 1684; anche se non mi vanto di aver fatto una scoperta nuova, spero di aver chiarito concetti che prima erano solo confusi. Distingo tra verità di fatto e verità di ragione: le verità di fatto possono essere verificate soltanto confrontandole con le verità di ragione e rintracciandone l’origine nelle percezioni immediate che possediamo, come riconobbero immediatamente Sant’Agostino e Cartesio; in altre parole, non possiamo dubitare del fatto che pensiamo, né che pensiamo proprio a questo o a quell’altro. Tuttavia, per giudicare se le nostre idee abbiano una realtà oggettiva e passare dai pensieri agli oggetti, ritengo sia necessario verificare se tali percezioni siano strettamente collegate tra loro e con altre che abbiamo avuto, in modo da rispettare le regole della matematica e altre verità di ragione. In questo caso, tali percezioni vanno considerate reali; penso che sia l’unico modo per distinguerle dall’immaginazione, dai sogni e dalle visioni. La verità delle cose esterne a noi può quindi essere riconosciuta soltanto attraverso la connessione tra i fenomeni osservati. Il criterio per le verità di ragione, ovvero quelle che derivano da concetti, risiede nell’uso accurato delle regole della logica. Per quanto riguarda le idee o i concetti, definisco “reali” quelli la cui possibilità sia certa; le definizioni che non riflettono questa certezza sono soltanto nominali. Gli geometri esperti di analisi conoscono bene la differenza tra diverse proprietà attraverso cui una linea o una figura può essere definita. Il nostro talentuoso autore, forse, non è andato così lontano; tuttavia, da quanto ho già detto di lui e da ciò che seguirà, si evince chiaramente che non manca affatto di profondità e riflessione.
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Thereafter he proceeds to examine whether motion, matter and space spring from themselves; and to that end he considers whether it is possible to conceive that they do not exist. He remarks upon this privilege of God, that as soon as it is assumed that he exists it must be admitted that he exists of necessity. This is a corollary to a remark which I made in the little discourse mentioned above, namely that as soon as one admits that God is possible, one must admit that he exists of necessity. Now, as soon as one admits that God exists, one admits that he is possible. Therefore as soon as one admits that God exists, one must admit that he exists of necessity. Now this privilege does not belong to the three things of which we have just spoken. The author believes also especially concerning motion, that it is not sufficient to say, with Mr. Hobbes, that the present movement comes from an anterior movement, and this one again from another, and so on to infinity. For, however far back you may go, you will not be one whit nearer to finding the reason which causes the presence of motion in matter. Therefore this reason must be outside the sequence; and even if there were an eternal motion, it would require an eternal motive power. So the rays of the sun, even though they were eternal with the sun, would nevertheless have their eternal cause in the sun. I am well pleased to recount these arguments of our gifted author, that it may be seen how important, according to him, is the principle of sufficient reason. For, if it is permitted to admit something for which it is acknowledged there is no reason, it will be easy for an atheist to overthrow this argument, by saying that it is not necessary that there be a sufficient reason for the existence of motion. I will not enter into the discussion of the reality and the eternity of space, for fear of straying too far from our subject. It is enough to state that the author believes that space can be annihilated by the divine power, but in entirety and not in portions, and that we could exist alone with God even if there were neither space nor matter, since we do not contain within ourselves the notion of the existence of external things. He also puts forward the consideration that in the sensations of sounds, of odours and of savours the idea of space is not included. But whatever the opinion formed as to space, it suffices that there is a God, the cause of matter and of motion, and in short of all things. The author believes that we can reason about God, as one born blind would reason about light. But I hold that there is something more in us, for our light is a ray from God’s light. After having spoken of some attributes of God, the author acknowledges that God acts for an end, which is the communication of his goodness, and that his works are ordered aright. Finally he concludes this chapter very properly, by saying that God in creating the world was at pains to give it the greatest harmony amongst things, the greatest comfort of beings endowed with reason, and the greatest compatibility in desires that an infinite power, wisdom and goodness combined could produce. He adds that, if some evil has remained notwithstanding, one must believe that these infinite divine perfections could not have (I would rather say ought not to have) taken it away.
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Chapter II anatomizes evil, dividing it as we do into metaphysical, physical and moral. Metaphysical evil consists in imperfections, physical evil in suffering and other like troubles, and moral evil in sin. All these evils exist in God’s work; Lucretius thence inferred that there is no providence, and he denied that the world can be an effect of divinity:
Naturam rerum divinitus esse creatam;
because there are so many faults in the nature of things,
quoniam tanta stat praedita culpa.
Others have admitted two principles, the one good, the other evil. There have also been people who thought the difficulty insurmountable, and among these our author appears to have had M. Bayle in mind. He hopes to show in his work that it is not a Gordian knot, which needs to be cut; and he says rightly that the power, the wisdom and the goodness of God would not be infinite and perfect in their exercise if these evils had been banished. He begins with the evil of imperfection in Chapter III and observes, as St. Augustine does, that creatures are imperfect, since they are derived from nothingness, whereas God producing a perfect substance from his own essence would have made thereof a God. This gives him occasion for making a little digression against the Socinians. But someone will say, why did not God refrain from producing things, rather than make imperfect things? The author answers appositely that the abundance of the goodness of God is the cause. He wished to communicate himself at the expense of a certain fastidiousness which we assume in God, imagining that imperfections offend him. Thus he preferred that there should be the imperfect rather than nothing. But one might have added that God has produced indeed the most perfect whole that was possible, one wherewith he had full cause for satisfaction, the imperfections of the parts serving a greater perfection in the whole. Also the observation is made soon afterwards, that certain things might have been made better, but not without other new and perhaps greater disadvantages. This perhaps could have been omitted: for the author also states as a certainty, and rightly so, at the end of the chapter, that it appertains to infinite goodness to choose the best; and thus he was able to draw this conclusion a little earlier, that imperfect things will be added to those more perfect, so long as they do not preclude the existence of the more perfect in as great a number as possible. Thus bodies were created as well as spirits, since the one does not offer any obstacle to the other; and the creation of matter was not unworthy of the great God, as some heretics of old believed, attributing this work to a certain Demogorgon.
- Let us now proceed to physical evil, which is treated of in Chapter IV. Our famous author, having observed that metaphysical evil, or imperfection, springs from nothingness, concludes that physical evil, or discomfort, springs from matter, or rather from its movement; for without movement matter would be useless. Moreover there must be contrariety in these movements; otherwise, if all went together in the same direction, there would be neither variety nor generation. But the movements that cause generations cause also corruptions, since from the variety of movements comes concussion between bodies, by which they are often dissipated and destroyed. The Author of Nature however, in order to render bodies more enduring, distributed them into systems, those which we know being composed of luminous and opaque balls, in a manner so excellent and so fitting for the display of that which they contain, and for arousing wonder thereat, that we can conceive of nothing more beautiful. But the crowning point of the work was the construction of animals, to the end that everywhere there should be creatures capable of cognition,
Ne regio foret ulla suis animalibus orba.
Our sagacious author believes that the air and even the purest aether have their denizens as well as the water and the earth. But supposing that there were places without animals, these places might have uses necessary for other places which are inhabited. So for example the mountains, which render the surface of our globe unequal and sometimes desert and barren, are of use for the production of rivers and of winds; and we have no cause to complain of sands and marshes, since there are so many places still remaining to be cultivated. Moreover, it must not be supposed that all is made for man alone: and the author is persuaded that there are not only pure spirits but also immortal animals of a nature akin to these spirits, that is, animals whose souls are united to an ethereal and incorruptible matter. But it is not the same with animals whose body is terrestrial, composed of tubes and fluids which circulate therein, and whose motion is terminated by the breaking of the vessels. Thence the author is led to believe that the immortality granted to Adam, if he had been obedient, would not have been an effect of his nature, but of the grace of God.
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In seguito, esamina se il movimento, la materia e lo spazio sorgano da sé stessi; a tal fine considera se sia possibile concepire che non esistano. Osserva questo “privilegio” di Dio: non appena si ammette che Egli esista, è necessario riconoscere che Esso esiste per necessità. Questo è un corollario di quanto ho detto nel breve discorso menzionato in precedenza, ovvero che non appena si ammette la possibilità dell’esistenza di Dio, è inevitabile riconoscere che Egli esista per necessità. Ora, poiché si ammette l’esistenza di Dio, si ammette anche la Sua possibilità; pertanto, ancora una volta, si deve concludere che Egli esiste per necessità. Questo “privilegio”, tuttavia, non appartiene alle tre cose di cui abbiamo appena parlato. L’autore ritiene in particolare che, riguardo al movimento, non sia sufficiente affermare, come fa il signor Hobbes, che il movimento presente derivi da un movimento precedente, e questo da un altro ancora, e così all’infinito. Infatti, per quanto ci si possa spingere indietro nel tempo, non si arriverà mai alla ragione che determina la presenza del movimento nella materia; quindi questa ragione deve trovarsi al di fuori di tale sequenza temporale. Anche se esistesse un movimento eterno, sarebbe necessaria una forza motrice eterna; in altre parole, anche i raggi del sole, pur essendo eterni insieme al sole stesso, avrebbero comunque una causa eterna nel Sole stesso. Sono molto felice di ripetere questi argomenti del nostro talentuoso autore, affinché si possa comprendere quanto sia importante, secondo lui, il principio della ragione sufficiente. Infatti, se fosse permesso ammettere qualcosa senza fornire alcuna spiegazione, sarebbe facile per un ateo confutare questo principio, sostenendo che non sia necessario che esista una ragione sufficiente all’esistenza del movimento. Non entrerò nel dibattito sulla realtà e sull’eternità dello spazio, per non allontanarmi troppo dall’argomento principale. Basta affermare che l’autore ritiene che lo spazio possa essere annientato dal potere divino, ma in modo totale e non parziale; inoltre, si potrebbe esistere soltanto con Dio, anche senza spazio né materia, poiché noi stessi non possediamo la nozione dell’esistenza di cose esterne. Sostiene inoltre che nelle sensazioni uditive, olfattive e gustative non vi sia alcun riferimento allo spazio. Ma qualunque sia l’opinione riguardo allo spazio, è sufficiente che esista un Dio, la causa della materia, del movimento, e, in breve, di tutte le cose. L’autore ritiene che si possa ragionare su Dio, proprio come una persona nata cieca potrebbe ragionare sulla luce; tuttavia, io credo che in noi ci sia qualcosa di più, poiché la nostra “luce” è un raggio della luce divina. Dopo aver parlato di alcuni attributi di Dio, l’autore ammette che Dio agisce con uno scopo preciso: quello di comunicare la Sua bontà; inoltre, le Sue opere sono ordinate in modo corretto. Infine, conclude questo capitolo in modo molto appropriato, affermando che Dio, nel creare il mondo, si è adoperato al massimo per conferirgli la massima armonia tra le cose, il maggior conforto possibile per gli esseri dotati di ragione, e la massima compatibilità nei desideri che una potenza, saggezza e bontà infinite messe insieme potessero produrre. Aggiunge inoltre che, se nonostante tutto è rimasto del male nel mondo, si deve credere che queste infinite perfezioni divine non avrebbero potuto (o, meglio dire, non dovrebbero aver potuto) eliminarlo del tutto.
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Il secondo capitolo analizza il male, dividendolo, come facciamo noi, in metafisico, fisico e morale. Il male metafisico consiste nelle imperfezioni; il male fisico si manifesta nello sofferimento e in altre simili difficoltà; il male morale è rappresentato dal peccato. Tutti questi tipi di male esistono nell’opera di Dio; da ciò Lucrezio dedusse l’inesistenza di una provvidenza divina e negò che il mondo potesse essere un effetto della divinità.
Dio ha creato la natura delle cose.
Poiché nella natura delle cose esistono così tante imperfezioni.
Poiché una tale colpa è stata precedentemente commessa.
Altri hanno ammesso l’esistenza di due principi: uno buono, l’altro cattivo. Sono stati anche persone che ritenevano tale difficoltà insormontabile; tra queste, sembra che il nostro autore avesse in mente il signor Bayle. Egli spera di dimostrare nel proprio lavoro che non si tratta di un “nodo gordiano” da tagliare via; afferma giustamente che la potenza, la saggezza e la bontà di Dio non sarebbero infinite e perfette nella loro azione se tali mali fossero stati eliminati. Nel Capitolo III inizia analizzando il male legato all’imperfezione, osservando, come fa San Agostino, che le creature sono imperfette poiché derivano dal nulla; Dio, invece, producendo una sostanza perfetta dalla propria essenza, avrebbe creato un altro Dio. Questo gli offre l’occasione per fare una breve digressione contro i Sociniani. Ma si potrebbe chiedere: perché Dio non ha evitato di creare qualcosa, piuttosto che cose imperfette? L’autore risponde che è proprio la ricchezza della bontà divina a spiegare questa scelta: Dio ha voluto comunicarsi attraverso le imperfezioni, pur preferendo che esistessero piuttosto che nulla. Si potrebbe anche aggiungere che Dio ha effettivamente creato l’insieme più perfetto possibile, nel quale le imperfezioni delle singole parti servono a realizzare una perfezione maggiore nel tutto. Inoltre, si osserva che alcune cose avrebbero potuto essere migliorate, ma senza introdurre nuovi e forse maggiori svantaggi. Questo punto, tuttavia, potrebbe essere omesso: l’autore afferma infatti con certezza, e giustamente, alla fine del capitolo che appartiene alla bontà infinita scegliere ciò che è migliore; quindi può trarre questa conclusione anche prima, ovvero che le cose imperfette verranno aggiunte a quelle più perfette, purché non ne impediscano l’esistenza in numero il più ampio possibile. Così sono stati creati sia corpi che spiriti, poiché uno non rappresenta alcun ostacolo all’altro; inoltre, la creazione della materia non è stata considerata indegna del grande Dio, come credevano alcuni eretici dell’antichità, che attribuivano questo compito a un certo Demogorgone.
- Passiamo ora al male fisico, di cui tratta il Capitolo IV. Il nostro famoso autore, osservando che il male metafisico, ovvero l’imperfezione, deriva dal nulla, conclude che il male fisico, ovvero il disagio, derivi dalla materia, o piuttosto dal suo movimento; infatti, senza movimento la materia sarebbe inutile. Inoltre, questi movimenti devono essere contrari tra loro; altrimenti, se tutti procedessero nella stessa direzione, non ci sarebbero né varietà né generazione. Ma i movimenti che causano la generazione provocano anche corruzione, poiché dalla varietà di tali movimenti derivano collisioni tra i corpi, che spesso li distruggono. Tuttavia, l’Autore della Natura, al fine di rendere i corpi più resistenti, li ha disposti in sistemi; quelli che conosciamo sono composti da sfere luminose e opache, disposte in modo così eccellente e appropriato per mostrare ciò che contengono e suscitare meraviglia, che non possiamo concepire nulla di più bello. Ma il culmine di quest’opera è stata la creazione degli animali, affinché ovunque esistessero creature capaci di conoscere.
Nella sua reggia non vi era alcun animale.
Il nostro sagace autore ritiene che anche l’aria e l’etere più puro abbiano i loro abitanti, così come l’acqua e la terra. Ma supponendo che esistano luoghi privi di animali, tali luoghi potrebbero avere una funzione necessaria per altri luoghi abitati. Ad esempio, le montagne, che rendono la superficie del nostro globo irregolare e a volte desolate e sterili, sono utili per la formazione di fiumi e venti; inoltre, non abbiamo motivo di lamentarci delle sabbie e dei pantani, poiché ci sono ancora molti luoghi da coltivare. Inoltre, non si deve pensare che tutto esista soltanto per l’uomo: l’autore è convinto che esistano non solo spiriti puri, ma anche animali immortali di natura simile a questi spiriti, cioè animali le cui anime sono unite a una materia eterea e incorruttibile. Tuttavia, non lo stesso vale per gli animali il cui corpo è terrestre, composto da tubi e fluidi che vi circolano al suo interno, e la cui vita termina con la rottura di tali strutture. Da ciò l’autore conclude che l’immortalità concessa ad Adamo, se avesse obbedito a Dio, non sarebbe stata un effetto della sua natura, ma della grazia divina.
- Now it was necessary for the conservation of corruptible animals that they should have indications causing them to recognize a present danger, and giving them the inclination to avoid it. That is why what is about to cause a great injury must beforehand cause pain such as may force the animal to efforts capable of repulsing or shunning the cause of this discomfort, and of forestalling a greater evil. The dread of death helps also to cause its avoidance: for it if were not so ugly and if the dissolution of continuity were not so painful, very often animals would take no precautions against perishing, or allowing the parts of their body to perish, and the strongest would have difficulty in subsisting for a whole day.
God has also given hunger and thirst to animals, to compel them to feed and maintain themselves by replacing that which is used up and which disappears imperceptibly. These appetites are of use also to prompt them to work, in order to procure a nourishment meet for their constitution, and which may avail to invigorate them. It was even found necessary by the Author of things that one animal very often should serve as food for another. This hardly renders the victim more unhappy, since death caused by diseases is generally just as painful as a violent death, if not more so; and animals subject to being preyed upon by others, having neither foresight nor anxiety for the future, have a life no less tranquil when they are not in danger. It is the same with inundations, earthquakes, thunderbolts and other disorders, which brute beasts do not fear, and which men have ordinarily no cause to fear, since there are few that suffer thereby.
