Locke
Abstract
The founding work of empiricism: it denies innate ideas, derives all ideas from sensation and reflection (the mind as blank paper), distinguishes primary and secondary qualities and real and nominal essences, and marks out the extent and limits of human knowledge.
Connections
Assi: Origine della conoscenza, Natura umana, Universali, Statuto del reale, Dio
Posizioni: empirismo, empirismo moderato, tabula rasa, nominalismo, teismo dimostrativo
Concetti: idea, esperienza, sostanza, ragione, causa, volontà, libertà, memoria
Argomenti: contro le idee innate
Forme: saggio
Scuole: empirismo britannico
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
AND MONTGOMERY, BARON HERBERT OF CARDIFF LORD ROSS, OF KENDAL, PAR, FITZHUGH, MARMION, ST. QUINTIN, AND SHURLAND;
LORD PRESIDENT OF HIS MAJESTY’S MOST HONOURABLE PRIVY COUNCIL; AND LORD LIEUTENANT OF THE COUNTY OF WILTS, AND OF SOUTH WALES.
MY LORD,
This Treatise, which is grown up under your lordship’s eye, and has ventured into the world by your order, does now, by a natural kind of right, come to your lordship for that protection which you several years since promised it. It is not that I think any name, how great soever, set at the beginning of a book, will be able to cover the faults that are to be found in it. Things in print must stand and fall by their own worth, or the reader’s fancy. But there being nothing more to be desired for truth than a fair unprejudiced hearing, nobody is more likely to procure me that than your lordship, who are allowed to have got so intimate an acquaintance with her, in her more retired recesses. Your lordship is known to have so far advanced your speculations in the most abstract and general knowledge of things, beyond the ordinary reach or common methods, that your allowance and approbation of the design of this Treatise will at least preserve it from being condemned without reading, and will prevail to have those parts a little weighed, which might otherwise perhaps be thought to deserve no consideration, for being somewhat out of the common road. The imputation of Novelty is a terrible charge amongst those who judge of men’s heads, as they do of their perukes, by the fashion, and can allow none to be right but the received doctrines. Truth scarce ever yet carried it by vote anywhere at its first appearance: new opinions are always suspected, and usually opposed, without any other reason but because they are not already common. But truth, like gold, is not the less so for being newly brought out of the mine. It is trial and examination must give it price, and not any antique fashion; and though it be not yet current by the public stamp, yet it may, for all that, be as old as nature, and is certainly not the less genuine. Your lordship can give great and convincing instances of this, whenever you please to oblige the public with some of those large and comprehensive discoveries you have made of truths hitherto unknown, unless to some few, from whom your lordship has been pleased not wholly to conceal them. This alone were a sufficient reason, were there no other, why I should dedicate this Essay to your lordship; and its having some little correspondence with some parts of that nobler and vast system of the sciences your lordship has made so new, exact, and instructive a draught of, I think it glory enough, if your lordship permit me to boast, that here and there I have fallen into some thoughts not wholly different from yours. If your lordship think fit that, by your encouragement, this should appear in the world, I hope it may be a reason, some time or other, to lead your lordship further; and you will allow me to say, that you here give the world an earnest of something that, if they can bear with this, will be truly worth their expectation. This, my lord, shows what a present I here make to your lordship; just such as the poor man does to his rich and great neighbour, by whom the basket of flowers or fruit is not ill taken, though he has more plenty of his own growth, and in much greater perfection. Worthless things receive a value when they are made the offerings of respect, esteem, and gratitude: these you have given me so mighty and peculiar reasons to have, in the highest degree, for your lordship, that if they can add a price to what they go along with, proportionable to their own greatness, I can with confidence brag, I here make your lordship the richest present you ever received. This I am sure, I am under the greatest obligations to seek all occasions to acknowledge a long train of favours I have received from your lordship; favours, though great and important in themselves, yet made much more so by the forwardness, concern, and kindness, and other obliging circumstances, that never failed to accompany them. To all this you are pleased to add that which gives yet more weight and relish to all the rest: you vouchsafe to continue me in some degrees of your esteem, and allow me a place in your good thoughts, I had almost said friendship. This, my lord, your words and actions so constantly show on all occasions, even to others when I am absent, that it is not vanity in me to mention what everybody knows: but it would be want of good manners not to acknowledge what so many are witnesses of, and every day tell me I am indebted to your lordship for. I wish they could as easily assist my gratitude, as they convince me of the great and growing engagements it has to your lordship. This I am sure, I should write of the UNDERSTANDING without having any, if I were not extremely sensible of them, and did not lay hold on this opportunity to testify to the world how much I am obliged to be, and how much I am,
MY LORD,
Your Lordship’s most humble and most obedient servant,
JOHN LOCKE
2 Dorset Court, 24th of May, 1689
E MONTGOMERY, BARONE HERBERT DI CARDIFF, LORD ROSS, DI KENDAL, PAR, FITZHUGH, MARMION, ST. QUINTIN E SHURLAND;
LORD PRESIDENTE DEL NOBILISSIMO CONSIGLIO PRIVATO DI SUA MAESTÀ; E LORD LUOGOTENENTE DELLA CONTEA DI WILTS E DEL GALLES DEL SUD.
MILORD,
Questo Trattato, che è cresciuto sotto lo sguardo di Vostra Signoria e si è avventurato nel mondo per vostro ordine, viene ora, per una sorta di diritto naturale, a Vostra Signoria in cerca di quella protezione che diversi anni or sono le promise. Non che io creda che un qualsiasi nome, per quanto grande, posto in principio a un libro, possa coprire i difetti che vi si trovano. Le cose stampate devono reggersi o cadere per il proprio valore, o per il capriccio del lettore. Ma non essendovi nulla di più desiderabile per la verità che un’udienza equa e senza pregiudizi, nessuno è più adatto a procurarmela di Vostra Signoria, che, come è riconosciuto, ha stretto con essa una così intima conoscenza, nei suoi recessi più appartati. È noto che Vostra Signoria ha spinto le sue speculazioni nella conoscenza più astratta e generale delle cose tanto oltre la portata ordinaria o i metodi comuni, che il suo consenso e la sua approvazione del disegno di questo Trattato lo preserveranno almeno dall’essere condannato senza lettura, e faranno sì che si soppesino un poco quelle parti che altrimenti si sarebbe forse pensato non meritassero alcuna considerazione, per il loro essere alquanto fuori dalla strada comune. L’imputazione di Novità è un’accusa terribile fra coloro che giudicano le teste degli uomini come giudicano le loro parrucche, secondo la moda, e non possono ammettere che siano giuste se non le dottrine ricevute. Raramente finora la verità ha vinto per votazione in alcun luogo alla sua prima comparsa: le opinioni nuove sono sempre sospettate, e di solito avversate, senza altra ragione se non che non sono già comuni. Ma la verità, come l’oro, non lo è di meno per essere stata appena estratta dalla miniera. Sono la prova e l’esame che devono darle valore, e non una qualche foggia antica; e per quanto non abbia ancora corso per pubblico conio, essa può, ciò nondimeno, essere antica quanto la natura, e non è certo meno genuina. Vostra Signoria può darne esempi grandi e convincenti, ogni volta che le piaccia gratificare il pubblico con alcune di quelle ampie e comprensive scoperte che ha fatto di verità finora ignote, se non a pochi, ai quali Vostra Signoria si è compiaciuta di non celarle del tutto. Questa sola sarebbe ragione sufficiente, quand’anche non ve ne fossero altre, perché io dedichi questo Saggio a Vostra Signoria; e avendo esso qualche piccola corrispondenza con alcune parti di quel più nobile e vasto sistema delle scienze di cui Vostra Signoria ha tracciato un abbozzo così nuovo, esatto e istruttivo, reputo gloria sufficiente, se Vostra Signoria mi permette di vantarmene, l’essere qua e là incappato in alcuni pensieri non del tutto diversi dai suoi. Se Vostra Signoria giudica opportuno che, per suo incoraggiamento, questo appaia nel mondo, spero che ciò possa essere ragione, prima o poi, per condurre Vostra Signoria più oltre; e mi permetterà di dire che con ciò ella dà al mondo una caparra di qualcosa che, se sapranno sopportare questo, sarà davvero degno della loro attesa. Questo, milord, mostra quale dono io qui faccia a Vostra Signoria; proprio quale il pover’uomo fa al suo ricco e grande vicino, dal quale il cesto di fiori o di frutta non è mal accolto, benché egli ne abbia in maggiore abbondanza di sua propria coltura, e in perfezione assai maggiore. Le cose senza valore ne acquistano uno quando sono rese offerte di rispetto, stima e gratitudine: e Vostra Signoria mi ha dato ragioni così potenti e particolari di nutrirne, nel più alto grado, verso di lei, che se esse possono aggiungere un valore a ciò che accompagnano, proporzionato alla loro propria grandezza, posso con fiducia vantarmi di fare qui a Vostra Signoria il più ricco dono che abbia mai ricevuto. Di questo son certo, che ho i più grandi obblighi di cercare ogni occasione per riconoscere una lunga serie di favori che ho ricevuto da Vostra Signoria; favori che, per quanto grandi e importanti in sé, sono resi assai più tali dalla prontezza, dalla premura, dalla gentilezza e da altre cortesi circostanze che mai mancarono di accompagnarli. A tutto ciò Vostra Signoria si compiace di aggiungere ciò che dà ancor più peso e sapore a tutto il resto: ella si degna di mantenermi in qualche grado della sua stima, e mi concede un posto nei suoi buoni pensieri, avrei quasi detto nella sua amicizia. Questo, milord, le sue parole e le sue azioni lo mostrano così costantemente in ogni occasione, anche ad altri quando io sono assente, che non è vanità da parte mia menzionare ciò che tutti sanno: ma sarebbe mancanza di buona creanza non riconoscere ciò di cui tanti sono testimoni, e che ogni giorno mi dicono di dovere a Vostra Signoria. Vorrei che essi potessero assistere la mia gratitudine con la stessa facilità con cui mi convincono dei grandi e crescenti impegni che essa ha verso Vostra Signoria. Di questo son certo, che scriverei dell’INTELLETTO senza averne alcuno, se non ne fossi estremamente consapevole, e non cogliessi questa occasione per testimoniare al mondo quanto sono obbligato a essere, e quanto sono,
MILORD,
di Vostra Signoria umilissimo e obbedientissimo servitore,
JOHN LOCKE
2 Dorset Court, 24 maggio 1689
READER,
I have put into thy hands what has been the diversion of some of my idle and heavy hours. If it has the good luck to prove so of any of thine, and thou hast but half so much pleasure in reading as I had in writing it, thou wilt as little think thy money, as I do my pains, ill bestowed. Mistake not this for a commendation of my work; nor conclude, because I was pleased with the doing of it, that therefore I am fondly taken with it now it is done. He that hawks at larks and sparrows has no less sport, though a much less considerable quarry, than he that flies at nobler game: and he is little acquainted with the subject of this treatise — the UNDERSTANDING — who does not know that, as it is the most elevated faculty of the soul, so it is employed with a greater and more constant delight than any of the other. Its searches after truth are a sort of hawking and hunting, wherein the very pursuit makes a great part of the pleasure. Every step the mind takes in its progress towards Knowledge makes some discovery, which is not only new, but the best too, for the time at least.
For the understanding, like the eye, judging of objects only by its own sight, cannot but be pleased with what it discovers, having less regret for what has escaped it, because it is unknown. Thus he who has raised himself above the alms-basket, and, not content to live lazily on scraps of begged opinions, sets his own thoughts on work, to find and follow truth, will (whatever he lights on) not miss the hunter’s satisfaction; every moment of his pursuit will reward his pains with some delight; and he will have reason to think his time not ill spent, even when he cannot much boast of any great acquisition.
This, Reader, is the entertainment of those who let loose their own thoughts, and follow them in writing; which thou oughtest not to envy them, since they afford thee an opportunity of the like diversion, if thou wilt make use of thy own thoughts in reading. It is to them, if they are thy own, that I refer myself: but if they are taken upon trust from others, it is no great matter what they are; they are not following truth, but some meaner consideration; and it is not worth while to be concerned what he says or thinks, who says or thinks only as he is directed by another. If thou judgest for thyself I know thou wilt judge candidly, and then I shall not be harmed or offended, whatever be thy censure. For though it be certain that there is nothing in this Treatise of the truth whereof I am not fully persuaded, yet I consider myself as liable to mistakes as I can think thee, and know that this book must stand or fall with thee, not by any opinion I have of it, but thy own. If thou findest little in it new or instructive to thee, thou art not to blame me for it. It was not meant for those that had already mastered this subject, and made a thorough acquaintance with their own understandings; but for my own information, and the satisfaction of a few friends, who acknowledged themselves not to have sufficiently considered it.
Were it fit to trouble thee with the history of this Essay, I should tell thee, that five or six friends meeting at my chamber, and discoursing on a subject very remote from this, found themselves quickly at a stand, by the difficulties that rose on every side. After we had awhile puzzled ourselves, without coming any nearer a resolution of those doubts which perplexed us, it came into my thoughts that we took a wrong course; and that before we set ourselves upon inquiries of that nature, it was necessary to examine our own abilities, and see what OBJECTS our understandings were, or were not, fitted to deal with. This I proposed to the company, who all readily assented; and thereupon it was agreed that this should be our first inquiry. Some hasty and undigested thoughts, on a subject I had never before considered, which I set down against our next meeting, gave the first entrance into this Discourse; which having been thus begun by chance, was continued by intreaty; written by incoherent parcels; and after long intervals of neglect, resumed again, as my humour or occasions permitted; and at last, in a retirement where an attendance on my health gave me leisure, it was brought into that order thou now seest it.
LETTORE,
Ho messo nelle tue mani ciò che è stato lo svago di alcune delle mie ore oziose e pesanti. Se avrà la fortuna di esserlo di qualcuna delle tue, e se tu troverai nel leggerlo anche solo la metà del piacere che io ebbi nello scriverlo, penserai di aver speso male il tuo denaro tanto poco quanto io penso mal spese le mie fatiche. Non scambiare ciò per un elogio della mia opera; né concludere che, poiché mi piacque farla, io ne sia perciò teneramente compiaciuto ora che è fatta. Chi va a caccia col falco di allodole e passeri non ha minor diletto, benché una preda assai meno ragguardevole, di chi punta a selvaggina più nobile: e conosce poco l’oggetto di questo trattato — l’INTELLETTO — chi non sa che, essendo esso la più elevata facoltà dell’anima, così è esercitato con un diletto maggiore e più costante di ogni altra. Le sue ricerche della verità sono una sorta di caccia col falco e a corsa, nella quale l’inseguimento stesso costituisce gran parte del piacere. Ogni passo che la mente compie nel suo progresso verso la Conoscenza fa qualche scoperta, che non è solo nuova, ma anche la migliore, almeno per il momento.
Poiché l’intelletto, come l’occhio, giudicando degli oggetti solo con la propria vista, non può che compiacersi di ciò che scopre, avendo minor rammarico per ciò che gli è sfuggito, perché ignoto. Così colui che si è innalzato al di sopra della cesta delle elemosine, e, non contento di vivere pigramente di avanzi di opinioni mendicate, mette al lavoro i propri pensieri per trovare e seguire la verità, non mancherà (qualunque cosa gli capiti) della soddisfazione del cacciatore; ogni momento del suo inseguimento ricompenserà le sue fatiche con qualche diletto; ed egli avrà ragione di ritenere non mal speso il proprio tempo, anche quando non possa molto vantarsi di alcuna grande acquisizione.
Questo, Lettore, è il diletto di coloro che lasciano liberi i propri pensieri e li seguono scrivendo; che tu non dovresti invidiar loro, poiché essi ti offrono l’occasione di un simile svago, se vorrai far uso dei tuoi propri pensieri nel leggere. È a essi, se sono tuoi propri, che io mi rimetto: ma se sono presi sulla fiducia da altri, poco importa quali siano; essi non seguono la verità, ma qualche considerazione più meschina; e non vale la pena di curarsi di ciò che dice o pensa colui che dice o pensa soltanto come è diretto da un altro. Se tu giudichi da te stesso, so che giudicherai con schiettezza, e allora non sarò danneggiato né offeso, qualunque sia la tua censura. Poiché, per quanto sia certo che non v’è nulla in questo Trattato della cui verità io non sia pienamente persuaso, tuttavia mi considero soggetto agli errori quanto posso ritenere te, e so che questo libro deve reggersi o cadere con te, non per una qualche opinione che io ne ho, ma per la tua propria. Se vi trovi poco di nuovo o di istruttivo per te, non me ne devi dare la colpa. Non era destinato a coloro che avevano già padroneggiato questo argomento, e stretto una piena conoscenza dei propri intelletti; ma per la mia propria informazione, e la soddisfazione di pochi amici, che riconoscevano di non averlo sufficientemente considerato.
Se fosse opportuno importunarti con la storia di questo Saggio, ti direi che cinque o sei amici, riunitisi nella mia stanza e discorrendo di un argomento assai lontano da questo, si trovarono ben presto a un punto morto, per le difficoltà che sorgevano da ogni parte. Dopo esserci per un po’ arrovellati, senza avvicinarci affatto a una soluzione di quei dubbi che ci confondevano, mi venne in mente che avevamo preso una via sbagliata; e che, prima di metterci a indagini di quella natura, era necessario esaminare le nostre proprie capacità, e vedere con quali OGGETTI i nostri intelletti fossero, o non fossero, adatti a trattare. Ciò proposi alla compagnia, che tutta prontamente acconsentì; e allora si convenne che questa dovesse essere la nostra prima indagine. Alcuni pensieri affrettati e non digeriti, su un argomento che non avevo mai prima considerato, che misi per iscritto in vista del nostro prossimo incontro, diedero il primo accesso a questo Discorso; il quale, essendo stato così iniziato per caso, fu continuato per preghiera; scritto a pezzi sconnessi; e dopo lunghi intervalli di abbandono, ripreso di nuovo, come il mio umore o le occasioni permettevano; e infine, in un ritiro dove la cura della mia salute mi diede agio, fu ridotto in quell’ordine in cui ora lo vedi.
This discontinued way of writing may have occasioned, besides others, two contrary faults, viz., that too little and too much may be said in it. If thou findest anything wanting, I shall be glad that what I have written gives thee any desire that I should have gone further. If it seems too much to thee, thou must blame the subject; for when I put pen to paper, I thought all I should have to say on this matter would have been contained in one sheet of paper; but the further I went the larger prospect I had; new discoveries led me still on, and so it grew insensibly to the bulk it now appears in. I will not deny, but possibly it might be reduced to a narrower compass than it is, and that some parts of it might be contracted, the way it has been writ in, by catches, and many long intervals of interruption, being apt to cause some repetitions. But to confess the truth, I am now too lazy, or too busy, to make it shorter. I am not ignorant how little I herein consult my own reputation, when I knowingly let it go with a fault, so apt to disgust the most judicious, who are always the nicest readers. But they who know sloth is apt to content itself with any excuse, will pardon me if mine has prevailed on me, where I think I have a very good one. I will not therefore allege in my defence, that the same notion, having different respects, may be convenient or necessary to prove or illustrate several parts of the same discourse, and that so it has happened in many parts of this: but waiving that, I shall frankly avow that I have sometimes dwelt long upon the same argument, and expressed it different ways, with a quite different design. I pretend not to publish this Essay for the information of men of large thoughts and quick apprehensions; to such masters of knowledge I profess myself a scholar, and therefore warn them beforehand not to expect anything here, but what, being spun out of my own coarse thoughts, is fitted to men of my own size, to whom, perhaps, it will not be unacceptable that I have taken some pains to make plain and familiar to their thoughts some truths which established prejudice, or the abstractedness of the ideas themselves, might render difficult. Some objects had need be turned on every side; and when the notion is new, as I confess some of these are to me; or out of the ordinary road, as I suspect they will appear to others, it is not one simple view of it that will gain it admittance into every understanding, or fix it there with a clear and lasting impression. There are few, I believe, who have not observed in themselves or others, that what in one way of proposing was very obscure, another way of expressing it has made very clear and intelligible; though afterwards the mind found little difference in the phrases, and wondered why one failed to be understood more than the other. But everything does not hit alike upon every man’s imagination. We have our understandings no less different than our palates; and he that thinks the same truth shall be equally relished by every one in the same dress, may as well hope to feast every one with the same sort of cookery: the meat may be the same, and the nourishment good, yet every one not be able to receive it with that seasoning; and it must be dressed another way, if you will have it go down with some, even of strong constitutions. The truth is, those who advised me to publish it, advised me, for this reason, to publish it as it is: and since I have been brought to let it go abroad, I desire it should be understood by whoever gives himself the pains to read it. I have so little affection to be in print, that if I were not flattered this Essay might be of some use to others, as I think it has been to me, I should have confined it to the view of some friends, who gave the first occasion to it. My appearing therefore in print being on purpose to be as useful as I may, I think it necessary to make what I have to say as easy and intelligible to all sorts of readers as I can. And I had much rather the speculative and quick-sighted should complain of my being in some parts tedious, than that any one, not accustomed to abstract speculations, or prepossessed with different notions, should mistake or not comprehend my meaning.
It will possibly be censured as a great piece of vanity or insolence in me, to pretend to instruct this our knowing age; it amounting to little less, when I own, that I publish this Essay with hopes it may be useful to others. But, if it may be permitted to speak freely of those who with a feigned modesty condemn as useless what they themselves write, methinks it savours much more of vanity or insolence to publish a book for any other end; and he fails very much of that respect he owes the public, who prints, and consequently expects men should read, that wherein he intends not they should meet with anything of use to themselves or others: and should nothing else be found allowable in this Treatise, yet my design will not cease to be so; and the goodness of my intention ought to be some excuse for the worthlessness of my present. It is that chiefly which secures me from the fear of censure, which I expect not to escape more than better writers. Men’s principles, notions, and relishes are so different, that it is hard to find a book which pleases or displeases all men. I acknowledge the age we live in is not the least knowing, and therefore not the most easy to be satisfied. If I have not the good luck to please, yet nobody ought to be offended with me. I plainly tell all my readers, except half a dozen, this Treatise was not at first intended for them; and therefore they need not be at the trouble to be of that number. But yet if any one thinks fit to be angry and rail at it, he may do it securely, for I shall find some better way of spending my time than in such kind of conversation. I shall always have the satisfaction to have aimed sincerely at truth and usefulness, though in one of the meanest ways. The commonwealth of learning is not at this time without master-builders, whose mighty designs, in advancing the sciences, will leave lasting monuments to the admiration of posterity: but every one must not hope to be a Boyle or a Sydenham; and in an age that produces such masters as the great Huygenius and the incomparable Mr. Newton, with some others of that strain, it is ambition enough to be employed as an under-labourer in clearing the ground a little, and removing some of the rubbish that lies in the way to knowledge; — which certainly had been very much more advanced in the world, if the endeavours of ingenious and industrious men had not been much cumbered with the learned but frivolous use of uncouth, affected, or unintelligible terms, introduced into the sciences, and there made an art of, to that degree that Philosophy, which is nothing but the true knowledge of things, was thought unfit or incapable to be brought into well-bred company and polite conversation. Vague and insignificant forms of speech, and abuse of language, have so long passed for mysteries of science; and hard and misapplied words, with little or no meaning, have, by prescription, such a right to be mistaken for deep learning and height of speculation, that it will not be easy to persuade either those who speak or those who hear them, that they are but the covers of ignorance, and hindrance of true knowledge. To break in upon the sanctuary of vanity and ignorance will be, I suppose, some service to human understanding; though so few are apt to think they deceive or are deceived in the use of words; or that the language of the sect they are of has any faults in it which ought to be examined or corrected, that I hope I shall be pardoned if I have in the Third Book dwelt long on this subject, and endeavoured to make it so plain, that neither the inveterateness of the mischief, nor the prevalency of the fashion, shall be any excuse for those who will not take care about the meaning of their own words, and will not suffer the significancy of their expressions to be inquired into.
Questo modo discontinuo di scrivere può aver causato, oltre ad altri, due difetti opposti, cioè che vi si dica troppo poco e troppo. Se vi trovi qualcosa di mancante, sarò lieto che ciò che ho scritto ti dia qualche desiderio che io fossi andato più oltre. Se ti sembra troppo, devi darne colpa all’argomento; poiché quando misi mano alla penna, pensavo che tutto ciò che avrei avuto da dire su questa materia sarebbe stato contenuto in un solo foglio di carta; ma quanto più andavo avanti, tanto più ampio si faceva il panorama; nuove scoperte mi conducevano sempre oltre, e così crebbe insensibilmente fino alla mole in cui ora appare. Non negherò che forse potrebbe essere ridotto a più stretti confini di quanti abbia, e che alcune sue parti potrebbero essere contratte, essendo il modo in cui è stato scritto, a strappi e con molti lunghi intervalli d’interruzione, atto a causare qualche ripetizione. Ma a confessare il vero, sono ora troppo pigro, o troppo occupato, per farlo più breve. Non ignoro quanto poco io consulti qui la mia propria reputazione, quando consapevolmente lo lascio andare con un difetto così atto a disgustare i più giudiziosi, che sono sempre i lettori più difficili. Ma coloro che sanno come la pigrizia sia incline ad accontentarsi di qualunque scusa, mi perdoneranno se la mia ha prevalso su di me, là dove penso di averne una molto buona. Non addurrò dunque in mia difesa che la stessa nozione, avendo diversi riguardi, possa essere opportuna o necessaria a provare o illustrare varie parti dello stesso discorso, e che così è accaduto in molte parti di questo: ma lasciando ciò da parte, confesserò francamente di essermi talvolta soffermato a lungo sullo stesso argomento, e di averlo espresso in modi diversi, con un disegno del tutto differente. Non pretendo di pubblicare questo Saggio per l’istruzione di uomini di ampie vedute e pronta comprensione; a tali maestri del sapere mi professo scolaro, e perciò li avverto in anticipo di non aspettarsi qui nulla, se non ciò che, filato dai miei propri rozzi pensieri, è adatto a uomini della mia stessa taglia, ai quali, forse, non sarà sgradito che io mi sia dato qualche pena per rendere piane e familiari ai loro pensieri alcune verità che il pregiudizio consolidato, o l’astrattezza delle idee stesse, potrebbero rendere difficili. Alcuni oggetti hanno bisogno di essere rigirati da ogni lato; e quando la nozione è nuova, come confesso che alcune di queste sono per me, o fuori dalla strada ordinaria, come sospetto appariranno ad altri, non è una sola semplice veduta di essa che le procurerà l’ammissione in ogni intelletto, o ve la fisserà con un’impressione chiara e duratura. Pochi vi sono, credo, che non abbiano osservato in sé o in altri come ciò che in un modo di proporlo era molto oscuro, un altro modo di esprimerlo l’abbia reso molto chiaro e intelligibile; benché in seguito la mente trovasse poca differenza fra le frasi, e si stupisse del perché l’una fosse compresa meno dell’altra. Ma non tutto colpisce allo stesso modo l’immaginazione di ogni uomo. Abbiamo i nostri intelletti non meno differenti dei nostri palati; e chi pensa che la stessa verità sarà ugualmente gradita da tutti nella stessa veste, può ben sperare di banchettare tutti con la stessa sorta di cucina: la carne può essere la stessa, e il nutrimento buono, eppure non tutti sono capaci di riceverla con quel condimento; e deve essere preparata in un altro modo, se si vuole che vada giù per alcuni, anche di forte costituzione. Il vero è che coloro che mi consigliarono di pubblicarlo, mi consigliarono, per questa ragione, di pubblicarlo com’è: e poiché sono stato indotto a lasciarlo andare per il mondo, desidero che sia compreso da chiunque si dia la pena di leggerlo. Ho così poca inclinazione a comparire in stampa, che se non mi lusingassi che questo Saggio possa essere di qualche utilità ad altri, come penso lo sia stato per me, l’avrei confinato alla vista di alcuni amici, che ne diedero la prima occasione. Essendo dunque il mio comparire in stampa fatto apposta per essere il più utile che posso, ritengo necessario rendere ciò che ho da dire il più facile e intelligibile che posso a ogni sorta di lettori. E preferirei di gran lunga che gli speculativi e gli acuti si lamentassero del mio essere in alcune parti tedioso, piuttosto che qualcuno, non avvezzo alle speculazioni astratte, o prevenuto da nozioni diverse, fraintendesse o non comprendesse il mio significato.