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The Author of Nature has compensated for these evils and others, which happen only seldom, with a thousand advantages that are ordinary and constant. Hunger and thirst augment the pleasure experienced in the taking of nourishment. Moderate work is an agreeable exercise of the animal’s powers; and sleep is also agreeable in an altogether opposite way, restoring the forces through repose. But one of the pleasures most intense is that which prompts animals to propagation. God, having taken care to ensure that the species should be immortal, since the individual cannot be so here on earth, also willed that animals should have a great tenderness for their little ones, even to the point of endangering themselves for their preservation. From pain and from sensual pleasure spring fear, cupidity and the other passions that are ordinarily serviceable, although it may accidentally happen that they sometimes turn towards ill: one must say as much of poisons, epidemic diseases and other hurtful things, namely that these are indispensable consequences of a well-conceived system. As for ignorance and errors, it must be taken into account that the most perfect creatures are doubtless ignorant of much, and that knowledge is wont to be proportionate to needs. Nevertheless it is necessary that one be exposed to hazards which cannot be foreseen, and accidents of such kinds are inevitable. One must often be mistaken in one’s judgement, because it is not always permitted to suspend it long enough for exact consideration. These disadvantages are inseparable from the system of things: for things must very often resemble one another in a certain situation, the one being taken for the other. But the inevitable errors are not the most usual, nor the most pernicious. Those which cause us the most harm are wont to arise through our fault; and consequently one would be wrong to make natural evils a pretext for taking one’s own life, since one finds that those who have done so have generally been prompted to such action by voluntary evils.
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After all, one finds that all these evils of which we have spoken come accidentally from good causes; and there is reason to infer concerning all we do not know, from all we do know, that one could not have done away with them without falling into greater troubles. For the better understanding of this the author counsels us to picture the world as a great building. There must be not only apartments, halls, galleries, gardens, grottoes, but also the kitchen, the cellar, the poultry-yard, stables, drainage. Thus it would not have been proper to make only suns in the world, or to make an earth all of gold and of diamonds, but not habitable. If man had been all eye or all ear, he would not have been fitted for feeding himself. If God had made him without passions, he would have made him stupid; and if he had wished to make man free from error he would have had to deprive him of senses, or give him powers of sensation through some other means than organs, that is to say, there would not have been any man. Our learned author remarks here upon an idea which histories both sacred and profane appear to inculcate, namely that wild beasts, poisonous plants and other natures that are injurious to us have been armed against us by sin. But as he argues here only in accordance with the principles of reason he sets aside what Revelation can teach. He believes, however, that Adam would have been exempted from natural evils (if he had been obedient) only by virtue of divine grace and of a covenant made with God, and that Moses expressly indicates only about seven effects of the first sin. These effects are:
- Era necessario, al fine della conservazione degli animali corruttibili, che essi possedessero segnali capaci di far loro riconoscere un pericolo imminente e di spingerli ad evitarlo. È per questo motivo che ciò che potrebbe causare un grave danno deve prima provocare dolore sufficiente a costringere l’animale a compiere sforzi volti a respingere o evitare la causa di tale disagio, prevenendo così un male ancora più grande. Anche la paura della morte aiuta ad evitarla: infatti, se essa non fosse così orribile e se la perdita della continuità vitale non fosse così dolorosa, gli animali molto spesso non prenderebbero alcuna precauzione per evitare di morire, né permetterebbero che le parti del loro corpo andassero distrutte; anche i più forti avrebbero difficoltà a sopravvivere per un intero giorno.
Dio ha anche concesso fame e sete agli animali, per spingerli a nutrirsi e a mantenersi sostituendo ciò che viene consumato e che scompare in modo impercettibile. Questi appetiti sono utili anche per spronarli a lavorare, al fine di procurarsi un alimento adatto alla loro costituzione e capace di rinvigorirli. L’Autore delle cose ha persino ritenuto necessario che uno animale servisse spesso da cibo per un altro. Ciò difficilmente rende la vittima più sfortunata, poiché la morte causata dalle malattie è generalmente altrettanto dolorosa, se non di più, di una morte violenta; inoltre, gli animali soggetti a essere predati da altri, non avendo né previsioni né preoccupazioni per il futuro, conducono una vita non meno serena quando non sono in pericolo. Lo stesso vale per inondazioni, terremoti, fulmini e altre calamità: gli animali selvatici non le temono, e gli esseri umani di solito non hanno motivo di temerle, poiché pochi ne soffrono realmente.
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L’Autore della Natura ha compensato questi mali e altri, che si verificano solo di rado, con migliaia di vantaggi che sono ordinari e costanti. La fame e la sete aumentano il piacere derivante dall’assunzione di cibo; un lavoro moderato rappresenta un esercizio gradevole delle capacità animali; il sonno, invece, in modo del tutto opposto, ripristina le forze attraverso il riposo. Ma uno dei piaceri più intensi è quello che spinge gli animali alla riproduzione. Dio, essendo intervenuto per garantire l’immortalità delle specie – poiché l’individuo, sulla terra, non può essere immortale – ha anche voluto che gli animali provassero una grande tenerezza nei confronti dei loro piccoli, al punto di rischiare la propria vita per proteggerli. Dal dolore e dal piacere sensuale derivano paura, avidità e altre passioni che normalmente sono utili, anche se talvolta possono rivelarsi dannose; lo stesso si può dire per i veleni, le malattie epidemiche e altre cose nocive: queste rappresentano conseguenze inevitabili di un sistema ben concepito. Per quanto riguarda l’ignoranza e gli errori, bisogna considerare che anche le creature più perfette ignorano molte cose, e che la conoscenza è solitamente proporzionale alle esigenze. Tuttavia, è necessario esporre se stessi a pericoli imprevedibili, e incidenti di questo tipo sono inevitabili; spesso si commettono errori nel giudizio, poiché non sempre è possibile prendere il tempo necessario per una valutazione accurata. Questi svantaggi sono inscindibili dal sistema delle cose: molte volte le cose devono assomigliarsi l’una all’altra in determinate circostanze, e quindi uno può confonderle. Ma gli errori inevitabili non sono certo i più comuni né i più dannosi; quelli che ci causano il maggior danno solitamente derivano dalle nostre stesse colpe; pertanto sarebbe sbagliato considerare i mali naturali una scusa per porre fine alla propria vita, poiché si osserva che coloro che lo hanno fatto sono stati spesso spinti a farlo da motivi puramente umani.
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Dopotutto, si scopre che tutti questi mali di cui abbiamo parlato derivano accidentalmente da cause buone; e c’è motivo di inferire, riguardo a tutto ciò che non conosciamo, partendo da quanto sappiamo, che non sarebbe stato possibile eliminarli senza incorrere in problemi ancora più gravi. Per comprendere meglio questo punto, l’autore ci consiglia di immaginare il mondo come un grande edificio: deve esserci non solo stanze, sale, gallerie, giardini e grotte, ma anche la cucina, il seminterrato, il pollaio, gli stabili e i sistemi di drenaggio. Non sarebbe stato appropriato creare nel mondo soltanto soli, o un’intera Terra fatta di oro e diamanti ma inadatta all’abitazione umana. Se l’uomo fosse stato interamente occhio o interamente orecchio, non sarebbe stato in grado di provvedersi il cibo da solo; se Dio lo avesse creato privo di passioni, lo avrebbe reso stupido; e se avesse voluto renderlo immune agli errori, avrebbe dovuto privarlo dei sensi, o dotarlo di capacità sensoriali attraverso mezzi diversi dagli organi fisici, il che significherebbe che non ci sarebbe stato alcun uomo. Il nostro autore erudito commenta qui un’idea che sembra essere diffusa sia nelle storie sacre che in quelle profane: ovvero che bestie feroci, piante velenose e altre creature dannose per noi siano state create apposta dal peccato. Tuttavia, poiché si basa esclusivamente sui principi della ragione, egli mette da parte ciò che la Rivelazione può insegnarci. Credete comunque che Adamo sarebbe stato esentato dai mali naturali (se fosse stato obbediente) soltanto grazie alla grazia divina e a un patto stipulato con Dio; inoltre, Mosè indica esplicitamente soltanto sette effetti del primo peccato. Questi effetti sono:
- The sterility of the earth, which was no longer to be fertile of itself, save in evil or useless herbs.
- La sterilità della terra, che non avrebbe più potuto essere feconda di per sé, se non producendo erbe nocive o inutili.
But our author thinks that many of our evils spring from the necessity of matter, especially since the withdrawal of grace. Moreover, it seems to him that after our banishment immortality would be only a burden to us, and that it is perhaps more for our good than to punish us that the tree of life has become inaccessible to us. On one point or another one might have something to say in objection, but the body of the discourse by our author on the origin of evils is full of good and sound reflexions, which I have judged it advisable to turn to advantage. Now I must pass on to the subject of our controversy, that is, the explanation of the nature of freedom.
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The learned author of this work on the origin of evil, proposing to explain the origin of moral evil in the fifth chapter, which makes up half of the whole book, considers that it is altogether different from that of physical evil, which lies in the inevitable imperfection of creatures. For, as we shall see presently, it appears to him that moral evil comes rather from that which he calls a perfection, which the creature has in common, according to him, with the Creator, that is to say, in the power of choosing without any motive and without any final or impelling cause. It is a very great paradox to assert that the greatest imperfection, namely sin, springs from perfection itself. But it is no less a paradox to present as a perfection the thing which is the least reasonable in the world, the advantage whereof would consist in being privileged against reason. And that, after all, rather than pointing out the source of the evil, would be to contend that it has none. For if the will makes its resolve without the existence of anything, either in the person who chooses or in the object which is chosen, to prompt it to the choice, there will be neither cause nor reason for this election; and as moral evil consists in the wrong choice, that is admitting that moral evil has no source at all. Thus in the rules of good metaphysics there would have to be no moral evil in Nature; and also for the same reason there would be no moral good either, and all morality would be destroyed. But we must listen to our gifted author, from whom the subtlety of an opinion maintained by famous philosophers among the Schoolmen, and the adornments that he has added thereto himself by his wit and his eloquence, have hidden the great disadvantages contained therein. In setting forth the position reached in the controversy, he divides the writers into two parties. The one sort, he says, are content to say that the freedom of the will is exempt from outward constraint; and the other sort maintain that it is also exempt from inward necessity. But this exposition does not suffice, unless one distinguish the necessity that is absolute and contrary to morality from hypothetical necessity and moral necessity, as I have already explained in many places.
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The first section of this chapter is to indicate the nature of choice. The author sets forth in the first place the opinion of those who believe that the will is prompted by the judgement of the understanding, or by anterior inclinations of the desires, to resolve upon the course that it adopts. But he confuses these authors with those who assert that the will is prompted to its resolution by an absolute necessity, and who maintain that the person who wills has no power over his volitions: that is, he confuses a Thomist with a Spinozist. He makes use of the admissions and the odious declarations of Mr. Hobbes and his like, to lay them to the charge of those who are infinitely far removed from them, and who take great care to refute them. He lays these things to their charge because they believe, as Mr. Hobbes believes, like everyone else (save for some doctors who are enveloped in their own subtleties), that the will is moved by the representation of good and evil. Thence he imputes to them the opinion that there is therefore no such thing as contingency, and that all is connected by an absolute necessity. That is a very speedy manner of reasoning; yet he adds also, that properly speaking there will be no evil will, since if there were, all one could object to therein would be the evil which it can cause. That, he says, is different from the common notion, since the world censures the wicked not because they do harm, but because they do harm without necessity. He holds also that the wicked would be only unfortunate and by no means culpable; that there would be no difference between physical evil and moral evil, since man himself would not be the true cause of an action which he could not avoid; that evil-doers would not be either blamed or maltreated because they deserve it, but because that action may serve to turn people away from evil; again, for this reason only one would find fault with a rogue, but not with a sick man, that reproaches and threats can correct the one, and cannot cure the other. And further, according to this doctrine, chastisements would have no object save the prevention of future evil, without which the mere consideration of the evil already done would not be sufficient for punishment. Likewise gratitude would have as its sole aim that of procuring a fresh benefit, without which the mere consideration of the past benefit would not furnish a sufficient reason. Finally the author thinks that if this doctrine, which derives the resolution of the will from the representation of good and evil, were true, one must despair of human felicity, since it would not be in our power, and would depend upon things which are outside us. Now as there is no ground for hoping that things from outside will order themselves and agree together in accordance with our wishes, there will always lack something to us, and there will always be something too much. All these conclusions hold, according to him, against those also who think that the will makes its resolve in accordance with the final judgement of the understanding, an opinion which, as he considers, strips the will of its right and renders the soul quite passive. This accusation is also directed against countless serious writers, of accepted authority, who are here placed in the same class with Mr. Hobbes and Spinoza, and with some other discredited authors, whose doctrine is considered odious and insupportable. As for me, I do not require the will always to follow the judgement of the understanding, because I distinguish this judgement from the motives that spring from insensible perceptions and inclinations. But I hold that the will always follows the most advantageous representation, whether distinct or confused, of the good or the evil resulting from reasons, passions and inclinations, although it may also find motives for suspending its judgement. But it is always upon motives that it acts.
Ma il nostro autore ritiene che molti dei nostri mali derivino dalla necessità stessa della materia, soprattutto dopo la scomparsa della grazia divina. Inoltre, a suo parere, dopo la nostra esclusione dal regno celeste, l’immortalità non sarebbe altro che un peso per noi; ed è forse più nel nostro interesse che non una punizione il fatto che l’albero della vita ci sia diventato inaccessibile. Su questo o quell’aspetto si potrebbero avanzare obiezioni, ma il corpo del discorso dell’autore sull’origine dei mali è pieno di riflessioni valide e profonde, che ho ritenuto opportuno sfruttare al meglio. Ora devo passare all’argomento della nostra controversia: cioè all’interpretazione della natura della libertà.
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L’autore erudito di quest’opera sull’origine del male, nel quinto capitolo – che costituisce metà dell’intero libro – propone di spiegare l’origine del male morale. Secondo lui, tale male è completamente diverso da quello fisico, che deriva dall’inevitabile imperfezione delle creature. Infatti, il male morale, a suo parere, deriverebbe piuttosto da quella che egli definisce “perfezione”: la capacità di scegliere liberamente, senza alcun motivo o causa determinante. È un grande paradosso affermare che la più grande imperfezione, ovvero il peccato, nasca proprio dalla perfezione stessa; altrettanto paradossale è considerare una “perfezione” ciò che è di fatto l’aspetto meno razionale del mondo, qualcosa che, in realtà, rappresenta un vantaggio che va contro la ragione. In definitiva, tale concezione non fa altro che negare l’esistenza stessa del male morale. Se infatti la volontà prende una decisione senza alcun stimolo esterno né interno che la spinga a farlo, allora tale scelta non avrà né motivo né ragione; e poiché il male morale consiste proprio in scelte errate, ciò significherebbe ammettere che esso non abbia alcuna origine. Pertanto, secondo le regole di una buona metafisica, nella Natura non dovrebbe esistere alcun male morale; e per lo stesso motivo non dovrebbe esistere nemmeno alcun bene morale, il che significherebbe la distruzione stessa della moralità. Tuttavia, dobbiamo ascoltare questo autore dotato: grazie alla sottigliezza delle sue argomentazioni e alle decorazioni che ha aggiunto con la sua intelligenza ed eloquenza, i grandi svantaggi contenuti in queste idee sono stati nascosti. Nel delineare le posizioni espresse nella controversia, egli divide gli autori in due gruppi: alcuni si limitano ad affermare che la libertà della volontà sia esente da vincoli esterni; altri sostengono che essa lo sia anche da vincoli interni. Ma questa spiegazione non è sufficiente, se non si distingue tra necessità assoluta e contraria alla morale, e necessità ipotetica o morale, come ho già spiegato in molte occasioni.
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La prima parte di questo capitolo ha lo scopo di chiarire la natura della scelta. L’autore esprime innanzitutto il punto di vista di coloro che ritengono che la volontà sia guidata dalla valutazione intellettuale o da inclinazioni preesistenti dei desideri, nel decidere quale percorso intraprendere. Tuttavia confonde questi autori con coloro che sostengono che la volontà venga determinata da una necessità assoluta e che l’individuo non abbia alcun controllo sulle proprie scelte; in altre parole, mescola i teorici tomisti con quelli spinozisti. Utilizza le affermazioni e le dichiarazioni errate di Hobbes e simili per attribuirle a persone che sono profondamente diverse da loro e che si impegnano attivamente a confutarle. Lo fa perché queste ultime credono, come Hobbes e tutti gli altri (ad eccezione di alcuni filosofi troppo immersi nelle proprie speculazioni), che la volontà sia influenzata dalla rappresentazione del bene e del male. Da ciò deduce che non esista alcuna contingenza e che tutto sia legato da una necessità assoluta. Si tratta di un modo molto semplificato di ragionare; tuttavia l’autore aggiunge anche che, in senso stretto, non esisterebbe alcuna volontà malvagia, poiché se ci fosse, l’unica cosa da rimproverarvi sarebbe il male che essa potrebbe causare. Questo, afferma, è diverso dall’opinione comune, poiché le persone condannano i malvagi non perché compiono del male, ma perché lo fanno senza necessità. Ritiene inoltre che i malvagi siano soltanto sfortunati e assolutamente non colpevoli; che non ci sia differenza tra il male fisico e quello morale, poiché l’uomo stesso non potrebbe essere la vera causa di un atto che non può evitare; che i malvagi non vengano biasimati o puniti perché meritano di esserlo, ma perché tali azioni possono servire a distogliere le persone dal male. Per queste ragioni, si potrebbe rimproverare un furfante, ma non una persona malata: le riprovazioni e le minacce possono infatti correggere il primo, ma non curare il secondo. Inoltre, secondo questa dottrina, le punizioni avrebbero lo scopo esclusivo di prevenire futuri atti malvagi; senza questo, il semplice ricordo del male già commesso non sarebbe sufficiente per giustificare una punizione. Allo stesso modo, la gratitudine avrebbe come unico scopo quello di ottenere benefici futuri; senza di essi, il solo ricordo di benefici passati non costituirebbe motivo sufficiente per essere grati. Infine, l’autore ritiene che se questa dottrina, secondo cui la volontà è guidata dalla rappresentazione del bene e del male, fosse vera, ci si dovrebbe disperare della felicità umana, poiché essa non dipenderebbe da noi stessi, ma da fattori esterni. Poiché non esiste alcuna ragione per sperare che tali fattori si organizzino secondo i nostri desideri, ci mancherà sempre qualcosa e ci sarà sempre qualcosa di inutile o superfluo. Secondo lui, tutte queste conclusioni si applicano anche a coloro che ritengono che la volontà formuli le proprie decisioni in base al giudizio finale dell’intelletto; un’opinione che, a suo parere, priva la volontà dei suoi diritti e rende l’anima completamente passiva. Questa accusa viene rivolta anche contro innumerevoli autori seri e di riconosciuta autorità, i quali vengono qui messi nello stesso gruppo del signor Hobbes, di Spinoza e di altri autori screditati le cui dottrine sono considerate odiose e insostenibili. Per quanto mi riguarda, non ritengo che la volontà debba sempre seguire il giudizio dell’intelletto, poiché distingo questo giudizio dai motivi che derivano da percezioni e inclinazioni insensibili. Tuttavia sostengo che la volontà segua sempre la rappresentazione più vantaggiosa – sia chiara che confusa – del bene o del male derivanti da ragionamenti, passioni e inclinazioni; anche se può talvolta trovare motivi per esitare nel prendere una decisione. Ma agisce sempre su base di motivi concreti.
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It will be necessary to answer these objections to my opinion before proceeding to establish that of our author. The misapprehension of my opponents originates in their confusing a consequence which is necessary absolutely, whose contrary implies contradiction, with a consequence which is founded only upon truths of fitness, and nevertheless has its effect. To put it otherwise, there is a confusion between what depends upon the principle of contradiction, which makes necessary and indispensable truths, and what depends upon the principle of the sufficient reason, which applies also to contingent truths. I have already elsewhere stated this proposition, which is one of the most important in philosophy, pointing out that there are two great principles, namely, that of identicals or of contradiction, which states that of two contradictory enunciations the one is true and the other false, and that of the sufficient reason, which states that there is no true enunciation whose reason could not be seen by one possessing all the knowledge necessary for its complete understanding. Both principles must hold not only in necessary but also in contingent truths; and it is even necessary that that which has no sufficient reason should not exist. For one may say in a sense that these two principles are contained in the definition of the true and the false. Nevertheless, when in making the analysis of the truth submitted one sees it depending upon truths whose contrary implies contradiction, one may say that it is absolutely necessary. But when, while pressing the analysis to the furthest extent, one can never attain to such elements of the given truth, one must say that it is contingent, and that it originates from a prevailing reason which inclines without necessitating. Once that is granted, it is seen how we can say with sundry famous philosophers and theologians, that the thinking substance is prompted to its resolution by the prevailing representation of good or of evil, and this certainly and infallibly, but not necessarily, that is, by reasons which incline it without necessitating it. That is why contingent futurities, foreseen both in themselves and through their reasons, remain contingent. God was led infallibly by his wisdom and by his goodness to create the world through his power, and to give it the best possible form; but he was not led thereto of necessity, and the whole took place without any diminution of his perfect and supreme wisdom. And I do not know if it would be easy, apart from the reflexions we have just entertained, to untie the Gordian knot of contingency and freedom.
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This explanation dismisses all the objections of our gifted opponent. In the first place, it is seen that contingency exists together with freedom. Secondly, evil wills are evil not only because they do harm, but also because they are a source of harmful things, or of physical evils, a wicked spirit being, in the sphere of its activity, what the evil principle of the Manichaeans would be in the universe. Moreover, the author has observed (ch. 4, sect. 4, § 8) that divine wisdom has usually forbidden actions which would cause discomforts, that is to say, physical evils. It is agreed that he who causes evil by necessity is not culpable. But there is neither legislator nor lawyer who by this necessity means the force of the considerations of good or evil, real or apparent, that have prompted man to do ill: else anyone stealing a great sum of money or killing a powerful man in order to attain to high office would be less deserving of punishment than one who should steal a few halfpence for a mug of beer or wantonly kill his neighbour’s dog, since these latter were tempted less. But it is quite the opposite in the administration of justice which is authorized in the world: for the greater is the temptation to sin, the more does it need to be repressed by the fear of a great chastisement. Besides, the greater the calculation evident in the design of an evil-doer, the more will it be found that the wickedness has been deliberate, and the more readily will one decide that it is great and deserving of punishment. Thus a too artful fraud causes the aggravating crime called stellionate, and a cheat becomes a forger when he has the cunning to sap the very foundations of our security in written documents. But one will have greater indulgence for a great passion, because it is nearer to madness. The Romans punished with the utmost severity the priests of the God Apis, when these had prostituted the chastity of a noble lady to a knight who loved her to distraction, making him pass as their god; while it was found enough to send the lover into exile. But if someone had done evil deeds without apparent reason and without appearance of passion the judge would be tempted to take him for a madman, especially if it proved that he was given to committing such extravagances often: this might tend towards reduction of the penalty, rather than supplying the true grounds of wickedness and punishment. So far removed are the principles of our opponents from the practice of the tribunals and from the general opinion of men.
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Sarà necessario rispondere a queste obiezioni alla mia opinione prima di passare ad esporre quella del nostro autore. La malintesa dei miei oppositori deriva dal confondere una conseguenza che è assolutamente necessaria, la cui contraddizione implicherebbe un’assurdità, con una conseguenza che si basa soltanto su verità di opportunità e che tuttavia produce i suoi effetti. In altre parole, c’è una confusione tra ciò che dipende dal principio di contraddizione – che rende vere e indispensabili alcune affermazioni – e ciò che dipende dal principio della ragione sufficiente, che si applica anche alle verità contingenti. Ho già espresso questa tesi in altre occasioni; essa rappresenta uno dei concetti più importanti in filosofia. Esistono infatti due principi fondamentali: quello dell’identità o del principio di contraddizione – secondo cui due enunciati contraddittori sono necessariamente uno vero e l’altro falso – e quello della ragione sufficiente, secondo cui non esiste alcuna affermazione vera la cui ragione non possa essere compresa da chi dispone di tutte le conoscenze necessarie per comprenderla appieno. Entrambi i principi devono valere sia per le verità necessarie che per quelle contingenti; inoltre, è necessario che ciò che non ha una ragione sufficiente non esista affatto. Si potrebbe dire, in un certo senso, che questi due principi sono insiti nella stessa definizione di vero e falso. Tuttavia, quando si analizza una verità e si scopre che dipende da altre verità la cui contraddizione comporterebbe un’assurdità, si può affermare che tale verità è assolutamente necessaria; ma quando, proseguendo nell’analisi, non si riesce mai a individuare tali elementi fondamentali, si deve concludere che quella verità è contingente e deriva da ragioni che la influenzano, ma non la rendono necessariamente vera. Una volta compreso questo, diventa chiaro come possiamo dire, insieme a numerosi filosofi e teologi famosi, che la sostanza pensante viene spinta verso le sue decisioni dalla rappresentazione prevalente del bene o del male; ciò avviene certamente e in modo infallibile, ma non necessariamente, cioè per ragioni che influenzano tale sostanza senza renderla obbligata ad agire in quel modo. Ecco perché le futuri eventi contingenti, sia considerati in sé stessi che attraverso le loro cause, rimangono comunque contingenti. Dio è stato guidato, in modo infallibile, dalla sua saggezza e dalla sua bontà a creare il mondo con il suo potere e a dargli la forma migliore possibile; tuttavia, non è stato costretto a farlo necessariamente, e tutto ciò è avvenuto senza alcuna diminuzione della sua perfezione e della sua saggezza suprema. Non so se sia facile, al di fuori delle riflessioni che abbiamo appena esposto, risolvere il “nodo gordiano” rappresentato dalla contingenza e dalla libertà.
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Questa spiegazione respinge tutte le obiezioni del nostro abile avversario. In primo luogo, si constata che la contingenza esiste insieme alla libertà. In secondo luogo, le volontà malvagie sono considerate tali non solo perché causano danno, ma anche perché rappresentano una fonte di cose dannose o di mali fisici; un spirito malvagio, nel suo ambito di azione, è ciò che il principio malevolo dei Manichei sarebbe nell’universo. Inoltre, l’autore ha osservato (cap. 4, sec. 4, § 8) che la saggezza divina ha solitamente proibito azioni che causano disagio, cioè mali fisici. È generalmente riconosciuto che colui che compie il male per necessità non è colpevole. Tuttavia, né legislatori né giuristi intendono con questa “necessità” la forza di considerazioni buone o cattive, reali o apparenti, che spingono l’uomo a commettere il male; altrimenti, chi rubasse una grande somma di denaro o uccidesse un uomo potente per ottenere un alto incarico sarebbe meno degno di punizione rispetto a colui che rubasse pochi penny per comprare una birra o uccidesse senza motivo il cane del proprio vicino, poiché questi ultimi sono stati meno tentati. Tuttavia, nella pratica della giustizia vigente nel mondo, è esattamente il contrario: più grande è la tentazione al peccato, più necessario è reprimerla con la paura di una severa punizione. Inoltre, maggiore è la calcolatezza presente nei piani di un malvagio, più evidente risulta che il suo comportamento è deliberato, e quindi più facile giudicarlo grave e meritevole di punizione. Così, una truffa troppo abile può essere considerata un crimine particolarmente grave; uno scaltro individuo che riesce a minare le fondamenta della nostra sicurezza attraverso documenti falsificati diventa un falsario. Tuttavia, si è più tolleranti nei confronti di una passione intensa, poiché essa è più vicina alla follia. I Romani punivano con estrema severità i sacerdoti del dio Apis quando questi prostituivano la castità di una nobildonna a un cavaliere che la amava perdutamente, facendolo passare per il loro dio; in tal caso, bastava esiliare l’amante. Ma se qualcuno compie atti malvagi senza motivo apparente e senza alcuna traccia di passione, il giudice potrebbe essere indotto a considerarlo pazzo, soprattutto se si dimostra che commette tali azioni con frequenza: ciò potrebbe portare a una riduzione della pena, piuttosto che fornire le vere ragioni del male commesso e della necessità di punirlo. I principi dei nostri avversari sono quindi molto lontani dalla pratica effettiva dei tribunali e dall’opinione comune delle persone.
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Thirdly, the distinction between physical evil and moral evil will still remain, although there be this in common between them, that they have their reasons and causes. And why manufacture new difficulties for oneself concerning the origin of moral evil, since the principle followed in the solution of those which natural evils have raised suffices also to account for voluntary evils? That is to say, it suffices to show that one could not have prevented men from being prone to errors, without changing the constitution of the best of systems or without employing miracles at every turn. It is true that sin makes up a large portion of human wretchedness, and even the largest; but that does not prevent one from being able to say that men are wicked and deserving of punishment: else one must needs say that the actual sins of the non-regenerate are excusable, because they spring from the first cause of our wretchedness, which is original sin. Fourthly, to say that the soul becomes passive and that man is not the true cause of sin, if he is prompted to his voluntary actions by their objects, as our author asserts in many passages, and particularly ch. 5, sect. 1, sub-sect. 3, § 18, is to create for oneself new senses for terms. When the ancients spoke of that which is εφ’ ‛ημιν, or when we speak of that which depends upon us, of spontaneity, of the inward principle of our actions, we do not exclude the representation of external things; for these representations are in our souls, they are a portion of the modifications of this active principle which is within us. No agent is capable of acting without being predisposed to what the action demands; and the reasons or inclinations derived from good or evil are the dispositions that enable the soul to decide between various courses. One will have it that the will is alone active and supreme, and one is wont to imagine it to be like a queen seated on her throne, whose minister of state is the understanding, while the passions are her courtiers or favourite ladies, who by their influence often prevail over the counsel of her ministers. One will have it that the understanding speaks only at this queen’s order; that she can vacillate between the arguments of the minister and the suggestions of the favourites, even rejecting both, making them keep silence or speak, and giving them audience or not as seems good to her. But it is a personification or mythology somewhat ill-conceived. If the will is to judge, or take cognizance of the reasons and inclinations which the understanding or the senses offer it, it will need another understanding in itself, to understand what it is offered. The truth is that the soul, or the thinking substance, understands the reasons and feels the inclinations, and decides according to the predominance of the representations modifying its active force, in order to shape the action. I have no need here to apply my system of Pre-established Harmony, which shows our independence to the best advantage and frees us from the physical influence of objects. For what I have just said is sufficient to answer the objection. Our author, even though he admits with people in general this physical influence of objects upon us, observes nevertheless with much perspicacity that the body or the objects of the senses do not even give us our ideas, much less the active force of our soul, and that they serve only to draw out that which is within us. This is much in the spirit of M. Descartes’ belief that the soul, not being able to give force to the body, gives it at least some direction. It is a mean between one side and the other, between physical influence and Pre-established Harmony.
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Fifthly, the objection is made that, according to my opinion, sin would neither be censured nor punished because of its deserts, but because the censure and the chastisement serve to prevent it another time; whereas men demand something more, namely, satisfaction for the crime, even though it should serve neither for amendment nor for example. So do men with reason demand that true gratitude should come from a true recognition of the past benefit, and not from the interested aim of extorting a fresh benefit. This objection contains noble and sound considerations, but it does not strike at me. I require a man to be virtuous, grateful, just, not only from the motive of interest, of hope or of fear, but also of the pleasure that he should find in good actions: else one has not yet reached the degree of virtue that one must endeavour to attain. That is what one means by saying that justice and virtue must be loved for their own sake; and it is also what I explained in justifying ‘disinterested love’, shortly before the opening of the controversy which caused so much stir. Likewise I consider that wickedness is all the greater when its practice becomes a pleasure, as when a highwayman, after having killed men because they resist, or because he fears their vengeance, finally grows cruel and takes pleasure in killing them, and even in making them suffer beforehand. Such a degree of wickedness is taken to be diabolical, even though the man affected with it finds in this execrable indulgence a stronger reason for his homicides than he had when he killed simply under the influence of hope or of fear. I have also observed in answering the difficulties of M. Bayle that, according to the celebrated Conringius, justice which punishes by means of medicinal penalties, so to speak, that is, in order to correct the criminal or at least to provide an example for others, might exist in the opinion of those who do away with the freedom that is exempt from necessity. True retributive justice, on the other hand, going beyond the medicinal, assumes something more, namely, intelligence and freedom in him who sins, because the harmony of things demands a satisfaction, or evil in the form of suffering, to make the mind feel its error after the voluntary active evil whereto it has consented. Mr. Hobbes also, who does away with freedom, has rejected retributive justice, as do the Socinians, drawing on themselves the condemnation of our theologians; although the writers of the Socinian party are wont to exaggerate the idea of freedom.
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In terzo luogo, la distinzione tra male fisico e male morale rimarrà sempre valida, anche se entrambi presentano una caratteristica comune: hanno le loro ragioni e le loro cause. E perché crearsi nuove difficoltà riguardo all’origine del male morale, quando il principio utilizzato per spiegare l’origine dei mali naturali è sufficiente anche a comprendere i mali volontari? In altre parole, basta dimostrare che non si potrebbe impedire agli esseri umani di essere propensi agli errori senza modificare la struttura stessa del miglior sistema possibile, né senza ricorrere continuamente ai miracoli. È vero che il peccato rappresenta una grande parte della nostra miseria; ma questo non impedisce di affermare che gli esseri umani siano malvagi e meritevoli di punizione. Altrimenti si dovrebbe ammettere che i peccati effettivi delle persone non rigenerate sono scusabili, poiché derivano dalla prima causa della nostra miseria: il peccato originale. In quarto luogo, sostenere che l’anima diventi passiva e che l’uomo non sia la vera causa del peccato, se le sue azioni volontarie sono motivate dagli oggetti di tali azioni – come afferma il nostro autore in molti passaggi, soprattutto nel capitolo 5, sezione 1, sottosezione 3, paragrafo 18 – significa semplicemente attribuire significati nuovi a termini già esistenti. Quando gli antichi parlavano di ciò che dipende da noi, o quando parliamo della spontaneità e del principio interno che guida le nostre azioni, non escludiamo affatto l’influenza di fattori esterni; tali fattori sono infatti presenti nelle nostre anime e fanno parte delle modificazioni di quel principio attivo che è in noi. Nessun agente può agire senza essere predisposto a ciò che tale azione richiede; le ragioni o le inclinazioni derivanti dal bene o dal male costituiscono proprio quelle disposizioni che permettono all’anima di scegliere tra diverse possibilità. Alcuni ritengono che sia soltanto la volontà ad essere attiva e suprema, immaginandola come una regina seduta sul suo trono, con l’intelletto come ministro di stato e le passioni come cortigiani o dame favorite che spesso prevalgono sui consigli dei ministri. Altri sostengono che l’intelletto parli soltanto su ordine della regina; che lei possa oscillare tra gli argomenti del ministro e le suggestioni delle favorite, rifiutandoli entrambi o permettendo loro di parlare a seconda dei suoi desideri. Ma si tratta di personificazioni o mitologie piuttosto mal concepite. Se la volontà deve giudicare o prendere in considerazione le ragioni e le inclinazioni offerte dall’intelletto o dai sensi, avrà bisogno di un altro intelletto al proprio interno per comprendere ciò che le viene presentato. La verità è che l’anima, ovvero la sostanza pensante, comprende queste ragioni e percepisce queste inclinazioni, e decide in base alla prevalenza delle rappresentazioni che modificano la sua forza attiva, al fine di determinare quale azione intraprendere. Non ho bisogno di applicare qui il mio sistema di Armonia Preesistente, che mette in evidenza al meglio la nostra indipendenza e ci libera dall’influenza fisica degli oggetti. Ciò che ho appena detto è sufficiente per rispondere a quell’obiezione. Il nostro autore, pur ammettendo con riguardo alle persone in generale l’esistenza di tale influenza fisica, osserva con grande perspicacia che il corpo o gli oggetti dei sensi non ci forniscono nemmeno le nostre idee, figuriamoci la forza attiva della nostra anima; essi servono soltanto a far emergere ciò che è già in noi. Questo è molto in linea con la convinzione di Monsieur Descartes: l’anima, non potendo dare forza al corpo, gli dà almeno una certa direzione. Si tratta di un compromesso tra due estremi: da un lato, l’influenza fisica; dall’altro, l’Armonia Preesistente.