Sarà forse biasimato come una grande vanità o insolenza da parte mia il pretendere di istruire questa nostra sapiente età; il che equivale a poco meno, quando confesso che pubblico questo Saggio con la speranza che possa essere utile ad altri. Ma, se è concesso parlar liberamente di coloro che con finta modestia condannano come inutile ciò che essi stessi scrivono, mi pare che sappia assai più di vanità o insolenza il pubblicare un libro per qualsiasi altro fine; e viene molto meno a quel rispetto che deve al pubblico chi stampa, e di conseguenza si aspetta che gli uomini leggano, ciò in cui non intende che essi incontrino nulla di utile a sé o ad altri: e quand’anche null’altro si trovasse ammissibile in questo Trattato, tuttavia il mio disegno non cesserà di esserlo; e la bontà della mia intenzione dovrebbe essere qualche scusa per la nullità del mio dono. È questo soprattutto che mi mette al riparo dal timore della censura, alla quale non mi aspetto di sfuggire più di quanto vi sfuggano scrittori migliori. I princìpi, le nozioni e i gusti degli uomini sono così diversi, che è difficile trovare un libro che piaccia o dispiaccia a tutti gli uomini. Riconosco che l’età in cui viviamo non è la meno sapiente, e perciò non la più facile da soddisfare. Se non ho la fortuna di piacere, nessuno tuttavia dovrebbe offendersi con me. Dico chiaramente a tutti i miei lettori, tranne una mezza dozzina, che questo Trattato non era in origine destinato a loro; e perciò non hanno bisogno di darsi la pena di essere di quel numero. Ma se tuttavia qualcuno giudica opportuno adirarsi e inveire contro di esso, può farlo tranquillamente, poiché io troverò qualche modo migliore di impiegare il mio tempo che in tal genere di conversazione. Avrò sempre la soddisfazione di aver mirato sinceramente alla verità e all’utilità, benché in uno dei modi più umili. La repubblica del sapere non è in questo tempo priva di sommi architetti, i cui possenti disegni, nel far progredire le scienze, lasceranno monumenti duraturi all’ammirazione dei posteri: ma non ognuno deve sperare di essere un Boyle o un Sydenham; e in un’età che produce maestri come il grande Huygens e l’incomparabile signor Newton, con alcuni altri di quella tempra, è ambizione sufficiente essere impiegato come manovale nello sgombrare un poco il terreno, e rimuovere parte delle macerie che ingombrano la via verso la conoscenza; — la quale certamente sarebbe assai più avanzata nel mondo, se gli sforzi di uomini ingegnosi e industriosi non fossero stati molto intralciati dall’uso dotto ma frivolo di termini rozzi, affettati o inintelligibili, introdotti nelle scienze, e ivi ridotti a un’arte, a tal punto che la Filosofia, che non è altro se non la vera conoscenza delle cose, fu ritenuta inadatta o incapace di essere introdotta in compagnia beneducata e in conversazione garbata. Forme di discorso vaghe e insignificanti, e l’abuso del linguaggio, sono così a lungo passate per misteri della scienza; e parole difficili e malapplicate, con poco o nessun significato, hanno, per prescrizione, un tale diritto di essere scambiate per profondo sapere e altezza di speculazione, che non sarà facile persuadere né coloro che le pronunciano né coloro che le odono, che esse non sono se non i veli dell’ignoranza, e l’ostacolo della vera conoscenza. Fare irruzione nel santuario della vanità e dell’ignoranza sarà, suppongo, qualche servizio all’intelletto umano; benché così pochi siano inclini a pensare di ingannare o di essere ingannati nell’uso delle parole, o che il linguaggio della setta cui appartengono abbia in sé difetti che dovrebbero essere esaminati o corretti, che spero mi si perdonerà se nel Terzo Libro mi sono a lungo soffermato su questo argomento, e mi sono adoperato a renderlo tanto chiaro, che né la radicatezza del male, né la prevalenza della moda, possano essere scusa alcuna per coloro che non vogliono aver cura del significato delle proprie parole, e non vogliono lasciare che si indaghi la significanza delle loro espressioni.
I have been told that a short Epitome of this Treatise, which was printed in 1688, was by some condemned without reading, because INNATE IDEAS were denied in it; they too hastily concluding, that if innate ideas were not supposed, there would be little left either of the notion or proof of spirits. If any one take the like offence at the entrance of this Treatise, I shall desire him to read it through; and then I hope he will be convinced, that the taking away false foundations is not to the prejudice but advantage of truth, which is never injured or endangered so much as when mixed with, or built on, falsehood. In the Second Edition I added as followeth: —
The bookseller will not forgive me if I say nothing of this New Edition, which he has promised, by the correctness of it, shall make amends for the many faults committed in the former. He desires too, that it should be known that it has one whole new chapter concerning Identity, and many additions and amendments in other places. These I must inform my reader are not all new matter, but most of them either further confirmation of what I had said, or explications, to prevent others being mistaken in the sense of what was formerly printed, and not any variation in me from it.
I must only except the alterations I have made in Book II. chap. xxi.
What I had there written concerning Liberty and the Will, I thought deserved as accurate a view as I am capable of; those subjects having in all ages exercised the learned part of the world with questions and difficulties, that have not a little perplexed morality and divinity, those parts of knowledge that men are most concerned to be clear in. Upon a closer inspection into the working of men’s minds, and a stricter examination of those motives and views they are turned by, I have found reason somewhat to alter the thoughts I formerly had concerning that which gives the last determination to the Will in all voluntary actions. This I cannot forbear to acknowledge to the world with as much freedom and readiness; as I at first published what then seemed to me to be right; thinking myself more concerned to quit and renounce any opinion of my own, than oppose that of another, when truth appears against it. For it is truth alone I seek, and that will always be welcome to me, when or from whencesoever it comes. But what forwardness soever I have to resign any opinion I have, or to recede from anything I have writ, upon the first evidence of any error in it; yet this I must own, that I have not had the good luck to receive any light from those exceptions I have met with in print against any part of my book, nor have, from anything that has been urged against it, found reason to alter my sense in any of the points that have been questioned. Whether the subject I have in hand requires often more thought and attention than cursory readers, at least such as are prepossessed, are willing to allow; or whether any obscurity in my expressions casts a cloud over it, and these notions are made difficult to others’ apprehensions in my way of treating them; so it is, that my meaning, I find, is often mistaken, and I have not the good luck to be everywhere rightly understood.
Of this the ingenious author of the Discourse Concerning the Nature of Man has given me a late instance, to mention no other. For the civility of his expressions, and the candour that belongs to his order, forbid me to think that he would have closed his Preface with an insinuation, as if in what I had said, Book II. ch. xxvii, concerning the third rule which men refer their actions to, I went about to make virtue vice and vice virtue, unless he had mistaken my meaning; which he could not have done if he had given himself the trouble to consider what the argument was I was then upon, and what was the chief design of that chapter, plainly enough set down in the fourth section and those following. For I was there not laying down moral rules, but showing the original and nature of moral ideas, and enumerating the rules men make use of in moral relations, whether these rules were true or false: and pursuant thereto I tell what is everywhere called virtue and vice; which “alters not the nature of things,” though men generally do judge of and denominate their actions according to the esteem and fashion of the place and sect they are of.
If he had been at the pains to reflect on what I had said, Bk. I. ch. ii. sect. 18, and Bk. II. ch. xxviii. sect. 13, 14, 15 and 20, he would have known what I think of the eternal and unalterable nature of right and wrong, and what I call virtue and vice. And if he had observed that in the place he quotes I only report as a matter of fact what OTHERS call virtue and vice, he would not have found it liable to any great exception. For I think I am not much out in saying that one of the rules made use of in the world for a ground or measure of a moral relation is — that esteem and reputation which several sorts of actions find variously in the several societies of men, according to which they are there called virtues or vices. And whatever authority the learned Mr. Lowde places in his Old English Dictionary, I daresay it nowhere tells him (if I should appeal to it) that the same action is not in credit, called and counted a virtue, in one place, which, being in disrepute, passes for and under the name of vice in another. The taking notice that men bestow the names of ‘virtue’ and ‘vice’ according to this rule of Reputation is all I have done, or can be laid to my charge to have done, towards the making vice virtue or virtue vice. But the good man does well, and as becomes his calling, to be watchful in such points, and to take the alarm even at expressions, which, standing alone by themselves, might sound ill and be suspected.
’Tis to this zeal, allowable in his function, that I forgive his citing as he does these words of mine (ch. xxviii. sect. II): “Even the exhortations of inspired teachers have not feared to appeal to common repute, Philip, iv. 8;” without taking notice of those immediately preceding, which introduce them, and run thus: “Whereby even in the corruption of manners, the true boundaries of the law of nature, which ought to be the rule of virtue and vice, were pretty well preserved. So that even the exhortations of inspired teachers,” &c. By which words, and the rest of that section, it is plain that I brought that passage of St. Paul, not to prove that the general measure of what men called virtue and vice throughout the world was the reputation and fashion of each particular society within itself; but to show that, though it were so, yet, for reasons I there give, men, in that way of denominating their actions, did not for the most part much stray from the Law of Nature; which is that standing and unalterable rule by which they ought to judge of the moral rectitude and gravity of their actions, and accordingly denominate them virtues or vices. Had Mr. Lowde considered this, he would have found it little to his purpose to have quoted this passage in a sense I used it not; and would I imagine have spared the application he subjoins to it, as not very necessary. But I hope this Second Edition will give him satisfaction on the point, and that this matter is now so expressed as to show him there was no cause for scruple.
Mi è stato detto che un breve Compendio di questo Trattato, che fu stampato nel 1688, fu da alcuni condannato senza lettura, perché in esso si negavano le IDEE INNATE; concludendo essi troppo affrettatamente che, se non si supponevano idee innate, poco rimarrebbe o della nozione o della prova degli spiriti. Se qualcuno prende simile offesa all’inizio di questo Trattato, lo pregherò di leggerlo per intero; e allora spero che sarà convinto che il togliere le false fondamenta non è a danno ma a vantaggio della verità, che non è mai tanto offesa o messa in pericolo quanto quando è mescolata alla falsità, o su di essa costruita. Nella Seconda Edizione aggiunsi quanto segue: —
Il libraio non mi perdonerà se non dico nulla di questa Nuova Edizione, la quale egli ha promesso che, per la sua correttezza, riparerà ai molti difetti commessi nella precedente. Egli desidera pure che si sappia che essa ha un intero nuovo capitolo intorno all’Identità, e molte aggiunte ed emendamenti in altri luoghi. Di questi devo informare il mio lettore che non sono tutti materia nuova, ma per lo più o ulteriore conferma di ciò che avevo detto, o spiegazioni, per impedire che altri fraintendano il senso di ciò che fu prima stampato, e non una qualche variazione da parte mia rispetto a esso.
Devo soltanto eccettuare le modifiche che ho fatto nel Libro II, cap. xxi.
Ciò che vi avevo scritto intorno alla Libertà e alla Volontà, pensai meritasse un esame tanto accurato quanto ne sono capace; avendo tali argomenti in tutte le età esercitato la parte dotta del mondo con questioni e difficoltà, che hanno non poco confuso la morale e la teologia, quelle parti del sapere in cui gli uomini hanno più interesse a essere chiari. Da un più attento esame del funzionamento delle menti umane, e da uno scrutinio più rigoroso di quei motivi e vedute da cui esse sono mosse, ho trovato ragione di modificare alquanto i pensieri che prima avevo intorno a ciò che dà l’ultima determinazione alla Volontà in tutte le azioni volontarie. Ciò non posso astenermi dal riconoscere al mondo con altrettanta libertà e prontezza con cui dapprima pubblicai ciò che allora mi pareva giusto; ritenendomi più tenuto ad abbandonare e rinunciare a una qualsiasi opinione mia propria, che a oppormi a quella d’un altro, quando la verità si mostra contraria a essa. Poiché è la sola verità che cerco, ed essa mi sarà sempre benvenuta, quando o da dovunque venga. Ma per quanta prontezza io abbia a rinunciare a una qualsiasi opinione che ho, o a recedere da qualunque cosa io abbia scritto, alla prima evidenza di un qualche errore in essa; tuttavia questo devo ammettere, che non ho avuto la fortuna di ricevere alcuna luce da quelle obiezioni che ho incontrato in stampa contro qualche parte del mio libro, né ho, da alcunché sia stato addotto contro di esso, trovato ragione di mutare il mio giudizio in alcuno dei punti che sono stati messi in questione. Se l’argomento che ho per le mani richieda spesso più riflessione e attenzione di quanta i lettori frettolosi, almeno quelli prevenuti, siano disposti a concedere; o se qualche oscurità nelle mie espressioni vi getti sopra una nube, e queste nozioni siano rese difficili alla comprensione altrui nel mio modo di trattarle; sta di fatto che il mio significato, mi accorgo, è spesso frainteso, e non ho la fortuna di essere dappertutto rettamente compreso.
Di ciò l’ingegnoso autore del Discorso sulla Natura dell’Uomo mi ha dato un recente esempio, per non menzionarne altri. Poiché la cortesia delle sue espressioni, e il candore che appartiene al suo ordine, mi vietano di pensare che egli avrebbe chiuso la sua Prefazione con un’insinuazione, come se in ciò che avevo detto, Libro II, cap. xxvii, intorno alla terza regola a cui gli uomini riferiscono le loro azioni, io mi accingessi a fare della virtù vizio e del vizio virtù, se non avesse frainteso il mio significato; cosa che non avrebbe potuto fare se si fosse dato la pena di considerare quale fosse l’argomento di cui allora trattavo, e quale fosse il principale disegno di quel capitolo, esposto abbastanza chiaramente nella quarta sezione e in quelle seguenti. Poiché io non stabilivo ivi regole morali, ma mostravo l’origine e la natura delle idee morali, ed enumeravo le regole di cui gli uomini si servono nelle relazioni morali, fossero queste regole vere o false: e in conformità a ciò dico che cosa dappertutto è chiamato virtù e vizio; il che «non altera la natura delle cose», benché gli uomini generalmente giudichino e denominino le proprie azioni secondo la stima e la moda del luogo e della setta cui appartengono.
Se si fosse dato la pena di riflettere su ciò che avevo detto, Lib. I, cap. ii, sez. 18, e Lib. II, cap. xxviii, sez. 13, 14, 15 e 20, avrebbe saputo che cosa io penso della natura eterna e inalterabile del giusto e dell’ingiusto, e che cosa io chiamo virtù e vizio. E se avesse osservato che nel passo che cita io riferisco soltanto, come dato di fatto, ciò che ALTRI chiamano virtù e vizio, non l’avrebbe trovato passibile di grande obiezione. Poiché penso di non sbagliare di molto nel dire che una delle regole di cui ci si serve nel mondo come fondamento o misura di una relazione morale è — quella stima e reputazione che le varie sorte di azioni trovano diversamente nelle varie società degli uomini, secondo cui esse sono ivi chiamate virtù o vizi. E qualunque autorità il dotto signor Lowde riponga nel suo vecchio Dizionario inglese, oserei dire che esso in nessun luogo gli dice (se io dovessi appellarmi a esso) che la stessa azione non sia, in credito, chiamata e contata come una virtù in un luogo, la quale, essendo in discredito, passa per e sotto il nome di vizio in un altro. Il notare che gli uomini conferiscono i nomi di «virtù» e «vizio» secondo questa regola della Reputazione è tutto ciò che ho fatto, o che mi si può imputare di aver fatto, verso il fare del vizio virtù o della virtù vizio. Ma il buon uomo fa bene, e come s’addice alla sua vocazione, a essere vigile su tali punti, e ad allarmarsi anche per espressioni che, prese isolatamente da sé, potrebbero suonare male ed essere sospette.
È a questo zelo, lecito nella sua funzione, che perdono il suo citare come fa queste mie parole (cap. xxviii, sez. II): «Perfino le esortazioni di maestri ispirati non hanno temuto di appellarsi alla comune reputazione, Filipp. iv. 8;» senza prender nota di quelle immediatamente precedenti, che le introducono, e suonano così: «Per cui, perfino nella corruzione dei costumi, i veri confini della legge di natura, che dovrebbero essere la regola della virtù e del vizio, erano assai ben conservati. Cosicché perfino le esortazioni di maestri ispirati», ecc. Dalle quali parole, e dal resto di quella sezione, è chiaro che io addussi quel passo di san Paolo non per provare che la misura generale di ciò che gli uomini chiamavano virtù e vizio in tutto il mondo fosse la reputazione e la moda di ciascuna particolare società al suo interno; ma per mostrare che, ancorché così fosse, tuttavia, per ragioni che ivi adduco, gli uomini, in quel modo di denominare le loro azioni, per lo più non si allontanavano molto dalla Legge di Natura; che è quella regola ferma e inalterabile secondo la quale essi dovrebbero giudicare della rettitudine e gravità morale delle loro azioni, e di conseguenza denominarle virtù o vizi. Se il signor Lowde avesse considerato ciò, avrebbe trovato poco utile al suo scopo l’aver citato questo passo in un senso in cui io non lo usai; e avrebbe, immagino, risparmiato l’applicazione che vi aggiunge, come non molto necessaria. Ma spero che questa Seconda Edizione gli darà soddisfazione sul punto, e che questa materia è ora così espressa da mostrargli che non v’era motivo di scrupolo.
Though I am forced to differ from him in these apprehensions he has expressed, in the latter end of his preface, concerning what I had said about virtue and vice, yet we are better agreed than he thinks in what he says in his third chapter () concerning “natural inscription and innate notions.” I shall not deny him the privilege he claims (), to state the question as he pleases, especially when he states it so as to leave nothing in it contrary to what I have said. For, according to him, “innate notions, being conditional things, depending upon the concurrence of several other circumstances in order to the soul’s exerting them,” all that he says for “innate, imprinted, impressed notions” (for of innate IDEAS he says nothing at all), amounts at last only to this — that there are certain propositions which, though the soul from the beginning, or when a man is born, does not know, yet “by assistance from the outward senses, and the help of some previous cultivation,” it may AFTERWARDS come certainly to know the truth of; which is no more than what I have affirmed in my First Book. For I suppose by the “soul’s exerting them,” he means its beginning to know them; or else the soul’s ‘exerting of notions’ will be to me a very unintelligible expression; and I think at best is a very unfit one in this, it misleading men’s thoughts by an insinuation, as if these notions were in the mind before the ‘soul exerts them,’ i. e. before they are known; — whereas truly before they are known, there is nothing of them in the mind but a capacity to know them, when the ‘concurrence of those circumstances,’ which this ingenious author thinks necessary ‘in order to the soul’s exerting them,’ brings them into our knowledge.
P. 52 I find him express it thus: ‘These natural notions are not so imprinted upon the soul as that they naturally and necessarily exert themselves (even in children and idiots) without any assistance from the outward senses, or without the help of some previous cultivation.’ Here, he says, they ‘exert themselves,’ as , that the ‘soul exerts them.’ When he has explained to himself or others what he means by ‘the soul’s exerting innate notions,’ or their ‘exerting themselves;’ and what that ‘previous cultivation and circumstances’ in order to their being exerted are — he will I suppose find there is so little of controversy between him and me on the point, bating that he calls that ‘exerting of notions’ which I in a more vulgar style call ‘knowing,’ that I have reason to think he brought in my name on this occasion only out of the pleasure he has to speak civilly of me; which I must gratefully acknowledge he has done everywhere he mentions me, not without conferring on me, as some others have done, a title I have no right to.
There are so many instances of this, that I think it justice to my reader and myself to conclude, that either my book is plainly enough written to be rightly understood by those who peruse it with that attention and indifferency, which every one who will give himself the pains to read ought to employ in reading; or else that I have written mine so obscurely that it is in vain to go about to mend it. Whichever of these be the truth, it is myself only am affected thereby; and therefore I shall be far from troubling my reader with what I think might be said in answer to those several objections I have met with, to passages here and there of my book; since I persuade myself that he who thinks them of moment enough to be concerned whether they are true or false, will be able to see that what is said is either not well founded, or else not contrary to my doctrine, when I and my opposer come both to be well understood.
If any other authors, careful that none of their good thoughts should be lost, have published their censures of my Essay, with this honour done to it, that they will not suffer it to be an essay, I leave it to the public to value the obligation they have to their critical pens, and shall not waste my reader’s time in so idle or ill-natured an employment of mine, as to lessen the satisfaction any one has in himself, or gives to others, in so hasty a confutation of what I have written.
The booksellers preparing for the Fourth Edition of my Essay, gave me notice of it, that I might, if I had leisure, make any additions or alterations I should think fit. Whereupon I thought it convenient to advertise the reader, that besides several corrections I had made here and there, there was one alteration which it was necessary to mention, because it ran through the whole book, and is of consequence to be rightly understood. What I thereupon said was this: —
CLEAR and DISTINCT ideas are terms which, though familiar and frequent in men’s mouths, I have reason to think every one who uses does not perfectly understand. And possibly ’tis but here and there one who gives himself the trouble to consider them so far as to know what he himself or others precisely mean by them. I have therefore in most places chose to put DETERMINATE or DETERMINED, instead of CLEAR and DISTINCT, as more likely to direct men’s thoughts to my meaning in this matter. By those denominations, I mean some object in the mind, and consequently determined, i. e. such as it is there seen and perceived to be. This, I think, may fitly be called a determinate or determined idea, when such as it is at any time objectively in the mind, and so determined there, it is annexed, and without variation determined, to a name or articulate sound, which is to be steadily the sign of that very same object of the mind, or determinate idea.
To explain this a little more particularly. By DETERMINATE, when applied to a simple idea, I mean that simple appearance which the mind has in its view, or perceives in itself, when that idea is said to be in it: by DETERMINED, when applied to a complex idea, I mean such an one as consists of a determinate number of certain simple or less complex ideas, joined in such a proportion and situation as the mind has before its view, and sees in itself, when that idea is present in it, or should be present in it, when a man gives a name to it. I say SHOULD be, because it is not every one, nor perhaps any one, who is so careful of his language as to use no word till he views in his mind the precise determined idea which he resolves to make it the sign of. The want of this is the cause of no small obscurity and confusion in men’s thoughts and discourses.
I know there are not words enough in any language to answer all the variety of ideas that enter into men’s discourses and reasonings. But this hinders not but that when any one uses any term, he may have in his mind a determined idea, which he makes it the sign of, and to which he should keep it steadily annexed during that present discourse. Where he does not, or cannot do this, he in vain pretends to clear or distinct ideas: it is plain his are not so; and therefore there can be expected nothing but obscurity and confusion, where such terms are made use of which have not such a precise determination.
Upon this ground I have thought determined ideas a way of speaking less liable to mistakes, than clear and distinct: and where men have got such determined ideas of all that they reason, inquire, or argue about, they will find a great part of their doubts and disputes at an end; the greatest part of the questions and controversies that perplex mankind depending on the doubtful and uncertain use of words, or (which is the same) indetermined ideas, which they are made to stand for. I have made choice of these terms to signify, (1) Some immediate object of the mind, which it perceives and has before it, distinct from the sound it uses as a sign of it. (2) That this idea, thus determined, i.e. which the mind has in itself, and knows, and sees there, be determined without any change to that name, and that name determined to that precise idea. If men had such determined ideas in their inquiries and discourses, they would both discern how far their own inquiries and discourses went, and avoid the greatest part of the disputes and wranglings they have with others.
Benché io sia costretto a dissentire da lui in queste opinioni che ha espresso, verso la fine della sua prefazione, intorno a ciò che avevo detto sulla virtù e sul vizio, tuttavia siamo più d’accordo di quanto egli creda in ciò che dice nel suo terzo capitolo () intorno all’«iscrizione naturale e alle nozioni innate.» Non gli negherò il privilegio che rivendica (), di porre la questione come gli piace, specialmente quando la pone in modo da non lasciarvi nulla di contrario a ciò che ho detto. Poiché, secondo lui, «le nozioni innate, essendo cose condizionate, dipendenti dal concorso di parecchie altre circostanze affinché l’anima le eserciti», tutto ciò che egli dice a favore delle «nozioni innate, impresse, improntate» (giacché di IDEE innate non dice nulla del tutto), si riduce alla fine soltanto a questo — che vi sono certe proposizioni che, per quanto l’anima dal principio, o quando un uomo nasce, non conosca, tuttavia «con l’assistenza dei sensi esterni, e l’aiuto di qualche previa coltivazione», può IN SEGUITO giungere a conoscerne con certezza la verità; il che non è nulla di più di quanto ho affermato nel mio Primo Libro. Poiché suppongo che con l’«anima che le esercita» egli intenda il suo cominciare a conoscerle; altrimenti l’«esercitare nozioni» da parte dell’anima sarà per me un’espressione assai inintelligibile; e penso che sia nel migliore dei casi assai inadatta in questo, poiché fuorvia i pensieri degli uomini con un’insinuazione, come se queste nozioni fossero nella mente prima che l’«anima le eserciti», cioè prima che siano conosciute; — mentre in verità, prima che siano conosciute, non v’è nulla di esse nella mente se non una capacità di conoscerle, quando il «concorso di quelle circostanze», che questo ingegnoso autore ritiene necessario «affinché l’anima le eserciti», le conduce nella nostra conoscenza.
A p. 52 lo trovo esprimersi così: «Queste nozioni naturali non sono così impresse nell’anima da esercitarsi naturalmente e necessariamente (perfino nei bambini e negli idioti) senza alcuna assistenza dei sensi esterni, o senza l’aiuto di qualche previa coltivazione.» Qui egli dice che esse «si esercitano», come , che l’«anima le esercita.» Quando avrà spiegato a sé o ad altri che cosa intenda per «l’anima che esercita nozioni innate», o per il loro «esercitarsi»; e che cosa siano quella «previa coltivazione e circostanze» affinché siano esercitate — troverà, suppongo, che v’è così poca controversia fra lui e me sul punto, tranne che egli chiama «esercitare nozioni» ciò che io in stile più volgare chiamo «conoscere», che ho ragione di pensare che egli abbia tirato in ballo il mio nome in questa occasione solo per il piacere che prova a parlare cortesemente di me; il che devo riconoscere con gratitudine che egli ha fatto dovunque mi menzioni, non senza conferirmi, come alcuni altri hanno fatto, un titolo a cui non ho diritto.
Vi sono così tanti esempi di ciò, che ritengo giustizia verso il mio lettore e verso me stesso il concludere che o il mio libro è scritto abbastanza chiaramente da essere rettamente compreso da coloro che lo esaminano con quell’attenzione e imparzialità che chiunque voglia darsi la pena di leggere dovrebbe impiegare nel leggere; oppure che io ho scritto il mio in modo così oscuro che è vano accingersi a emendarlo. Quale che sia di questi il vero, sono io solo a esserne toccato; e perciò sarò ben lungi dall’importunare il mio lettore con ciò che penso potrebbe dirsi in risposta a quelle diverse obiezioni che ho incontrato, a passi qua e là del mio libro; poiché mi persuado che colui che le ritiene di momento sufficiente da curarsi se siano vere o false, sarà in grado di vedere che ciò che è detto o non è ben fondato, oppure non è contrario alla mia dottrina, quando io e il mio oppositore giungeremo entrambi a essere ben compresi.
Se altri autori, premurosi che nessuno dei loro buoni pensieri vada perduto, hanno pubblicato le loro censure del mio Saggio, con questo onore fattogli, di non tollerare che sia un saggio, lascio al pubblico di stimare l’obbligo che esso ha verso le loro penne critiche, e non sprecherò il tempo del mio lettore in un’occupazione mia così oziosa o malevola, quale sarebbe il diminuire la soddisfazione che chicchessia ha in sé, o dà ad altri, in una così frettolosa confutazione di ciò che ho scritto.
I librai, preparando la Quarta Edizione del mio Saggio, me ne diedero avviso, affinché io potessi, se ne avessi agio, fare tutte le aggiunte o modifiche che ritenessi opportune. Al che ritenni conveniente avvertire il lettore che, oltre a parecchie correzioni che avevo fatto qua e là, v’era una modifica che era necessario menzionare, perché attraversava tutto il libro, ed è di rilievo che sia rettamente compresa. Ciò che allora dissi fu questo: —
Idee CHIARE e DISTINTE sono termini che, per quanto familiari e frequenti sulla bocca degli uomini, ho ragione di pensare non tutti coloro che li usano intendano perfettamente. E forse è solo qua e là qualcuno che si dà la pena di considerarli tanto da sapere che cosa egli stesso o altri intendano precisamente con essi. Ho perciò nella maggior parte dei luoghi scelto di mettere DETERMINATA o DETERMINATO, invece di CHIARA e DISTINTA, come più atti a dirigere i pensieri degli uomini al mio significato in questa materia. Con quelle denominazioni intendo un qualche oggetto nella mente, e di conseguenza determinato, cioè tale quale ivi è visto e percepito essere. Questa, penso, può convenientemente chiamarsi idea determinata o determinata, quando, tale quale è in un dato momento oggettivamente nella mente, e così ivi determinata, è annessa, e senza variazione determinata, a un nome o suono articolato, che deve essere costantemente il segno di quel medesimo oggetto della mente, o idea determinata.
Per spiegare ciò un po’ più particolarmente. Con DETERMINATA, quando applicata a un’idea semplice, intendo quella semplice apparenza che la mente ha davanti alla sua veduta, o percepisce in sé, quando quell’idea si dice essere in essa: con DETERMINATO, quando applicato a un’idea complessa, intendo tale idea che consiste di un numero determinato di certe idee semplici o meno complesse, unite in tale proporzione e disposizione quale la mente ha davanti alla sua veduta, e vede in sé, quando quell’idea è presente in essa, o dovrebbe esservi presente, quando un uomo le dà un nome. Dico DOVREBBE, perché non tutti, né forse alcuno, è così attento al proprio linguaggio da non usare parola alcuna finché non contempla nella sua mente la precisa idea determinata di cui risolve di farla il segno. La mancanza di ciò è causa di non piccola oscurità e confusione nei pensieri e nei discorsi degli uomini.