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In quinto luogo, si obietta che, a mio parere, il peccato non verrebbe né condannato né punito per le sue conseguenze negative, ma perché la condanna e la punizione servono a prevenirne la ripetizione in futuro; mentre gli uomini chiedono qualcosa di più, cioè una compensazione per il crimine commesso, anche se questa compensazione non dovrebbe servire né alla correzione del colpevole né ad un esempio per gli altri. Gli uomini, quindi, hanno ragione nel richiedere che la vera gratitudine derivi da una vera riconoscenza del beneficio ricevuto in passato, e non da un interesse egoistico finalizzato a ottenere ulteriori vantaggi. Questo obiezione contiene considerazioni nobili e valide, ma non mi convince. Io ritengo che una persona debba essere virtuosa, grata e giusta non solo per motivi di interesse, speranza o paura, ma anche per il piacere che deriva dalle azioni buone; altrimenti non si è ancora raggiunto il livello di virtù che si dovrebbe cercare di alcanzare. È proprio questo che si intende quando si dice che giustizia e virtù debbano essere amate per loro stesse; ed è anche ciò che ho spiegato nel difendere l’idea di un “amore disinteressato”, poco prima dell’inizio della controversia che ha suscitato tanto scalpore. Allo stesso modo, ritengo che la malvagità diventi ancora più grave quando il suo compimento diventa fonte di piacere; ad esempio, quando un bandito, dopo aver ucciso delle persone per resistenza o per paura della loro vendetta, arriva a provare piacere nell’ucciderle e persino nel farle soffrire prima. Un tale livello di malvagità è considerato davvero demoniaco, anche se la persona che lo manifesta trova in questa abominevole indulgenza un motivo più forte per commettere omicidi rispetto a quando li compie semplicemente spinta da speranza o paura. Ho anche osservato, nel rispondere alle obiezioni di M. Bayle, che, secondo il celebre Conringius, una giustizia che punisce attraverso sanzioni “terapeutiche”, cioè al fine di correggere il criminale o di dare un esempio agli altri, potrebbe essere accettata da coloro che eliminano la libertà considerata non necessaria. La vera giustizia retributiva, invece, va oltre questo aspetto: richiede intelligenza e libertà da parte del colpevole, poiché l’armonia delle cose esige una compensazione, o meglio, un male sotto forma di sofferenza, affinché la mente si renda conto dell’errore commesso dopo aver volontariamente scelto il male. Anche M. Hobbes, che elimina la libertà, ha rifiutato l’idea di giustizia retributiva, così come i Sociniani, attirandosi su di sé le condanne dei nostri teologi; anche se gli autori del movimento sociniano tendono ad esagerare l’importanza della libertà.
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Sixthly, the objection is finally made that men cannot hope for felicity if the will can only be actuated by the representation of good and evil. But this objection seems to me completely null and void, and I think it would be hard to guess how any tolerable interpretation was ever put upon it. Moreover, the line of reasoning adopted to prove it is of a most astounding nature: it is that our felicity depends upon external things, if it is true that it depends upon the representation of good or evil. It is therefore not in our own power, so it is said, for we have no ground for hoping that outward things will arrange themselves for our pleasure. This argument is halting from every aspect. There is no force in the inference: one might grant the conclusion: the argument may be retorted upon the author. Let us begin with the retort, which is easy. For are men any happier or more independent of the accidents of fortune upon this argument, or because they are credited with the advantage of choosing without reason? Have they less bodily suffering? Have they less tendency toward true or apparent goods, less fear of true or imaginary evils? Are they any less enslaved by sensual pleasure, by ambition, by avarice? less apprehensive? less envious? Yes, our gifted author will say; I will prove it by a method of counting or assessment. I would rather he had proved it by experience; but let us see this proof by counting. Suppose that by my choice, which enables me to give goodness-for-me to that which I choose, I give to the object chosen six degrees of goodness, when previously there were two degrees of evil in my condition; I shall become happy all at once, and with perfect ease, for I should have four degrees surplus, or net good. Doubtless that is all very well; but unfortunately it is impossible. For what possibility is there of giving these six degrees of goodness to the object? To that end we must needs have the power to change our taste, or the things, as we please. That would be almost as if I could say to lead, Thou shalt be gold, and make it so; to the pebble, Thou shalt be diamond; or at the least, Thou shalt look like it. Or it would be like the common explanation of the Mosaical passage which seems to say that the desert manna assumed any taste the Israelites desired to give to it. They only had to say to their homerful, Thou shalt be a capon, thou shalt be a partridge. But if I am free to give these six degrees of goodness to the object, am I not permitted to give it more goodness? I think that I am. But if that is so, why shall we not give to the object all the goodness conceivable? Why shall we not even go as far as twenty-four carats of goodness? By this means behold us completely happy, despite the accidents of fortune; it may blow, hail or snow, and we shall not mind: by means of this splendid secret we shall be always shielded against fortuitous events. The author agrees (in this first section of the fifth chapter, sub-sect. 3, § 12) that this power overcomes all the natural appetites and cannot be overcome by any of them; and he regards it (§§ 20, 21, 22) as the soundest foundation for happiness. Indeed, since there is nothing capable of limiting a power so indeterminate as that of choosing without any reason, and of giving goodness to the object through the choice, either this goodness must exceed infinitely that which the natural appetites seek in objects, these appetites and objects being limited while this power is independent or at the least this goodness, given by the will to the chosen object, must be arbitrary and of such a kind as the will desires. For whence would one derive the reason for limits if the object is possible, if it is within reach of him who wills, and if the will can give it the goodness it desires to give, independently of reality and of appearances? It seems to me that may suffice to overthrow a hypothesis so precarious, which contains something of a fairy-tale kind, optantis ista sunt, non invenientis. It therefore remains only too true that this handsome fiction cannot render us more immune from evils. And we shall see presently that when men place themselves above certain desires or certain aversions they do so through other desires, which always have their foundation in the representation of good and evil. I said also ‘that one might grant the conclusion of the argument’, which states that our happiness does not depend absolutely upon ourselves, at least in the present state of human life: for who would question the fact that we are liable to meet a thousand accidents which human prudence cannot evade? How, for example, can I avoid being swallowed up, together with a town where I take up my abode, by an earthquake, if such is the order of things? But finally I can also deny the inference in the argument, which states that if the will is only actuated by the representation of good and evil our happiness does not depend upon ourselves. The inference would be valid if there were no God, if everything were ruled by brute causes; but God’s ordinance is that for the attainment of happiness it suffices that one be virtuous. Thus, if the soul follows reason and the orders that God has given it, it is assured of its happiness, even though one may not find a sufficiency thereof in this life.
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Having thus endeavoured to point out the disadvantages of my hypothesis, our gifted author sets forth the advantages of his own. He believes that it alone is capable of saving our freedom, that all our felicity rests therein, that it increases our goods and lessens our evils, and that an agent possessing this power is so much the more complete. These advantages have almost all been already disproved. We have shown that for the securing of our freedom it is enough that the representations of goods and of evils, and other inward or outward dispositions, should incline us without constraining us. Moreover one does not see how pure indifference can contribute to felicity; on the contrary, the more indifferent one is, the more insensitive and the less capable of enjoying what is good will one prove to be. Besides the hypothesis proves too much. For if an indifferent power could give itself the consciousness of good it could also give itself the most perfect happiness, as has been already shown. And it is manifest that there is nothing which would set limits to that power, since limits would withdraw it from its pure indifference, whence, so our author alleges, it only emerges of itself, or rather wherein it has never been. Finally one does not see wherein the perfection of pure indifference lies: on the contrary, there is nothing more imperfect; it would render knowledge and goodness futile, and would reduce everything to chance, with no rules, and no measures that could be taken. There are, however, still some advantages adduced by our author which have not been discussed. He considers then that by this power alone are we the true cause to which our actions can be imputed, since otherwise we should be under the compulsion of external objects; likewise that by this power alone can one ascribe to oneself the merit of one’s own felicity, and feel pleased with oneself. But the exact opposite is the case: for when one happens upon the action through an absolutely indifferent movement, and not as a result of one’s good or bad qualities, is it not just as though one were to happen upon it blindly by chance or hazard? Why then should one boast of a good action, or why should one be censured for an evil one, if the thanks or blame redounds to fortune or hazard? I think that one is more worthy of praise when one owes the action to one’s good qualities, and the more culpable in proportion as one has been impelled to it by one’s evil qualities. To attempt to assess actions without weighing the qualities whence they spring is to talk at random and to put an imaginary indefinable something in the place of causes. Thus, if this chance or this indefinable something were the cause of our actions, to the exclusion of our natural or acquired qualities, of our inclinations, of our habits, it would not be possible to set one’s hopes upon anything depending upon the resolve of others, since it would not be possible to fix something indefinite, or to conjecture into what roadstead the uncertain weather of an extravagant indifference will drive the vessel of the will.
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In sexto luogo, si solleva l’obiezione che gli uomini non possano sperare nella felicità se la volontà può essere stimolata soltanto dalla rappresentazione del bene e del male. Ma questa obiezione mi sembra del tutto infondata; inoltre, il ragionamento utilizzato per sostenerla è di natura assolutamente sorprendente: si afferma che la nostra felicità dipenda da cose esterne, se davvero essa dipende dalla rappresentazione del bene o del male. Pertanto, secondo questo ragionamento, non sarebbe nelle nostre possibilità sperare che le circostanze esterne si dispongano a nostro favore, poiché non abbiamo alcun motivo per crederlo possibile. Questo argomento, tuttavia, è fallace sotto ogni aspetto: la conclusione non risulta convincente, e l’argomentazione stessa può essere facilmente confutata. Cominciamo con questa confutazione. Gli uomini sono davvero più felici o meno soggetti agli accidenti della fortuna solo perché si attribuisce loro la capacità di scegliere senza motivo? Soffrono meno fisicamente? Hanno meno desiderio di beni veri o apparenti, meno paura di mali reali o immaginari? Sono meno schiavi del piacere sensuale, dell’ambizione, dell’avidità? Meno ansiosi, meno invidiosi? Certo, il nostro autore talentuoso potrebbe affermarlo; io preferirei che lo dimostrasse attraverso l’esperienza. Ma vediamo questa “dimostrazione” basata sul calcolo. Supponiamo che, con la mia scelta, possa attribuire a un oggetto sei gradi di bontà, mentre prima ne esistevano soltanto due di male nella mia situazione: diventerei immediatamente felice, poiché avrei quattro gradi in più di bene netto. Senza dubbio, questo sembra plausibile. Ma purtroppo è impossibile. Come potremmo davvero attribuire a un oggetto sei gradi di bontà? Per farlo, dovremmo avere il potere di cambiare i nostri gusti o le cose stesse a nostro piacimento. Il che equivarrebbe a dire che possiamo trasformare una pietra in oro, o almeno farla sembrare tale. Oppure, come si spiega comunemente nel caso del manna nell’Antico Testamento, gli Israeliti avrebbero semplicemente potuto dire alla manna: “Diventa un capone, diventa una pernice”. Ma se posso attribuire sei gradi di bontà a un oggetto, non posso forse attribuirne anche di più? Penso di sì. E allora, perché non dovremmo attribuirgli tutta la bontà concepibile? Perché non addirittura ventiquattro carati di bontà? Con questo mezzo, saremmo completamente felici, indipendentemente dagli accidenti della fortuna: che soffi il vento, piova grandine o nevichi, non ci importerebbe nulla. Grazie a questo “meraviglioso segreto”, saremmo sempre al riparo dagli eventi casuali. L’autore concorda (in questa prima sezione del quinto capitolo, sottosezione 3, § 12) che questo potere superi tutti gli appetiti naturali e non possa essere vinto da alcuno di essi; e lo considera (§§ 20, 21, 22) la base più solida per la felicità. Infatti, poiché non esiste nulla in grado di limitare un potere così indeterminato come quello di scegliere senza alcun motivo e di conferire bontà all’oggetto scelto, questa bontà deve necessariamente superare infinitamente ciò che gli appetiti naturali cercano negli oggetti – poiché questi ultimi sono limitati, mentre questo potere è indipendente; oppure, almeno, questa bontà, conferita dalla volontà all’oggetto scelto, deve essere arbitraria e di quel tipo che la volontà desidera. Da dove, infatti, trarre dei limiti se l’oggetto è possibile, se è alla portata di chi vuole, e se la volontà può conferirgli la bontà che desidera, indipendentemente dalla realtà e dalle apparenze? Mi sembra sufficiente per confutare un’ipotesi così precaria, che contiene elementi tipici delle fiabe. Poiché si tratta di una scelta fatta liberamente, non derivante da necessità oggettive. Quindi rimane più che vero che questa bella “finzione” non può renderci più immuni ai mali. E vedremo presto che quando gli uomini si pongono al di sopra di certi desideri o avversioni, lo fanno attraverso altri desideri, i quali hanno sempre la loro base nella rappresentazione del bene e del male. Ho anche detto che “si potrebbe accettare la conclusione dell’argomento”, secondo cui la nostra felicità non dipende assolutamente da noi, almeno nello stato attuale della vita umana: chi potrebbe infatti mettere in dubbio il fatto che siamo esposti a mille accidenti che la prudenza umana non può evitare? Ad esempio, come posso evitare di essere sommerso, insieme alla città in cui vivo, da un terremoto, se tale è il corso delle cose? Tuttavia posso anche negare l’inferenza contenuta nell’argomento, secondo cui se la volontà fosse guidata soltanto dalla rappresentazione del bene e del male, la nostra felicità non dipenderebbe da noi. Questa inferenza sarebbe valida se non esistesse Dio, se tutto fosse regolato da cause brute; ma la volontà di Dio stabilisce che per raggiungere la felicità sia sufficiente essere virtuosi. Pertanto, se l’anima segue la ragione e le istruzioni che Dio le ha dato, è certa della propria felicità, anche se in questa vita non ne possa trovare la piena realizzazione.
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Dopo aver cercato di evidenziare gli svantaggi della mia ipotesi, il nostro talentuoso autore esamina i vantaggi della propria. Ritiene che soltanto la sua ipotesi sia in grado di salvare la nostra libertà, che tutta la nostra felicità dipenda da essa, che aumenti i nostri beni e riduca i nostri mali, e che un essere dotato di tale potere sia necessariamente più completo. Tuttavia, quasi tutti questi vantaggi sono già stati confutati. Abbiamo dimostrato che, per garantire la nostra libertà, è sufficiente che le rappresentazioni dei beni e dei mali, nonché altre disposizioni interiori o esteriori, ci inclinino senza costringerci. Inoltre, non si capisce come una pura indifferenza possa contribuire alla felicità; al contrario, più una persona è indifferente, più insensibile e meno in grado di godere di ciò che è buono diventa. Inoltre, l’ipotesi stessa afferma troppo: se un potere indifferente potesse rendersi conto del bene, potrebbe anche procurarsi la felicità più perfetta, come già dimostrato. È evidente che nulla possa limitare tale potere, poiché i limiti lo allontanerebbero dalla sua pura indifferenza, da cui, secondo l’autore, esso emerge spontaneamente, o meglio, in cui non esiste mai veramente. Infine, non si comprende dove risieda la perfezione di una pura indifferenza: al contrario, essa rappresenta l’essere più imperfetto; renderebbe inutile la conoscenza e il bene, riducendo tutto a casualità, senza regole né criteri su cui basarsi. Tuttavia, rimangono alcuni vantaggi avanzati dall’autore che non sono stati ancora discussi. Egli ritiene che soltanto attraverso questo potere possiamo essere considerati la vera causa delle nostre azioni, poiché altrimenti saremmo soggetti alla coercizione degli oggetti esterni; inoltre, solo grazie a questo potere possiamo attribuirci il merito della nostra felicità e sentirci soddisfatti di noi stessi. Ma è esattamente il contrario: quando un’azione avviene per una spinta assolutamente indifferente, e non come risultato delle nostre qualità positive o negative, non è forse come se l’avessimo compiuta casualmente, per pura fortuna? Perché allora dovremmo vantarci di un’azione buona, o essere rimproverati per una cattiva, se la lode o il biasimo derivano dalla fortuna o dal caso? Penso che si sia più meritevoli di lode quando un’azione deriva dalle nostre qualità positive, e più colpevoli quando viene compiuta a causa delle nostre qualità negative. Tentare di valutare le azioni senza considerare le qualità da cui derivano significa parlare a caso e sostituire le vere cause con qualcosa di immaginario e indefinito. Pertanto, se questa casualità o questo elemento indefinibile fossero la causa delle nostre azioni, escludendo le nostre qualità naturali o acquisite, le nostre inclinazioni e i nostri abiti, non sarebbe possibile riporre le proprie speranze in nulla che dipenda dalla volontà altrui; infatti, non sarebbe possibile fissare nulla di indefinito, né indovinare su quale rotta il “tempo incerto” dell’indifferenza porterà la “navighia della volontà”.