So che non vi sono parole abbastanza in alcuna lingua per rispondere a tutta la varietà di idee che entrano nei discorsi e nei ragionamenti degli uomini. Ma ciò non impedisce che, quando uno usa un qualsiasi termine, egli possa avere nella sua mente un’idea determinata, di cui lo fa il segno, e a cui dovrebbe tenerlo costantemente annesso durante quel presente discorso. Dove egli non fa, o non può fare ciò, pretende invano a idee chiare o distinte: è evidente che le sue non lo sono; e perciò non ci si può aspettare se non oscurità e confusione, dove si fa uso di tali termini che non hanno una così precisa determinazione.
Su questo fondamento ho ritenuto le idee determinate un modo di parlare meno soggetto a errori, che chiare e distinte: e dove gli uomini hanno acquisito tali idee determinate di tutto ciò su cui ragionano, indagano o discutono, troveranno gran parte dei loro dubbi e delle loro dispute giunta a termine; dipendendo la massima parte delle questioni e controversie che confondono il genere umano dall’uso dubbio e incerto delle parole, o (il che è lo stesso) da idee indeterminate, di cui esse sono fatte segno. Ho fatto scelta di questi termini per significare: (1) Un qualche oggetto immediato della mente, che essa percepisce e ha davanti a sé, distinto dal suono che usa come suo segno. (2) Che questa idea, così determinata, cioè che la mente ha in sé, e conosce, e ivi vede, sia determinata senza alcun cambiamento a quel nome, e quel nome determinato a quella precisa idea. Se gli uomini avessero tali idee determinate nelle loro indagini e discorsi, discernerebbero sia fin dove giungono le loro proprie indagini e discorsi, sia eviterebbero la massima parte delle dispute e dei litigi che hanno con altri.
Besides this, the bookseller will think it necessary I should advertise the reader that there is an addition of two chapters wholly new; the one of the Association of Ideas, the other of Enthusiasm. These, with some other larger additions never before printed, he has engaged to print by themselves, after the same manner, and for the same purpose, as was done when this Essay had the second impression.
In the Sixth Edition there is very little added or altered. The greatest part of what is new is contained in the twenty-first chapter of the second book, which any one, if he thinks it worth while, may, with a very little labour, transcribe into the margin of the former edition.
Oltre a ciò, il libraio riterrà necessario che io avverta il lettore che vi è un’aggiunta di due capitoli del tutto nuovi; l’uno sull’Associazione delle Idee, l’altro sull’Entusiasmo. Questi, con alcune altre più ampie aggiunte mai prima stampate, egli si è impegnato a stampare a parte, nella stessa maniera, e per lo stesso scopo, come si fece quando questo Saggio ebbe la seconda impressione.
Nella Sesta Edizione ben poco è aggiunto o modificato. La massima parte di ciò che è nuovo è contenuta nel ventunesimo capitolo del secondo libro, che chiunque, se lo ritiene degno, può, con ben poca fatica, trascrivere nel margine dell’edizione precedente.
Since it is the UNDERSTANDING that sets man above the rest of sensible beings, and gives him all the advantage and dominion which he has over them; it is certainly a subject, even for its nobleness, worth our labour to inquire into. The understanding, like the eye, whilst it makes us see and perceive all other things, takes no notice of itself; and it requires and art and pains to set it at a distance and make it its own object. But whatever be the difficulties that lie in the way of this inquiry; whatever it be that keeps us so much in the dark to ourselves; sure I am that all the light we can let in upon our minds, all the acquaintance we can make with our own understandings, will not only be very pleasant, but bring us great advantage, in directing our thoughts in the search of other things.
Poiché è l’INTELLETTO che pone l’uomo al di sopra del resto degli esseri sensibili, e gli dà tutto il vantaggio e il dominio che ha su di essi; è certamente un argomento che, non foss’altro per la sua nobiltà, merita la nostra fatica di indagarlo. L’intelletto, come l’occhio, mentre ci fa vedere e percepire tutte le altre cose, non prende nota di sé; e richiede arte e fatica il porlo a distanza e farlo oggetto di sé stesso. Ma quali che siano le difficoltà che si frappongono a questa indagine; qualunque sia ciò che ci tiene tanto all’oscuro di noi stessi; certo sono che tutta la luce che possiamo far entrare nelle nostre menti, tutta la conoscenza che possiamo stringere con i nostri propri intelletti, non solo sarà molto piacevole, ma ci recherà grande vantaggio nel dirigere i nostri pensieri nella ricerca di altre cose.
This, therefore, being my purpose — to inquire into the original, certainty, and extent of HUMAN KNOWLEDGE, together with the grounds and degrees of BELIEF, OPINION, and ASSENT; — I shall not at present meddle with the physical consideration of the mind; or trouble myself to examine wherein its essence consists; or by what motions of our spirits or alterations of our bodies we come to have any SENSATION by our organs, or any IDEAS in our understandings; and whether those ideas do in their formation, any or all of them, depend on matter or not. These are speculations which, however curious and entertaining, I shall decline, as lying out of my way in the design I am now upon. It shall suffice to my present purpose, to consider the discerning faculties of a man, as they are employed about the objects which they have to do with. And I shall imagine I have not wholly misemployed myself in the thoughts I shall have on this occasion, if, in this historical, plain method, I can give any account of the ways whereby our understandings come to attain those notions of things we have; and can set down any measures of the certainty of our knowledge; or the grounds of those persuasions which are to be found amongst men, so various, different, and wholly contradictory; and yet asserted somewhere or other with such assurance and confidence, that he that shall take a view of the opinions of mankind, observe their opposition, and at the same time consider the fondness and devotion wherewith they are embraced, the resolution and eagerness wherewith they are maintained, may perhaps have reason to suspect, that either there is no such thing as truth at all, or that mankind hath no sufficient means to attain a certain knowledge of it.
Essendo dunque questo il mio proposito — indagare l’origine, la certezza e l’estensione della CONOSCENZA UMANA, insieme ai fondamenti e ai gradi della CREDENZA, dell’OPINIONE e dell’ASSENSO; — non mi occuperò per ora della considerazione fisica della mente; né mi darò pena di esaminare in che cosa consista la sua essenza; o per quali moti dei nostri spiriti o alterazioni dei nostri corpi giungiamo ad avere una SENSAZIONE per mezzo dei nostri organi, o delle IDEE nei nostri intelletti; e se quelle idee, nella loro formazione, alcune o tutte, dipendano dalla materia oppure no. Queste sono speculazioni che, per quanto curiose e dilettevoli, tralascerò, perché fuori dalla strada del disegno cui ora attendo. Sarà sufficiente al mio presente proposito considerare le facoltà discernitive di un uomo, in quanto siano impiegate intorno agli oggetti con cui hanno a che fare. E immaginerò di non aver del tutto malamente impiegato me stesso nei pensieri che avrò in questa occasione, se, con questo semplice metodo storico, potrò dar qualche conto delle vie per cui i nostri intelletti giungono a conseguire quelle nozioni delle cose che abbiamo; e potrò stabilire qualche misura della certezza della nostra conoscenza; o dei fondamenti di quelle persuasioni che si trovano tra gli uomini, così varie, diverse e del tutto contraddittorie; eppure asserite qua o là con tale sicurezza e fiducia, che chi voglia gettare uno sguardo sulle opinioni del genere umano, osservarne l’opposizione e nel contempo considerare la predilezione e la devozione con cui vengono abbracciate, la risolutezza e l’ardore con cui vengono sostenute, potrà forse aver ragione di sospettare che o non esista affatto una cosa quale la verità, o che il genere umano non abbia mezzi sufficienti a conseguirne una conoscenza certa.
It is therefore worth while to search out the bounds between opinion and knowledge; and examine by what measures, in things whereof we have no certain knowledge, we ought to regulate our assent and moderate our persuasion. In order whereunto I shall pursue this following method: — First, I shall inquire into the original of those ideas, notions, or whatever else you please to call them, which a man observes, and is conscious to himself he has in his mind; and the ways whereby the understanding comes to be furnished with them.
Secondly, I shall endeavour to show what knowledge the understanding hath by those ideas; and the certainty, evidence, and extent of it.
Thirdly, I shall make some inquiry into the nature and grounds of FAITH or OPINION: whereby I mean that assent which we give to any proposition as true, of whose truth yet we have no certain knowledge. And here we shall have occasion to examine the reasons and degrees of ASSENT.
Vale dunque la pena di ricercare i confini tra l’opinione e la conoscenza; ed esaminare secondo quali misure, nelle cose di cui non abbiamo conoscenza certa, dobbiamo regolare il nostro assenso e moderare la nostra persuasione. A tale scopo seguirò questo metodo: — Primo, indagherò l’origine di quelle idee, nozioni, o come altro vi piaccia chiamarle, che un uomo osserva ed è consapevole in sé di avere nella propria mente; e le vie per cui l’intelletto giunge a esserne fornito.
Secondo, mi sforzerò di mostrare quale conoscenza l’intelletto abbia per mezzo di quelle idee; e la certezza, l’evidenza e l’estensione di essa.
Terzo, farò qualche indagine sulla natura e sui fondamenti della FEDE o dell’OPINIONE: con cui intendo quell’assenso che diamo a una qualsiasi proposizione come vera, della cui verità tuttavia non abbiamo conoscenza certa. E qui avremo occasione di esaminare le ragioni e i gradi dell’ASSENSO.
If by this inquiry into the nature of the understanding, I can discover the powers thereof; how far they reach; to what things they are in any degree proportionate; and where they fail us, I suppose it may be of use to prevail with the busy mind of man to be more cautious in meddling with things exceeding its comprehension; to stop when it is at the utmost extent of its tether; and to sit down in a quiet ignorance of those things which, upon examination, are found to be beyond the reach of our capacities. We should not then perhaps be so forward, out of an affectation of an universal knowledge, to raise questions, and perplex ourselves and others with disputes about things to which our understandings are not suited; and of which we cannot frame in our minds any clear or distinct perceptions, or whereof (as it has perhaps too often happened) we have not any notions at all. If we can find out how far the understanding can extend its view; how far it has faculties to attain certainty; and in what cases it can only judge and guess, we may learn to content ourselves with what is attainable by us in this state.
Se con questa indagine sulla natura dell’intelletto potrò scoprire i poteri di esso; fin dove arrivino; a quali cose siano in qualche grado proporzionati; e dove ci vengano meno, suppongo che possa giovare a persuadere la mente indaffarata dell’uomo a esser più cauta nell’immischiarsi in cose che eccedono la sua comprensione; a fermarsi quando è al più lontano limite della sua fune; e a rassegnarsi in una quieta ignoranza di quelle cose che, all’esame, si trovano essere al di là della portata delle nostre capacità. Non saremmo allora forse così proclivi, per un’affettazione di conoscenza universale, a sollevare questioni e a tormentare noi stessi e gli altri con dispute intorno a cose cui i nostri intelletti non sono adatti; e delle quali non possiamo formare nelle nostre menti alcuna percezione chiara o distinta, o di cui (come è forse accaduto troppo spesso) non abbiamo alcuna nozione. Se potremo scoprire fin dove l’intelletto possa estendere la propria vista; fin dove abbia facoltà per conseguire la certezza; e in quali casi possa soltanto giudicare e congetturare, potremo imparare ad accontentarci di ciò che ci è conseguibile in questo stato.
For though the comprehension of our understandings comes exceeding short of the vast extent of things, yet we shall have cause enough to magnify the bountiful Author of our being, for that proportion and degree of knowledge he has bestowed on us, so far above all the rest of the inhabitants of this our mansion. Men have reason to be well satisfied with what God hath thought fit for them, since he hath given them (as St. Peter says) [words in Greek], whatsoever is necessary for the conveniences of life and information of virtue; and has put within the reach of their discovery, the comfortable provision for this life, and the way that leads to a better. How short soever their knowledge may come of an universal or perfect comprehension of whatsoever is, it yet secures their great concernments, that they have light enough to lead them to the knowledge of their Maker, and the sight of their own duties. Men may find matter sufficient to busy their heads, and employ their hands with variety, delight, and satisfaction, if they will not boldly quarrel with their own constitution, and throw away the blessings their hands are filled with, because they are not big enough to grasp everything. We shall not have much reason to complain of the narrowness of our minds, if we will but employ them about what may be of use to us; for of that they are very capable. And it will be an unpardonable, as well as childish peevishness, if we undervalue the advantages of our knowledge, and neglect to improve it to the ends for which it was given us, because there are some things that are set out of the reach of it. It will be no excuse to an idle and untoward servant, who would not attend his business by candle light, to plead that he had not broad sunshine. The Candle that is set up in us shines bright enough for all our purposes. The discoveries we can make with this ought to satisfy us; and we shall then use our understandings right, when we entertain all objects in that way and proportion that they are suited to our faculties, and upon those grounds they are capable of being proposed to us; and not peremptorily or intemperately require demonstration, and demand certainty, where probability only is to be had, and which is sufficient to govern all our concernments. If we will disbelieve everything, because we cannot certainly know all things, we shall do much what as wisely as he who would not use his legs, but sit still and perish, because he had no wings to fly.
Poiché, sebbene la comprensione dei nostri intelletti resti di gran lunga al di sotto della vasta estensione delle cose, avremo tuttavia motivo abbastanza per magnificare il generoso Autore del nostro essere, per quella proporzione e quel grado di conoscenza che ci ha concesso, tanto al di sopra di tutti gli altri abitanti di questa nostra dimora. Gli uomini hanno ragione di essere ben soddisfatti di ciò che Dio ha giudicato conveniente per loro, poiché ha dato loro (come dice San Pietro) [parole in greco], tutto ciò che è necessario per le comodità della vita e l’istruzione della virtù; e ha posto alla portata della loro scoperta la confortevole provvista per questa vita, e la via che conduce a una migliore. Per quanto corta possa restare la loro conoscenza rispetto a una comprensione universale o perfetta di tutto ciò che è, essa mette tuttavia al sicuro i loro grandi interessi, ché hanno luce abbastanza per condurli alla conoscenza del loro Creatore e alla vista dei propri doveri. Gli uomini possono trovar materia sufficiente a tener occupata la testa e a impiegar le mani con varietà, diletto e soddisfazione, se solo non vorranno arditamente litigare con la propria costituzione, e gettar via le benedizioni di cui le loro mani sono colme, perché non abbastanza grandi da afferrare ogni cosa. Non avremo molta ragione di lamentarci dell’angustia delle nostre menti, se solo vorremo impiegarle intorno a ciò che può esserci utile; poiché di questo sono davvero capaci. E sarà una imperdonabile, oltre che puerile, stizza, se svaluteremo i vantaggi della nostra conoscenza, e trascureremo di perfezionarla ai fini per cui ci fu data, perché vi sono alcune cose poste fuori dalla sua portata. Non sarà scusa per un servo ozioso e ritroso, che non volesse attendere al suo lavoro a lume di candela, addurre che non aveva la piena luce del sole. La Candela che è accesa in noi risplende abbastanza luminosa per tutti i nostri scopi. Le scoperte che con essa possiamo fare devono soddisfarci; e useremo allora rettamente i nostri intelletti, quando accoglieremo tutti gli oggetti in quel modo e in quella proporzione in cui sono adeguati alle nostre facoltà, e su quei fondamenti su cui sono suscettibili di esserci proposti; e non pretenderemo perentoriamente o intemperantemente la dimostrazione, ed esigeremo la certezza, là dove è da aversi soltanto la probabilità, la quale è sufficiente a governare tutti i nostri interessi. Se vorremo non credere a nulla, perché non possiamo con certezza conoscere tutte le cose, agiremo pressappoco con la stessa saggezza di colui che non volesse usare le gambe, ma se ne stesse fermo a perire, perché non aveva ali per volare.
When we know our own strength, we shall the better know what to undertake with hopes of success; and when we have well surveyed the POWERS of our own minds, and made some estimate what we may expect from them, we shall not be inclined either to sit still, and not set our thoughts on work at all, in despair of knowing anything; nor on the other side, question everything, and disclaim all knowledge, because some things are not to be understood. It is of great use to the sailor to know the length of his line, though he cannot with it fathom all the depths of the ocean. It is well he knows that it is long enough to reach the bottom, at such places as are necessary to direct his voyage, and caution him against running upon shoals that may ruin him. Our business here is not to know all things, but those which concern our conduct. If we can find out those measures, whereby a rational creature, put in that state in which man is in this world, may and ought to govern his opinions, and actions depending thereon, we need not to be troubled that some other things escape our knowledge.
Quando conosciamo la nostra propria forza, sapremo meglio che cosa intraprendere con speranza di successo; e quando avremo ben esaminato i POTERI delle nostre menti, e fatto qualche stima di ciò che possiamo attenderne, non saremo inclini né a starcene fermi, e a non mettere affatto al lavoro i nostri pensieri, per disperazione di conoscere alcunché; né, d’altra parte, a mettere in questione ogni cosa, e a disconoscere ogni conoscenza, perché alcune cose non si possono intendere. È di grande utilità al marinaio conoscere la lunghezza della sua sagola, sebbene con essa non possa scandagliare tutte le profondità dell’oceano. È bene ch’egli sappia che è lunga abbastanza da raggiungere il fondo, in quei luoghi che sono necessari a dirigere il suo viaggio, e a metterlo in guardia contro il finire su bassifondi che potrebbero rovinarlo. Il nostro compito qui non è di conoscere tutte le cose, ma quelle che concernono la nostra condotta. Se potremo scoprire quelle misure secondo cui una creatura razionale, posta in quello stato in cui l’uomo si trova in questo mondo, può e deve governare le proprie opinioni, e le azioni che ne dipendono, non dovremo darci pena se alcune altre cose sfuggono alla nostra conoscenza.
This was that which gave the first rise to this Essay concerning the understanding. For I thought that the first step towards satisfying several inquiries the mind of man was very apt to run into, was, to take a survey of our own understandings, examine our own powers, and see to what things they were adapted. Till that was done I suspected we began at the wrong end, and in vain sought for satisfaction in a quiet and sure possession of truths that most concerned us, whilst we let loose our thoughts into the vast ocean of Being; as if all that boundless extent were the natural and undoubted possession of our understandings, wherein there was nothing exempt from its decisions, or that escaped its comprehension. Thus men, extending their inquiries beyond their capacities, and letting their thoughts wander into those depths where they can find no sure footing, it is no wonder that they raise questions and multiply disputes, which, never coming to any clear resolution, are proper only to continue and increase their doubts, and to confirm them at last in perfect scepticism. Whereas, were the capacities of our understandings well considered, the extent of our knowledge once discovered, and the horizon found which sets the bounds between the enlightened and dark parts of things; between what is and what is not comprehensible by us, men would perhaps with less scruple acquiesce in the avowed ignorance of the one, and employ their thoughts and discourse with more advantage and satisfaction in the other.
Fu questo che diede il primo avvio a questo Saggio sull’intelletto. Poiché pensai che il primo passo verso il soddisfare parecchie indagini in cui la mente dell’uomo è molto incline a lanciarsi, fosse quello di prendere in esame i nostri stessi intelletti, esaminare i nostri poteri, e vedere a quali cose fossero adatti. Finché ciò non fosse fatto, sospettavo che cominciassimo dal capo sbagliato, e cercassimo invano soddisfazione in un quieto e sicuro possesso delle verità che più ci riguardavano, mentre lasciavamo sciogliere i nostri pensieri nel vasto oceano dell’Essere; come se tutta quella sconfinata estensione fosse il naturale e indubitato possesso dei nostri intelletti, in cui nulla fosse esente dalle sue decisioni, o sfuggisse alla sua comprensione. Così gli uomini, estendendo le loro indagini oltre le loro capacità, e lasciando vagare i loro pensieri in quelle profondità dove non possono trovare alcun sicuro appoggio, non è meraviglia che sollevino questioni e moltiplichino dispute, le quali, non pervenendo mai ad alcuna chiara risoluzione, non son buone che a continuare e accrescere i loro dubbi, e a confermarli infine in un perfetto scetticismo. Laddove, se le capacità dei nostri intelletti fossero ben ponderate, l’estensione della nostra conoscenza una volta scoperta, e trovato l’orizzonte che segna i confini tra le parti illuminate e quelle oscure delle cose; tra ciò che è e ciò che non è comprensibile da noi, gli uomini forse acconsentirebbero con minore scrupolo nella dichiarata ignoranza dell’una, e impiegherebbero i loro pensieri e i loro discorsi con maggior vantaggio e soddisfazione nell’altra.
Thus much I thought necessary to say concerning the occasion of this inquiry into human Understanding. But, before I proceed on to what I have thought on this subject, I must here in the entrance beg pardon of my reader for the frequent use of the word IDEA, which he will find in the following treatise. It being that term which, I think, serves best to stand for whatsoever is the OBJECT of the understanding when a man thinks, I have used it to express whatever is meant by PHANTASM, NOTION, SPECIES, or WHATEVER IT IS WHICH THE MIND CAN BE EMPLOYED ABOUT IN THINKING; and I could not avoid frequently using it. I presume it will be easily granted me, that there are such IDEAS in men’s minds: every one is conscious of them in himself; and men’s words and actions will satisfy him that they are in others.
Our first inquiry then shall be, — how they come into the mind.
Ho ritenuto necessario dire questo intorno all’occasione di questa indagine sull’intelletto umano. Ma, prima di procedere a ciò che ho pensato su questo argomento, devo qui, sulla soglia, chiedere venia al mio lettore per il frequente uso della parola IDEA, che egli troverà nel trattato che segue. Essendo quello il termine che, a mio giudizio, serve meglio a stare per qualunque cosa sia l’OGGETTO dell’intelletto quando un uomo pensa, l’ho usato per esprimere qualunque cosa si intenda con FANTASMA, NOZIONE, SPECIE, o QUALUNQUE COSA SIA CIÒ INTORNO A CUI LA MENTE POSSA ESSERE IMPIEGATA NEL PENSARE; e non ho potuto evitare di usarlo di frequente. Presumo che mi si concederà facilmente che vi sono tali IDEE nelle menti degli uomini: ognuno ne è consapevole in se stesso; e le parole e le azioni degli uomini lo persuaderanno che esse sono anche negli altri.
La nostra prima indagine sarà dunque: — come esse vengano nella mente.
It is an established opinion amongst some men, that there are in the understanding certain INNATE PRINCIPLES; some primary notions, KOIVAI EVVOIAI, characters, as it were stamped upon the mind of man; which the soul receives in its very first being, and brings into the world with it. It would be sufficient to convince unprejudiced readers of the falseness of this supposition, if I should only show (as I hope I shall in the following parts of this Discourse) how men, barely by the use of their natural faculties may attain to all the knowledge they have, without the help of any innate impressions; and may arrive at certainty, without any such original notions or principles. For I imagine any one will easily grant that it would be impertinent to suppose the ideas of colours innate in a creature to whom God hath given sight, and a power to receive them by the eyes from external objects: and no less unreasonable would it be to attribute several truths to the impressions of nature, and innate characters, when we may observe in ourselves faculties fit to attain as easy and certain knowledge of them as if they were originally imprinted on the mind.
But because a man is not permitted without censure to follow his own thoughts in the search of truth, when they lead him ever so little out of the common road, I shall set down the reasons that made me doubt of the truth of that opinion, as an excuse for my mistake, if I be in one; which I leave to be considered by those who, with me, dispose themselves to embrace truth wherever they find it.
È opinione radicata presso alcuni uomini che vi siano nell’intelletto certi PRINCIPI INNATI; alcune nozioni primarie, KOIVAI EVVOIAI, caratteri per così dire impressi nella mente dell’uomo, che l’anima riceve fin dal suo primo esistere e reca con sé nel mondo. Basterebbe a convincere i lettori senza pregiudizi della falsità di questa supposizione se io mostrassi soltanto (come spero di fare nelle parti seguenti di questo Discorso) come gli uomini, semplicemente con l’uso delle loro facoltà naturali, possano pervenire a tutta la conoscenza che hanno, senza l’aiuto di alcuna impressione innata; e possano giungere alla certezza senza alcuna nozione o principio originario di tal genere. Poiché immagino che chiunque concederà facilmente che sarebbe impertinente supporre innate le idee dei colori in una creatura cui Dio ha dato la vista, e la facoltà di riceverle attraverso gli occhi dagli oggetti esterni: e non meno irragionevole sarebbe attribuire diverse verità alle impressioni della natura e a caratteri innati, quando possiamo osservare in noi stessi facoltà atte a conseguirne una conoscenza tanto facile e certa come se fossero originariamente impresse nella mente.
Ma poiché a un uomo non è concesso, senza incorrere in biasimo, di seguire i propri pensieri nella ricerca della verità quando essi lo conducono anche solo di poco fuori dalla via comune, esporrò le ragioni che mi fecero dubitare della verità di quell’opinione, a scusa del mio errore, se in uno ne sono caduto; e le lascio all’esame di coloro che, insieme a me, si dispongono ad abbracciare la verità ovunque la trovino.
There is nothing more commonly taken for granted than that there are certain PRINCIPLES, both SPECULATIVE and PRACTICAL, (for they speak of both), universally agreed upon by all mankind: which therefore, they argue, must needs be the constant impressions which the souls of men receive in their first beings, and which they bring into the world with them, as necessarily and really as they do any of their inherent faculties.
Non v’è nulla che più comunemente si dia per scontato del fatto che vi siano certi PRINCIPI, tanto SPECULATIVI quanto PRATICI (giacché parlano di entrambi), universalmente accolti da tutto il genere umano: i quali pertanto, essi argomentano, devono per forza essere le impressioni costanti che le anime degli uomini ricevono fin dal loro primo esistere, e che recano con sé nel mondo tanto necessariamente e realmente quanto vi recano una qualsiasi delle loro facoltà inerenti.
This argument, drawn from universal consent, has this misfortune in it, that if it were true in matter of fact, that there were certain truths wherein all mankind agreed, it would not prove them innate, if there can be any other way shown how men may come to that universal agreement, in the things they do consent in, which I presume may be done.
- “What is is,” and “It is possible for the same Thing to be and not to be,” not universally assented to.
But, which is worse, this argument of universal consent, which is made use of to prove innate principles, seems to me a demonstration that there are none such: because there are none to which all mankind give an universal assent. I shall begin with the speculative, and instance in those magnified principles of demonstration, “Whatsoever is, is,” and “It is impossible for the same thing to be and not to be”; which, of all others, I think have the most allowed title to innate. These have so settled a reputation of maxims universally received, that it will no doubt be thought strange if any one should seem to question it. But yet I take liberty to say, that these propositions are so far from having an universal assent, that there are a great part of mankind to whom they are not so much as known.
Questo argomento, tratto dal consenso universale, ha in sé questa sventura: che, anche se fosse vero di fatto che vi siano certe verità sulle quali tutto il genere umano concorda, ciò non le proverebbe innate, se si può mostrare qualche altra via per cui gli uomini possano giungere a quell’accordo universale nelle cose in cui consentono; il che presumo si possa fare.
- «Ciò che è, è», e «È possibile che una stessa cosa sia e non sia», non ricevono un assenso universale.
Ma, ciò che è peggio, questo argomento del consenso universale, di cui ci si serve per provare i principi innati, mi pare una dimostrazione che non ve ne sono affatto: perché non ve n’è alcuno a cui tutto il genere umano dia un assenso universale. Comincerò dai speculativi, e adurrò a esempio quei tanto esaltati principi di dimostrazione, «Qualunque cosa è, è», e «È impossibile che una stessa cosa sia e non sia»; i quali, fra tutti gli altri, penso abbiano il titolo più riconosciuto a dirsi innati. Questi hanno una reputazione così consolidata di massime universalmente accolte, che senza dubbio parrà strano se qualcuno sembrasse metterla in dubbio. E tuttavia mi prendo la libertà di dire che queste proposizioni sono tanto lontane dall’avere un assenso universale, che v’è una gran parte del genere umano alla quale non sono neppure note.