- But setting aside advantages and disadvantages, let us see how our learned author will justify the hypothesis from which he promises us so much good. He imagines that it is only God and the free creatures who are active in the true sense, and that in order to be active one must be determined by oneself only. Now that which is determined by itself must not be determined by objects, and consequently the free substance, in so far as it is free, must be indifferent with regard to objects, and emerge from this indifference only by its own choice, which shall render the object pleasing to it. But almost all the stages of this argument have their stumbling-blocks. Not only the free creatures, but also all the other substances and natures composed of substances, are active. Beasts are not free, and yet all the same they have active souls, unless one assume, with the Cartesians, that they are mere machines. Moreover, it is not necessary that in order to be active one should be determined only by oneself, since a thing may receive direction without receiving force. So it is that the horse is controlled by the rider and the vessel is steered by the helm; and M. Descartes’ belief was that our body, having force in itself, receives only some direction from the soul. Thus an active thing may receive from outside some determination or direction, capable of changing that direction which it would take of itself. Finally, even though an active substance is determined only by itself, it does not follow that it is not moved by objects: for it is the representation of the object within it which contributes towards the determination. Now the representation does not come from without, and consequently there is complete spontaneity. Objects do not act upon intelligent substances as efficient and physical causes, but as final and moral causes. When God acts in accordance with his wisdom, he is guided by the ideas of the possibles which are his objects, but which have no reality outside him before their actual creation. Thus this kind of spiritual and moral motion is not contrary to the activity of the substance, nor to the spontaneity of its action. Finally, even though free power were not determined by the objects, it can never be indifferent to the action when it is on the point of acting, since the action must have its origin in a disposition to act: otherwise one will do anything from anything, quidvis ex quovis, and there will be nothing too absurd for us to imagine. But this disposition will have already broken the charm of mere indifference, and if the soul gives itself this disposition there must needs be another predisposition for this act of giving it. Consequently, however far back one may go, one will never meet with a mere indifference in the soul towards the actions which it is to perform. It is true that these dispositions incline it without constraining it. They relate usually to the objects; but there are some, notwithstanding, which arise variously a subjecto or from the soul itself, and which bring it about that one object is more acceptable than the other, or that the same is more acceptable at one time than at another.
- Ma mettendo da parte vantaggi e svantaggi, vediamo come il nostro autore illustre possa giustificare l’ipotesi dalla quale ci promette tanto bene. Lui immagina che solo Dio e le creature libere siano attive nel vero senso della parola, e che per essere attivi si debba essere determinati soltanto da se stessi. Ora, ciò che è determinato da sé stesso non può essere determinato dagli oggetti; pertanto, la sostanza libera, nella misura in cui è libera, deve essere indifferente rispetto agli oggetti e emerge da questa indifferenza soltanto attraverso la propria scelta, che renderà l’oggetto piacevole per essa. Tuttavia, quasi tutte le fasi di questo ragionamento presentano ostacoli. Non solo le creature libere, ma anche tutte le altre sostanze e nature composte da sostanze sono attive. Gli animali non sono liberi, eppure possiedono comunque anime attive, a meno che non si assuma, come fanno i Cartesiani, che siano semplici macchine. Inoltre, non è necessario che per essere attivi ci si debba basare soltanto su se stessi: una cosa può ricevere direzioni senza ricevere forza; così il cavallo viene controllato dal cavaliere e la nave dalla barra di governo. Il signor Descartes riteneva che il nostro corpo, avendo forza in sé stesso, ricevesse soltanto alcune direzioni dall’anima. Pertanto, una cosa attiva può ricevere dall’esterno determinazioni o direzioni capaci di modificare quella che avrebbe scelto da sola. Infine, anche se una sostanza libera è determinata soltanto da sé stessa, ciò non significa che non sia influenzata dagli oggetti: infatti, è la rappresentazione dell’oggetto all’interno di essa che contribuisce a determinarne l’azione. Ora, questa rappresentazione non proviene dall’esterno; pertanto, c’è completa spontaneità. Gli oggetti non agiscono sulle sostanze intelligenti come cause efficienti e fisiche, ma come cause finali e morali. Quando Dio agisce secondo la sua saggezza, è guidato dalle idee dei possibili che sono i suoi oggetti, ma che non hanno realtà al di fuori di lui prima della loro creazione effettiva. Pertanto, questo tipo di movimento spirituale e morale non è contrario all’attività della sostanza, né alla spontaneità delle sue azioni. Infine, anche se il potere libero non fosse determinato dagli oggetti, non potrebbe mai essere indifferente all’azione quando sta per compierla, poiché l’azione deve avere origine in una disposizione ad agire; altrimenti si potrebbe fare qualsiasi cosa da qualsiasi cosa, e non ci sarebbe nulla di assurdo che non possiamo immaginare. Ma questa disposizione avrà già rotto il “incantesimo” della semplice indifferenza; se l’anima si dà questa disposizione, deve necessariamente esistere un’altra predisposizione per compiere tale atto. Pertanto, per quanto ci si possa spingere indietro nel tempo, non si incontrerà mai una vera e propria indifferenza nell’anima riguardo alle azioni che dovrà compiere. È vero che queste disposizioni la inclinano senza costringerla. Di solito riguardano gli oggetti; tuttavia, ce ne sono alcuni che derivano dal soggetto stesso o dall’anima stessa, e che fanno sì che un oggetto sia più accettabile di un altro, o che lo stesso oggetto sia più gradito in un momento piuttosto che in un altro.
- Our author continually assures us that his hypothesis is true, and he undertakes to show that this indifferent power is indeed found in God, and even that it must be attributed to him of necessity. For (he says) nothing is to God either good or bad in creatures. He has no natural appetite, to be satisfied by the enjoyment of anything outside him. He is therefore absolutely indifferent to all external things, since by them he can neither be helped nor hindered; and he must determine himself and create as it were an appetite in making his choice. And having once chosen, he will wish to abide by his choice, just as if he had been prompted thereto by a natural inclination. Thus will the divine will be the cause of goodness in beings. That is to say, there will be goodness in the objects, not by their nature, but by the will of God: whereas if that will be excluded neither good nor evil can exist in things. It is difficult to imagine how writers of merit could have been misled by so strange an opinion, for the reason which appears to be advanced here has not the slightest force. It seems to me as though an attempt is being made to justify this opinion by the consideration that all creatures have their whole being from God, so that they cannot act upon him or determine him. But this is clearly an instance of self-deception. When we say that an intelligent substance is actuated by the goodness of its object, we do not assert that this object is necessarily a being existing outside the substance, and it is enough for us that it be conceivable: for its representation acts in the substance, or rather the substance acts upon itself, in so far as it is disposed and influenced by this representation. With God, it is plain that his understanding contains the ideas of all possible things, and that is how everything is in him in a transcendent manner. These ideas represent to him the good and evil, the perfection and imperfection, the order and disorder, the congruity and incongruity of possibles; and his superabundant goodness makes him choose the most advantageous. God therefore determines himself by himself; his will acts by virtue of his goodness, but it is particularized and directed in action by understanding filled with wisdom. And since his understanding is perfect, since his thoughts are always clear, his inclinations always good, he never fails to do the best; whereas we may be deceived by the mere semblances of truth and goodness. But how is it possible for it to be said that there is no good or evil in the ideas before the operation of God’s will? Does the will of God form the ideas which are in his understanding? I dare not ascribe to our learned author so strange a sentiment, which would confuse understanding and will, and would subvert the current use of our notions. Now if ideas are independent of will, the perfection or imperfection which is represented in them will be independent also. Indeed, is it by the will of God, for example, or is it not rather by the nature of numbers, that certain numbers allow more than others of various exact divisions? that some are more fitted than others for forming battalions, composing polygons and other regular figures? that the number six has the advantage of being the least of all the numbers that are called perfect? that in a plane six equal circles may touch a seventh? that of all equal bodies, the sphere has the least surface? that certain lines are incommensurable, and consequently ill-adapted for harmony? Do we not see that all these advantages or disadvantages spring from the idea of the thing, and that the contrary would imply contradiction? Can it be thought that the pain and discomfort of sentient creatures, and above all the happiness and unhappiness of intelligent substances, are a matter of indifference to God? And what shall be said of his justice? Is it also something arbitrary, and would he have acted wisely and justly if he had resolved to condemn the innocent? I know that there have been writers so ill-advised as to maintain an opinion so dangerous and so liable to overthrow religion. But I am assured that our illustrious author is far from holding it. Nevertheless, it seems as though this hypothesis tends in that direction, if there is nothing in objects save what is indifferent to the divine will before its choice. It is true that God has need of nothing; but the author has himself shown clearly that God’s goodness, and not his need, prompted him to produce creatures. There was therefore in him a reason anterior to the resolution; and, as I have said so many times, it was neither by chance nor without cause, nor even by necessity, that God created this world, but rather as a result of his inclination, which always prompts him to the best. Thus it is surprising that our author should assert here (ch. 5, sect. 1, sub-sect. 4, § 5) that there is no reason which could have induced God, absolutely perfect and happy in himself, to create anything outside him, although, according to the author’s previous declarations (ch. 1, sect. 3, §§ 8, 9), God acts for an end, and his aim is to communicate his goodness. It was therefore not altogether a matter of indifference to him whether he should create or not create, and creation is notwithstanding a free act. Nor was it a matter of indifference to him either, whether he should create one world rather than another; a perpetual chaos, or a completely ordered system. Thus the qualities of objects, included in their ideas, formed the reason for God’s choice.
- Il nostro autore ci assicura costantemente che la sua ipotesi sia vera, e si impegna a dimostrare che questa potenza indifferente esista effettivamente in Dio, e anzi che debba necessariamente essere attribuita a Lui. Poiché, afferma, nulla per Dio è né buono né cattivo nelle creature; Egli non ha alcun desiderio naturale che possa essere soddisfatto dal godimento di qualcosa al di fuori di Sé. Pertanto, è assolutamente indifferente verso tutte le cose esterne, poiché da esse non può essere né aiutato né ostacolato; deve quindi decidere e creare, per così dire, un desiderio all’interno di Sé stesso prima di compiere una scelta. Una volta fatta la scelta, desidererà attenervi, come se fosse stato spinto da un’inclinazione naturale. Così, la volontà divina diventa la causa del bene nelle creature. In altre parole, il bene esiste negli oggetti non per loro stessa natura, ma per volontà di Dio; altrimenti, se tale volontà venisse esclusa, né il bene né il male potrebbero esistere nelle cose. È difficile immaginare come autori di valore possano essere stati ingannati da un’opinione così strana, poiché le ragioni addotte qui non hanno alcun fondamento. Mi sembra che si tenti di giustificare questa opinione sostenendo che tutte le creature derivino la loro esistenza da Dio, e quindi non possano agire su Lui o determinarLo. Ma questo è chiaramente un caso di autoinganno. Quando diciamo che una sostanza intelligente è guidata dal bene dell’oggetto al quale si riferisce, non affermiamo che tale oggetto debba necessariamente esistere al di fuori della sostanza stessa; basta che sia concepibile: la sua rappresentazione agisce all’interno della sostanza, o meglio, la sostanza agisce su Sé stessa, nella misura in cui è influenzata da tale rappresentazione. Per Dio, è evidente che la Sua intelligenza contiene le idee di tutte le cose possibili, e così tutto esiste in Lui in modo trascendente. Queste idee Gli rappresentano il bene e il male, la perfezione e l’imperfezione, l’ordine e il disordine; la Sua immensa bontà Lo spinge a scegliere ciò che è più vantaggioso. Pertanto, Dio si determina da Sé stesso; la Sua volontà agisce grazie alla Sua bontà, ma viene concretizzata e guidata nell’azione dall’intelligenza piena di saggezza. Poiché la Sua intelligenza è perfetta, poiché i Suoi pensieri sono sempre chiari, le Sue inclinazioni sono sempre buone, Egli non fallisce mai nel compiere il meglio; mentre noi possiamo essere ingannati dalle semplici apparenze di verità e bontà. Ma come si può affermare che nelle idee, prima dell’azione della volontà di Dio, non esista né bene né male? È forse la volontà di Dio a formare le idee contenute nella Sua intelligenza? Non oso attribuire al nostro autore così strana un’opinione, che confonderebbe intelligenza e volontà, e sovvertirebbe l’uso comune dei nostri concetti. Ora, se le idee sono indipendenti dalla volontà, allora anche la perfezione o l’imperfezione che vi sono rappresentate saranno anch’esse indipendenti. Infatti, è forse per volontà di Dio che certi numeri permettono divisioni più precise rispetto ad altri? Che alcuni siano più adatti per formare battaglioni, comporre poligoni e altre figure regolari? Che il numero sei sia il minore tra tutti i numeri considerati “perfetti”? Che su un piano sei cerchi uguali possano toccare un settimo? Che, tra tutti i corpi di dimensioni uguali, la sfera abbia la superficie più piccola? Che alcune linee siano incommensurabili e quindi inadatte alla creazione di armonie? Non vediamo forse che tutti questi vantaggi o svantaggi derivano dalla natura stessa delle cose, e che il contrario significherebbe contraddizione? Si può davvero pensare che il dolore e l’infelicità degli esseri senzienti, soprattutto la felicità e l’infelicità delle sostanze intelligenti, siano indifferenti per Dio? E cosa si può dire della sua giustizia? Anche questa è forse qualcosa di arbitrario? Avrebbe agito saggiamente e giustamente se avesse deciso di condannare gli innocenti? So che ci sono stati scrittori così imprudenti da sostenere opinioni pericolose e capaci di sovvertire la religione. Ma sono certo che il nostro illustre autore non la condivide affatto. Tuttavia, questa ipotesi sembrerebbe portare in quella direzione, se negli oggetti non esistesse nulla che fosse indifferente alla volontà divina prima della sua scelta. È vero che Dio non ha bisogno di nulla. Ma l’autore stesso ha chiaramente dimostrato che è stata la bontà di Dio, e non il suo bisogno, a spingerlo a creare le creature. Pertanto, in Lui esisteva una ragione precedente a tale decisione. E, come ho detto molte volte, Dio non ha creato questo mondo per caso, né senza motivo, né nemmeno per necessità. Ma piuttosto a causa della sua inclinazione verso il bene. È quindi sorprendente che il nostro autore affermi qui (cap. 5, sezione 1, sottosezione 4, § 5) che non esista alcuna ragione che possa aver spinto Dio, assolutamente perfetto e felice in sé stesso, a creare qualcosa al di fuori di Sé. Sebbene, secondo le dichiarazioni precedenti dell’autore (cap. 1, sezione 3, §§ 8, 9), Dio agisca per uno scopo preciso, e il suo obiettivo sia quello di comunicare la sua bontà. Quindi non era del tutto indifferente per Lui creare o meno. E la creazione è comunque un atto libero. Non era nemmeno indifferente per Lui scegliere questo mondo piuttosto che un altro. Un caos perpetuo, oppure un sistema completamente ordinato. Pertanto, le qualità degli oggetti, contenute nelle loro idee, costituivano la ragione della scelta divina.
- Our author, having already spoken so admirably about the beauty and fittingness of the works of God, has tried to search out phrases that would reconcile them with his hypothesis, which appears to deprive God of all consideration for the good or the advantage of creatures. The indifference of God prevails (he says) only in his first elections, but as soon as God has chosen something he has virtually chosen, at the same time, all that which is of necessity connected therewith. There were innumerable possible men equally perfect: the election of some from among them is purely arbitrary (in the judgement of our author). But God, once having chosen them, could not have willed in them anything contrary to human nature. Up to this point the author’s words are consistent with his hypothesis; but those that follow go further. He advances the proposition that when God resolved to produce certain creatures he resolved at the same time, by virtue of his infinite goodness, to give them every possible advantage. Nothing, indeed, could be so reasonable, but also nothing could be so contrary to the hypothesis he has put forward, and he does right to overthrow it, rather than prolong the existence of anything so charged with incongruities incompatible with the goodness and wisdom of God. Here is the way to see plainly that this hypothesis cannot harmonize with what has just been said. The first question will be: Will God create something or not, and wherefore? The author has answered that he will create something in order to communicate his goodness. It is therefore no matter of indifference to him whether he shall create or not. Next the question is asked: Will God create such and such a thing, and wherefore? One must needs answer (to speak consistently) that the same goodness makes him choose the best, and indeed the author falls back on that subsequently. But, following his own hypothesis, he answers that God will create such a thing, but that there is no wherefore, because God is absolutely indifferent towards creatures, who have their goodness only from his choice. It is true that our author varies somewhat on this point, for he says here (ch. 5, sect. 5, sub-sect. 4, § 12) that God is indifferent to the choice between men of equal perfection, or between equally perfect kinds of rational creatures. Thus, according to this form of expression, he would choose rather the more perfect kind: and as kinds that are of equal perfection harmonize more or less with others, God will choose those that agree best together; there will therefore be no pure and absolute indifference, and the author thus comes back to my principles. But let us speak, as he speaks, in accordance with his hypothesis, and let us assume with him that God chooses certain creatures even though he be absolutely indifferent towards them. He will then just as soon choose creatures that are irregular, ill-shapen, mischievous, unhappy, chaos everlasting, monsters everywhere, scoundrels as sole inhabitants of the earth, devils filling the whole universe, all this rather than excellent systems, shapely forms, upright persons, good angels! No, the author will say, God, when once he had resolved to create men, resolved at the same time to give them all the advantages possible in the world, and it is the same with regard to creatures of other kinds. I answer, that if this advantage were connected of necessity with their nature, the author would be speaking in accordance with his hypothesis. That not being so, however, he must admit that God’s resolve to give every possible advantage to men arises from a new election independent of that one which prompted God to make men. But whence comes this new election? Does it also come from mere indifference? If such is the case, nothing prompts God to seek the good of men, and if he sometimes comes to do it, it will be merely by accident. But the author maintains that God was prompted to the choice by his goodness; therefore the good and ill of creatures is no matter of indifference to him, and there are in him primary choices to which the goodness of the object prompts him. He chooses not only to create men, but also to create men as happy as it is possible to be in this system. After that not the least vestige of mere indifference will be left, for we can reason concerning the entire world just as we have reasoned concerning the human race. God resolved to create a world, but he was bound by his goodness at the same time to make choice of such a world as should contain the greatest possible amount of order, regularity, virtue, happiness. For I can see no excuse for saying that whereas God was prompted by his goodness to make the men he has resolved to create as perfect as is possible within this system, he had not the same good intention towards the whole universe. There we have come back again to the goodness of the objects; and pure indifference, where God would act without cause, is altogether destroyed by the very procedure of our gifted author, with whom the force of truth, once the heart of the matter was reached, prevailed over a speculative hypothesis, which cannot admit of any application to the reality of things.
- Il nostro autore, avendo già parlato in modo ammirevole della bellezza e dell’adeguatezza delle opere di Dio, ha cercato di trovare frasi che le conciliassero con la sua ipotesi, la quale sembra privare Dio di qualsiasi considerazione per il bene o l’utilità delle creature. L’indifferenza di Dio prevale, afferma, soltanto nelle sue prime scelte; ma non appena Dio sceglie qualcosa, in realtà sceglie anche tutto ciò che ne consegue necessariamente. Esistevano innumerevoli esseri umani ugualmente perfetti: la scelta di alcuni tra loro è puramente arbitraria (secondo il nostro autore). Tuttavia, una volta fatta questa scelta, Dio non avrebbe potuto voler in loro nulla contrario alla natura umana. Fino a questo punto, le parole dell’autore sono coerenti con la sua ipotesi; ma quelle che seguono vanno oltre. Egli sostiene che quando Dio decise di creare determinate creature, decise contemporaneamente, in virtù della sua infinita bontà, di concedere loro ogni possibile vantaggio. Niente, infatti, potrebbe essere più ragionevole, ma nello stesso tempo nulla potrebbe essere più contrario all’ipotesi che ha proposto; ed è giusto che la confuti, piuttosto che permettere l’esistenza di qualcosa così pieno di contraddizioni incompatibili con la bontà e la saggezza di Dio. Ecco come si può vedere chiaramente che questa ipotesi non può essere armonizzata con quanto appena detto. La prima domanda che sorge è: Dio creerà qualcosa o no, e perché? L’autore ha risposto che creerà qualcosa al fine di comunicare la sua bontà; quindi per lui non fa alcuna differenza se crei o meno. Poi si chiede: Dio creerà proprio quella cosa, e perché? Bisogna rispondere (per essere coerenti) che è sempre la stessa bontà a spingerlo a scegliere ciò che è migliore. E infatti l’autore ritorna su questo punto in seguito. Ma seguendo la sua stessa ipotesi, egli afferma che Dio creerà quella cosa, ma che non c’è alcun motivo specifico per farlo, perché Dio è assolutamente indifferente verso le creature, le quali ricevono la loro bontà soltanto grazie alla sua scelta. È vero che l’autore varia un po’ su questo punto: in alcuni passaggi afferma infatti che Dio è indifferente tra esseri umani di uguale perfezione, o tra specie razionali ugualmente perfette. Secondo questa formulazione, quindi, Dio sceglierebbe quelle specie più perfette; e poiché le specie di uguale perfezione si armonizzano più o meno tra loro, Dio sceglierà quelle che si adattano meglio alle altre. Quindi non esiste un’indifferenza pura e assoluta. E l’autore, in questo modo, torna ai miei principi. Ma parliamo, come lui fa, secondo la sua ipotesi. E supponiamo con lui che Dio scelga determinate creature anche se è assolutamente indifferente verso di esse. Allora sceglierà senza esitazione creature irregolari, di forma distorta, malvagie, infelici, simboli di caos eterno, mostri ovunque, individui disonesti come unici abitanti della terra, demoni che riempiono l’intero universo, tutto questo, piuttosto che sistemi perfetti, forme armoniose, persone oneste e angeli buoni! No, dirà l’autore: Dio, una volta deciso a creare gli uomini, volle anche concedere loro tutti i vantaggi possibili in questo mondo; lo stesso vale per altre creature. Rispondo che, se tali vantaggi fossero necessariamente legati alla loro natura, allora l’autore parlerebbe in accordo con la propria ipotesi. Ma poiché non è così, deve ammettere che la volontà di Dio di concedere agli uomini tutti i possibili vantaggi deriva da una scelta diversa da quella che lo spinse a crearli. Ma da dove proviene questa nuova scelta? Anche essa deriva semplicemente dall’indifferenza? Se fosse così, nulla spingerebbe Dio a cercare il bene degli uomini; e se talvolta lo facesse, sarebbe solo per caso. Tuttavia l’autore sostiene che Dio sia stato motivato dalla propria bontà a compiere questa scelta; quindi il bene e il male delle creature non sono affatto oggetto di indifferenza da parte sua, ma derivano da scelte precise, motivate dal bene stesso degli esseri creati. Dio ha deciso non solo di creare gli uomini, ma anche di crearli il più felici possibile all’interno di questo sistema. In tal caso non rimarrà alcun segno di indifferenza, poiché possiamo ragionare sull’intero universo esattamente come abbiamo fatto riguardo alla specie umana. Dio ha deciso di creare un mondo, ma la sua bontà lo ha costretto a scegliere un mondo che contenesse il maggior quantitativo possibile di ordine, regolarità, virtù e felicità. Non vedo alcuna ragione per sostenere che, se Dio è stato motivato dalla propria bontà a creare gli uomini nel modo più perfetto possibile all’interno di questo sistema, non abbia avuto lo stesso intento positivo riguardo all’intero universo. In questo caso, torniamo ancora una volta alla bontà di Dio; e l’idea stessa di un’indifferenza assoluta, che permetterebbe a Dio di agire senza motivo, viene completamente confutata dal ragionamento stesso dell’autore, il quale, una volta affrontato il cuore della questione, ha lasciato che la forza della verità prevalesse su un’ipotesi puramente speculativa, incapace di avere alcuna applicazione alla realtà delle cose.
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Since, therefore, nothing is altogether indifferent to God, who knows all degrees, all effects, all relations of things, and who penetrates at one and the same time all their possible connexions, let us see whether at least the ignorance and insensibility of man can make him absolutely indifferent in his choice. The author regales us with this pure indifference as with a handsome present. Here are the proofs of it which he gives: (1) We feel it within us. (2) We have experience within ourselves of its marks and its properties. (3) We can show that other causes which might determine our will are insufficient. As for the first point, he asserts that in feeling freedom within us we feel within us at the same time pure indifference. But I do not agree that we feel such indifference, or that this alleged feeling follows upon that of freedom. We feel usually within us something which inclines us to our choice. At times it happens, however, that we cannot account for all our dispositions. If we give our mind to the question, we shall recognize that the constitution of our body and of bodies in our environment, the present or previous temper of our soul, together with countless small things included under these comprehensive headings, may contribute towards our greater or lesser predilection for certain objects, and the variation of our opinions from one time to another. At the same time we shall recognize that none would attribute this to mere indifference, or to some indefinable force of the soul which has the same effect upon objects as colours are said to have upon the chameleon. Thus the author has no cause here to appeal to the judgement of the people: he does so, saying that in many things the people reason better than the philosophers. It is true that certain philosophers have been misled by chimeras, and it would seem that mere indifference is numbered among chimerical notions. But when someone maintains that a thing does not exist because the common herd does not perceive it, here the populace cannot be regarded as a good judge, being, as it is, only guided by the senses. Many people think that air is nothing when it is not stirred by the wind. The majority do not know of imperceptible bodies, the fluid which causes weight or elasticity, magnetic matter, to say nothing of atoms and other indivisible substances. Do we say then that these things are not because the common herd does not know of them? If so, we shall be able to say also that the soul acts sometimes without any disposition or inclination contributing towards the production of its act, because there are many dispositions and inclinations which are not sufficiently perceived by the common herd, for lack of attention and thought. Secondly, as to the marks of the power in question, I have already refuted the claim advanced for it, that it possesses the advantage of making one active, the real cause of one’s action, and subject to responsibility and morality: these are not genuine marks of its existence. Here is one the author adduces, which is not genuine either, namely, that we have within us a power of resisting natural appetites, that is to say of resisting not only the senses, but also the reason. But I have already stated this fact: one resists natural appetites through other natural appetites. One sometimes endures inconveniences, and is happy to do so; but that is on account of some hope or of some satisfaction which is combined with the ill and exceeds it: either one anticipates good from it, or one finds good in it. The author asserts that it is through that power to transform appearances which he has introduced on the scene, that we render agreeable what at first displeased us. But who cannot see that the true reason is, that application and attention to the object and custom change our disposition and consequently our natural appetites? Once we become used to a rather high degree of cold or heat, it no longer incommodes us as it formerly did, and yet no one would ascribe this effect to our power of choice. Time is needed, for instance, to bring about that hardening, or rather that callosity, which enables the hands of certain workmen to resist a degree of heat that would burn our hands. The populace, whom the author invokes, guess correctly the cause of this effect, although they sometimes apply it in a laughable manner. Two serving-maids being close to the fire in the kitchen, one who has burnt herself says to the other: Oh, my dear, who will be able to endure the fire of purgatory? The other answers: Don’t be absurd, my good woman, one grows used to everything.
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But (the author will say) this wonderful power which causes us to be indifferent to everything, or inclined towards everything, simply at our own free will, prevails over reason itself. And this is his third proof, namely, that one cannot sufficiently explain our actions without having recourse to this power. One sees numbers of people despising the entreaties of their friends, the counsels of their neighbours, the reproaches of their conscience, discomforts, tortures, death, the wrath of God, hell itself, for the sake of running after follies which have no claim to be good or tolerable, save as being freely chosen by such people. All is well in this argument, with the exception of the last words only. For when one takes an actual instance one will find that there were reasons or causes which led the man to his choice, and that there are very strong bonds to fasten him thereto. A love-affair, for example, will never have arisen from mere indifference: inclination or passion will have played its part; but habit and stubbornness will cause certain natures to face ruin rather than separation from the beloved. Here is another example cited by the author: an atheist, a man like Lucilio Vanini (that is what many people call him, whereas he himself adopts the magnificent name of Giulio Cesare Vanini in his works), will suffer a preposterous martyrdom for his chimera rather than renounce his impiety. The author does not name Vanini; and the truth is that this man repudiated his wrong opinions, until he was convicted of having published atheistical dogmas and acted as an apostle of atheism. When he was asked whether there was a God, he plucked some grass, saying:
Et levis est cespes qui probet esse Deum.
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Poiché quindi nulla è del tutto indifferente per Dio, che conosce tutti i gradi, tutti gli effetti e tutte le relazioni delle cose, e che penetra contemporaneamente in tutte le loro possibili connessioni, vediamo se almeno l’ignoranza e l’insensibilità dell’uomo possono renderlo assolutamente indifferente nelle sue scelte. L’autore ci presenta questa presunta indifferenza come un dono prezioso; ecco le prove che adduce: (1) La sentiamo dentro di noi; (2) Abbiamo esperienza diretta dei suoi segni e delle sue proprietà; (3) Possiamo dimostrare che altre cause che potrebbero influenzare la nostra volontà sono insufficienti. Per quanto riguarda il primo punto, l’autore afferma che nel sentire in noi stessi la libertà, percepiamo anche una pura indifferenza; tuttavia non sono d’accordo: di solito sentiamo dentro di noi qualcosa che ci spinge verso una determinata scelta. Tuttavia, a volte non riusciamo a spiegare tutte le nostre inclinazioni; se riflettiamo attentamente, ci rendiamo conto che la costituzione del nostro corpo e di quelli che ci circondano, lo stato attuale o passato della nostra anima, insieme a innumerevoli altri fattori, possono influenzare le nostre preferenze per certe cose e i cambiamenti nelle nostre opinioni nel corso del tempo. Allo stesso tempo, nessuno attribuirebbe tutto ciò semplicemente all’indifferenza o a qualche forza indefinibile dell’anima che agirebbe sulle cose nello stesso modo in cui i colori influenzano il camaleonte. Pertanto, l’autore non ha motivo di ricorrere al giudizio del popolo, anche se afferma che in molte questioni le persone ragionino meglio dei filosofi. È vero che alcuni filosofi sono stati ingannati da concezioni errate; tuttavia, quando qualcuno sostiene che una cosa non esista perché la gente comune non la percepisce, il popolo non può essere considerato un buon giudice, poiché si guida soltanto ai sensi. Molte persone pensano che l’aria non esista quando non è agitata dal vento; la maggior parte ignora l’esistenza di corpi impercettibili, della materia fluida responsabile del peso o dell’elasticità, della materia magnetica, per non parlare degli atomi e altre sostanze indivisibili. Dovremmo quindi dire che queste cose non esistono perché la gente comune non ne ha conoscenza? Se così fosse, potremmo anche affermare che l’anima agisce talvolta senza alcuna inclinazione o predisposizione particolare, poiché molte di queste inclinazioni non vengono percepite dalla gente comune a causa della mancanza di attenzione e riflessione. In secondo luogo, riguardo ai segni della suddetta forza, ho già confutato l’affermazione secondo cui essa possieda il vantaggio di rendere l’uomo attivo, la vera causa delle sue azioni, e soggetto a responsabilità e morale: questi non sono veri segni della sua esistenza. Ecco un altro argomento addotto dall’autore, anch’esso infondato: si sostiene che in noi esista una forza capace di resistere agli appetiti naturali, cioè di opporsi non solo ai sensi, ma anche alla ragione. Ma ho già spiegato che tale resistenza avviene attraverso altri appetiti naturali; a volte si sopportano disagi volentieri, ma ciò avviene grazie a qualche speranza o soddisfazione legata a quelle situazioni negative, che in realtà le compensano: o si prevede un beneficio futuro, oppure vi si trova davvero del piacere. L’autore sostiene che sia proprio attraverso questa forza di trasformare le apparenze che riusciamo a rendere gradevoli ciò che inizialmente ci dispiaceva; ma chi non può vedere che la vera ragione sta nell’attenzione e nell’abitudine verso l’oggetto in questione, che modificano il nostro atteggiamento e di conseguenza anche i nostri appetiti naturali? Una volta abituati a un certo grado di freddo o calore, questi non ci infastidiscono più come prima; tuttavia nessuno attribuirebbe questo effetto alla nostra capacità di scelta. Ad esempio, è necessario del tempo affinché le mani di alcuni lavoratori diventino abituate a sopportare temperature elevate che normalmente le brucerebbero. La gente comune, citata dall’autore, intuisce correttamente la causa di questo fenomeno, anche se a volte lo applica in modo ridicolo: due domestiche vicine al fuoco in cucina, una delle quali si è scottata, dice all’altra: “Oh, mia cara, chi riuscirà a sopportare il fuoco dell’inferno?”. L’altra risponde: “Non essere sciocca, mia buona donna, ci si abitua a tutto”.
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Ma (dirà l’autore) questo meraviglioso potere che ci fa essere indifferenti a tutto, o inclini verso tutto, semplicemente per nostra propria libera volontà, prevale persino sulla ragione stessa. Ed ecco la sua terza prova: non si possono spiegare adeguatamente le nostre azioni senza ricorrere a questo potere. Si vedono molte persone disprezzare le suppliche degli amici, i consigli dei vicini, le rimproveri della coscienza, gli inconvenienti, le torture, la morte, la collera di Dio, persino l’inferno stesso, pur di inseguire follie che non hanno alcun merito di essere considerate buone o tollerabili, se non perché scelte liberamente da tali persone. Tutto questo argomento è valido, tranne che per le ultime parole. Infatti, quando si prende un esempio concreto, si scopre che ci sono state ragioni o cause che hanno portato quell’uomo a quella scelta, e che esistono legami molto forti che lo tengono attaccato a essa. Ad esempio, un amore non nasce mai dalla semplice indifferenza: l’inclinazione o la passione svolgono sicuramente un ruolo; ma l’abitudine e la testardaggine spingono alcune persone a preferire la rovina alla separazione dall’amato. Ecco un altro esempio citato dall’autore: un ateo, una persona come Lucilio Vanini (così lo chiamano molti, sebbene lui stesso utilizzi nel suo lavoro il nobile nome di Giulio Cesare Vanini), soffrirà una morte assurda per la sua chimera piuttosto che rinunciare alla sua incredulità. L’autore non nomina esplicitamente Vanini; in realtà, quest’uomo rinnegò le sue opinioni errate fino a quando non fu condannato per aver pubblicato dottrine atee e agito come apostolo dell’ateismo. Quando gli chiesero se esistesse Dio, raccolse some erba e disse:
E facile riconoscere quei cespugli che dimostrano l’esistenza di Dio.