For, first, it is evident, that all children and idiots have not the least apprehension or thought of them. And the want of that is enough to destroy that universal assent which must needs be the necessary concomitant of all innate truths: it seeming to me near a contradiction to say, that there are truths imprinted on the soul, which it perceives or understands not: imprinting, if it signify anything, being nothing else but the making certain truths to be perceived. For to imprint anything on the mind without the mind’s perceiving it, seems to me hardly intelligible. If therefore children and idiots have souls, have minds, with those impressions upon them, THEY must unavoidably perceive them, and necessarily know and assent to these truths; which since they do not, it is evident that there are no such impressions. For if they are not notions naturally imprinted, how can they be innate? and if they are notions imprinted, how can they be unknown? To say a notion is imprinted on the mind, and yet at the same time to say, that the mind is ignorant of it, and never yet took notice of it, is to make this impression nothing. No proposition can be said to be in the mind which it never yet knew, which it was never yet conscious of. For if any one may, then, by the same reason, all propositions that are true, and the mind is capable ever of assenting to, may be said to be in the mind, and to be imprinted: since, if any one can be said to be in the mind, which it never yet knew, it must be only because it is capable of knowing it; and so the mind is of all truths it ever shall know. Nay, thus truths may be imprinted on the mind which it never did, nor ever shall know; for a man may live long, and die at last in ignorance of many truths which his mind was capable of knowing, and that with certainty. So that if the capacity of knowing be the natural impression contended for, all the truths a man ever comes to know will, by this account, be every one of them innate; and this great point will amount to no more, but only to a very improper way of speaking; which, whilst it pretends to assert the contrary, says nothing different from those who deny innate principles. For nobody, I think, ever denied that the mind was capable of knowing several truths. The capacity, they say, is innate; the knowledge acquired. But then to what end such contest for certain innate maxims? If truths can be imprinted on the understanding without being perceived, I can see no difference there can be between any truths the mind is CAPABLE of knowing in respect of their original: they must all be innate or all adventitious: in vain shall a man go about to distinguish them. He therefore that talks of innate notions in the understanding, cannot (if he intend thereby any distinct sort of truths) mean such truths to be in the understanding as it never perceived, and is yet wholly ignorant of. For if these words “to be in the understanding” have any propriety, they signify to be understood. So that to be in the understanding, and not to be understood; to be in the mind and never to be perceived, is all one as to say anything is and is not in the mind or understanding. If therefore these two propositions, “Whatsoever is, is,” and “It is impossible for the same thing to be and not to be,” are by nature imprinted, children cannot be ignorant of them: infants, and all that have souls, must necessarily have them in their understandings, know the truth of them, and assent to it.
Poiché, in primo luogo, è evidente che tutti i bambini e gli idioti non ne hanno la minima apprensione o pensiero. E la mancanza di ciò basta a distruggere quell’assenso universale che deve per forza essere il necessario accompagnamento di tutte le verità innate: sembrandomi quasi una contraddizione dire che vi sono verità impresse nell’anima, che essa non percepisce né comprende: giacché l’imprimere, se pur significa qualcosa, non è altro che il far sì che certe verità siano percepite. Poiché imprimere qualcosa nella mente senza che la mente lo percepisca mi sembra ben poco intelligibile. Se dunque i bambini e gli idioti hanno anime, hanno menti, con quelle impressioni in esse, ESSI devono inevitabilmente percepirle, e necessariamente conoscere queste verità e dar loro assenso; e poiché non lo fanno, è evidente che non vi sono tali impressioni. Poiché, se non sono nozioni naturalmente impresse, come possono essere innate? e se sono nozioni impresse, come possono essere ignote? Dire che una nozione è impressa nella mente, e nel medesimo tempo dire che la mente la ignora, e non ne ha mai preso nota, è ridurre a nulla questa impressione. Nessuna proposizione può dirsi essere nella mente, che essa non ha mai conosciuta, di cui non è mai stata consapevole. Poiché se qualcuna può esserlo, allora, per la stessa ragione, tutte le proposizioni che sono vere, e alle quali la mente è capace di dare in qualunque tempo il proprio assenso, possono dirsi essere nella mente ed esservi impresse: giacché, se si può dire che una qualsiasi sia nella mente, che essa non ha mai conosciuta, ciò dev’essere soltanto perché è capace di conoscerla; e così la mente è capace di tutte le verità che mai conoscerà. Anzi, in tal modo potrebbero dirsi impresse nella mente verità che essa non conobbe mai né mai conoscerà; poiché un uomo può vivere a lungo, e infine morire nell’ignoranza di molte verità che la sua mente era capace di conoscere, e ciò con certezza. Sicché, se la capacità di conoscere è l’impressione naturale che si sostiene, tutte le verità cui un uomo mai giunge a conoscere risulteranno, secondo questo modo di vedere, innate a una a una; e questo gran punto non si ridurrà ad altro che a un modo di parlare assai improprio; il quale, mentre pretende di asserire il contrario, non dice nulla di diverso da coloro che negano i principi innati. Poiché nessuno, penso, ha mai negato che la mente fosse capace di conoscere diverse verità. La capacità, dicono essi, è innata; la conoscenza acquisita. Ma allora a che pro tanto contendere per certe massime innate? Se le verità possono essere impresse nell’intelletto senza essere percepite, non riesco a vedere quale differenza vi possa essere, quanto alla loro origine, tra tutte le verità che la mente è CAPACE di conoscere: devono essere tutte innate o tutte avventizie: invano un uomo si adopererà a distinguerle. Colui dunque che parla di nozioni innate nell’intelletto non può (se con ciò intende una qualche specie distinta di verità) intendere che siano nell’intelletto verità tali quali esso non percepì mai, e delle quali è tuttora del tutto ignaro. Poiché se queste parole «essere nell’intelletto» hanno una qualche proprietà, significano essere compreso. Sicché essere nell’intelletto e non essere compreso; essere nella mente e non essere mai percepito, è tutt’uno che dire che una cosa è e non è nella mente o nell’intelletto. Se dunque queste due proposizioni, «Qualunque cosa è, è», e «È impossibile che una stessa cosa sia e non sia», sono per natura impresse, i bambini non possono ignorarle: gli infanti, e tutti coloro che hanno anime, devono necessariamente averle nei loro intelletti, conoscerne la verità e darvi assenso.
To avoid this, it is usually answered, that all men know and assent to them, WHEN THEY COME TO THE USE OF REASON; and this is enough to prove them innate. I answer:
- Doubtful expressions, that have scarce any signification, go for clear reasons to those who, being prepossessed, take not the pains to examine even what they themselves say. For, to apply this answer with any tolerable sense to our present purpose, it must signify one of these two things: either that as soon as men come to the use of reason these supposed native inscriptions come to be known and observed by them; or else, that the use and exercise of men’s reason, assists them in the discovery of these principles, and certainly makes them known to them.
Per sfuggire a ciò, si risponde di solito che tutti gli uomini li conoscono e vi danno assenso QUANDO GIUNGONO ALL’USO DELLA RAGIONE; e questo basta a provarli innati. Rispondo:
- Espressioni dubbie, che hanno a stento qualche significato, passano per ragioni chiare presso coloro che, essendo prevenuti, non si danno la pena di esaminare nemmeno ciò che essi stessi dicono. Poiché, per applicare questa risposta con un senso tollerabile al nostro presente proposito, essa deve significare una di queste due cose: o che, non appena gli uomini giungono all’uso della ragione, queste supposte iscrizioni native vengono da loro conosciute e osservate; oppure che l’uso e l’esercizio della ragione degli uomini li assiste nella scoperta di questi principi, e certamente glieli fa conoscere.
If they mean, that by the use of reason men may discover these principles, and that this is sufficient to prove them innate; their way of arguing will stand thus, viz. that whatever truths reason can certainly discover to us, and make us firmly assent to, those are all naturally imprinted on the mind; since that universal assent, which is made the mark of them, amounts to no more but this, — that by the use of reason we are capable to come to a certain knowledge of and assent to them; and, by this means, there will be no difference between the maxims of the mathematicians, and theorems they deduce from them: all must be equally allowed innate; they being all discoveries made by the use of reason, and truths that a rational creature may certainly come to know, if he apply his thoughts rightly that way.
Se intendono che, mediante l’uso della ragione, gli uomini possano scoprire questi principi, e che ciò basti a provarli innati, il loro modo di argomentare risulterà questo, cioè: che qualunque verità la ragione possa scoprirci con certezza e farci fermamente assentire, tutte quelle sono naturalmente impresse nella mente; giacché quell’assenso universale, che se ne fa il contrassegno, non si riduce ad altro che a questo, — che mediante l’uso della ragione siamo capaci di giungere a una conoscenza certa di esse e a darvi assenso; e, per questa via, non vi sarà alcuna differenza tra le massime dei matematici e i teoremi che ne deducono: tutti dovranno del pari ammettersi innati; essendo tutti scoperte fatte mediante l’uso della ragione, e verità cui una creatura razionale può con certezza giungere a conoscere, se applica rettamente i suoi pensieri in quella direzione.
But how can these men think the use of reason necessary to discover principles that are supposed innate, when reason (if we may believe them) is nothing else but the faculty of deducing unknown truths from principles or propositions that are already known? That certainly can never be thought innate which we have need of reason to discover; unless, as I have said, we will have all the certain truths that reason ever teaches us, to be innate. We may as well think the use of reason necessary to make our eyes discover visible objects, as that there should be need of reason, or the exercise thereof, to make the understanding see what is originally engraven on it, and cannot be in the understanding before it be perceived by it. So that to make reason discover those truths thus imprinted, is to say, that the use of reason discovers to a man what he knew before: and if men have those innate impressed truths originally, and before the use of reason, and yet are always ignorant of them till they come to the use of reason, it is in effect to say, that men know and know them not at the same time.
Ma come possono questi uomini ritenere necessario l’uso della ragione per scoprire principi che si suppongono innati, quando la ragione (se dobbiamo credere loro) non è altro che la facoltà di dedurre verità ignote da principi o proposizioni già noti? Non si può certo mai ritenere innato ciò per scoprire il quale abbiamo bisogno della ragione; a meno che, come ho detto, non si voglia che tutte le verità certe che la ragione ci insegna siano innate. Potremmo del pari ritenere necessario l’uso della ragione perché i nostri occhi scoprano gli oggetti visibili, quanto ritenere che occorra la ragione, o il suo esercizio, perché l’intelletto veda ciò che vi è originariamente inciso, e che non può essere nell’intelletto prima di esservi percepito. Sicché far sì che la ragione scopra quelle verità così impresse è come dire che l’uso della ragione scopre a un uomo ciò che egli già conosceva: e se gli uomini hanno quelle verità innate impresse originariamente, e prima dell’uso della ragione, e tuttavia le ignorano sempre finché non giungono all’uso della ragione, ciò equivale in effetti a dire che gli uomini conoscono e non conoscono nel medesimo tempo.
It will here perhaps be said that mathematical demonstrations, and other truths that are not innate, are not assented to as soon as proposed, wherein they are distinguished from these maxims and other innate truths. I shall have occasion to speak of assent upon the first proposing, more particularly by and by. I shall here only, and that very readily, allow, that these maxims and mathematical demonstrations are in this different: that the one have need of reason, using of proofs, to make them out and to gain our assent; but the other, as soon as understood, are, without any the least reasoning, embraced and assented to. But I withal beg leave to observe, that it lays open the weakness of this subterfuge, which requires the use of reason for the discovery of these general truths: since it must be confessed that in their discovery there is no use made of reasoning at all. And I think those who give this answer will not be forward to affirm that the knowledge of this maxim, “That it is impossible for the same thing to be and not to be,” is a deduction of our reason. For this would be to destroy that bounty of nature they seem so fond of, whilst they make the knowledge of those principles to depend on the labour of our thoughts. For all reasoning is search, and casting about, and requires pains and application. And how can it with any tolerable sense be supposed, that what was imprinted by nature, as the foundation and guide of our reason, should need the use of reason to discover it?
Si dirà qui, forse, che le dimostrazioni matematiche, e altre verità che non sono innate, non ricevono assenso appena proposte, e in ciò si distinguono da queste massime e dalle altre verità innate. Avrò occasione di parlare più in particolare, tra poco, dell’assenso al primo proporsi di una cosa. Qui mi limiterò a concedere, e ben volentieri, che queste massime e le dimostrazioni matematiche differiscono in questo: che le une hanno bisogno della ragione, che si serve di prove, per stabilirle e ottenere il nostro assenso; mentre le altre, appena comprese, sono abbracciate e ricevono assenso senza il minimo ragionamento. Ma mi sia insieme permesso di osservare che ciò mette a nudo la debolezza di questo sotterfugio, il quale richiede l’uso della ragione per la scoperta di queste verità generali: giacché si deve confessare che nella loro scoperta non si fa alcun uso del ragionamento. E penso che coloro i quali danno questa risposta non saranno pronti ad affermare che la conoscenza di questa massima, «che è impossibile che la medesima cosa sia e non sia», sia una deduzione della nostra ragione. Poiché ciò significherebbe distruggere quella liberalità della natura di cui sembrano tanto compiacersi, facendo dipendere la conoscenza di quei princìpi dalla fatica dei nostri pensieri. Perché ogni ragionamento è ricerca e indagine, e richiede sforzo e applicazione. E come si può supporre, con un senso appena tollerabile, che ciò che è stato impresso dalla natura come fondamento e guida della nostra ragione abbia bisogno dell’uso della ragione per essere scoperto?
Those who will take the pains to reflect with a little attention on the operations of the understanding, will find that this ready assent of the mind to some truths, depends not, either on native inscription, or the use of reason, but on a faculty of the mind quite distinct from both of them, as we shall see hereafter. Reason, therefore, having nothing to do in procuring our assent to these maxims, if by saying, that “men know and assent to them, when they come to the use of reason,” be meant, that the use of reason assists us in the knowledge of these maxims, it is utterly false; and were it true, would prove them not to be innate.
Coloro che si daranno la pena di riflettere con un po’ di attenzione sulle operazioni dell’intelletto troveranno che questo pronto assenso della mente ad alcune verità non dipende né da un’iscrizione nativa né dall’uso della ragione, ma da una facoltà della mente affatto distinta da entrambe, come vedremo in seguito. La ragione, dunque, non avendo alcuna parte nel procurare il nostro assenso a queste massime, se col dire che «gli uomini le conoscono e vi assentono quando giungono all’uso della ragione» si intende che l’uso della ragione ci aiuta nella conoscenza di queste massime, ciò è del tutto falso; e, quand’anche fosse vero, proverebbe che esse non sono innate.
If by knowing and assenting to them “when we come to the use of reason,” be meant, that this is the time when they come to be taken notice of by the mind; and that as soon as children come to the use of reason, they come also to know and assent to these maxims; this also is false and frivolous. First, it is false; because it is evident these maxims are not in the mind so early as the use of reason; and therefore the coming to the use of reason is falsely assigned as the time of their discovery. How many instances of the use of reason may we observe in children, a long time before they have any knowledge of this maxim, “That it is impossible for the same thing to be and not to be?” And a great part of illiterate people and savages pass many years, even of their rational age, without ever thinking on this and the like general propositions. I grant, men come not to the knowledge of these general and more abstract truths, which are thought innate, till they come to the use of reason; and I add, nor then neither. Which is so, because, till after they come to the use of reason, those general abstract ideas are not framed in the mind, about which those general maxims are, which are mistaken for innate principles, but are indeed discoveries made and verities introduced and brought into the mind by the same way, and discovered by the same steps, as several other propositions, which nobody was ever so extravagant as to suppose innate. This I hope to make plain in the sequel of this Discourse. I allow therefore, a necessity that men should come to the use of reason before they get the knowledge of those general truths; but deny that men’s coming to the use of reason is the time of their discovery.
Se col conoscerle e assentirvi «quando giungiamo all’uso della ragione» si intende che questo è il momento in cui esse vengono avvertite dalla mente, e che, non appena i fanciulli giungono all’uso della ragione, giungono anche a conoscere queste massime e ad assentirvi, anche questo è falso e frivolo. Anzitutto è falso, perché è evidente che queste massime non sono nella mente tanto per tempo quanto l’uso della ragione; e perciò il giungere all’uso della ragione è assegnato erroneamente come momento della loro scoperta. Quanti esempi dell’uso della ragione possiamo osservare nei fanciulli molto tempo prima che abbiano una qualche conoscenza di questa massima, «che è impossibile che la medesima cosa sia e non sia»? E gran parte degli illetterati e dei selvaggi trascorre molti anni, anche della loro età razionale, senza mai pensare a questa e simili proposizioni generali. Concedo che gli uomini non giungono alla conoscenza di queste verità generali e più astratte, ritenute innate, finché non giungono all’uso della ragione; e aggiungo: e neppure allora. E ciò accade perché, fino a dopo che siano giunti all’uso della ragione, non si formano nella mente quelle idee generali e astratte intorno alle quali vertono quelle massime generali, che vengono scambiate per princìpi innati, ma sono in realtà scoperte compiute e verità introdotte e portate nella mente per la medesima via, e scoperte per i medesimi gradi, di parecchie altre proposizioni che nessuno fu mai tanto stravagante da supporre innate. Ciò spero di rendere chiaro nel seguito di questo Discorso. Ammetto dunque la necessità che gli uomini giungano all’uso della ragione prima di ottenere la conoscenza di quelle verità generali; ma nego che il giungere degli uomini all’uso della ragione sia il momento della loro scoperta.
In the mean time it is observable, that this saying that men know and assent to these maxims “when they come to the use of reason,” amounts in reality of fact to no more but this, — that they are never known nor taken notice of before the use of reason, but may possibly be assented to some time after, during a man’s life; but when is uncertain. And so may all other knowable truths, as well as these which therefore have no advantage nor distinction from other by this note of being known when we come to the use of reason; nor are thereby proved to be innate, but quite the contrary.
- If coming to the Use of Reason were the Time of their Discovery, it would not prove them innate.
But, secondly, were it true that the precise time of their being known and assented to were, when men come to the use of reason; neither would that prove them innate. This way of arguing is as frivolous as the supposition itself is false. For, by what kind of logic will it appear that any notion is originally by nature imprinted in the mind in its first constitution, because it comes first to be observed and assented to when a faculty of the mind, which has quite a distinct province, begins to exert itself? And therefore the coming to the use of speech, if it were supposed the time that these maxims are first assented to, (which it may be with as much truth as the time when men come to the use of reason,) would be as good a proof that they were innate, as to say they are innate because men assent to them when they come to the use of reason. I agree then with these men of innate principles, that there is no knowledge of these general and self-evident maxims in the mind, till it comes to the exercise of reason: but I deny that the coming to the use of reason is the precise time when they are first taken notice of; and if that were the precise time, I deny that it would prove them innate. All that can with any truth be meant by this proposition, that men ‘assent to them when they come to the use of reason,’ is no more but this, — that the making of general abstract ideas, and the understanding of general names, being a concomitant of the rational faculty, and growing up with it, children commonly get not those general ideas, nor learn the names that stand for them, till, having for a good while exercised their reason about familiar and more particular ideas, they are, by their ordinary discourse and actions with others, acknowledged to be capable of rational conversation. If assenting to these maxims, when men come to the use of reason, can be true in any other sense, I desire it may be shown; or at least, how in this, or any other sense, it proves them innate.
Nel frattempo è da osservare che questo dire che gli uomini conoscono queste massime e vi assentono «quando giungono all’uso della ragione» equivale di fatto a nient’altro che a questo: che esse non sono mai conosciute né avvertite prima dell’uso della ragione, ma possono forse ricevere assenso qualche tempo dopo, nel corso della vita di un uomo; ma quando, è incerto. E così possono fare tutte le altre verità conoscibili, non meno di queste, le quali dunque non traggono da questo carattere — di essere conosciute quando giungiamo all’uso della ragione — alcun vantaggio né alcuna distinzione dalle altre; né con ciò si prova che siano innate, ma tutto il contrario.
- Se il giungere all’uso della ragione fosse il momento della loro scoperta, ciò non proverebbe che sono innate.
Ma, in secondo luogo, quand’anche fosse vero che il momento preciso in cui esse sono conosciute e ricevono assenso è quando gli uomini giungono all’uso della ragione, neppure ciò proverebbe che sono innate. Questo modo di argomentare è tanto frivolo quanto è falsa la supposizione stessa. Poiché, per quale sorta di logica risulterà che una nozione qualsiasi è originariamente impressa dalla natura nella mente nella sua prima costituzione, per il fatto che essa comincia a essere osservata e a ricevere assenso quando una facoltà della mente, che ha un dominio del tutto distinto, comincia a esercitarsi? E perciò il giungere all’uso della parola, se si supponesse essere il momento in cui a queste massime si dà per la prima volta assenso (cosa che può dirsi con altrettanta verità del momento in cui gli uomini giungono all’uso della ragione), sarebbe una prova altrettanto buona che esse fossero innate, quanto il dire che sono innate perché gli uomini vi assentono quando giungono all’uso della ragione. Convengo dunque con questi uomini dei princìpi innati che nella mente non vi è alcuna conoscenza di queste massime generali e per sé evidenti finché essa non giunge all’esercizio della ragione; ma nego che il giungere all’uso della ragione sia il momento preciso in cui esse vengono avvertite per la prima volta; e, quand’anche quello fosse il momento preciso, nego che ciò proverebbe che sono innate. Tutto ciò che con qualche verità può intendersi con questa proposizione, che gli uomini «vi assentono quando giungono all’uso della ragione», non è altro che questo: che, essendo la formazione delle idee generali e astratte, e la comprensione dei nomi generali, un concomitante della facoltà razionale e crescendo con essa, i fanciulli comunemente non acquisiscono quelle idee generali, né imparano i nomi che le rappresentano, finché, dopo aver per un buon tratto esercitato la loro ragione su idee familiari e più particolari, non siano riconosciuti, dal loro ordinario discorrere e agire con gli altri, capaci di conversazione razionale. Se l’assentire a queste massime, quando gli uomini giungono all’uso della ragione, può essere vero in qualche altro senso, desidero che lo si mostri; o almeno come, in questo o in qualsiasi altro senso, esso provi che sono innate.
The senses at first let in PARTICULAR ideas, and furnish the yet empty cabinet, and the mind by degrees growing familiar with some of them, they are lodged in the memory, and names got to them. Afterwards, the mind proceeding further, abstracts them, and by degrees learns the use of general names. In this manner the mind comes to be furnished with ideas and language, the MATERIALS about which to exercise its discursive faculty. And the use of reason becomes daily more visible, as these materials that give it employment increase. But though the having of general ideas and the use of general words and reason usually grow together, yet I see not how this any way proves them innate. The knowledge of some truths, I confess, is very early in the mind; but in a way that shows them not to be innate. For, if we will observe, we shall find it still to be about ideas, not innate, but acquired; it being about those first which are imprinted by external things, with which infants have earliest to do, which make the most frequent impressions on their senses. In ideas thus got, the mind discovers that some agree and others differ, probably as soon as it has any use of memory; as soon as it is able to retain and perceive distinct ideas. But whether it be then or no, this is certain, it does so long before it has the use of words; or comes to that which we commonly call “the use of reason.” For a child knows as certainly before it can speak the difference between the ideas of sweet and bitter (i.e. that sweet is not bitter), as it knows afterwards (when it comes to speak) that wormwood and sugarplums are not the same thing.
- Assent to supposed innate truths depends on having clear and distinct ideas of what their terms mean, and not on their innateness.
A child knows not that three and four are equal to seven, till he comes to be able to count seven, and has got the name and idea of equality; and then, upon explaining those words, he presently assents to, or rather perceives the truth of that proposition. But neither does he then readily assent because it is an innate truth, nor was his assent wanting till then because he wanted the use of reason; but the truth of it appears to him as soon as he has settled in his mind the clear and distinct ideas that these names stand for. And then he knows the truth of that proposition upon the same ground and by the same means, that he knew before that a rod and a cherry are not the same thing; and upon the same ground also that he may come to know afterwards “That it is impossible for the same thing to be and not to be,” as shall be more fully shown hereafter. So that the later it is before any one comes to have those general ideas about which those maxims are; or to know the signification of those generic terms that stand for them; or to put together in his mind the ideas they stand for; the later also will it be before he comes to assent to those maxims; — whose terms, with the ideas they stand for, being no more innate than those of a cat or a weasel he must stay till time and observation have acquainted him with them; and then he will be in a capacity to know the truth of these maxims, upon the first occasion that shall make him put together those ideas in his mind, and observe whether they agree or disagree, according as is expressed in those propositions. And therefore it is that a man knows that eighteen and nineteen are equal to thirty-seven, by the same self-evidence that he knows one and two to be equal to three: yet a child knows this not so soon as the other; not for want of the use of reason, but because the ideas the words eighteen nineteen, and thirty-seven stand for, are not so soon got, as those which are signified by one, two, and three.
I sensi dapprima fanno entrare idee PARTICOLARI, e riforniscono lo stanzino ancora vuoto, e la mente, facendosi a gradi familiare con alcune di esse, le colloca nella memoria e a esse associa dei nomi. In seguito, procedendo oltre, la mente le astrae, e a gradi impara l’uso dei nomi generali. In questo modo la mente viene fornita di idee e di linguaggio, i MATERIALI intorno ai quali esercitare la sua facoltà discorsiva. E l’uso della ragione si fa di giorno in giorno più visibile, via via che aumentano questi materiali che le danno occupazione. Ma, benché il possesso delle idee generali e l’uso delle parole generali e della ragione crescano di solito insieme, non vedo tuttavia in che modo ciò provi in alcun modo che esse siano innate. La conoscenza di alcune verità, lo confesso, è assai precoce nella mente; ma in un modo che mostra che esse non sono innate. Poiché, se osserviamo, troveremo che essa verte pur sempre su idee non innate, ma acquisite; e verte dapprima su quelle che sono impresse dalle cose esterne, con le quali i bambini hanno a che fare per primi, e che fanno le impressioni più frequenti sui loro sensi. Nelle idee così ottenute, la mente scopre che alcune concordano e altre differiscono, probabilmente non appena ha un qualche uso della memoria, non appena è in grado di ritenere e percepire idee distinte. Ma, che sia allora o no, questo è certo: essa lo fa molto prima di avere l’uso delle parole, o di giungere a ciò che comunemente chiamiamo «l’uso della ragione». Poiché un bambino conosce, prima di saper parlare, la differenza tra le idee di dolce e di amaro (cioè che il dolce non è l’amaro) con altrettanta certezza con cui conosce in seguito (quando giunge a parlare) che l’assenzio e i confetti non sono la stessa cosa.
- L’assenso alle presunte verità innate dipende dall’avere idee chiare e distinte di ciò che i loro termini significano, e non dalla loro innatezza.
Un bambino non sa che tre e quattro sono uguali a sette, finché non giunge a saper contare fino a sette e non ha acquisito il nome e l’idea di uguaglianza; e allora, spiegate quelle parole, egli subito assente, o piuttosto percepisce, la verità di quella proposizione. Ma né egli assente allora prontamente perché sia una verità innata, né il suo assenso mancava fino ad allora perché gli mancasse l’uso della ragione; bensì la verità di essa gli appare non appena ha fissato nella sua mente le idee chiare e distinte che questi nomi rappresentano. E allora egli conosce la verità di quella proposizione sul medesimo fondamento e per i medesimi mezzi con cui prima conosceva che una verga e una ciliegia non sono la stessa cosa; e sul medesimo fondamento anche per cui potrà giungere a conoscere in seguito «che è impossibile che la medesima cosa sia e non sia», come si mostrerà più ampiamente in seguito. Cosicché, quanto più tardi uno giunge ad avere quelle idee generali intorno alle quali vertono quelle massime, o a conoscere il significato di quei termini generici che le rappresentano, o a comporre nella sua mente le idee che essi rappresentano, tanto più tardi anche giungerà ad assentire a quelle massime; i cui termini, con le idee che rappresentano, non essendo più innati di quelli di un gatto o di una donnola, egli deve attendere finché il tempo e l’osservazione non gliene abbiano dato conoscenza; e allora sarà in grado di conoscere la verità di queste massime, alla prima occasione che lo porti a comporre quelle idee nella sua mente e a osservare se concordino o discordino, secondo quanto è espresso in quelle proposizioni. E perciò avviene che un uomo conosce che diciotto e diciannove sono uguali a trentasette con la medesima evidenza per sé con cui conosce che uno e due sono uguali a tre; eppure un bambino non conosce questo tanto presto quanto l’altro: non per mancanza dell’uso della ragione, ma perché le idee che le parole diciotto, diciannove e trentasette rappresentano non si acquisiscono tanto presto quanto quelle che sono significate da uno, due e tre.
This evasion therefore of general assent when men come to the use of reason, failing as it does, and leaving no difference between those supposed innate and other truths that are afterwards acquired and learnt, men have endeavoured to secure an universal assent to those they call maxims, by saying, they are generally assented to as soon as proposed, and the terms they are proposed in understood: seeing all men, even children, as soon as they hear and understand the terms, assent to these propositions, they think it is sufficient to prove them innate. For, since men never fail after they have once understood the words, to acknowledge them for undoubted truths, they would infer, that certainly these propositions were first lodged in the understanding, which, without any teaching, the mind, at the very first proposal immediately closes with and assents to, and after that never doubts again.
- If such an Assent be a Mark of Innate, then “that one and two are equal to three, that Sweetness if not Bitterness,” and a thousand the like, must be inate.
In answer to this, I demand whether ready assent given to a proposition, upon first hearing and understanding the terms, be a certain mark of an innate principle? If it be not, such a general assent is in vain urged as a proof of them: if it be said that it is a mark of innate, they must then allow all such propositions to be innate which are generally assented to as soon as heard, whereby they will find themselves plentifully stored with innate principles. For upon the same ground, viz. of assent at first hearing and understanding the terms, that men would have those maxims pass for innate, they must also admit several propositions about numbers to be innate; and thus, that one and two are equal to three, that two and two are equal to four, and a multitude of other the like propositions in numbers, that everybody assents to at first hearing and understanding the terms, must have a place amongst these innate axioms. Nor is this the prerogative of numbers alone, and propositions made about several of them; but even natural philosophy, and all the other sciences, afford propositions which are sure to meet with assent as soon as they are understood. That “two bodies cannot be in the same place” is a truth that nobody any more sticks at than at these maxims, that “it is impossible for the same thing to be and not to be,” that “white is not black,” that “a square is not a circle,” that “bitterness is not sweetness.” These and a million of such other propositions, as many at least as we have distinct, ideas of, every man in his wits, at first hearing, and knowing, what the names stand for, must necessarily assent to. If these men will be true to their own rule, and have assent at first hearing and understanding the terms to be a mark of innate, they must allow not only as many innate proposition as men have distinct ideas, but as many as men can make propositions wherein different ideas are denied one of another. Since every proposition wherein one different idea is denied of another, will as certainly find assent at first hearing and understanding the terms as this general one, “It is impossible for the same thing to be and not to be,” or that which is the foundation of it and is the easier understood of the two, “The same is not different”; by which account they will have legions of innate propositions of this one sort, without mentioning any other But, since no proposition can be innate unless the ideas about which it is be innate, this will be to suppose all our ideas of colours, sounds, tastes, figure, &c., innate, than which there cannot be anything more opposite to reason and experience. Universal and ready assent upon hearing and understanding the terms is, I grant, a mark of self-evidence; but self-evidence, depending not on innate impressions, but on something else, (as we shall show hereafter,) belongs to several propositions which nobody was yet so extravagant as to pretend to be innate.
Fallendo dunque, come fallisce, questo espediente dell’assenso generale quando gli uomini giungono all’uso della ragione, e non lasciando alcuna differenza tra quelle verità presunte innate e le altre che si acquisiscono e si imparano in seguito, gli uomini si sono adoperati a garantire un assenso universale a quelle che chiamano massime, dicendo che esse ricevono generalmente assenso appena proposte, e compresi i termini in cui sono proposte: vedendo che tutti gli uomini, perfino i fanciulli, appena odono e comprendono i termini, assentono a queste proposizioni, essi pensano che ciò basti a provare che sono innate. Poiché, non mancando mai gli uomini, una volta che abbiano compreso le parole, di riconoscerle come verità indubitabili, essi ne inferirebbero che certamente queste proposizioni erano dapprima riposte nell’intelletto, giacché la mente, senza alcun insegnamento, alla primissima proposta immediatamente vi aderisce e vi assente, e dopo di ciò non ne dubita più.
- Se un tale assenso fosse un segno dell’innato, allora «che uno e due sono uguali a tre, che la dolcezza non è l’amarezza», e mille altre simili, dovrebbero essere innate.
In risposta a ciò, domando se il pronto assenso dato a una proposizione, alla prima udizione e comprensione dei termini, sia un segno certo di un principio innato. Se non lo è, un tale assenso generale è addotto invano come loro prova; se si dice che è un segno dell’innato, allora essi devono ammettere che sono innate tutte quelle proposizioni che ricevono generalmente assenso appena udite, per cui si troveranno abbondantemente forniti di princìpi innati. Poiché, sul medesimo fondamento — cioè dell’assenso alla prima udizione e comprensione dei termini — per cui gli uomini vorrebbero far passare quelle massime per innate, essi devono anche ammettere come innate parecchie proposizioni intorno ai numeri; e così, che uno e due sono uguali a tre, che due e due sono uguali a quattro, e una moltitudine di altre simili proposizioni sui numeri, cui ognuno assente alla prima udizione e comprensione dei termini, devono avere un posto tra questi assiomi innati. Né questa è prerogativa dei soli numeri e delle proposizioni fatte intorno a parecchi di essi; ma anche la filosofia naturale, e tutte le altre scienze, offrono proposizioni che di certo incontrano assenso non appena sono comprese. Che «due corpi non possono essere nel medesimo luogo» è una verità su cui nessuno esita più che su queste massime: che «è impossibile che la medesima cosa sia e non sia», che «il bianco non è il nero», che «un quadrato non è un cerchio», che «l’amarezza non è la dolcezza». A queste e a un milione di altre simili proposizioni, almeno tante quante sono le idee distinte che ne abbiamo, ogni uomo sano di mente, alla prima udizione, e sapendo ciò che i nomi rappresentano, deve necessariamente assentire. Se questi uomini vorranno essere fedeli alla propria regola, e vorranno che l’assenso alla prima udizione e comprensione dei termini sia un segno dell’innato, essi devono ammettere non solo tante proposizioni innate quante sono le idee distinte che gli uomini hanno, ma tante quante sono le proposizioni che gli uomini possono formare in cui idee diverse sono negate l’una dell’altra. Giacché ogni proposizione in cui un’idea diversa è negata di un’altra troverà assenso alla prima udizione e comprensione dei termini con la medesima certezza di questa generale, «è impossibile che la medesima cosa sia e non sia», o di quella che ne è il fondamento ed è la più facile a comprendersi delle due, «il medesimo non è il diverso»; per il qual conto essi avranno legioni di proposizioni innate di questa sola specie, senza menzionarne alcun’altra. Ma, poiché nessuna proposizione può essere innata a meno che non siano innate le idee intorno alle quali essa verte, ciò equivarrà a supporre innate tutte le nostre idee di colori, suoni, sapori, figura, ecc.; del che non vi può essere nulla di più opposto alla ragione e all’esperienza. L’assenso universale e pronto all’udire e comprendere i termini è, lo concedo, un segno dell’evidenza per sé; ma l’evidenza per sé, non dipendendo da impressioni innate, ma da qualcos’altro (come mostreremo in seguito), appartiene a parecchie proposizioni che nessuno fu ancora tanto stravagante da pretendere innate.
Nor let it be said, that those more particular self-evident propositions, which are assented to at first hearing, as that “one and two are equal to three,” that “green is not red,” &c., are received as the consequences of those more universal propositions which are looked on as innate principles; since any one, who will but take the pains to observe what passes in the understanding, will certainly find that these, and the like less general propositions, are certainly known, and firmly assented to by those who are utterly ignorant of those more general maxims; and so, being earlier in the mind than those (as they are called) first principles, cannot owe to them the assent wherewith they are received at first hearing.
Né si dica che quelle proposizioni più particolari e per sé evidenti, cui si assente alla prima udizione, come che «uno e due sono uguali a tre», che «il verde non è il rosso», ecc., siano ricevute come conseguenze di quelle proposizioni più universali che sono considerate princìpi innati; giacché chiunque si dia soltanto la pena di osservare ciò che accade nell’intelletto troverà certamente che queste, e simili proposizioni meno generali, sono conosciute con certezza, e ricevono fermo assenso, da coloro che ignorano del tutto quelle massime più generali; e così, essendo nella mente prima di quei (come si chiamano) primi princìpi, non possono a essi dovere l’assenso con cui sono ricevute alla prima udizione.
If it be said, that these propositions, viz. “two and two are equal to four,” “red is not blue,” &c., are not general maxims nor of any great use, I answer, that makes nothing to the argument of universal assent upon hearing and understanding. For, if that be the certain mark of innate, whatever propositions can be found that receives general assent as soon as heard understood, that must be admitted for an innate proposition as well as this maxim, “That it is impossible for the same thing to be and not to be,” they being upon this ground equal. And as to the difference of being more general, that makes this maxim more remote from being innate; those general and abstract ideas being more strangers to our first apprehensions than those of more particular self-evident propositions; and therefore it is longer before they are admitted, and assented to by the growing understanding. And as to the usefulness of these magnified maxims, that perhaps will not be found so great as is generally conceived, when it comes in its due place to be more fully considered.
Se si afferma che proposizioni come “due più due fanno quattro”, “il rosso non è blu” e simili non siano massime generali né di grande utilità, rispondo che ciò non influisce in alcun modo sul ragionamento basato sull’assenso universale derivante dall’ascolto e dalla comprensione. Infatti, se tale assenso rappresenta davvero il segno distintivo delle proposizioni innate, allora qualsiasi proposizione che riceva un consenso generale non appena viene ascoltata e compresa deve essere considerata una proposizione innata, proprio come questa massima: “È impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”. Su questo piano, queste due proposizioni sono uguali. Per quanto riguarda la differenza di generalità, essa non rende questa massima meno “innata”: infatti, le idee generali e astratte sono più estranee alle nostre prime percezioni rispetto a quelle delle proposizioni autoevidenti e più specifiche; per questo motivo occorre più tempo perché vengano accettate e condivise dal nostro intelletto in via di sviluppo. Quanto all’utilità di queste massime, forse non sarà così grande come comunemente si ritiene, quando verranno esaminate più a fondo nel loro contesto appropriato.
But we have not yet done with “assenting to propositions at first hearing and understanding their terms.” It is fit we first take notice that this, instead of being a mark that they are innate, is a proof of the contrary; since it supposes that several, who understand and know other things, are ignorant of these principles till they are proposed to them; and that one may be unacquainted with these truths till he hears them from others. For, if they were innate, what need they be proposed in order to gaining assent, when, by being in the understanding, by a natural and original impression, (if there were any such,) they could not but be known before? Or doth the proposing them print them clearer in the mind than nature did? If so, then the consequence will be, that a man knows them better after he has been thus taught them than he did before. Whence it will follow that these principles may be made more evident to us by others’ teaching than nature has made them by impression: which will ill agree with the opinion of innate principles, and give but little authority to them; but, on the contrary, makes them unfit to be the foundations of all our other knowledge; as they are pretended to be. This cannot be denied, that men grow first acquainted with many of these self-evident truths upon their being proposed: but it is clear that whosoever does so, finds in himself that he then begins to know a proposition, which he knew not before, and which from thenceforth he never questions; not because it was innate, but because the consideration of the nature of the things contained in those words would not suffer him to think otherwise, how, or whensoever he is brought to reflect on them. And if whatever is assented to at first hearing and understanding the terms must pass for an innate principle, every well-grounded observation, drawn from particulars into a general rule, must be innate. When yet it is certain that not all, but only sagacious heads, light at first on these observations, and reduce them into general propositions: not innate but collected from a preceding acquaintance and reflection on particular instances. These, when observing men have made them, unobserving men, when they are proposed to them cannot refuse their assent to.
- Implicitly known before proposing, signifies that the Mind is capable of understanding them, or else signifies nothing.
If it be said, the understanding hath an IMPLICIT knowledge of these principles, but not an EXPLICIT, before this first hearing (as they must who will say “that they are in the understanding before they are known,”) it will be hard to conceive what is meant by a principle imprinted on the understanding implicitly, unless it be this, — that the mind is capable of understanding and assenting firmly to such propositions. And thus all mathematical demonstrations, as well as first principles, must be received as native impressions on the mind; which I fear they will scarce allow them to be, who find it harder to demonstrate a proposition than assent to it when demonstrated. And few mathematicians will be forward to believe, that all the diagrams they have drawn were but copies of those innate characters which nature had engraven upon their minds.
- The Argument of assenting on first hearing, is upon a false supposition of no precedent teaching.
There is, I fear, this further weakness in the foregoing argument, which would persuade us that therefore those maxims are to be thought innate, which men admit at first hearing; because they assent to propositions which they are not taught, nor do receive from the force of any argument or demonstration, but a bare explication or understanding of the terms. Under which there seems to me to lie this fallacy, that men are supposed not to be taught nor to learn anything DE NOVO; when, in truth, they are taught, and do learn something they were ignorant of before. For, first, it is evident that they have learned the terms, and their signification; neither of which was born with them. But this is not all the acquired knowledge in the case: the ideas themselves, about which the proposition is, are not born with them, no more than their names, but got afterwards. So that in all propositions that are assented to at first hearing, the terms of the proposition, their standing for such ideas, and the ideas themselves that they stand for, being neither of them innate, I would fain know what there is remaining in such propositions that is innate. For I would gladly have any one name that proposition whose terms or ideas were either of them innate. We BY DEGREES get ideas and names, and LEARN their appropriated connexion one with another; and then to propositions made in such, terms, whose signification we have learnt, and wherein the agreement or disagreement we can perceive in our ideas when put together is expressed, we at first hearing assent; though to other propositions, in themselves as certain and evident, but which are concerning ideas not so soon or so easily got, we are at the same time no way capable of assenting. For, though a child quickly assents to this proposition, “That an apple is not fire,” when by familiar acquaintance he has got the ideas of those two different things distinctly imprinted on his mind, and has learnt that the names apple and fire stand for them; yet it will be some years after, perhaps, before the same child will assent to this proposition, “That it is impossible for the same thing to be and not to be”; because that, though perhaps the words are as easy to be learnt, yet the signification of them being more large, comprehensive, and abstract than of the names annexed to those sensible things the child hath to do with, it is longer before he learns their precise meaning, and it requires more time plainly to form in his mind those general ideas they stand for. Till that be done, you will in vain endeavour to make any child assent to a proposition made up of such general terms; but as soon as ever he has got those ideas, and learned their names, he forwardly closes with the one as well as the other of the forementioned propositions: and with both for the same reason; viz. because he finds the ideas he has in his mind to agree or disagree, according as the words standing for them are affirmed or denied one of another in the proposition. But if propositions be brought to him in words which stand for ideas he has not yet in his mind, to such propositions, however evidently true or false in themselves, he affords neither assent nor dissent, but is ignorant. For words being but empty sounds, any further than they are signs of our ideas, we cannot but assent to them as they correspond to those ideas we have, but no further than that. But the showing by what steps and ways knowledge comes into our minds; and the grounds of several degrees of assent, being; the business of the following Discourse, it may suffice to have only touched on it here, as one reason that made me doubt of those innate principles.
Ma non abbiamo ancora finito con l’atto di “accettare delle proposizioni alla prima udienza e comprendendone i termini”. È opportuno notare innanzitutto che questo fatto, invece di essere un segno del loro carattere innato, rappresenta in realtà una prova del contrario; poiché presuppone che molte persone, pur comprendendo e conoscendo altre cose, siano ignoranti di questi principi finché non vengono loro proposti; e che si possa essere ignari di queste verità fino a quando non le si ascoltano da altri. Infatti, se queste verità fossero innate, quale necessità ci sarebbe di proporle affinché venissero accettate? Se fossero già presenti nella nostra mente, attraverso un’impressione naturale e originaria (se mai esistesse una tale cosa), non potrebbero certo essere ignorate. Oppure la loro esposizione le rende più chiare nella nostra mente di quanto non lo sia stata la natura stessa? Se così fosse, allora significherebbe che una persona le conosce meglio dopo essere stata istruita al riguardo rispetto a prima. Il che contraddirebbe l’idea che tali principi siano innati, e darebbe loro molto poco valore; anzi, li renderebbe inadatti a costituire le basi di tutto il nostro altro sapere, proprio come si pretende. Non si può negare che molte di queste verità autoevidenti vengano conosciute per la prima volta quando vengono proposte; ma è evidente che chi le scopre in questo modo si rende conto di aver imparato qualcosa che prima non conosceva, e da quel momento in poi non ne mette mai in dubbio la veridicità. Non perché tali principi fossero innati, ma perché il ragionamento sulla natura delle cose contenute in quelle parole gli impedisce di pensarla diversamente, in qualsiasi momento rifletta su di esse. E se tutto ciò che viene accettato alla prima udienza e dopo la comprensione dei suoi termini deve essere considerato un principio innato, allora ogni osservazione fondata, che si basa su particolari per formulare una regola generale, dovrebbe anch’essa essere considerata innata. Quando invece è certo che non tutte le persone, ma soltanto quelle sagge, riescono immediatamente a compiere tali osservazioni e a trasformarle in proposizioni generali; queste osservazioni non sono innate, ma derivano da una precedente conoscenza e riflessione su casi specifici. Quando queste regole vengono proposte ad altre persone, anche coloro che prima non le conoscevano non possono rifiutarsi di accettarle.
- Essere conosciuto in modo implicito prima di essere proposto significa che la Mente è in grado di comprenderlo; altrimenti, non significa nulla.
Si potrebbe dire che l’intelletto possieda una conoscenza implicita di questi principi, ma non esplicita, prima della loro prima esposizione (come devono sostenere coloro che affermano che tali principi esistano nell’intelletto già prima di essere conosciuti). Sarà difficile comprendere cosa si intenda per un principio “impresso” implicitamente nell’intelletto, se non questo: che la mente sia in grado di comprendere e aderire fermamente a tali proposizioni. Pertanto, tutte le dimostrazioni matematiche, così come i principi fondamentali, devono essere considerate come impressioni innate nella mente; cosa che, temo, pochi saranno disposti ad ammettere, soprattutto coloro per cui è più difficile dimostrare una proposizione che accettarla una volta dimostrata. Inoltre, pochi matematici saranno disposti a credere che tutti i diagrammi che hanno tracciato non siano altro che copie di quei “caratteri innati” che la natura ha inciso nella loro mente.
- L’argomentazione che si basa sull’assenso immediato alla prima ascoltata si fonda su un’errata presunzione, ovvero l’inesistenza di precedenti insegnamenti in merito.
Temo che nell’argomento precedente esista un ulteriore punto debole, il quale potrebbe farci credere che quelle massime debbano essere considerate innate, poiché le persone le accettano alla prima udizione; infatti, esse concordano con proposizioni che non vengono insegnate loro, né derivano dalla forza di alcuna argomentazione o dimostrazione, ma semplicemente da una spiegazione o comprensione dei termini utilizzati. A mio parere, in questo caso si nasconde un errore logico: si presuppone che le persone non vengano insegnate né imparino nulla di nuovo; quando, in realtà, esse vengono sicuramente istruite e apprendono cose di cui prima erano ignare. Innanzitutto, è evidente che le persone imparano i termini e il loro significato; entrambi non sono innati. Ma questo non rappresenta tutto il sapere acquisito: anche le idee stesse su cui si basano quelle proposizioni non sono innate, così come i loro nomi; vengono apprese in seguito. Quindi, in tutte le proposizioni che vengono accettate alla prima udizione, poiché né i termini né il significato delle idee ad essi associati sono innati, mi chiedo quale parte di tali proposizioni possa essere considerata effettivamente innata. Vorrei davvero conoscere un esempio di proposizione la cui terminologia o le sue idee siano innate. Noi acquisiamo gradualmente idee e nomi, e impariamo il loro legame reciproco; quindi, quando si tratta di proposizioni formulate con termini i cui significati abbiamo appreso, e in cui l’accordo o il disaccordo tra le idee coinvolte è chiaramente espresso, le accettiamo alla prima udizione. Tuttavia, per altre proposizioni che, pur essendo certe ed evidenti, riguardano idee più complesse da comprendere, non siamo in grado di accordarci con esse immediatamente. Ad esempio, un bambino accetta facilmente la proposizione “Un’apple non è fuoco”, poiché ha già una chiara concezione di queste due cose e conosce i loro nomi; tuttavia, potrebbero trascorrere molti anni prima che sia in grado di accettare anche la proposizione “È impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”, poiché il significato di queste parole è più complesso e astratto rispetto a quello dei nomi delle cose sensibili con cui ha familiarità. Fino a quando questo non avviene, sarà inutile cercare di far accettare a un bambino una proposizione formulata con termini così generali; ma non appena acquisisce queste idee e impara i loro nomi, sarà in grado di comprendere sia l’una che l’altra delle suddette proposizioni, per lo stesso motivo. Poiché egli ritiene che le idee presenti nella sua mente possano essere concordanti o in disaccordo a seconda che le parole che le rappresentano vengano affermate o negate l’una rispetto all’altra nelle proposizioni. Tuttavia, se le proposizioni gli vengono presentate con parole che rappresentano idee che ancora non possiede nella sua mente, per tali proposizioni, per quanto evidentemente vere o false in sé stesse, egli non esprime né assenso né dissenso, ma rimane ignorante. Poiché le parole non sono altro che suoni vuoti, e non rappresentano nulla di più delle nostre idee, possiamo accordarci con esse soltanto nella misura in cui corrispondono a quelle idee che effettivamente possediamo; non oltre. Ma spiegare attraverso quali passaggi e processi la conoscenza entri nella nostra mente, nonché i fondamenti dei diversi gradi di assenso, costituisce l’oggetto del discorso che segue; pertanto è sufficiente averne accennato qui, come una delle ragioni per cui ho iniziato a dubitare dell’esistenza di quei principi innati.
To conclude this argument of universal consent, I agree with these defenders of innate principles, — that if they are innate, they must needs have universal assent. For that a truth should be innate and yet not assented to, is to me as unintelligible as for a man to know a truth and be ignorant of it at the same time. But then, by these men’s own confession, they cannot be innate; since they are not assented to by those who understand not the terms; nor by a great part of those who do understand them, but have yet never heard nor thought of those propositions; which, I think, is at least one half of mankind. But were the number far less, it would be enough to destroy universal assent, and thereby show these propositions not to be innate, if children alone were ignorant of them.
Per concludere questo argomento riguardante il consenso universale, concordo con questi difensori dei principi innati: se tali principi sono davvero innati, allora devono necessariamente essere accettati universalmente. Per me, infatti, sarebbe altrettanto incomprensibile che una verità fosse innata eppure non venisse condivisa da nessuno, quanto che un uomo conoscesse una verità senza però esserne consapevole. Tuttavia, secondo le stesse affermazioni di questi autori, tali principi non possono essere considerati innati; poiché non vengono accettati da coloro che non comprendono i loro termini, né da gran parte di coloro che li comprendono ma che non hanno mai sentito parlare o riflettuto su quelle proposizioni. E credo che questa categoria rappresenti almeno la metà dell’umanità. Ma anche se il numero di queste persone fosse molto più ridotto, basterebbe comunque per dimostrare che tali principi non sono innati, soprattutto se solo i bambini ne fossero ignari.
But that I may not be accused to argue from the thoughts of infants, which are unknown to us, and to conclude from what passes in their understandings before they express it; I say next, that these two general propositions are not the truths that first possess the minds of children, nor are antecedent to all acquired and adventitious notions: which, if they were innate, they must needs be. Whether we can determine it or no, it matters not, there is certainly a time when children begin to think, and their words and actions do assure us that they do so. When therefore they are capable of thought, of knowledge, of assent, can it rationally be supposed they can be ignorant of those notions that nature has imprinted, were there any such? Can it be imagined, with any appearance of reason, that they perceive the impressions from things without, and be at the same time ignorant of those characters which nature itself has taken care to stamp within? Can they receive and assent to adventitious notions, and be ignorant of those which are supposed woven into the very principles of their being, and imprinted there in indelible characters, to be the foundation and guide of all their acquired knowledge and future reasonings? This would be to make nature take pains to no purpose; or at least to write very ill; since its characters could not be read by those eyes which saw other things very well: and those are very ill supposed the clearest parts of truth, and the foundations of all our knowledge, which are not first known, and without which the undoubted knowledge of several other things may be had. The child certainly knows, that the nurse that feeds it is neither the cat it plays with, nor the blackmoor it is afraid of: that the wormseed or mustard it refuses, is not the apple or sugar it cries for: this it is certainly and undoubtedly assured of: but will any one say, it is by virtue of this principle, “That it is impossible for the same thing to be and not to be,” that it so firmly assents to these and other parts of its knowledge? Or that the child has any notion or apprehension of that proposition at an age, wherein yet, it is plain, it knows a great many other truths? He that will say, children join in these general abstract speculations with their sucking-bottles and their rattles, may perhaps, with justice, be thought to have more passion and zeal for his opinion, but less sincerity and truth, than one of that age.
Ma affinché non si possa accusarmi di basare le mie argomentazioni sulle idee dei bambini, che a noi sono sconosciute, e di trarre conclusioni da ciò che avviene nella loro mente prima che riescano a esprimerlo, dichiaro che queste due proposizioni generali non sono le verità che per prime si imprimono nella mente dei bambini, né precedono tutte le nozioni acquisite in seguito: se tali verità fossero innate, allora necessariamente lo sarebbero anche queste. Che riusciamo a stabilirlo o meno non ha importanza; è certo che esiste un momento in cui i bambini iniziano a pensare, e le loro parole e azioni ci assicurano che lo fanno. Quindi, quando sono capaci di pensiero, di conoscenza, di accordo con la verità, come si può razionalmente supporre che ignorino quelle nozioni che la natura stessa ha impresso nella loro mente, se tali nozioni esistessero davvero? È possibile immaginare, anche solo in modo plausibile, che i bambini percepiscano le impressioni derivanti dalle cose esterne senza conoscere quei caratteri essenziali che la natura stessa si è presa cura di imprimere dentro di loro? Possono ricevere e accettare nozioni acquisite in seguito, ignorando quelle che invece sembrano essere intrinseche ai principi fondamentali della loro esistenza, e che costituiscono la base e la guida di tutto il loro sapere acquisito e dei loro ragionamenti futuri? Ciò significherebbe che la natura si impegnasse invano; o almeno che scrivesse in modo molto imperfetto, poiché i suoi “caratteri” non potrebbero essere letti da occhi che riescono a percepire altre cose con chiarezza. E quelle nozioni, che rappresentano le parti più evidenti della verità e le fondamenta di tutto il nostro sapere, non vengono certo comprese fin dall’inizio; anzi, senza di esse è possibile acquisire una conoscenza certa di molte altre cose. Il bambino sa certamente che la nutrice che lo allatta non è né il gatto con cui gioca, né il mostro del quale ha paura; sa anche che il semi di verme o la senape che rifiuta non sono l’apple o lo zucchero che desidera. Queste cose le sa senza alcun dubbio. Ma qualcuno potrebbe dire che sia proprio grazie al principio secondo cui “è impossibile che una stessa cosa sia e non sia” che il bambino accetta con tanta fermezza queste verità? O che abbia già una qualche nozione di tale principio all’età in cui, invece, conosce molte altre verità? Chi sostiene che i bambini partecipino a queste speculazioni astratte fin da quando sono ancora in fasce, potrebbe forse essere considerato più appassionato e zelante nella difesa della sua opinione, ma meno sincero e veritiero di una persona della stessa età.
Though therefore there be several general propositions that meet with constant and ready assent, as soon as proposed to men grown up, who have attained the use of more general and abstract ideas, and names standing for them; yet they not being to be found in those of tender years, who nevertheless know other things, they cannot pretend to universal assent of intelligent persons, and so by no means can be supposed innate; — it being impossible that any truth which is innate (if there were any such) should be unknown, at least to any one who knows anything else. Since, if they are innate truths, they must be innate thoughts: there being nothing a truth in the mind that it has never thought on. Whereby it is evident, if there be any innate truths, they must necessarily be the first of any thought on; the first that appear.
Sebbene esistano quindi diverse proposizioni generali che incontrano un consenso costante e immediato quando vengono proposte a persone adulte, capaci di utilizzare idee più generali e astratte, nonché nomi che le rappresentano; tuttavia, poiché tali proposizioni non si riscontrano nelle menti dei bambini piccoli, che pur conoscono altre cose, esse non possono pretendere di ottenere il consenso universale delle persone intelligenti; pertanto non possono assolutamente essere considerate innate. È infatti impossibile che una verità innata (se ne esistesse davvero alcuna) rimanga sconosciuta, almeno a chiunque conosca qualcosa altro. Poiché, se queste verità fossero innate, allora dovrebbero essere anche pensieri innati: non esiste infatti nessuna verità nella mente di una persona che essa non abbia mai considerato. Da ciò si deduce che, se esistono verità innate, esse devono necessariamente essere i primi pensieri che emergono nella mente umana; i primi a venire in considerazione.
That the general maxims we are discoursing of are not known to children, idiots, and a great part of mankind, we have already sufficiently proved: whereby it is evident they have not an universal assent, nor are general impressions. But there is this further argument in it against their being innate: that these characters, if they were native and original impressions, should appear fairest and clearest in those persons in whom yet we find no footsteps of them; and it is, in my opinion, a strong presumption that they are not innate, since they are least known to those in whom, if they were innate, they must needs exert themselves with most force and vigour. For children, idiots, savages, and illiterate people, being of all others the least corrupted by custom, or borrowed opinions; learning and education having not cast their native thoughts into new moulds; nor by superinducing foreign and studied doctrines, confounded those fair characters nature had written there; one might reasonably imagine that in THEIR minds these innate notions should lie open fairly to every one’s view, as it is certain the thoughts of children do. It might very well be expected that these principles should be perfectly known to naturals; which being stamped immediately on the soul, (as these men suppose,) can have no dependence on the constitution or organs of the body, the only confessed difference between them and others. One would think, according to these men’s principles, that all these native beams of light (were there any such) should, in those who have no reserves, no arts of concealment, shine out in their full lustre, and leave us in no more doubt of their being there, than we are of their love of pleasure and abhorrence of pain. But alas, amongst children, idiots, savages, and the grossly illiterate, what general maxims are to be found? what universal principles of knowledge? Their notions are few and narrow, borrowed only from those objects they have had most to do with, and which have made upon their senses the frequentest and strongest impressions. A child knows his nurse and his cradle, and by degrees the playthings of a little more advanced age; and a young savage has, perhaps, his head filled with love and hunting, according to the fashion of his tribe. But he that from a child untaught, or a wild inhabitant of the woods, will expect these abstract maxims and reputed principles of science, will, I fear find himself mistaken. Such kind of general propositions are seldom mentioned in the huts of Indians: much less are they to be found in the thoughts of children, or any impressions of them on the minds of naturals. They are the language and business of the schools and academies of learned nations accustomed to that sort of conversation or learning, where disputes are frequent; these maxims being suited to artificial argumentation and useful for conviction, but not much conducing to the discovery of truth or advancement of knowledge. But of their small use for the improvement of knowledge I shall have occasion to speak more at large, l.4, c. 7.