But since the Attorney General to the Parliament of Toulouse desired to cause annoyance to the First President (so it is said), to whom Vanini was granted considerable access, teaching his children philosophy, if indeed he was not altogether in the service of that magistrate, the inquisition was carried through rigorously. Vanini, seeing that there was no chance of pardon, declared himself, when at the point of death, for what he was, an atheist; and there was nothing very extraordinary in that. But supposing there were an atheist who gave himself up for torture, vanity might be in his case a strong enough motive, as in that of the Gymnosophist, Calanus, and of the Sophist who, according to Lucian’s account, was burnt to death of his own will. But the author thinks that that very vanity, that stubbornness, those other wild intentions of persons who otherwise seem to have quite good sense, cannot be explained by the appetites that arise from the representation of good and evil, and that they compel us to have recourse to that transcendent power which transforms good into evil, and evil into good, and the indifferent into good or into evil. But we do not need to go so far, and the causes of our errors are only too visible. Indeed, we can make these transformations, but it is not as with the Fairies, by a mere act of this magic power, but by obscuring and suppressing in one’s mind the representations of good or bad qualities which are naturally attached to certain objects, and by contemplating only such representations as conform to our taste or our prejudices; or again, because one attaches to the objects, by dint of thinking of them, certain qualities which are connected with them only accidentally or through our habitual contemplation of them. For example, all my life long I detest a certain kind of good food, because in my childhood I found in it something distasteful, which made a strong impression upon me. On the other hand, a certain natural defect will be pleasing to me, because it will revive within me to some extent the thought of a person I used to esteem or love. A young man will have been delighted by the applause which has been showered upon him after some successful public action; the impression of this great pleasure will have made him remarkably sensitive to reputation; he will think day and night of nothing save what nourishes this passion, and that will cause him to scorn death itself in order to attain his end. For although he may know very well that he will not feel what is said of him after his death, the representation he makes of it for himself beforehand creates a strong impression on his mind. And there are always motives of the same kind in actions which appear most useless and absurd to those who do not enter into these motives. In a word, a strong or oft-repeated impression may alter considerably our organs, our imagination, our memory, and even our reasoning. It happens that a man, by dint of having often related something untrue, which he has perhaps invented, finally comes to believe in it himself. And as one often represents to oneself something pleasing, one makes it easy to imagine, and one thinks it also easy to put into effect, whence it comes that one persuades oneself easily of what one wishes.
Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt.
- Errors are therefore, absolutely speaking, never voluntary, although the will very often contributes towards them indirectly, owing to the pleasure one takes in giving oneself up to certain thoughts, or owing to the aversion one feels for others. Beautiful print in a book will help towards making it persuasive to the reader. The air and manner of a speaker will win the audience for him. One will be inclined to despise doctrines coming from a man one despises or hates, or from another who resembles him in some point that strikes us. I have already said why one is readily disposed to believe what is advantageous or agreeable, and I have known people who at first had changed their religion for worldly considerations, but who have been persuaded (and well persuaded) afterwards that they had taken the right course. One sees also that stubbornness is not simply wrong choice persevering, but also a disposition to persevere therein, which is due to some good supposed to be inherent in the choice, or some evil imagined as arising from a change. The first choice has perchance been made in mere levity, but the intention to abide by it springs from certain stronger reasons or impressions. There are even some writers on ethics who lay it down that one ought to abide by one’s choice so as not to be inconstant or appear so. Yet perseverance is wrong when one despises the warnings of reason, especially when the subject is important enough to be examined carefully; but when the thought of change is unpleasant, one readily averts one’s attention from it, and that is the way which most frequently leads one to stubbornness. The author wished to connect stubbornness with his so-called pure indifference. He might then have taken into account that to make us cling to a choice there would be need of more than the mere choice itself or a pure indifference, especially if this choice has been made lightly, and all the more lightly in proportion to the indifference shown. In such a case we shall be readily inclined to reverse the choice, unless vanity, habit, interest or some other motive makes us persevere therein. It must not be supposed either that vengeance pleases without cause. Persons of intense feeling ponder upon it day and night, and it is hard for them to efface the impression of the wrong or the affront they have sustained. They picture for themselves a very great pleasure in being freed from the thought of scorn which comes upon them every moment, and which causes some to find vengeance sweeter than life itself.
Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa.
The author would wish to persuade us that usually, when our desire or our aversion is for some object which does not sufficiently deserve it, we have given to it the surplus of good or evil which has affected us, through the alleged power of choice which makes things appear good or evil as we wish. One has had two degrees of natural evil, one gives oneself six degrees of artificial good through the power that can choose without cause. Thus one will have four degrees of net good (ch. 5, sect. 2, § 7). If that could be carried out it would take us far, as I have already said here. The author even thinks that ambition, avarice, the gambling mania and other frivolous passions derive all their force from this power (ch. 5, sect. 5, sub-sect. 6). But there are besides so many false appearances in things, so many imaginations capable of enlarging or diminishing objects, so many unjustified connexions in our arguments, that there is no need of this little Fairy, that is, of this inward power operating as it were by enchantment, to whom the author attributes all these disorders. Indeed, I have already said repeatedly that when we resolve upon some course contrary to acknowledged reason, we are prompted to it by another reason stronger to outward appearance, such as, for instance, is the pleasure of appearing independent and of performing an extraordinary action. There was in days past at the Court of Osnabrück a tutor to the pages, who, like a second Mucius Scaevola, held out his arm into the flame and looked like getting a gangrene, in order to show that the strength of his mind was greater than a very acute pain. Few people will follow his example; and I do not even know if a writer could easily be found who, having once affirmed the existence of a power capable of choosing without cause, or even contrary to reason, would be willing to prove his case by his own example, in renouncing some good benefice or some high office, simply in order to display this superiority of will over reason. But I am sure at the least that an intelligent man would not do so. He would be presently aware that someone would nullify his sacrifice by pointing out to him that he had simply imitated Heliodorus, Bishop of Larissa. That man (so it is said) held his book on Theagenes and Chariclea dearer than his bishopric; and such a thing may easily happen when a man has resources enabling him to dispense with his office and when he is sensitive to reputation. Thus every day people are found ready to sacrifice their advantages to their caprices, that is to say, actual goods to the mere semblance of them.
Ma poiché il Procuratore Generale del Parlamento di Tolosa desiderava causare fastidio al Primo Presidente – si dice così – a cui Vanini aveva accesso considerevole, insegnando filosofia ai suoi figli, anche se forse non era completamente al servizio di quel magistrato, l’inquisizione fu portata avanti con rigore. Vanini, vedendo che non c’era alcuna possibilità di perdono, dichiarò, sul punto di morire, di essere ciò che realmente era: un ateo; e in questo non c’era nulla di particolarmente straordinario. Tuttavia, se ci fosse stato un ateo che si fosse consegnato volontariamente alle torture, la vanità potrebbe essere stata un motivo sufficientemente forte, proprio come nel caso del ginnosofista Calano e di quel sofista che, secondo quanto racconta Luciano, fu bruciato vivo per sua stessa volontà. Ma l’autore ritiene che proprio quella vanità, quella testardaggine, quelle altre intenzioni “folli” di persone che altrimenti sembrano avere un buon senso, non possano essere spiegate dagli appetiti derivanti dalla rappresentazione del bene e del male; tali appetiti ci costringono infatti a ricorrere a quella forza trascendente che trasforma il bene in male e il male in bene. Ma non è necessario andare così lontano: le cause dei nostri errori sono fin troppo evidenti. Infatti, possiamo effettuare queste trasformazioni, ma non come fanno le fate, con un semplice atto di questa “forza magica”, bensì oscurando e sopprimendo nella nostra mente le rappresentazioni di qualità positive o negative naturalmente associate a certi oggetti, e contemplando soltanto quelle rappresentazioni che corrispondono al nostro gusto o ai nostri pregiudizi; oppure perché attribuiamo agli oggetti, attraverso il nostro pensiero, certe qualità che in realtà sono loro connesse solo casualmente o a causa della nostra abituale contemplazione di essi. Ad esempio, per tutta la mia vita ho detestato un certo tipo di cibo, perché da bambino vi avevo trovato qualcosa di sgradevole che mi aveva lasciato un’impressione profonda. D’altra parte, un certo difetto naturale potrebbe piacermi perché risveglia in me il ricordo di una persona che un tempo stimavo o amavo. Un giovane può essere stato felice degli applausi ricevuti dopo un successo pubblico; l’impressione di tale grande gioia lo renderà estremamente sensibile alla reputazione; penserà giorno e notte solo a ciò che alimenta questa passione, e questo potrebbe spingerlo a disprezzare persino la morte pur di raggiungere il suo scopo. Anche se sa molto bene che dopo la sua morte non sentirà ciò che si dirà di lui, la rappresentazione che ne fa in anticipo lascia un’impressione profonda nella sua mente. E sempre ci sono motivi del genere dietro azioni che appaiono inutili e assurde a coloro che non comprendono tali motivazioni. In breve, un’impressione forte o ripetuta può modificare notevolmente i nostri organi, la nostra immaginazione, la nostra memoria, persino il nostro modo di ragionare. Accade che un uomo, avendo spesso raccontato cose false, forse inventate da lui stesso, finisca per crederci davvero. Poiché molte volte ci rappresentiamo qualcosa di piacevole, diventa facile immaginarlo e anche ritenere possibile realizzarlo; è così che ci convinciamo facilmente di ciò che desideriamo.
E qui gli stessi amanti si inventano sogni per se stessi.
- Pertanto, gli errori, in senso assoluto, non sono mai volontari, sebbene la volontà molto spesso contribuisca indirettamente ad essi, sia a causa del piacere che si prova nel lasciarsi dominare da certi pensieri, sia a causa dell’avversione che si prova per altri. Una bella stampa in un libro aiuterà a renderlo persuasivo per il lettore; l’atteggiamento e il modo di parlare di un oratore conquisteranno l’auditorio a suo favore. Si è portati a disprezzare dottrine provenienti da persone che si disprezza o si odia, oppure da altre che in qualche modo ci ricordano tali persone. Ho già detto perché si tende facilmente a credere in ciò che è vantaggioso o piacevole; ho conosciuto persone che all’inizio hanno cambiato religione per motivi mondani, ma che in seguito sono state convinte (e bene convinte) di aver preso la decisione giusta. Si può anche osservare che la testardaggine non è semplicemente la perseveranza in una scelta sbagliata, ma anche una tendenza a persistere in essa, dovuta a qualche vantaggio immaginato legato a quella scelta o a qualche svantaggio ritenuto derivante dal suo cambiamento. La prima scelta potrebbe essere stata fatta per semplice leggerezza, ma l’intenzione di attenervi deriva da motivi o impressioni più profonde. Ci sono persino alcuni autori di etica che affermano che si debba attenersi alle proprie decisioni per non apparire incoerenti; tuttavia, la perseveranza è sbagliata quando si disprezzano gli avvertimenti della ragione, soprattutto quando l’argomento è abbastanza importante da essere esaminato con attenzione. Quando il pensiero di cambiare risulta sgradevole, si tende facilmente a distogliere lo sguardo da esso, e questo è proprio il percorso che più spesso conduce alla testardaggine. L’autore avrebbe potuto collegare la testardaggine alla cosiddetta “indifferenza pura”; in tal caso avrebbe dovuto considerare che, affinché si mantenga una scelta, sono necessari ben più della semplice scelta stessa o di un’indifferenza pura, soprattutto se questa scelta è stata presa con leggerezza. E tanto più con leggerezza, quanto maggiore è l’apparente indifferenza dimostrata. In tal caso si sarà facilmente propensi a cambiare idea, a meno che vanità, abitudine, interesse o altri motivi non ci spingano a perseverare. Non si deve nemmeno pensare che la vendetta sia piacevole senza motivo: le persone dal sentimento intenso ci riflettono giorno e notte, ed è difficile per loro cancellare l’impressione del torto subito o dell’offesa ricevuta. Immaginano di provare un grande piacere nel liberarsi dal pensiero dello sprezzo che li assale continuamente. E questo fa sì che alcuni ritengano la vendetta più dolce della stessa vita.
La stessa vendetta rende la vita migliore e più gioiosa.
L’autore vuole convincerci che, di solito, quando il nostro desiderio o la nostra avversione riguardano un oggetto che non lo merita a sufficienza, attribuiamo a esso quel surplus di bene o di male che ne deriva, grazie al presunto potere di scelta che ci permette di considerare le cose buone o cattive secondo i nostri desideri. Una persona può subire due gradi di “male naturale”, ma attraverso il potere di scegliere senza motivo, può anche procurarsi sei gradi di “bene artificiale”; di conseguenza, si ottengono quattro gradi netti di bene (capitolo 5, sezione 2, paragrafo 7). Se ciò fosse realmente possibile, ci porterebbe lontano, come ho già detto. L’autore ritiene persino che ambizione, avarizia, la mania del gioco d’azzardo e altre passioni frivole derivino tutta la loro forza da questo potere (capitolo 5, sezione 5, sottosezione 6). Tuttavia, esistono molte illusioni nelle cose, molte interpretazioni capaci di ingrandire o ridurre il valore degli oggetti, molti collegamenti ingiustificati nei nostri ragionamenti; quindi non c’è alcun bisogno di questo “piccolo genio”, di questo potere interiore che agisce come per incantesimo, al quale l’autore attribuisce tutte queste distorsioni. In realtà, ho già detto più volte che quando decidiamo di intraprendere un’azione contraria alla ragione comune, siamo spinti da un’altra ragione, apparentemente più forte: ad esempio, il desiderio di apparire indipendenti o di compiere un atto straordinario. Un tempo, alla corte di Osnabrück, c’era un precettore dei paggi che, come un secondo Mucio Scaevola, tese il braccio nelle fiamme, rischiando di contrarre la cancrena, per dimostrare quanto fosse forte la sua volontà. Poche persone avrebbero seguito il suo esempio; e non so nemmeno se si possa trovare un autore disposto, una volta affermata l’esistenza di un potere capace di scegliere senza motivo o contro la ragione, a dimostrare tale tesi con i propri fatti, rinunciando a benefici o cariche importanti soltanto per mostrare questa superiorità della volontà sulla ragione. Sono certo, comunque, che un uomo intelligente non lo farebbe mai: si renderebbe immediatamente conto che qualcuno potrebbe smentire il suo sacrificio, facendogli notare che ha semplicemente imitato Elio-doro, vescovo di Larissa, il quale teneva il proprio libro su Teagene e Chariclea più del proprio vescovado. Una cosa del genere può facilmente accadere quando una persona dispone di risorse sufficienti per rinunciare al proprio incarico e quando è sensibile alla reputazione. Così, ogni giorno si trovano persone disposte a sacrificare i propri vantaggi per soddisfare i propri capricci, cioè beni concreti in favore della loro semplice apparenza.
- If I wished to follow step by step the arguments of our gifted author, which often come back to matters previously considered in our inquiry, usually however with some elegant and well-phrased addition, I should be obliged to proceed too far; but I hope that I shall be able to avoid doing so, having, as I think, sufficiently met all his reasons. The best thing is that with him practice usually corrects and amends theory. After having advanced the hypothesis, in the second section of this fifth chapter, that we approach God through the capacity to choose without reason, and that this power being of the noblest kind its exercise is the most capable of making one happy, things in the highest degree paradoxical, since it is reason which leads us to imitate God and our happiness lies in following reason: after that, I say, the author provides an excellent corrective, for he says rightly (§ 5) that in order to be happy we must adapt our choice to things, since things are scarcely prone to adapt themselves to us, and that this is in effect adapting oneself to the divine will. Doubtless that is well said, but it implies besides that our will must be guided as far as possible by the reality of the objects, and by true representations of good and evil. Consequently also the motives of good and evil are not opposed to freedom, and the power of choosing without cause, far from ministering to our happiness, will be useless and even highly prejudicial. Thus it is happily the case that this power nowhere exists, and that it is ‘a being of reasoning reason’, as some Schoolmen call the fictions that are not even possible. As for me, I should have preferred to call them ‘beings of non-reasoning reason’. Also I think that the third section (on wrong elections) may pass, since it says that one must not choose things that are impossible, inconsistent, harmful, contrary to the divine will, or already taken by others. Moreover, the author remarks appositely that by prejudicing the happiness of others needlessly one offends the divine will, which desires that all be happy as far as it is possible. I will say as much of the fourth section, where there is mention of the source of wrong elections, which are error or ignorance, negligence, fickleness in changing too readily, stubbornness in not changing in time, and bad habits; finally there is the importunity of the appetites, which often drive us inopportunely towards external things. The fifth section is designed to reconcile evil elections or sins with the power and goodness of God; and this section, as it is diffuse, is divided into sub-sections. The author has cumbered himself needlessly with a great objection: for he asserts that without a power to choose that is altogether indifferent in the choice there would be no sin. Now it was very easy for God to refuse to creatures a power so irrational. It was sufficient for them to be actuated by the representations of goods and evils; it was therefore easy, according to the author’s hypothesis, for God to prevent sin. To extricate himself from this difficulty, he has no other resource than to state that if this power were removed from things the world would be nothing but a purely passive machine. But that is the very thing which I have disproved. If this power were missing in the world (as in fact it is), one would hardly complain of the fact. Souls will be well content with the representations of goods and evils for the making of their choice, and the world will remain as beautiful as it is. The author comes back to what he had already put forward here, that without this power there would be no happiness. But I have given a sufficient answer to that, and there is not the slightest probability in this assertion and in certain other paradoxes he puts forward here to support his principal paradox.