Abbiamo già dimostrato a sufficienza che le massime generali di cui stiamo discutendo non sono conosciute da bambini, idioti e da gran parte dell’umanità; da ciò risulta evidente che tali concetti non godono di un consenso universale, né possono essere considerati impressioni innate. Esiste inoltre un ulteriore argomento contro l’idea che siano innate: se queste idee fossero davvero impressioni innate e originali, dovrebbero apparire più chiare e evidenti proprio in coloro nei quali non si riscontra alcuna traccia di esse. A mio parere, questo rappresenta un forte indizio del fatto che tali concetti non siano innati, poiché sono meno conosciuti proprio da coloro nei quali, se fossero davvero innate, dovrebbero manifestarsi con maggiore forza e intensità. I bambini, gli idioti, i selvaggi e le persone analfabete, essendo tra tutti quelli che sono meno influenzati dalle abitudini o dalle opinioni altrui, non hanno visto i propri pensieri plasmati da insegnamenti o dottrine esterne; pertanto si potrebbe ragionevolmente supporre che in loro tali concetti innate siano chiaramente visibili a tutti, proprio come lo sono i pensieri dei bambini. Si potrebbe anche aspettarsi che questi principi fossero perfettamente noti alle persone “naturali”, poiché, secondo queste teorie, essi sarebbero impressi immediatamente nell’anima e non dipenderebbero dalla costituzione fisica o dagli organi del corpo, l’unica differenza riconosciuta tra queste persone e le altre. Secondo questi principi, tutte queste idee innate dovrebbero manifestarsi apertamente in coloro che non hanno alcuna capacità di nasconderle; tuttavia, tra bambini, idioti, selvaggi e analfabeti, quali massime generali o principi di conoscenza si possono trovare? Le loro idee sono poche e limitate, derivate soltanto dagli oggetti con cui hanno avuto più a che fare e che hanno lasciato su di loro le impressioni più forti. Un bambino conosce la sua balia e la sua culla, e gradualmente anche i giocattoli propri dell’età successiva; un giovane selvaggio, forse, ha nella mente soltanto pensieri legati all’amore e alla caccia, tipici della sua tribù. Ma chi si aspetta che individui ignoranti o abitanti delle foreste conoscano queste massime generali o questi presunti principi scientifici si sbaglia di certo. Questo tipo di proposizioni generali è raramente menzionato nelle capanne degli indigeni; ancora meno si possono trovare nei pensieri dei bambini o nelle loro menti. Sono il linguaggio e lo strumento di comunicazione nelle scuole e nelle accademie delle nazioni colte, abituate a quel tipo di conversazioni e di studi in cui le dispute sono frequenti; tali massime si adattano bene alle argomentazioni artificiali e sono utili per convincere gli altri, ma non contribuiscono molto alla scoperta della verità o al progresso della conoscenza. Del loro scarso valore per il miglioramento della conoscenza avrò l’occasione di parlare più ampiamente in l.4, c. 7.
I know not how absurd this may seem to the masters of demonstration. And probably it will hardly go down with anybody at first hearing. I must therefore beg a little truce with prejudice, and the forbearance of censure, till I have been heard out in the sequel of this Discourse, being very willing to submit to better judgments. And since I impartially search after truth, I shall not be sorry to be convinced, that I have been too fond of my own notions; which I confess we are all apt to be, when application and study have warmed our heads with them.
Upon the whole matter, I cannot see any ground to think these two speculative Maxims innate: since they are not universally assented to; and the assent they so generally find is no other than what several propositions, not allowed to be innate, equally partake in with them: and since the assent that is given them is produced another way, and comes not from natural inscription, as I doubt not but to make appear in the following Discourse. And if THESE “first principles” of knowledge and science are found not to be innate, no OTHER speculative maxims can (I suppose), with better right pretend to be so.
Non so quanto possa sembrare assurdo tutto ciò ai maestri della dimostrazione logica. E probabilmente, a chi lo ascolti per la prima volta, non verrà affatto accolto con favore. Pertanto, chiedo un po’ di tolleranza da parte di coloro che potrebbero biasimarmi, e il permesso di continuare a esporre le mie idee nel prosieguo di questo discorso. Sono molto disposto ad accettare giudizi più saggi. E poiché cerco la verità con imparzialità, non mi dispiacerà affatto essere convinto che forse ho dato troppo peso alle mie stesse opinioni. Ammetto infatti che tutti noi siamo inclini a farlo, quando l’applicazione e lo studio ci hanno reso troppo fedeli a esse.
Riguardo a tutta questa questione, non vedo alcun motivo per ritenere che queste due massime speculative siano innate: poiché non sono universalmente condivise; e l’assenso che ricevono non è altro che quello che diverse proposizioni, le quali non si considerano innate, condividono ugualmente con loro. Inoltre, l’assenso che viene loro attribuito deriva da altri motivi e non da una sorta di “iscrizione naturale”, come cercherò di dimostrare nel discorso che segue. E se si dovesse constatare che questi “principi primi” della conoscenza e della scienza non sono innate, allora nessun’altra massima speculativa potrebbe (penso) rivendicare con maggiore fondamento di essere tale.
- No moral Principles so clear and so generally received as the forementioned speculative Maxims.
If those speculative Maxims, whereof we discoursed in the foregoing chapter, have not an actual universal assent from all mankind, as we there proved, it is much more visible concerning PRACTICAL Principles, that they come short of an universal reception: and I think it will be hard to instance any one moral rule which can pretend to so general and ready an assent as, “What is, is”; or to be so manifest a truth as this, that “It is impossible for the same thing to be and not to be.” Whereby it is evident that they are further removed from a title to be innate; and the doubt of their being native impressions on the mind is stronger against those moral principles than the other. Not that it brings their truth at all in question. They are equally true, though not equally evident. Those speculative maxims carry their own evidence with them: but moral principles require reasoning and discourse, and some exercise of the mind, to discover the certainty of their truth. They lie not open as natural characters engraved on the mind; which, if any such were, they must needs be visible by themselves, and by their own light be certain and known to everybody. But this is no derogation to their truth and certainty; no more than it is to the truth or certainty of the three angles of a triangle being equal to two right ones because it is not so evident as “the whole is bigger than a part,” nor so apt to be assented to at first hearing. It may suffice that these moral rules are capable of demonstration: and therefore it is our own faults if we come not to a certain knowledge of them. But the ignorance wherein many men are of them, and the slowness of assent wherewith others receive them, are manifest proofs that they are not innate, and such as offer themselves to their view without searching.
- Non esistono principi morali così chiari e universalmente accettati come le suddette massime speculative.
Se quelle massime speculative di cui abbiamo discusso nel capitolo precedente non godono di un consenso universale da parte di tutta l’umanità, come abbiamo dimostrato, è ancora più evidente che i principi pratici mancano anch’essi di una diffusione universale. Penso sia difficile trovare alcuna regola morale che possa pretendere un consenso così generale e immediato quanto “Ciò che è, è”; né esiste verità più ovvia di quella secondo cui “È impossibile che la stessa cosa sia e non sia”. Da ciò si evince chiaramente che tali principi pratici sono ancora più lontani dall’essere considerati innate; inoltre, il dubbio sul fatto che siano impressioni naturali presenti nella mente umana è molto più forte riguardo a loro che riguardo alle massime speculative. Questo però non mette affatto in discussione la loro veridicità: sono ugualmente vere, anche se meno evidenti. Le massime speculative portano con sé la propria dimostrazione; i principi pratici, invece, richiedono ragionamento e riflessione per essere compresi nella loro certezza. Non si presentano come caratteri naturali incisi nella mente umana; se tali esistessero, dovrebbero essere evidenti di per sé e riconosciuti da tutti senza alcuno sforzo. Ma ciò non significa affatto diminuire la loro veridicità o certezza: è come dire che l’uguaglianza dei tre angoli di un triangolo con due angoli retti non sia altrettanto evidente quanto il fatto che “il tutto è maggiore della parte”, né altrettanto immediatamente accettata alla prima audizione. Basta riconoscere che queste regole morali possono essere dimostrate; quindi, se non raggiungiamo una conoscenza certa di esse, la colpa ricade su di noi stessi. Tuttavia, l’ignoranza di molti riguardo a tali principi, e la lentezza con cui altri li accettano, costituiscono prove evidenti del fatto che non siano innate, ma piuttosto si presentino alla nostra percezione solo dopo un attento esame.
Whether there be any such moral principles, wherein all men do agree, I appeal to any who have been but moderately conversant in the history of mankind, and looked abroad beyond the smoke of their own chimneys. Where is that practical truth that is universally received, without doubt or question, as it must be if innate? JUSTICE, and keeping of contracts, is that which most men seem to agree in. This is a principle which is thought to extend itself to the dens of thieves, and the confederacies of the greatest villains; and they who have gone furthest towards the putting off of humanity itself, keep faith and rules of justice one with another. I grant that outlaws themselves do this one amongst another: but it is without receiving these as the innate laws of nature. They practise them as rules of convenience within their own communities: but it is impossible to conceive that he embraces justice as a practical principle who acts fairly with his fellow-highwayman, and at the same time plunders or kills the next honest man he meets with Justice and truth are the common ties of society; and therefore even outlaws and robbers, who break with all the world besides, must keep faith and rules of equity amongst themselves; or else they cannot hold together. But will any one say, that those that live by fraud or rapine have innate principles of truth and justice which they allow and assent to?
- Objection: though Men deny them in their Practice, yet they admit them in their Thoughts answered.
Perhaps it will be urged, that the tacit assent of their minds agrees to what their practice contradicts. I answer, first, I have always thought the actions of men the best interpreters of their thoughts. But, since it is certain that most men’s practices, and some men’s open professions, have either questioned or denied these principles, it is impossible to establish an universal consent, (though we should look for it only amongst grown men,) without which it is impossible to conclude them innate. Secondly, it is very strange and unreasonable to suppose innate practical principles, that terminate only in contemplation. Practical principles, derived from nature, are there for operation, and must produce conformity of action, not barely speculative assent to their truth, or else they are in vain distinguished from speculative maxims. Nature, I confess, has put into man a desire of happiness and an aversion to misery: these indeed are innate practical principles which (as practical principles ought) DO continue constantly to operate and influence all our actions without ceasing: these may be observed in all persons and all ages, steady and universal; but these are INCLINATIONS OF THE APPETITE to good, not impressions of truth on the understanding. I deny not that there are natural tendencies imprinted on the minds of men; and that from the very first instances of sense and perception, there are some things that are grateful and others unwelcome to them; some things that they incline to and others that they fly: but this makes nothing for innate characters on the mind, which are to be the principles of knowledge regulating our practice. Such natural impressions on the understanding are so far from being confirmed hereby, that this is an argument against them; since, if there were certain characters imprinted by nature on the understanding, as the principles of knowledge, we could not but perceive them constantly operate in us and influence our knowledge, as we do those others on the will and appetite; which never cease to be the constant springs and motives of all our actions, to which we perpetually feel them strongly impelling us.
Esistono davvero principi morali su cui tutti gli uomini concordano? Invito chiunque abbia anche solo una conoscenza moderata della storia dell’umanità e abbia guardato al di là del fumo delle proprie cucine a rispondere. Dove si trova quella verità pratica che è universalmente accettata, senza dubbi o interrogativi, se davvero dovesse essere innata? La giustizia e il rispetto degli accordi sembrano essere concetti su cui la maggior parte delle persone si accorda. Si ritiene che questi principi si estendano persino nelle tane dei ladri e nelle confraternite dei peggiori criminali; coloro che hanno cercato di distruggere completamente l’umanità stessa mantengono comunque la fede e le regole della giustizia tra loro. Ammetto che anche i banditi lo facciano, ma non perché considerino questi principi leggi innate della natura: li seguono semplicemente come norme utili all’interno delle proprie comunità. Tuttavia, è impossibile immaginare che qualcuno che agisca in modo ingiusto con i propri simili possa davvero considerare la giustizia un principio fondamentale. La giustizia e la verità sono i legami essenziali della società; quindi anche i banditi, che rompono ogni legame con il resto del mondo, devono rispettare le regole della equità tra loro, altrimenti non potrebbero rimanere uniti. Ma qualcuno oserebbe dire che coloro che vivono di frode e rapina possiedano principi innati di verità e giustizia, ai quali si attengono consapevolmente?
- Obiezione: sebbene gli uomini le neghino nella loro pratica, le ammettono tuttavia nei loro pensieri.
Si potrebbe sostenere che il tacito assenso delle menti umane sia in accordo con ciò che la loro pratica contraddice. Rispondo innanzitutto che ho sempre ritenuto le azioni degli uomini i migliori interpreti dei loro pensieri. Tuttavia, poiché è certo che la pratica della maggior parte delle persone, e anche alcune dichiarazioni aperte di alcuni individui, mettono in discussione o negano questi principi, è impossibile stabilire un consenso universale (anche se lo cercassimo soltanto tra gli adulti), senza il quale non si può concludere che tali principi siano innati. In secondo luogo, è molto strano e irragionevole supporre l’esistenza di principi pratici innati che abbiano come unico effetto la contemplazione teorica. I principi pratici, derivanti dalla natura, esistono appunto per essere messi in atto e devono produrre un’adeguata conformità delle azioni umane, non soltanto un assenso speculativo alla loro veridicità; altrimenti, tali principi non avrebbero alcun senso rispetto alle massime speculative. Ammetto che la natura abbia insito nell’uomo il desiderio di felicità e l’avversione per la sofferenza: questi sono certamente principi pratici innati che, come tali, continuano costantemente a influenzare tutte le nostre azioni. Questi principi si riscontrano in ogni persona e in ogni età, con una costanza e universalità assolute; tuttavia, si tratta soltanto di inclinazioni naturali verso il bene, non di impressioni dirette della verità sulla mente umana. Non nego che esistano tendenze innate imprimate nella nostra mente; fin dalle prime esperienze sensoriali, alcune cose ci risultano piacevoli, altre no; alcune ci spingono ad agire in un certo modo, altre invece ci inducono a evitarlo. Tuttavia, tutto ciò non dimostra l’esistenza di caratteristiche innate della mente che possano costituire i principi fondamentali della conoscenza e regolare la nostra condotta pratica. Anzi, queste tendenze naturali sono ben lungi dal confermare l’ipotesi dell’esistenza di tali principi innati; al contrario, rappresentano proprio un argomento contro di essa. Se infatti esistessero caratteristiche innate della mente, come principi fondamentali della conoscenza, le percepiremmo costantemente all’opera in noi e vedremmo come influenzino la nostra conoscenza, proprio come avviene per quelle tendenze innate che riguardano la volontà e i desideri. Tuttavia, queste ultime rappresentano sempre le vere fonti delle nostre azioni, e ne percepiamo costantemente l’influenza su di noi.
Another reason that makes me doubt of any innate practical principles is, that I think THERE CANNOT ANY ONE MORAL RULE BE PROPOSED WHEREOF A MAN MAY NOT JUSTLY DEMAND A REASON: which would be perfectly ridiculous and absurd if they were innate; or so much as self-evident, which every innate principle must needs be, and not need any proof to ascertain its truth, nor want any reason to gain it approbation. He would be thought void of common sense who asked on the one side, or on the other side went to give a reason WHY “it is impossible for the same thing to be and not to be.” It carries its own light and evidence with it, and needs no other proof: he that understands the terms assents to it for its own sake or else nothing will ever be able to prevail with him to do it. But should that most unshaken rule of morality and foundation of all social virtue, “That should do as he would be done unto,” be proposed to one who never heard of it before, but yet is of capacity to understand its meaning; might he not without any absurdity ask a reason why? And were not he that proposed it bound to make out the truth and reasonableness of it to him? Which plainly shows it not to be innate; for if it were it could neither want nor receive any proof; but must needs (at least as soon as heard and understood) be received and assented to as an unquestionable truth, which a man can by no means doubt of. So that the truth of all these moral rules plainly depends upon some other antecedent to them, and from which they must be DEDUCED; which could not be if either they were innate or so much as self-evident.
Un altro motivo che mi fa dubitare dell’esistenza di principi pratici innati è il fatto che ritengo non possa esistere alcuna regola morale la cui validità non possa essere giustamente dimostrata attraverso una ragione: ciò sarebbe assolutamente ridicolo e assurdo se tali regole fossero innate; inoltre, se fossero davvero autoevidenti – come deve necessariamente essere ogni principio innato – non avrebbero bisogno di alcuna prova per dimostrare la loro veridicità, né di alcuna ragione per guadagnarsi l’approvazione delle persone. Si considererebbe privo di buon senso chi chiedesse una spiegazione del perché “è impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”; tale regola possiede infatti in sé la propria luce e la propria evidenza, e non ha bisogno di alcuna ulteriore dimostrazione. Chi comprende i suoi termini acconsente ad essa per il suo valore intrinseco; altrimenti nulla potrebbe convincerlo a farlo. Ma se si presentasse a qualcuno che non ne ha mai sentito parlare, ma è in grado di comprenderne il significato, quella regola fondamentale della morale e base di ogni virtù sociale – “Dovremmo comportarci come vorremmo essere trattati” – potrebbe suscitare la domanda: “Perché?”. E non sarebbe forse colui che la propone tenuto a dimostrargliene la veridicità e la ragionevolezza? Ciò dimostra chiaramente che tale regola non è innata; infatti, se lo fosse, non avrebbe bisogno né di prove né di ragioni per essere accettata, ma dovrebbe essere immediatamente riconosciuta come una verità indiscutibile. Quindi, la veridicità di tutte queste regole morali dipende chiaramente da altri principi precedenti, dai quali devono essere derivate; il che è impossibile se tali regole fossero innate o autoevidenti.
That men should keep their compacts is certainly a great and undeniable rule in morality. But yet, if a Christian, who has the view of happiness and misery in another life, be asked why a man must keep his word, he will give this as a reason: — Because God, who has the power of eternal life and death, requires it of us. But if a Hobbist be asked why? he will answer: — Because the public requires it, and the Leviathan will punish you if you do not. And if one of the old philosophers had been asked, he would have answered: — Because it was dishonest, below the dignity of a man, and opposite to virtue, the highest perfection of human nature, to do otherwise.
Che gli uomini debbano mantenere le loro promesse è certamente una regola importante e inconfutabile nella morale. Tuttavia, se si chiedesse a un cristiano, che considera la felicità e il dolore nell’altra vita, perché un uomo debba mantenere la sua parola, egli risponderebbe: “Perché Dio, che ha il potere sulla vita eterna e sulla morte, lo richiede da noi”. Ma se si chiedesse a un hobbesiano, perché? Lui risponderebbe: “Perché la società lo richiede, e il Leviatano vi punirà se non lo fate”. E se uno degli antichi filosofi fosse stato interrogato allo stesso modo, avrebbe risposto: “Perché comportarsi altrimenti sarebbe disonesto, indegno della dignità di un uomo e contrario alla virtù, la più alta perfezione della natura umana”.
Hence naturally flows the great variety of opinions concerning moral rules which are to be found among men, according to the different sorts of happiness they have a prospect of, or propose to themselves; which could not be if practical principles were innate, and imprinted in our minds immediately by the hand of God. I grant the existence of God is so many ways manifest, and the obedience we owe him so congruous to the light of reason, that a great part of mankind give testimony to the law of nature: but yet I think it must be allowed that several moral rules may receive from mankind a very general approbation, without either knowing or admitting the true ground of morality; which can only be the will and law of a God, who sees men in the dark, has in his hand rewards and punishments, and power enough to call to account the proudest offender. For, God having, by an inseparable connexion, joined virtue and public happiness together, and made the practice thereof necessary to the preservation of society, and visibly beneficial to all with whom the virtuous man has to do; it is no wonder that every one should not only allow, but recommend and magnify those rules to others, from whose observance of them he is sure to reap advantage to himself. He may, out of interest as well as conviction, cry up that for sacred, which, if once trampled on and profaned, he himself cannot be safe nor secure. This, though it takes nothing from the moral and eternal obligation which these rules evidently have, yet it shows that the outward acknowledgment men pay to them in their words proves not that they are innate principles: nay, it proves not so much as that men assent to them inwardly in their own minds, as the inviolable rules of their own practice; since we find that self-interest, and the conveniences of this life, make many men own an outward profession and approbation of them, whose actions sufficiently prove that they very little consider the Lawgiver that prescribed these rules; nor the hell that he has ordained for the punishment of those that transgress them.
Da ciò deriva naturalmente la grande varietà di opinioni riguardo alle regole morali che si trovano tra gli uomini, in base ai diversi tipi di felicità che essi si prospettano o si propongono; una tale varietà non sarebbe possibile se i principi pratici fossero innati e impressi nella nostra mente direttamente dalla mano di Dio. Ammetto che l’esistenza di Dio sia dimostrata in molti modi, e che l’obbedienza che gli dobbiamo sia in armonia con la luce della ragione; perciò gran parte dell’umanità riconosce la legge naturale. Tuttavia ritengo che si debba ammettere che molte regole morali possano ricevere un’approvazione generale da parte degli uomini, senza che questi conoscano o riconoscano il vero fondamento della morale; tale fondamento può essere soltanto la volontà e la legge di un Dio che vede gli uomini nell’oscurità, che ha in mano ricompense e punizioni, e che possiede il potere di chiamare a rispondere anche il più orgoglioso trasgressore. Poiché Dio, attraverso un legame inscindibile, ha unito la virtù alla felicità pubblica, rendendo necessaria la loro pratica per la conservazione della società e dimostrando chiaramente che sono vantaggiose per tutti coloro con cui il virtuoso ha a che fare, non sorprende affatto che ognuno non solo le approvi, ma anche le raccomandi agli altri, essendo certo di trarne benefici personali. Può quindi esaltare quelle regole sia per interesse che per convinzione; poiché, se venissero calpestate e profanate, nemmeno lui stesso potrebbe essere al sicuro. Questo, pur non diminuendo in alcun modo l’obbligo morale ed eterno che queste regole hanno chiaramente, dimostra tuttavia che il riconoscimento esteriore che gli uomini loro riservano con le parole non prova affatto che siano principi innati; anzi, non prova nemmeno che gli uomini le approvino interiormente nella propria mente, come regole inviolabili da seguire nella loro condotta. Infatti, vediamo che l’interesse personale e i vantaggi di questa vita spingono molti ad affermarne pubblicamente l’importanza, anche se le loro azioni dimostrano chiaramente che prestano poca attenzione al Legislatore che le ha stabilite, né all’inferno che ha predestinato per coloro che le trasgrediscono.
For, if we will not in civility allow too much sincerity to the professions of most men, but think their actions to be the interpreters of their thoughts, we shall find that they have no such internal veneration for these rules, nor so full a persuasion of their certainty and obligation. The great principle of morality, ‘To do as one would be done to,’ is more commended than practised. But the breach of this rule cannot be a greater vice, than to teach others, that it is no moral rule, nor obligatory, would be thought madness, and contrary to that interest men sacrifice to, when they break it themselves. Perhaps CONSCIENCE will be urged as checking us for such breaches, and so the internal obligation and establishment of the rule be preserved.
Poiché, se non permettiamo che le dichiarazioni della maggior parte delle persone siano troppo sincere, ma consideriamo invece i loro atti come interpreti dei loro pensieri, scopriremo che essi non nutrono alcun vero rispetto interno per queste regole, né una piena convinzione riguardo alla loro certezza e obbligatorietà. Il grande principio morale “Agisci come vorresti fosse fatto a te” viene spesso esaltato, ma raramente messo in pratica. Tuttavia, violare questa regola rappresenta senz’altro il più grave vizio: insegnare agli altri che essa non sia affatto una norma morale né obbligatoria costituirebbe un atto di follia, e contraddirebbe proprio quegli interessi per cui gli uomini sono disposti a sacrificarsi quando la violano loro stessi. Forse sarà proprio la CONSCIAZIONE a impedirci di commettere tali errori, permettendo così che questa regola venga rispettata e mantenuta nella sua autenticità e validità interna.
To which I answer, that I doubt not but, without being written on their hearts, many men may, by the same way that they come to the knowledge of other things, come to assent to several moral rules, and be convinced of their obligation. Others also may come to be of the same mind, from their education, company, and customs of their country; which persuasion, however got, will serve to set conscience on work; which is nothing else but our own opinion or judgment of the moral rectitude or gravity of our own actions; and if conscience be a proof of innate principles, contraries may be innate principles; since some men with the same bent of conscience prosecute what others avoid.
A questo rispondo che non dubito affatto che, anche senza che tali regole siano scritte nei loro cuori, molte persone possano, nello stesso modo in cui acquisiscono conoscenza di altre cose, giungere ad accordarsi con determinate norme morali e convincersi della loro obbligatorietà. Altre ancora possono raggiungere lo stesso convincimento grazie alla propria educazione, all’ambiente in cui vivono e alle abitudini del proprio paese; qualunque sia il modo in cui si ottenga questa convinzione, essa servirà a far agire la coscienza. La coscienza, infatti, non è altro che la nostra stessa opinione o giudizio riguardo alla rettitudine o gravità delle nostre azioni. E se la coscienza rappresenta una prova di principi innati, allora anche principi contrari possono essere considerati innati; infatti, alcuni uomini, guidati da una stessa inclinazione morale, perseguono ciò che altri evitano.
But I cannot see how any men should ever transgress those moral rules, with confidence and serenity, were they innate, and stamped upon their minds. View but an army at the sacking of a town, and see what observation or sense of moral principles, or what touch of conscience for all the outrages they do. Robberies, murders, rapes, are the sports of men set at liberty from punishment and censure. Have there not been whole nations, and those of the most civilized people, amongst whom the exposing their children, and leaving them in the fields to perish by want or wild beasts has been the practice; as little condemned or scrupled as the begetting them? Do they not still, in some countries, put them into the same graves with their mothers, if they die in childbirth; or despatch them, if a pretended astrologer declares them to have unhappy stars? And are there not places where, at a certain age, they kill or expose their parents, without any remorse at all? In a part of Asia, the sick, when their case comes to be thought desperate, are carried out and laid on the earth before they are dead; and left there, exposed to wind and weather, to perish without assistance or pity. It is familiar among the Mingrelians, a people professing Christianity, to bury their children alive without scruple. There are places where they eat their own children. The Caribbees were wont to geld their children, on purpose to fat and eat them. And Garcilasso de la Vega tells us of a people in Peru which were wont to fat and eat the children they got on their female captives, whom they kept as concubines for that purpose, and when they were past breeding, the mothers themselves were killed too and eaten. The virtues whereby the Tououpinambos believed they merited paradise, were revenge, and eating abundance of their enemies. They have not so much as a name for God, and have no religion, no worship. The saints who are canonized amongst the Turks, lead lives which one cannot with modesty relate. A remarkable passage to this purpose, out of the voyage of Baumgarten, which is a book not every day to be met with, I shall set down at large, in the language it is published in.
Ibi (sc. prope Belbes in Aegypto) vidimus sanctum unum Saracenicum inter arenarum cumulos, ita ut ex utero matris prodiit nudum sedentem. Mos est, ut didicimus, Mahometistis, ut eos, qui amentes et sine ratione sunt, pro sanctis colant et venerentur. Insuper et eos, qui cum diu vitam egerint inquinatissimam, voluntariam demum poenitentiam et paupertatem, sanctitate venerandos deputant. Ejusmodi vero genus hominum libertatem quandam effrenem habent, domos quos volunt intrandi, edendi, bibendi, et quod majus est, concumbendi; ex quo concubitu, si proles secuta fuerit, sancta similiter habetur. His ergo hominibus dum vivunt, magnos exhibent honores; mortuis vero vel templa vel monumenta extruunt amplissima, eosque contingere ac sepelire maximae fortunae ducunt loco. Audivimus haec dicta et dicenda per interpretem a Mucrelo nostro. Insuper sanctum ilium, quern eo loco vidimus, publicitus apprime commendari, eum esse hominem sanctum, divinum ac integritate praecipuum; eo quod, nec faminarum unquam esset, nec puerorum, sed tantummodo asellarum concubitor atque mularum. (Peregr. Baumgarten, 1. ii. c. i. .)
Where then are those innate principles of justice, piety, gratitude, equity, chastity? Or where is that universal consent that assures us there are such inbred rules? Murders in duels, when fashion has made them honourable, are committed without remorse of conscience: nay, in many places innocence in this case is the greatest ignominy. And if we look abroad to take a view of men as they are, we shall find that they have remorse, in one place, for doing or omitting that which others, in another place, think they merit by.
Ma non riesco a capire come alcun uomo possa mai trasgredire quelle regole morali con fiducia e serenità, se queste fossero innate e impresse nella sua mente fin dalla nascita. Basta osservare un esercito che saccheggia una città: quale senso dei principi morali o coscienza rimane in loro di fronte a tali atti di violenza? Rapine, omicidi, stupri, sono azioni compiute da persone libere da qualsiasi punizione o rimorso. Non ci sono stati forse interi popoli, tra i più civili, nei quali era pratica abituale abbandonare i bambini nei campi a morire di fame o per mano delle bestie selvatiche, senza che questo venisse considerato un atto vergognoso? Ancora oggi, in alcuni paesi, si seppelliscono i bambini insieme alle loro madri se muoiono durante il parto; oppure vengono abbandonati quando un presunto astrologo dichiara che hanno “stelle sfortunate”. E non esistono luoghi dove, a una certa età, si uccidono o si abbandonano i propri genitori senza alcun rimorso? In alcune parti dell’Asia, i malati, quando la loro condizione viene ritenuta disperata, vengono portati fuori e lasciati morire esposti al freddo e alle intemperie. Tra i Mingreliani, un popolo che professa il cristianesimo, è comune seppellire vivi i propri bambini senza alcun rimorso; in alcuni luoghi si mangiano addirittura i propri figli. I Caribe avevano l’abitudine di castrare i propri figli per poi ingrassarli e consumarli. Garcilasso de la Vega racconta di un popolo del Perù che ingrassava e mangiava i bambini nati dalle loro prigioniere, tenute appositamente a tale scopo; una volta che queste ultime non erano più in grado di procreare, anche le madri venivano uccise e consumate. Le virtù per cui i Tououpinambos credevano di meritare il paradiso erano la vendetta e il consumo abbondante dei propri nemici. Non hanno nemmeno un nome per Dio, né alcuna religione, nessun culto. I santi canonizzati tra i Turchi conducono vite che non si può nemmeno menzionare con modestia. Per quanto riguarda questo argomento, cito un passaggio significativo tratto dal viaggio di Baumgarten, un libro non facile da trovare. Lo riporterò integralmente nella lingua in cui è pubblicato.
In quel luogo (probabilmente Belbe in Egitto), vedemmo un santo saraceno tra cumuli di sabbia; era nudo e sedeva lì come se fosse appena uscito dal grembo di sua madre. È costume, secondo quanto abbiamo appreso, che i musulmani venerino coloro che amano la vita senza ragione, considerandoli sacri. Inoltre, anche coloro che hanno condotto una vita estremamente dissoluta ritengono che la penitenza volontaria e la povertà possano renderli degni di essere venerati come santi. Questo tipo di persone, in effetti, gode di una sorta di libertà sfrenata: possono entrare nelle case che desiderano, mangiare, bere e, cosa ancora più importante, avere rapporti sessuali; se da questi rapporti nasce un figlio, anche questo viene considerato sacro. Pertanto, durante la loro vita queste persone ricevono grandi onori; dopo la morte, vengono eretti templi o monumenti in loro onore e vengono sepolti in luoghi di grande prestigio. Abbiamo udito queste cose riferite da un interprete nostro, Mucrelo. Inoltre, quel santo che vedemmo in quel luogo veniva pubblicamente lodato come una persona davvero sacra, divina e caratterizzata da estrema integrità; infatti, non aveva mai avuto relazioni con schiave né fanciulle, ma soltanto con serve e mule. (Peregr. Baumgarten, 1. ii. c. i.)
Dove allora si trovano quei principi innati di giustizia, pietà, gratitudine, equità, castità? O dove si trova quell’unanime consenso che ci assicura dell’esistenza di tali regole innate? Gli omicidi nei duelli, quando la moda li rende onorevoli, vengono commessi senza rimorsi di coscienza; anzi, in molti luoghi l’innocenza in questo caso rappresenta la più grande ignominia. E se osserviamo gli uomini così come sono realmente, scopriremo che in alcuni luoghi provano rimorso per aver fatto o omesso ciò che, in altri luoghi, altri ritengono meritino di fare.
He that will carefully peruse the history of mankind, and look abroad into the several tribes of men, and with indifferency survey their actions, will be able to satisfy himself, that there is scarce that principle of morality to be named, or, rule of virtue to be thought on, (those only excepted that are absolutely necessary to hold society together, which commonly too are neglected betwixt distinct societies,) which is not, somewhere or other, slighted and condemned by the general fashion of whole societies of men, governed by practical opinions and rules of living quite opposite to others.
Chi esamina con attenzione la storia dell’umanità, osserva le diverse tribù umane e analizza indifferentemente le loro azioni, potrà convincersi che quasi nessun principio di moralità, né regola di virtù, (ad eccezione di quelli assolutamente necessari per mantenere l’unità della società, che spesso vengono trascurati anche all’interno di diverse comunità), non sia in qualche modo ignorato o condannato dalla tendenza generale delle società umane, governate da opinioni pratiche e regole di vita del tutto opposte ad altre.
Here perhaps it will be objected, that it is no argument that the rule is not known, because it is broken. I grant the objection good where men, though they transgress, yet disown not the law; where fear of shame, censure, or punishment, carries the mark of some awe it has upon them. But it is impossible to conceive that a whole nation of men should all publicly reject and renounce what every one of them certainly and infallibly knew to be a law; for so they must who have it naturally imprinted on their minds. It is possible men may sometimes own rules of morality which in their private thoughts they do not believe to be true, only to keep themselves in reputation and esteem amongst those who are persuaded of their obligation. But it is not to be imagined that a whole society of men should publicly and professedly disown and cast off a rule which they could not in their own minds but be infallibly certain was a law; nor be ignorant that all men they should have to do with knew it to be such: and therefore must every one of them apprehend from others all the contempt and abhorrence due to one who professes himself void of humanity: and one who, confounding the known and natural measures of right and wrong, cannot but be looked on as the professed enemy of their peace and happiness. Whatever practical principle is innate, cannot but be known to every one to be just and good. It is therefore little less than a contradiction to suppose, that whole nations of men should, both in their professions and practice, unanimously and universally give the lie to what, by the most invincible evidence, every one of them knew to be true, right, and good. This is enough to satisfy us that no practical rule which is anywhere universally, and with public approbation or allowance, transgressed, can be supposed innate. — But I have something further to add in answer to this objection.
Si potrebbe obiettare che il fatto che una regola venga infranta non costituisce una prova sufficiente del suo ignorarsi da parte delle persone. Ammetto che questo argomento abbia fondamento nel caso in cui le persone, pur violando quella regola, non la neghino apertamente; quando, cioè, il timore di vergogna, di rimproveri o di punizioni induca in loro un certo rispetto per tale norma. Tuttavia, è impossibile immaginare che un intero popolo rifiuti e abbandoni pubblicamente ciò che ognuno di essi sa con certezza essere una legge; poiché questo significherebbe che tali regole siano naturalmente inscritte nella loro mente. È possibile che le persone, a volte, aderiscano a principi morali di cui in privato non credono veritieri, soltanto per mantenere la propria reputazione e l’ammirazione di coloro che sono convinti della loro validità. Ma non si può pensare che un intero gruppo sociale neghi apertamente una regola di cui è impossibile dubitare sia legge; né si può ignorare che tutti coloro con cui interagisce sappiano certamente che tale regola esiste e deve essere rispettata. Pertanto, ognuno di loro dovrebbe subire da parte degli altri tutto il disprezzo e l’orrore che si meritano coloro che si proclamano privi di umanità; coloro che confondono i principi naturali del giusto e dell’ingiusto e che, di conseguenza, vengono considerati nemici della pace e della felicità collettiva. Qualsiasi principio pratico sia innato, tutti devono necessariamente riconoscerlo come giusto e buono. Pertanto, è quasi contraddittorio supporre che interi popoli, sia nelle loro dichiarazioni che nelle loro azioni, neghino unanimemente ciò che, per prove inconfutabili, tutti sanno essere vero, giusto e buono. Questo basta a dimostrare che nessuna regola pratica, che venga universalmente rispettata e approvata, può essere considerata innata. — Ma ho ancora qualcosa da aggiungere in risposta a questo obiezione.
The breaking of a rule, say you, is no argument that it is unknown. I grant it: but the GENERALLY ALLOWED breach of it anywhere, I say, is a proof that it is not innate. For example: let us take any of these rules, which, being the most obvious deductions of human reason, and conformable to the natural inclination of the greatest part of men, fewest people have had the impudence to deny or inconsideration to doubt of. If any can be thought to be naturally imprinted, none, I think, can have a fairer pretence to be innate than this: “Parents, preserve and cherish your children.” When, therefore, you say that this is an innate rule, what do you mean? Either that it is an innate principle which upon all occasions excites and directs the actions of all men; or else, that it is a truth which all men have imprinted on their minds, and which therefore they know and assent to. But in neither of these senses is it innate. FIRST, that it is not a principle which influences all men’s actions, is what I have proved by the examples before cited: nor need we seek so far as the Mingrelia or Peru to find instances of such as neglect, abuse, nay, and destroy their children; or look on it only as the more than brutality of some savage and barbarous nations, when we remember that it was a familiar and uncondemned practice amongst the Greeks and Romans to expose, without pity or remorse, their innocent infants. SECONDLY, that it is an innate truth, known to all men, is also false. For, “Parents preserve your children,” is so far from an innate truth, that it is no truth at all: it being a command, and not a proposition, and so not capable of truth or falsehood. To make it capable of being assented to as true, it must be reduced to some such proposition as this: “It is the duty of parents to preserve their children.” But what duty is, cannot be understood without a law; nor a law be known or supposed without a lawmaker, or without reward and punishment; so that it is impossible that this, or any other, practical principle should be innate, i.e. be imprinted on the mind as a duty, without supposing the ideas of God, of law, of obligation, of punishment, of a life after this, innate: for that punishment follows not in this life the breach of this rule, and consequently that it has not the force of a law in countries where the generally allowed practice runs counter to it, is in itself evident. But these ideas (which must be all of them innate, if anything as a duty be so) are so far from being innate, that it is not every studious or thinking man, much less every one that is born, in whom they are to be found clear and distinct; and that one of them, which of all others seems most likely to be innate, is not so, (I mean the idea of God,) I think, in the next chapter, will appear very evident to any considering man.
- If men can be ignorant of what is innate, certainty is not described by innate principles.
From what has been said, I think we may safely conclude that whatever practical rule is in any place generally and with allowance broken, cannot be supposed innate; it being impossible that men should, without shame or fear, confidently and serenely, break a rule which they could not but evidently know that God had set up, and would certainly punish the breach of, (which they must, if it were innate,) to a degree to make it a very ill bargain to the transgressor. Without such a knowledge as this, a man can never be certain that anything is his duty. Ignorance or doubt of the law, hopes to escape the knowledge or power of the law-maker, or the like, may make men give way to a present appetite; but let any one see the fault, and the rod by it, and with the transgression, a fire ready to punish it; a pleasure tempting, and the hand of the Almighty visibly held up and prepared to take vengeance, (for this must be the case where any duty is imprinted on the mind,) and then tell me whether it be possible for people with such a prospect, such a certain knowledge as this, wantonly, and without scruple, to offend against a law which they carry about them in indelible characters, and that stares them in the face whilst they are breaking it? Whether men, at the same time that they feel in themselves the imprinted edicts of an Omnipotent Law-maker, can, with assurance and gaiety, slight and trample underfoot his most sacred injunctions? And lastly, whether it be possible that whilst a man thus openly bids defiance to this innate law and supreme Lawgiver, all the bystanders, yea, even the governors and rulers of the people, full of the same sense both of the law and Law-maker, should silently connive, without testifying their dislike or laying the least blame on it? Principles of actions indeed there are lodged in men’s appetites; but these are so far from being innate moral principles, that if they were left to their full swing they would carry men to the overturning of all morality. Moral laws are set as a curb and restraint to these exorbitant desires, which they cannot be but by rewards and punishments that will overbalance the satisfaction any one shall propose to himself in the breach of the law. If, therefore, anything be imprinted on the minds of all men as a law, all men must have a certain and unavoidable knowledge that certain and unavoidable punishment will attend the breach of it. For if men can be ignorant or doubtful of what is innate, innate principles are insisted on, and urged to no purpose; truth and certainty (the things pretended) are not at all secured by them; but men are in the same uncertain floating estate with as without them. An evident indubitable knowledge of unavoidable punishment, great enough to make the transgression very uneligible, must accompany an innate law; unless with an innate law they can suppose an innate Gospel too. I would not here be mistaken, as if, because I deny an innate law I thought there were none but positive laws. There is a great deal of difference between an innate law, and a law of nature between something imprinted on our minds in their very original, and something that we, being ignorant of, may attain to the knowledge of, by the use and due application of our natural faculties. And I think they equally forsake the truth who, running into contrary extremes, either affirm an innate law, or deny that there is a law knowable by the light of nature, i.e. without the help of positive revelation.
La violazione di una regola, diciamo, non costituisce certo una prova del fatto che essa sia sconosciuta. Lo ammetto; ma la violazione generalmente tollerata di tale regola in qualsiasi luogo dimostra invece che essa non è innata. Ad esempio: prendiamo qualsiasi di queste regole, che, essendo le deduzioni più ovvie della ragione umana e conformi alla naturale inclinazione della maggior parte delle persone, sono state negate o messe in dubbio da pochissimi individui. Se qualcuna di queste regole potesse essere considerata innata, penso che nessuna avrebbe un diritto più legittimo a esserlo rispetto a questa: “I genitori devono proteggere e curare i loro figli”. Quindi, quando dite che questa è una regola innata, cosa intendete? O che si tratti di un principio innato che in ogni circostanza stimola e guida le azioni di tutti gli uomini; oppure che sia una verità impressa nella mente di tutti, e quindi conosciuta e accettata da tutti. Ma in nessuno di questi sensi essa è innata. Primo: non si tratta di un principio che influisce sulle azioni di tutti gli uomini, come ho dimostrato con gli esempi citati in precedenza; né abbiamo bisogno di andare fino in Mingrelia o Perù per trovare casi di persone che trascurano, abusano o addirittura distruggono i loro figli; né dobbiamo considerare questa pratica come un’espressione di brutalità da parte di alcune nazioni selvagge e barbare, quando ricordiamo che tra Greci e Romani era una pratica comune e non condannata esporre senza pietà o rimorso i propri bambini innocenti. Secondo: l’affermazione che si tratti di una verità innata, conosciuta da tutti, è anch’essa falsa. “I genitori devono proteggere i loro figli” non è affatto una verità innata; si tratta infatti di un comando, e non di una proposizione, quindi non può essere considerato vero o falso. Per poterlo ritenere vero, bisognerebbe trasformarlo in una proposizione del tipo: “È dovere dei genitori proteggere i loro figli”. Ma cosa sia il dovere non può essere compreso senza un legame giuridico; e un legame giuridico non può essere conosciuto o considerato senza un legislatore, né senza ricompense e punizioni. Quindi è impossibile che questo principio pratico sia innato, cioè impresso nella mente come dovere, senza presupporre l’esistenza di concetti come Dio, legge, obbligo, punizione e vita futura: poiché in questa vita la violazione di tale regola non comporta alcuna conseguenza punitiva, e quindi essa non ha il valore di una legge nei paesi dove la pratica comune è contraria ad essa, questo è evidente. Ma questi concetti (che devono tutti essere innati, se qualcosa può essere considerato un dovere) sono tutt’altro che innati; anzi, non tutti gli uomini colti e riflessivi, tantomeno tutti coloro che nascono, possiedono una comprensione chiara e distinta di essi; e uno di questi concetti, che sembra il più probabile essere innato – intendo dire l’idea di Dio –, come dimostrerò nel prossimo capitolo, risulterà molto evidente a qualsiasi persona riflessiva.
- Se gli uomini possono ignorare ciò che è innato, allora la certezza non può essere descritta attraverso principi innati.
Da quanto è stato detto, penso che possiamo concludere con certezza che qualsiasi regola pratica venga generalmente e sistematicamente infranta in un luogo particolare, non può essere considerata innata; infatti è impossibile che le persone, senza vergogna né paura, violino consapevolmente e serenamente una regola di cui devono necessariamente sapere che è stata stabilita da Dio e che certamente punirà chi la infrange – soprattutto se tale regola fosse davvero innata, il che renderebbe la trasgressione un’azione estremamente disastrosa per il trasgressore. Senza una conoscenza del genere, nessuno può mai essere certo di ciò che sia il proprio dovere. L’ignoranza o il dubbio riguardo alla legge, la speranza di sfuggire al potere del legislatore, o simili motivi, possono spingere le persone a cedere alle proprie pulsioni immediate; ma se qualcuno riconosce chiaramente l’errore e la punizione che ne consegue, se vede una pena imminente per la trasgressione e un piacere allettante, ma anche la mano del Potente pronta a vendicarsi, allora ditemi: è davvero possibile che persone con una conoscenza così chiara e concreta violino deliberatamente una legge impressa indelebilmente nella loro mente? È possibile che, mentre sentono dentro di sé gli ordini di un Legislatore Onnipotente, le persone possano disprezzare e calpestare con leggerezza i suoi comandamenti più sacri? E infine: è possibile che tutti coloro che assistono a una tale trasgressione, anche i governanti e i responsabili della società, pieni dello stesso senso della legge e del suo autore, rimangano in silenzio senza manifestare disapprovazione o biasimo? Certo, nei desideri umani esistono principi che guidano le azioni; ma questi sono tutt’altro che principi morali innati. Se lasciati liberi di agire, porterebbero gli uomini alla distruzione di ogni morale. Le leggi morali servono proprio a limitare e controllare tali desideri eccessivi, attraverso ricompense e punizioni in grado di bilanciare i piaceri che derivano dalla loro violazione. Se quindi qualcosa è effettivamente impresso nella mente di tutti come una legge, allora tutti devono essere consapevoli che la sua violazione comporterà inevitabilmente una punizione. Infatti, se le persone potessero ignorare o dubitare di ciò che è innato, i principi morali verrebbero vanificati; la verità e la certezza non sarebbero affatto garantite, e le persone rimarrebbero nella stessa condizione di incertezza di prima. Una conoscenza evidente e indubbia della punizione inevitabile deve accompagnare una legge innata; altrimenti, come si potrebbe pensare che esista anche un “Vangelo” innato? Non mi sbaglierei se dicessi che, negando l’esistenza di leggi innate, non si possano considerare esistenti altro che leggi positive. Esiste una grande differenza tra una legge innata e una legge naturale: la prima è qualcosa che è impresso nella nostra mente fin dalla nascita, mentre la seconda è qualcosa che, pur essendo inizialmente sconosciuta, possiamo arrivare a conoscere attraverso l’uso e l’applicazione corretta delle nostre facoltà naturali. Penso che coloro che cadono in estremi opposti – sia quelli che affermano l’esistenza di leggi innate, sia quelli che negano l’esistenza di leggi conoscibili attraverso la luce della natura, cioè senza l’aiuto di una rivelazione positiva – si allontanino ugualmente dalla verità.
The difference there is amongst men in their practical principles is so evident that I think I need say no more to evince, that it will be impossible to find any innate moral rules by this mark of general assent; and it is enough to make one suspect that the supposition of such innate principles is but an opinion taken up at pleasure; since those who talk so confidently of them are so sparing to tell us WHICH THEY ARE. This might with justice be expected from those men who lay stress upon this opinion; and it gives occasion to distrust either their knowledge or charity, who, declaring that God has imprinted on the minds of men the foundations of knowledge and the rules of living, are yet so little favourable to the information of their neighbours, or the quiet of mankind, as not to point out to them which they are, in the variety men are distracted with. But, in truth, were there any such innate principles there would be no need to teach them. Did men find such innate propositions stamped on their minds, they would easily be able to distinguish them from other truths that they afterwards learned and deduced from them; and there would be nothing more easy than to know what, and how many, they were. There could be no more doubt about their number than there is about the number of our fingers; and it is like then every system would be ready to give them us by tale. But since nobody, that I know, has ventured yet to give a catalogue of them, they cannot blame those who doubt of these innate principles; since even they who require men to believe that there are such innate propositions, do not tell us what they are. It is easy to foresee, that if different men of different sects should go about to give us a list of those innate practical principles, they would set down only such as suited their distinct hypotheses, and were fit to support the doctrines of their particular schools or churches; a plain evidence that there are no such innate truths. Nay, a great part of men are so far from finding any such innate moral principles in themselves, that, by denying freedom to mankind, and thereby making men no other than bare machines, they take away not only innate, but all moral rules whatsoever, and leave not a possibility to believe any such, to those who cannot conceive how anything can be capable of a law that is not a free agent. And upon that ground they must necessarily reject all principles of virtue, who cannot put MORALITY and MECHANISM together, which are not very easy to be reconciled or made consistent.
La differenza che esiste tra gli uomini nei loro principi pratici è così evidente che ritengo non sia necessario aggiungere altro per dimostrarlo; è sufficiente per far sospettare che l’ipotesi dell’esistenza di tali principi innati non sia altro che un’opinione accettata a piacimento, visto che coloro che ne parlano con tanta sicurezza sono molto reticenti nel specificarne esattamente il contenuto. Ciò è del tutto comprensibile da parte di coloro che insistono su questa idea; tuttavia, ciò dà motivo a dubitare sia della loro conoscenza che della loro buona volontà: essi, infatti, dichiarando che Dio abbia impresso nella mente degli uomini le basi della conoscenza e le regole della vita, sono però molto scarsi nel fornire informazioni utili ai propri simili o nel promuovere la pace tra gli esseri umani. Ma in realtà, se esistessero davvero tali principi innati, non ci sarebbe alcun bisogno di insegnarli. Se gli uomini trovassero tali verità innate già inscritte nella loro mente, sarebbero facilmente in grado di distinguerle da altre verità che successivamente imparerebbero; inoltre, sarebbe estremamente semplice conoscere quali siano e quante ne esistano. Non ci sarebbero dubbi sul loro numero, proprio come non ce ne sono sul numero delle nostre dita; ogni sistema di pensiero potrebbe quindi fornircene un elenco preciso. Tuttavia, poiché nessuno, che io sappia, ha mai osato fornire un simile elenco, non si può biasimare chi dubita dell’esistenza di tali principi innati; anzi, coloro che richiedono che gli uomini credano nella loro esistenza non ci dicono nemmeno quali siano. È facile prevedere che, se persone di fedi diverse cercassero di fornirci un elenco di questi principi pratici innati, includerebbero soltanto quelli che corrispondono alle loro ipotesi particolari e che sostengono le dottrine delle rispettive scuole o chiese; questo dimostra chiaramente l’assenza di tali verità innate. Anzi, gran parte degli uomini è così lontana dall’immaginare l’esistenza di principi morali innati in sé stessi, che negando la libertà umana e riducendo gli esseri umani a semplici macchine, eliminano non solo i principi morali innati, ma anche qualsiasi regola morale; lasciano quindi coloro che non riescono a concepire come qualcosa possa essere soggetto a una legge se non attraverso un agente libero, senza alcuna possibilità di credere nell’esistenza di tali principi. E su questa base, devono necessariamente rifiutare tutti i principi della virtù coloro che non riescono a conciliare la MORALITÀ con il MECCANISMO, concetti che difficilmente possono essere fatti coincidere tra loro.
When I had written this, being informed that my Lord Herbert had, in his book De Veritate, assigned these innate principles, I presently consulted him, hoping to find in a man of so great parts, something that might satisfy me in this point, and put an end to my inquiry. In his chapter De Instinctu Naturali, I met with these six marks of his Notitice Communes: — 1. Prioritas. 2. Independentia. 3. Universalitas. 4. Certitudo. 5. Necessitas, i. e. as he explains it, faciunt ad hominis conservationem. 6. Modus conformationis, i.e. Assensus nulla interposita mora. And at the latter end of his little treatise De Religione Laici, he says this of these innate principles: Adeo ut non uniuscujusvis religionis confinio arctentur quae ubique vigent veritates. Sunt enim in ipsa mente caelitus descriptae, nullisque traditionibus, sive scriptis, sive non scriptis, obnoxiae, p.3 And Veritates nostrae catholicae, quae tanquam indubia Dei emata in foro interiori descriptae.
Thus, having given the marks of the innate principles or common notions, and asserted their being imprinted on the minds of men by the hand of God, he proceeds to set them down, and they are these: — 1. Esse aliquod supremum numen. 2. Numen illud coli debere. 3. Virtutem cum pietate conjunctam optimum esse rationem cultus divini. 4. Resipiscendum esse a peccatis. 5. Dari praemium vel paenam post hanc vitam transactam. Though I allow these to be clear truths, and such as, if rightly explained, a rational creature can hardly avoid giving his assent to, yet I think he is far from proving them innate impressions in foro interiori descriptae. For I must take leave to observe: —
Quando scrissi queste parole, venutomi a conoscenza che il mio signor Herbert, nel suo libro “De Veritate”, aveva menzionato questi principi innati, consultai immediatamente lui stesso nella speranza di trovare, in un uomo così erudito, qualcosa che potesse soddisfare le mie domande e porre fine alle mie ricerche. Nel capitolo “De Instinctu Naturali”, trovai queste sei caratteristiche dei principi innati da lui descritti: 1. Priorità; 2. Indipendenza; 3. Universalità; 4. Certezza; 5. Necessità, ovvero il loro ruolo fondamentale nella conservazione dell’uomo; 6. Modalità di applicazione, cioè l’assenso immediato senza alcuna esitazione. Alla fine del suo breve trattato “De Religione Laici”, affermava: “Tali principi innati non sono limitati da alcuna religione particolare, poiché le verità che essi esprimono sono descritte direttamente nella mente umana, indipendentemente da qualsiasi tradizione, scritta o orale”. Inoltre, aggiungeva: “Le verità della nostra Chiesa cattolica, in quanto considerate indubbiamente doni di Dio, sono anch’esse descritte direttamente nella mente umana”.
Ecco dunque, dopo aver definito i tratti caratteristici dei principi innati o delle nozioni comuni, e aver affermato che siano impressi nella mente umana per volere di Dio, egli elenca questi principi: 1. Esiste un qualche essere supremo. 2. Quell’essere deve essere venerato con devozione. 3. La virtù unita alla pietà rappresenta la migliore via per adorare Dio. 4. È necessario pentirsi dei peccati. 5. Dopo questa vita, si riceveranno premi o punizioni a seconda delle azioni compiute. Anche se riconosco che queste siano verità evidenti, e che una creatura razionale, se spiegate correttamente, difficilmente possa non concordarvi, ritengo tuttavia che egli non abbia affatto dimostrato che si tratti di impressioni innate, come descritte nel “foro interiore” dell’anima umana. Perché devo permettermi di osservare.
First, that these five propositions are either not all, or more than all, those common notions written on our minds by the finger of God; if it were reasonable to believe any at all to be so written. Since there are other propositions which, even by his own rules, have as just a pretence to such an original, and may be as well admitted for innate principles, as at least some of these five he enumerates, viz. ‘Do as thou wouldst be done unto.’ And perhaps some hundreds of others, when well considered.
Innanzitutto, queste cinque proposizioni non sono né tutte, né più di tutte, quelle nozioni comuni che, secondo le sue stesse regole, sarebbero state “scritte” nella nostra mente dal dito di Dio; se mai fosse ragionevole credere che alcuna di esse sia effettivamente così scritta. Esistono infatti altre proposizioni che, anche secondo tali regole, hanno altrettanto diritto di essere considerate principi innati, e possono essere accettate allo stesso modo come almeno alcune di queste cinque: ad esempio, “Fai agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”. E forse centinaia altre, se si considerano attentamente.
Secondly, that all his marks are not to be found in each of his five propositions, viz. his first, second, and third marks agree perfectly to neither of them; and the first, second, third, fourth, and sixth marks agree but ill to his third, fourth, and fifth propositions. For, besides that we are assured from history of many men, nay whole nations, who doubt or disbelieve some or all of them, I cannot see how the third, viz. “That virtue joined with piety is the best worship of God,” can be an innate principle, when the name or sound virtue, is so hard to be understood; liable to so much uncertainty in its signification; and the thing it stands for so much contended about and difficult to be known. And therefore this cannot be but a very uncertain rule of human practice, and serve but very little to the conduct of our lives, and is therefore very unfit to be assigned as an innate practical principle.