- Se volessi seguire passo dopo passo gli argomenti di questo nostro talentuoso autore, che spesso ritornano su questioni già esaminate nelle nostre riflessioni, ma solitamente con aggiunte eleganti e ben formulate, sarei costretto ad andare troppo oltre; tuttavia spero di riuscire a evitarlo, avendo, a mio parere, affrontato in modo sufficiente tutte le sue argomentazioni. Il bello è che, nel suo caso, la pratica corregge e migliora spesso la teoria. Dopo aver avanzato l’ipotesi, nella seconda sezione di questo quinto capitolo, secondo cui ci avviciniamo a Dio attraverso la capacità di scegliere senza ragione, e che questa facoltà, essendo della natura più nobile, rende possibile una felicità estrema, l’autore fornisce un ottimo correttivo: afferma infatti (§ 5) che per essere felici dobbiamo adattare le nostre scelte alle realtà circostanti, poiché queste ultime difficilmente si adattano a noi, e che questo equivale di fatto ad adeguarsi alla volontà divina. Senza dubbio questa è un’affermazione corretta; tuttavia implica anche che la nostra volontà debba essere guidata il più possibile dalla realtà degli oggetti e da rappresentazioni accurate del bene e del male. Di conseguenza, i motivi che spingono al bene o al male non sono in contraddizione con la libertà, e la capacità di scegliere senza motivo, lontano dall’aiutare alla nostra felicità, risulterebbe inutile e persino dannosa. È quindi fortunatamente vero che questa facoltà non esiste affatto; si tratta, come alcuni teologi definiscono, di “fanciose ipotesi irrealizzabili”. Personalmente preferirei chiamarle “fanciose ipotesi contrarie alla ragione”. Inoltre, penso che anche la terza sezione (sulle scelte errate) possa essere accettata, poiché afferma che non dobbiamo scegliere cose impossibili, contraddittorie, dannose o già prese da altri. L’autore osserva inoltre che danneggiare inutilmente la felicità altrui significa offendere la volontà divina, che desidera che tutti siano felici nella misura del possibile. Lo stesso si può dire della quarta sezione, che analizza le cause delle scelte errate: errore, ignoranza, negligenza, instabilità nel cambiare troppo facilmente, testardaggine nell’non cambiare in tempo utile, cattive abitudini. Infine, ci sono gli impulsi dei desideri, che spesso ci portano in modo inappropriato verso cose esterne. La quinta sezione ha lo scopo di conciliare le scelte errate o i peccati con la potenza e la bontà di Dio; questa sezione, essendo piuttosto ampia, è divisa in sottosezioni. L’autore si è però complicato la vita introducendo un’obiezione superflua: sostiene infatti che senza una capacità di scegliere del tutto indifferente non ci sarebbero peccati. Ora, a Dio sarebbe stato facilissimo negare alle creature una tale facoltà irrazionale. Per loro era sufficiente che le rappresentazioni di bene e male guidassero le loro azioni; pertanto, secondo l’ipotesi dell’autore, era facile per Dio impedire il peccato. Per superare questa difficoltà, non gli resta altra scelta se non affermare che, se tale potere venisse eliminato dalle cose, il mondo non sarebbe altro che una macchina puramente passiva. Ma è proprio questo che ho confutato: se tale potere mancasse nel mondo (come in realtà avviene), difficilmente qualcuno si lamenterebbe di questa situazione. Le anime sarebbero più che soddisfatte delle rappresentazioni di bene e male per prendere le loro decisioni, e il mondo rimarrebbe comunque bellissimo come è. L’autore ritorna su quanto già affermato: senza questo potere non ci sarebbe felicità. Ma ho fornito una risposta sufficiente a questa argomentazione; inoltre, non c’è la minima possibilità che quest’affermazione, così come altri paradossi che egli presenta per sostegnare il proprio punto di vista, sia vera.
- He makes a small digression on prayer (sub-sect. 4), saying that those who pray to God hope for some change in the order of nature; but it seems as though, according to his opinion, they are mistaken. In reality, men will be content if their prayers are heard, without troubling themselves as to whether the course of nature is changed in their favour, or not. Indeed, if they receive succour from good angels there will be no change in the general order of things. Also this opinion of our author is a very reasonable one, that there is a system of spiritual substances, just as there is of corporeal substances, and that the spiritual have communication with one another, even as bodies do. God employs the ministry of angels in his rule of mankind, without any detriment to the order of nature. Nevertheless, it is easier to put forward theories on these matters than to explain them, unless one have recourse to my system of Harmony. But the author goes somewhat further. He believes that the mission of the Holy Spirit was a great miracle in the beginning, but that now his operations within us are natural. I leave it to him to explain his opinion, and to settle the matter with other theologians. Yet I observe that he finds the natural efficacy of prayer in the power it has of making the soul better, of overcoming the passions, and of winning for oneself a certain degree of new grace. I can say almost the same things on my hypothesis, which represents the will as acting only in accordance with motives; and I am immune from the difficulties in which the author has become involved over his power of choosing without cause. He is in great embarrassment also with regard to the foreknowledge of God. For if the soul is perfectly indifferent in its choice how is it possible to foresee this choice? and what sufficient reason will one be able to find for the knowledge of a thing, if there is no reason for its existence? The author puts off to some other occasion the solution of this difficulty, which would require (according to him) an entire work. For the rest, he sometimes speaks pertinently, and in conformity with my principles, on the subject of moral evil. He says, for example (sub-sect. 6), that vices and crimes do not detract from the beauty of the universe, but rather add to it, just as certain dissonances would offend the ear by their harshness if they were heard quite alone, and yet in combination they render the harmony more pleasing. He also points out divers goods involved in evils, for instance, the usefulness of prodigality in the rich and avarice in the poor; indeed it serves to make the arts flourish. We must also bear in mind that we are not to judge the universe by the small size of our globe and of all that is known to us. For the stains and defects in it may be found as useful for enhancing the beauty of the rest as patches, which have nothing beautiful in themselves, are by the fair sex found adapted to embellish the whole face, although they disfigure the part they cover. Cotta, in Cicero’s book, had compared providence, in its granting of reason to men, to a physician who allows wine to a patient, notwithstanding that he foresees the misuse which will be made thereof by the patient, at the expense of his life. The author replies that providence does what wisdom and goodness require, and that the good which accrues is greater than the evil. If God had not given reason to man there would have been no man at all, and God would be like a physician who killed someone in order to prevent his falling ill. One may add that it is not reason which is harmful in itself, but the absence of reason; and when reason is ill employed we reason well about means, but not adequately about an end, or about that bad end we have proposed to ourselves. Thus it is always for lack of reason that one does an evil deed. The author also puts forward the objection made by Epicurus in the book by Lactantius on the wrath of God. The terms of the objection are more or less as follows. Either God wishes to banish evils and cannot contrive to do so, in which case he would be weak; or he can abolish them, and will not, which would be a sign of malignity in him; or again he lacks power and also will, which would make him appear both weak and jealous; or finally he can and will, but in this case it will be asked why he then does not banish evil, if he exists? The author replies that God cannot banish evil, that he does not wish to either, and that notwithstanding he is neither malicious nor weak. I should have preferred to say that he can banish evil, but that he does not wish to do so absolutely, and rightly so, because he would then banish good at the same time, and he would banish more good than evil. Finally our author, having finished his learned work, adds an Appendix, in which he speaks of the Divine Laws. He fittingly divides these laws into natural and positive. He observes that the particular laws of the nature of animals must give way to the general laws of bodies, that God is not in reality angered when his laws are violated, but that order demanded that he who sins should bring an evil upon himself, and that he who does violence to others should suffer violence in his turn. But he believes that the positive laws of God rather indicate and forecast the evil than cause its infliction. And that gives him occasion to speak of the eternal damnation of the wicked, which no longer serves either for correction or example, and which nevertheless satisfies the retributive justice of God, although the wicked bring their unhappiness upon themselves. He suspects, however, that these punishments of the wicked bring some advantage to virtuous people. He is doubtful also whether it is not better to be damned than to be nothing: for it might be that the damned are fools, capable of clinging to their state of misery owing to a certain perversity of mind which, he maintains, makes them congratulate themselves on their false judgements in the midst of their misery, and take pleasure in finding fault with the will of God. For every day one sees peevish, malicious, envious people who enjoy the thought of their ills, and seek to bring affliction upon themselves. These ideas are not worthy of contempt, and I have sometimes had the like myself, but I am far from passing final judgement on them. I related, in § 271 of the essays written to oppose M. Bayle, the fable of the Devil’s refusal of the pardon a hermit offers him on God’s behalf. Baron André Taifel, an Austrian nobleman, Knight of the Court of Ferdinand Archduke of Austria who became the second emperor of that name, alluding to his name (which appears to mean Devil in German) assumed as his emblem a devil or satyr, with this Spanish motto, Mas perdido, y menos arrepentido, the more lost, the less repentant, which indicates a hopeless passion from which one cannot free oneself. This motto was afterwards repeated by the Spanish Count of Villamediana when he was said to be in love with the Queen. Coming to the question why evil often happens to the good and good to the wicked, our illustrious author thinks that it has been sufficiently answered, and that hardly any doubt remains on that point. He observes nevertheless that one may often doubt whether good people who endure affliction have not been made good by their very misfortune, and whether the fortunate wicked have not perhaps been spoilt by prosperity. He adds that we are often bad judges, when it is a question of recognizing not only a virtuous man, but also a happy man. One often honours a hypocrite, and one despises another whose solid virtue is without pretence. We are poor judges of happiness also, and often felicity is hidden from sight under the rags of a contented poor man, while it is sought in vain in the palaces of certain of the great. Finally the author observes, that the greatest felicity here on earth lies in the hope of future happiness, and thus it may be said that to the wicked nothing happens save what is of service for correction or chastisement, and to the good nothing save what ministers to their greater good. These conclusions entirely correspond to my opinion, and one can say nothing more appropriate for the conclusion of this work.
CAUSA DEI ASSERTA PER JUSTITIAM EJUS
- Fa una breve digressione sulla preghiera (sottosezione 4), affermando che coloro che pregano Dio sperano in qualche cambiamento nell’ordine naturale; ma, secondo lui, si sbagliano. In realtà, gli uomini saranno soddisfatti se le loro preghiere vengono ascoltate, senza preoccuparsi che il corso della natura cambi a loro favore o meno. Infatti, se ricevono aiuto dagli angeli buoni, non ci sarà alcun cambiamento nell’ordine generale delle cose. Inoltre, l’opinione del nostro autore è molto ragionevole: esiste un sistema di sostanze spirituali, proprio come ce n’è uno di sostanze corporee, e le sostanze spirituali comunicano tra loro, proprio come fanno i corpi. Dio utilizza l’aiuto degli angeli nel suo governo sull’umanità, senza alterare in alcun modo l’ordine naturale. Tuttavia, è più facile avanzare teorie su queste questioni che spiegarle veramente, a meno di ricorrere al mio sistema di “Armonia”. L’autore va ancora oltre: ritiene che la missione dello Spirito Santo sia stata all’inizio un grande miracolo, ma che ora le sue azioni in noi siano naturali. Lascio a lui il compito di spiegare questa sua opinione e di discuterla con altri teologi. Tuttavia, noto che attribuisce l’efficacia naturale della preghiera al suo potere di migliorare l’anima, di superare le passioni e di ottenere una certa grazia. Posso dire quasi le stesse cose riguardo alla mia ipotesi, secondo cui la volontà agisce soltanto in base a motivi; sono così libero dalle difficoltà che l’autore ha incontrato riguardo al concetto di scelta senza motivo. Anche riguardo alla prescienza di Dio, l’autore si trova in grande imbarazzo: se l’anima è completamente indifferente nella sua scelta, come è possibile prevederla? E quale ragione sufficiente si può trovare per spiegare la conoscenza di qualcosa, se non esiste alcuna ragione per la sua esistenza? L’autore rimanda la soluzione di questa difficoltà a un’altra occasione, ritenendo che richieda un intero lavoro. Per il resto, a volte parla in modo pertinente e in accordo con i miei principi riguardo al male morale. Ad esempio, afferma (sottosezione 6) che vizi e crimini non diminuiscono la bellezza dell’universo, ma anzi la aumentano; proprio come alcune dissonanze potrebbero offendere l’orecchio per la loro asprezza se ascoltate isolate, ma in combinazione rendono l’armonia più piacevole. Sottolinea anche i diversi benefici che derivano dal male, ad esempio l’utilità della prodigalità nei ricchi e dell’avarizia nei poveri; infatti, queste caratteristiche contribuiscono al fiorire delle arti. Dobbiamo anche tenere presente che non dobbiamo giudicare l’universo in base alle dimensioni limitate del nostro pianeta e di tutto ciò che conosciamo. Poiché le macchie e i difetti presenti in qualcosa possono rivelarsi utili per esaltare la bellezza del resto, proprio come certe imperfezioni, che di per sé non hanno nulla di bello, vengono considerate dal genere femminile adatte a abbellire l’intero viso, anche se deturpano la parte che coprono. Nel libro di Cicerone, Cotta paragonò la provvidenza, nel donare la ragione agli esseri umani, a un medico che consente al paziente di bere vino, nonostante preveda che questo possa essere utilizzato in modo errato, a scapito della sua vita. L’autore ribatte che la provvidenza agisce secondo ciò che richiedono saggezza e bontà, e che il bene che ne deriva è maggiore del male. Se Dio non avesse dato la ragione all’uomo, non esisterebbe affatto l’umanità, e Dio sarebbe come un medico che uccidesse qualcuno per impedirgli di ammalarsi. Si può aggiungere che non è la ragione in sé a essere dannosa, ma la sua assenza; quando la ragione viene utilizzata male, possiamo giungere a conclusioni corrette riguardo ai mezzi, ma non sempre riguardo agli scopi, o soprattutto riguardo a quegli scopi negativi che ci siamo prefissi. È sempre per mancanza di ragione che si compiono azioni malvagie. L’autore affronta anche l’obiezione sollevata da Epicuro nel libro di Lattanzio sull’ira di Dio. In sostanza, l’obiezione sostiene che o Dio desideri eliminare il male ma non riesca a farlo, il che lo renderebbe debole; oppure possa eliminarlo ma non lo faccia, il che dimostrerebbe la sua malvagità; oppure manchi della forza necessaria per farlo, il che lo renderebbe sia debole che geloso; o infine possa e voglia farlo, ma allora si potrebbe chiedere perché non elimini il male, se esiste davvero. L’autore risponde che Dio non può eliminare il male, né vuole farlo, e che quindi non è né malvagio né debole. Avrei preferito dire che Dio può eliminare il male, ma non lo desidera assolutamente, e con ragione: in tal caso, infatti, eliminerebbe anche il bene, e il bene eliminato sarebbe maggiore del male. Infine, dopo aver completato il suo lavoro erudito, l’autore aggiunge un’Appendice nella quale parla delle Leggi Divine. Divide queste leggi in naturali e positive: osserva che le leggi specifiche della natura degli animali devono cedere il posto alle leggi generali dei corpi; che Dio, in realtà, non si arrabbia quando queste leggi vengono violate, ma che l’ordine richiede che chi pecca debba subire le conseguenze delle sue azioni, e che chi compie atti di violenza contro gli altri debba a sua volta subirne le conseguenze. Ritiene però che le leggi positive di Dio servano più a indicare e prevedere il male che a causarlo effettivamente; questo gli dà l’occasione di parlare della dannazione eterna dei malvagi, che ormai non serve né a correggerli né a farne esempio, ma che tuttavia soddisfa la giustizia punitiva di Dio, anche se i malvagi si causano da soli la loro sfortuna. Sospetta però che queste punizioni dei malvagi possano portare qualche vantaggio alle persone virtuose. È anche discutibile se non sia meglio essere dannati che non esistere affatto: infatti, potrebbe darsi che i dannati siano degli sciocchi, capaci di attaccarsi al loro stato di miseria a causa di una certa perversità mentale che, secondo lui, li spinge ad approvare le proprie false valutazioni nel mezzo della loro sofferenza e a trovare piacere nel criticare la volontà di Dio. Ogni giorno si incontrano persone irascibili, malvagie ed invidiose che godono del pensiero delle proprie sfortune e cercano di causarsi ulteriori dolori. Queste idee non sono degne di disprezzo; anch’io a volte ho avuto simili pensieri, ma sono lontano dal giudicarle definitivamente. Nel § 271 degli scritti pubblicati per opporsi a Monsieur Bayle, ho raccontato la favola del Diavolo che rifiuta il perdono offertogli da un eremita in nome di Dio. Il barone André Taifel, nobile austriaco e Cavaliere della Corte dell’arciduca Ferdinando d’Austria che in seguito divenne l’imperatore di quell’nome, facendo riferimento al proprio nome (che in tedesco significa “Diavolo”), adottò come emblema un diavolo o un satiro, accompagnato dal motto spagnolo “Mas perdido, y menos arrepentido: più perso, meno pentito”, che indica una passione disperata dalla quale non si può liberare. Questo motto fu in seguito ripreso anche dal conte spagnolo di Villamediana quando si diceva fosse innamorato della regina. Per quanto riguarda la domanda su perché il male accada spesso ai buoni e il bene ai malvagi, il nostro illustre autore ritiene che questa questione sia stata sufficientemente risolta e che non rimangano dubbi al riguardo. Tuttavia osserva che spesso si può dubitare se le persone buone che sopportano sofferenze non siano diventate migliori proprio a causa di tali prove, e se i malvagi fortunati non siano stati rovinati dalla prosperità. Aggiunge inoltre che spesso siamo cattivi giudici quando si tratta di riconoscere non solo una persona virtuosa, ma anche una persona felice: spesso onoriamo gli ipocriti e disprezziamo coloro la cui virtù è sincera e senza affettazione. Siamo anche pessimi giudici della felicità: molte volte essa si nasconde sotto le apparenze di una vita semplice e soddisfacente, mentre viene inutilmente cercata nei palazzi dei potenti. Infine, l’autore afferma che la massima felicità su questa terra risieda nella speranza di una futura beatitudine; quindi si può dire che per i malvagi non accada nulla se non ciò che serve alla loro correzione o punizione, mentre per i buoni non accade nulla se non ciò che contribuisce al loro bene. Queste conclusioni corrispondono pienamente alle mie opinioni, e non si potrebbe trovare nulla di più appropriato per concludere quest’opera.
Motivo delle affermazioni fatte in nome della giustizia di quest’ultimo.
cum caeteris ejus perfectionibus cunctisque actionibus conciliatam.
The original edition of the Theodicy contained a fourth appendix under this title. It presented in scholastic Latin a formal summary of the positive doctrine expressed by the French treatise. It satisfied the academic requirements of its day, but would not, presumably, be of interest to many modern readers, and is consequently omitted here.
armonizzata con tutte le sue perfezioni e con tutte le sue azioni.
L’edizione originale della Teodice conteneva un quarto appendice con questo titolo. Esso presentava, in latino scolastico, una sintesi formale della dottrina espressa nel trattato francese. Rispondeva alle esigenze accademiche dell’epoca, ma probabilmente non interesserebbe molti lettori moderni; per questo motivo è stato omesso in questa versione.