In secondo luogo, non tutti i suoi criteri si trovano in ciascuna delle sue cinque proposizioni: il primo, il secondo e il terzo criterio non corrispondono affatto a nessuna di esse; mentre il primo, il secondo, il terzo, il quarto e il sesto criterio corrispondono solo in modo parziale alle sue terza, quarta e quinta proposizioni. Infatti, oltre al fatto che la storia ci dimostri l’esistenza di molte persone, persino intere nazioni, che dubitano o negano alcuni o tutti questi criteri, non riesco a comprendere come il terzo criterio – ovvero “che la virtù unita alla pietà rappresenti il miglior modo per adorare Dio” – possa essere considerato un principio innato, quando il concetto stesso di virtù è così difficile da comprendere, la sua significazione è soggetta a grande incertezza e l’oggetto che esso designa è oggetto di molte controversie e difficilmente conoscibile. Pertanto, questo criterio non può rappresentare altro che una regola molto incerta per la condotta umana; serve quindi ben poco alla guida della nostra vita ed è assolutamente inadatto ad essere considerato un principio pratico innato.
For let us consider this proposition as to its meaning, (for it is the sense, and not sound, that is and must be the principle or common notion,) viz. “Virtue is the best worship of God,” i.e. is most acceptable to him; which, if virtue be taken, as most commonly it is, for those actions which, according to the different opinions of several countries, are accounted laudable, will be a proposition so far from being certain, that it will not be true. If virtue be taken for actions conformable to God’s will, or to the rule prescribed by God — which is the true and only measure of virtue when virtue is used to signify what is in its own nature right and good — then this proposition, “That virtue is the best worship of God,” will be most true and certain, but of very little use in human life: since it will amount to no more but this, viz. “That God is pleased with the doing of what he commands”; — which a man may certainly know to be true, without knowing what it is that God doth command; and so be as far from any rule or principle of his actions as he was before. And I think very few will take a proposition which amounts to no more than this, viz. “That God is pleased with the doing of what he himself commands,” for an innate moral principle written on the minds of all men, (however true and certain it may be,) since it teaches so little. Whosoever does so will have reason to think hundreds of propositions innate principles; since there are many which have as good a title as this to be received for such, which nobody yet ever put into that rank of innate principles.
Consideriamo dunque il significato di questa proposizione: è infatti il senso, e non la forma linguistica, che costituisce il principio fondamentale o l’idea comune su cui si basa. La proposizione in questione recita: “La virtù è il miglior modo per adorare Dio”, ovvero l’azione più gradita a Lui. Tuttavia, se per virtù si intendono quelle azioni ritenute meritevoli secondo le diverse opinioni delle varie culture, questa proposizione risulta tutt’altro che certa, anzi è addirittura falsa. Se invece per virtù si intendono azioni conformi alla volontà di Dio o alle regole da Lui stabilite – il vero e unico criterio per definire ciò che è giusto e buono in sé – allora la proposizione “La virtù è il miglior modo per adorare Dio” diventa assolutamente vera e certa, anche se di scarso utilizzo nella vita umana. In fondo, essa significa semplicemente: “Dio è soddisfatto dalle azioni che Egli stesso comanda”; una verità che si può conoscere senza necessariamente comprendere quali siano esattamente tali comandi. Eppure questa concezione non costituisce affatto un principio guida per le nostre azioni. Credo che pochissimi considerino tale proposizione come un principio morale innato, scritto nella mente di tutti gli uomini, anche se essa fosse davvero vera e certa. Poiché insegna molto poco. Chi lo facesse, avrebbe motivo di ritenere che centinaia di altre affermazioni possano essere considerate principi morali innati; mentre in realtà molte di queste non meritano affatto tale status.
Nor is the fourth proposition (viz. “Men must repent of their sins”) much more instructive, till what those actions are that are meant by sins be set down. For the word peccata, or sins, being put, as it usually is, to signify in general ill actions that will draw punishment upon the doers, what great principle of morality can that be to tell us we should be sorry, and cease to do that which will bring mischief upon us; without knowing what those particular actions are that will do so? Indeed this is a very true proposition, and fit to be inculcated on and received by those who are supposed to have been taught WHAT actions in all kinds ARE sins: but neither this nor the former can be imagined to be innate principles; nor to be of any use if they were innate, unless the particular measures and bounds of all virtues and vices were engraven in men’s minds, and were innate principles also, which I think is very much to be doubted. And therefore, I imagine, it will scarcely seem possible that God should engrave principles in men’s minds, in words of uncertain signification, such as VIRTUES and SINS, which amongst different men stand for different things: nay, it cannot be supposed to be in words at all, which, being in most of these principles very general names, cannot be understood but by knowing the particulars comprehended under them. And in the practical instances, the measures must be taken from the knowledge of the actions themselves, and the rules of them, — abstracted from words, and antecedent to the knowledge of names; which rules a man must know, what language soever he chance to learn, whether English or Japan, or if he should learn no language at all, or never should understand the use of words, as happens in the case of dumb and deaf men. When it shall be made out that men ignorant of words, or untaught by the laws and customs of their country, know that it is part of the worship of God not to kill another man; not to know more women than one not to procure abortion; not to expose their children; not to take from another what is his, though we want it ourselves, but on the contrary, relieve and supply his wants; and whenever we have done the contrary we ought to repent, be sorry, and resolve to do so no more; — when I say, all men shall be proved actually to know and allow all these and a thousand other such rules, all of which come under these two general words made use of above, viz. virtutes et peccata virtues and sins, there will be more reason for admitting these and the like, for common notions and practical principles. Yet, after all, universal consent (were there any in moral principles) to truths, the knowledge whereof may be attained otherwise, would scarce prove them to be innate; which is all I contend for.
Nemmeno la quarta proposizione (“Gli uomini devono pentirsi dei loro peccati”) è molto istruttiva, se non si specificano quali siano esattamente quelle azioni che vengono considerate peccati. Poiché il termine “peccato” viene generalmente utilizzato per indicare azioni malvagie che comportano punizione per chi le compie, quale grande principio morale può rappresentare questo invito a pentirsi e smettere di compiere tali azioni, se non si conoscono esattamente quali siano queste azioni? Certamente questa è una proposizione molto vera e adatta da inculcare in coloro che sono stati istruiti su quali azioni possano essere considerate peccati; tuttavia né questa né la precedente possono essere considerate principi innati. Inoltre, anche se fossero principi innati, non avrebbero alcun valore se non si conoscessero esattamente i limiti e le caratteristiche di tutte le virtù e dei vizi; il che, a mio parere, è molto dubbiabile. Pertanto, mi sembra improbabile che Dio possa incidere nei nostri cervelli principi morali formulati in termini di significato incerto, come “virtù” e “peccato”, poiché questi termini hanno significati diversi a seconda delle culture. Inoltre, tali principi non possono essere compresi se non si conoscono le azioni specifiche che li riguardano; nelle situazioni pratiche, quindi, le regole da seguire devono derivare dalla conoscenza diretta di tali azioni, indipendentemente dai termini utilizzati per definirle. Chiunque possa imparare qualsiasi lingua – inglese o giapponese – o anche chi non conosca alcuna lingua, o non sia in grado di comprendere il significato dei termini, deve comunque essere in grado di applicare queste regole pratiche. Quando si dimostrerà che persone ignoranti delle parole, o prive dell’insegnamento delle leggi e delle usanze della loro cultura, sanno comunque che uccidere un altro essere umano è contrario alla venerazione di Dio, che avere più donne di una è immorale, che abortire è sbagliato, che abbandonare i propri figli è crudele, che prendere ciò che appartiene ad altri senza motivo è ingiusto, e che quando compiamo queste azioni dovremmo pentircene e smettere di farle, allora si potrà dire con certezza che tutti questi principi sono realmente conosciuti e accettati da tutti. Tuttavia, anche in questo caso, un consenso universale su tali verità – se mai esistesse – non basterebbe a dimostrare che siano principi innati; ed è proprio questo ciò che sostengo.
Nor will it be of much moment here to offer that very ready but not very material answer, viz. that the innate principles of morality may, by education, and custom, and the general opinion of those amongst whom we converse, be darkened, and at last quite worn out of the minds of men. Which assertion of theirs, if true, quite takes away the argument of universal consent, by which this opinion of innate principles is endeavoured to be proved; unless those men will think it reasonable that their private persuasions, or that of their party, should pass for universal consent; — a thing not unfrequently done, when men, presuming themselves to be the only masters of right reason, cast by the votes and opinions of the rest of mankind as not worthy the reckoning. And then their argument stands thus:— “The principles which all mankind allow for true, are innate; those that men of right reason admit, are the principles allowed by all mankind; we, and those of our mind, are men of reason; therefore, we agreeing, our principles are innate”; — which is a very pretty way of arguing, and a short cut to infallibility. For otherwise it will be very hard to understand how there be some principles which all men do acknowledge and agree in; and yet there are none of those principles which are not, by depraved custom and ill education, blotted out of the minds of many men: which is to say, that all men admit, but yet many men do deny and dissent from them. And indeed the supposition of SUCH first principles will serve us to very little purpose; and we shall be as much at a loss with as without them, if they may, by any human power — such as the will of our teachers, or opinions of our companions — be altered or lost in us: and notwithstanding all this boast of first principles and innate light, we shall be as much in the dark and uncertainty as if there were no such thing at all: it being all one to have no rule, and one that will warp any way; or amongst various and contrary rules, not to know which is the right. But concerning innate principles, I desire these men to say, whether they can or cannot, by education and custom, be blurred and blotted out; if they cannot, we must find them in all mankind alike, and they must be clear in everybody; and if they may suffer variation from adventitious notions, we must then find them clearest and most perspicuous nearest the fountain, in children and illiterate people, who have received least impression from foreign opinions. Let them take which side they please, they will certainly find it inconsistent with visible matter of fact and daily observation.
Non sarà certo di grande utilità qui fornire quella risposta pronta ma poco sostanziosa, ovvero che i principi innati della morale possano essere offuscati dall’educazione, dalle abitudini e dall’opinione comune delle persone con cui interagiamo, fino a essere completamente dimenticati dalla mente umana. Se tale affermazione fosse vera, eliminerebbe del tutto l’argomento del consenso universale, su cui si basa la prova di tali principi innati; a meno che non si ritenga ragionevole che le convinzioni personali o quelle del proprio gruppo possano essere considerate come un consenso universale, una cosa che avviene spesso quando le persone, presumendosi sole detentrici della ragione vera, ignorano i voti e le opinioni degli altri esseri umani, ritenendoli inutili. E allora il loro argomento sarebbe questo: “I principi riconosciuti da tutta l’umanità come veri sono innati; quelli accettati dalle persone di buon senso sono proprio i principi riconosciuti da tutti; noi, e coloro che la pensano come noi, siamo persone ragionevoli; quindi, poiché concordiamo, i nostri principi devono essere innati”. Un modo davvero ingegnoso di argomentare, ma anche un percorso breve verso l’infallibilità. Altrimenti sarebbe molto difficile capire come possano esistere principi riconosciuti e condivisi da tutti, eppure nessuno di questi principi non sia stato offuscato o dimenticato a causa di abitudini corrotte o di un’educazione insufficiente, il che significa che tutti li ammettono, ma molti li negano e vi dissentono. In realtà, l’ipotesi dell’esistenza di tali principi innati non ci sarebbe di grande aiuto; rimarremmo comunque nel buio e nell’incertezza, se questi principi potessero essere modificati o dimenticati dall’influenza umana – come la volontà degli insegnanti o le opinioni dei compagni. E nonostante tutto questo clamore riguardo ai principi innati e alla “luce naturale”, rimarremmo ugualmente nel buio, se tali concetti non esistessero affatto, è lo stesso che non avere alcuna regola, o trovarsi tra molte regole contraddittorie senza sapere quale sia quella giusta. Ma riguardo ai principi innati, vorrei che queste persone spiegassero se possano essere offuscati o dimenticati dall’educazione e dalle abitudini. Se non possono, allora devono esistere in tutti gli esseri umani, e devono essere chiari per tutti; se invece possono subire variazioni a causa di idee estranee, allora devono risultare più chiari e comprensibili proprio nelle persone più giovani e meno istruite, quelle che hanno ricevuto meno influenze esterne. Che scelgano pure il punto di vista che vogliono, troveranno sicuramente che tale ipotesi è incompatibile con i fatti evidenti e le osservazioni quotidiane.
I easily grant that there are great numbers of opinions which, by men of different countries, educations, and tempers, are received and embraced as first and unquestionable principles; many whereof, both for their absurdity as well oppositions to one another, it is impossible should be true. But yet all those propositions, how remote soever from reason are so sacred somewhere or other, that men even of good understanding in other matters, will sooner part with their lives, and whatever is dearest to them, than suffer themselves to doubt, or others to question, the truth of them.
Ammetto facilmente che esistano un gran numero di opinioni che, da persone provenienti da diversi paesi, con diverse formazioni educative e temperamenti diversi, vengono accettate e considerate principi fondamentali e indiscutibili; molte di queste, sia per la loro assurdità che per le contraddizioni reciproche che presentano, sono impossibilmente vere. Eppure tutte queste proposizioni, per remote che siano dalla ragione, sono considerate così sacre in qualche ambito, che anche persone dotate di buon senso in altri ambiti preferirebbero perdere la vita e tutto ciò che hanno di più caro piuttosto che permettersi di dubitare della loro veridicità o lasciare che altri le mettano in discussione.
This, however strange it may seem, is that which every day’s experience confirms; and will not, perhaps, appear so wonderful, if we consider the ways and steps by which it is brought about; and how really it may come to pass, that doctrines that have been derived from no better original than the superstition of a nurse, or the authority of an old woman, may, by length of time and consent of neighbours, grow up to the dignity of PRINCIPLES in religion or morality. For such, who are careful (as they call it) to principle children well, (and few there be who have not a set of those principles for them, which they believe in,) instil into the unwary, and as yet unprejudiced, understanding, (for white paper receives any characters,) those doctrines they would have them retain and profess. These being taught them as soon as they have any apprehension; and still as they grow up confirmed to them, either by the open profession or tacit consent of all they have to do with; or at least by those of whose wisdom, knowledge, and piety they have an opinion, who never suffer those propositions to be otherwise mentioned but as the basis and foundation on which they build their religion and manners, come, by these means, to have the reputation of unquestionable, self-evident, and innate truths.
Per quanto possa sembrare strano, è proprio ciò che ogni giorno conferma l’esperienza; e forse non apparirà così meraviglioso se consideriamo i modi e i passaggi attraverso cui si verifica questo fenomeno. È davvero possibile che dottrine derivate da fonti tanto insignificanti quanto la superstizione di una balia o l’autorità di una vecchia donna, con il trascorrere del tempo e con l’assenso dei vicini, raggiungano la dignità di “principi” nella religione o nella morale. Infatti, coloro che si preoccupano (così dicono) di educare i propri figli secondo tali principi – e sono pochi quelli che non ne abbiano una serie ben definita, in cui credono – inculcano nelle menti inesperte e ancora prive di pregiudizi quelle dottrine che desiderano vengano accettate e professate. Queste dottrine vengono insegnate fin dal momento in cui i bambini iniziano a comprendere il mondo; e man mano che crescono, vengono ulteriormente rafforzate, sia attraverso la loro aperta adesione sia attraverso il tacito consenso di tutte le persone con cui hanno a che fare; o almeno da coloro la cui saggezza, conoscenza e pietà sono rispettate, i quali non permettono mai che tali proposizioni vengano menzionate in altro modo se non come basi fondamentali su cui costruire la propria religione e i propri comportamenti. In questo modo, queste dottrine finiscono per acquisire la reputazione di verità indiscutibili, autoevidenti e innate.
To which we may add, that when men so instructed are grown up, and reflect on their own minds, they cannot find anything more ancient there than those opinions, which were taught them before their memory began to keep a register of their actions, or date the time when any new thing appeared to them; and therefore make no scruple to conclude, that those propositions of whose knowledge they can find in themselves no original, were certainly the impress of God and nature upon their minds, and not taught them by any one else. These they entertain and submit to, as many do to their parents with veneration; not because it is natural: nor do children do it where they are not so taught; but because, having been always so educated, and having no remembrance of the beginning of this respect, they think it is natural.
A ciò possiamo aggiungere che, quando tali persone crescono e riflettono su se stesse, non riescono a trovare nulla di più antico nelle proprie menti di quelle opinioni che loro sono state inculcate prima ancora che la loro memoria iniziasse a registrare le loro azioni o a fissare il momento in cui qualcosa di nuovo è apparso loro; perciò non esitano a concludere che quelle proposizioni, delle quali non trovano alcuna origine nella propria mente, siano certamente l’impronta di Dio e della natura sul loro intelletto, e non siano state insegnate da nessun altro. Le accettano e le seguono, proprio come molti rispettano i propri genitori; non perché sia una cosa naturale, né perché i bambini lo facciano se non sono stati educati in questo modo, ma perché, essendo sempre stati educati così e non avendo alcun ricordo dell’inizio di tale rispetto, ritengono che sia qualcosa di naturale.
This will appear very likely, and almost unavoidable to come to pass, if we consider the nature of mankind and the constitution of human affairs; wherein most men cannot live without employing their time in the daily labours of their callings; nor be at quiet in their minds without SOME foundation or principle to rest their thoughts on. There is scarcely any one so floating and superficial in his understanding, who hath not some reverenced propositions, which are to him the principles on which he bottoms his reasonings, and by which he judgeth of truth and falsehood, right and wrong; which some, wanting skill and leisure, and others the inclination, and some being taught that they ought not to examine, there are few to be found who are not exposed by their ignorance, laziness, education, or precipitancy, to TAKE THEM UPON TRUST.
Questo sembrerà molto probabile, e quasi inevitabile che accada, se consideriamo la natura dell’umanità e la struttura delle faccende umane: la maggior parte delle persone non può vivere senza dedicare il proprio tempo ai lavori quotidiani propri della propria professione; né può mantenere la tranquillità mentale senza un qualche fondamento o principio su cui basare i propri pensieri. Quasi nessuno, per quanto superficiale e poco profondo nel proprio modo di comprendere le cose, non abbia alcune idee o principi che considera fondamentali per il proprio ragionamento, e su cui basa le proprie valutazioni sulla verità e sulla falsità, sul giusto e sull’errore. Alcuni, a causa della mancanza di competenze o di tempo libero; altri, per mancanza di interesse o inclinazione; ancora altri, perché sono stati insegnati a non metterle in discussione, pochi, insomma, riescono a sfuggire all’effetto negativo della propria ignoranza, pigrizia, scarsa educazione o precipitazione nel credere ciecamente in tali principi.
This is evidently the case of all children and young folk; and custom, a greater power than nature, seldom failing to make them worship for divine what she hath inured them to bow their minds and submit their understandings to, it is no wonder that grown men, either perplexed in the necessary affairs of life, or hot in the pursuit of pleasures, should not seriously sit down to examine their own tenets; especially when one of their principles is, that principles ought not to be questioned. And had men leisure, parts, and will, who is there almost that dare shake the foundations of all his past thoughts and actions, and endure to bring upon himself the shame of having been a long time wholly in mistake and error? Who is there hardy enough to contend with the reproach which is everywhere prepared for those who dare venture to dissent from the received opinions of their country or party? And where is the man to be found that can patiently prepare himself to bear the name of whimsical, sceptical, or atheist; which he is sure to meet with, who does in the least scruple any of the common opinions? And he will be much more afraid to question those principles, when he shall think them, as most men do, the standards set up by God in his mind, to be the rule and touchstone of all other opinions. And what can hinder him from thinking them sacred, when he finds them the earliest of all his own thoughts, and the most reverenced by others?
È evidente che ciò valga per tutti i bambini e i giovani; e la CONSUETUDINE, una forza più potente della natura, raramente fallisce nel far sì che essi considerino divino ciò a cui sono abituati ad inchinarsi e a sottomettere il proprio intelletto. Non sorprende quindi che gli adulti, sia quando si trovano di fronte alle necessità quotidiane della vita, sia quando sono assorbiti nella ricerca del piacere, non si dedichino seriamente all’esame delle proprie convinzioni; soprattutto quando uno dei loro principi fondamentali è proprio quello secondo cui i principi stessi non dovrebbero mai essere messi in discussione. E se gli uomini avessero il tempo, le risorse e la volontà necessarie, chi sarebbe mai disposto a mettere in dubbio le basi di tutte le proprie precedenti idee e azioni, rischiando così di subire l’umiliazione di aver per lungo errato? Chi avrebbe il coraggio di affrontare le critiche che inevitabilmente accompagnano chi osa dissentire dalle opinioni condivise dalla propria nazione o dal proprio partito? E dove si troverebbe mai un uomo disposto ad accettare, con pazienza, l’etichetta di eccentrico, scettico o ateo, etichette che inevitabilmente gli vengono attribuite chiunque osi mettere in discussione le opinioni comuni? E temerebbe ancora di più di mettere in dubbio tali principi, se li considerasse, come fanno la maggior parte delle persone, gli standard stabiliti da Dio nel proprio intelletto, e quindi il criterio fondamentale per giudicare tutte le altre opinioni. E cosa potrebbe impedirgli di ritenere tali principi sacri, quando scopre che sono i primi pensieri che gli vengono in mente e quelli che gli altri rispettano maggiormente?
It is easy to imagine how, by these means, it comes to pass that men worship the idols that have been set up in their minds; grow fond of the notions they have been long acquainted with there; and stamp the characters of divinity upon absurdities and errors; become zealous votaries to bulls and monkeys, and contend too, fight, and die in defence of their opinions. Dum solos credit habendos esse deos, quos ipse colit. For, since the reasoning faculties of the soul, which are almost constantly, though not always warily nor wisely employed, would not know how to move, for want of a foundation and footing, in most men, who through laziness or avocation do not, or for want of time, or true helps, or for other causes, cannot penetrate into the principles of knowledge, and trace truth to its fountain and original, it is natural for them, and almost unavoidable, to take up with some borrowed principles; which being reputed and presumed to be the evident proofs of other things, are thought not to need any other proof themselves. Whoever shall receive any of these into his mind, and entertain them there with the reverence usually paid to principles, never venturing to examine them, but accustoming himself to believe them, because they are to be believed, may take up, from his education and the fashions of his country, any absurdity for innate principles; and by long poring on the same objects, so dim his sight as to take monsters lodged in his own brain for the images of the Deity, and the workmanship of his hands.
È facile immaginare come, con questi mezzi, gli uomini finiscano per adorare gli idoli che si sono formati nella loro mente; per affezionarsi alle idee a cui sono da tempo abituati; e per attribuire caratteristiche divine ad assurdità ed errori; diventando ferventi sostenitori di cose prive di valore, e combattendo, lottando e morendo persino in difesa delle loro opinioni. “Poiché coloro che ritengono di credere in dei, li venerano proprio perché li hanno concepiti nella propria mente”. Infatti, poiché le facoltà razionali dell’anima, quasi sempre – sebbene non sempre con prudenza o saggezza – vengono utilizzate in modo errato, la maggior parte delle persone, a causa della pigrizia, della mancanza di tempo, dell’assenza di aiuti efficaci o per altre ragioni, non riesce a comprendere i principi fondamentali della conoscenza né a rintracciare la verità fino alla sua fonte originale. È quindi naturale, e quasi inevitabile, che queste persone adottino principi presi in prestito; principi che, essendo considerati prove evidenti di altre idee, vengono ritenuti a loro volta privi di bisogno di ulteriori dimostrazioni. Chiunque accetti tali principi nella propria mente e li veneri come se fossero verità assolute, senza mai osare metterli in discussione, finirà per considerare qualsiasi assurdità come principio innato; e, osservando costantemente gli stessi concetti, arriverà persino a confondere le creazioni della propria mente con immagini divine.
By this progress, how many there are who arrive at principles which they believe innate may be easily observed, in the variety of opposite principles held and contended for by all sorts and degrees of men. And he that shall deny this to be the method wherein most men proceed to the assurance they have of the truth and evidence of their principles, will perhaps find it a hard matter any other way to account for the contrary tenets, which are firmly believed, confidently asserted, and which great numbers are ready at any time to seal with their blood. And, indeed, if it be the privilege of innate principles to be received upon their own authority, without examination, I know not what may not be believed, or how any one’s principles can be questioned. If they may and ought to be examined and tried, I desire to know how first and innate principles can be tried; or at least it is reasonable to demand the MARKS and CHARACTERS whereby the genuine innate principles may be distinguished from others: that so, amidst the great variety of pretenders, I may be kept from mistakes in so material a point as this. When this is done, I shall be ready to embrace such welcome and useful propositions; and till then I may with modesty doubt; since I fear universal consent, which is the only one produced, will scarcely prove a sufficient mark to direct my choice, and assure me of any innate principles.
From what has been said, I think it past doubt, that there are no practical principles wherein all men agree; and therefore none innate.
Attraverso questo progresso, quante persone arrivano a principi che ritengono innati e che possono essere facilmente osservati nella varietà di opinioni opposte sostenute da individui di ogni tipo e livello! Chi negasse che questa sia la metodo con cui la maggior parte delle persone giunge alla certezza riguardo alla veridicità e alle prove dei propri principi, probabilmente avrebbe difficoltà a spiegare altrimenti le dottrine contrarie che vengono credute fermamente, affermate con convinzione e per cui molte persone sono disposte a sacrificare la propria vita. In effetti, se i principi innati hanno il privilegio di essere accettati sulla base della loro stessa autorità, senza alcun esame, non so cosa non possa essere creduto, o come i principi di qualcuno possano essere messi in discussione. Se invece possono e devono essere esaminati e verificati, vorrei sapere come sia possibile farlo per i principi considerati innati; o almeno è ragionevole chiedere quali siano i segni e le caratteristiche che permettano di distinguere i veri principi innati dagli altri, affinché, tra tanta varietà di opinioni, io possa evitare errori su un punto così importante. Una volta ottenute queste informazioni, sarò pronto ad accettare qualsiasi proposta utile e valida; fino ad allora, però, mi limiterò a dubitare con modestia, poiché temo che il consenso universale, l’unico tipo di consenso che esiste attualmente, sia difficilmente sufficiente a guidarmi nella scelta giusta e a garantirmi l’esistenza di principi innati.
Da quanto è stato detto, ritengo sia assolutamente certo che non esistano principi pratici su cui tutti gli uomini siano d’accordo; e pertanto, neanche principi innati.
Had those who would persuade us that there are innate principles not taken them together in gross, but considered separately the parts out of which those propositions are made, they would not, perhaps, have been so forward to believe they were innate. Since, if the IDEAS which made up those truths were not, it was impossible that the PROPOSITIONS made up of them should be innate, or our knowledge of them be born with us. For, if the ideas be not innate, there was a time when the mind was without those principles; and then they will not be innate, but be derived from some other original. For, where the ideas themselves are not, there can be no knowledge, no assent, no mental or verbal propositions about them.
Se coloro che cercavano di convincerci dell’esistenza di principi innati avessero analizzato separatamente le parti da cui tali proposizioni derivano, forse non sarebbero stati così pronti a credere che tali principi siano effettivamente innati. Infatti, se le idee che compongono queste verità non fossero innate, sarebbe impossibile che le proposizioni derivate da esse lo fossero a loro volta, né che la nostra conoscenza di esse nascesse con noi. Poiché, se le idee stesse non sono innate, deve esserci stato un momento in cui la mente era priva di tali principi; quindi tali principi non possono essere considerati innati, ma devono derivare da qualche altra fonte originale. Infatti, dove mancano le idee stesse, non può esistere alcuna conoscenza, alcun assenso, né alcuna proposizione mentale o verbale relativa a esse.
If we will attentively consider new-born children, we shall have little reason to think that they bring many ideas into the world with them. For, bating perhaps some faint ideas of hunger, and thirst, and warmth, and some pains, which they may have felt in the womb, there is not the least appearance of any settled ideas at all in them; especially of IDEAS ANSWERING THE TERMS WHICH MAKE UP THOSE UNIVERSAL PROPOSITIONS THAT ARE ESTEEMED INNATE PRINCIPLES. One may perceive how, by degrees, afterwards, ideas come into their minds; and that they get no more, nor other, than what experience, and the observation of things that come in their way, furnish them with; which might be enough to satisfy us that they are not original characters stamped on the mind.
Se consideriamo attentamente i bambini appena nati, abbiamo pochi motivi per ritenere che portino con sé molte idee al momento della loro nascita. Infatti, a parte alcune vaghe percezioni di fame, sete, calore e alcuni dolori che potrebbero aver provato nel grembo materno, non vi è assolutamente traccia di idee consolidate in loro; soprattutto di idee che possano corrispondere ai concetti che costituiscono quelle proposizioni universali considerate principi innati. Si può osservare come, gradualmente, in seguito, delle idee entrino nella loro mente; e che essi acquisiscano soltanto ciò che l’esperienza e l’osservazione di ciò che incontrano nel corso della vita gli forniscono; il che è sufficiente per convincerci che tali idee non siano caratteristiche innate, impresse fin dalla nascita nella loro mente.
“It is impossible for the same thing to be, and not to be,” is certainly (if there be any such) an innate PRINCIPLE. But can any one think, or will any one say, that “impossibility” and “identity” are two innate IDEAS? Are they such as all mankind have, and bring into the world with them? And are they those which are the first in children, and antecedent to all acquired ones? If they are innate, they must needs be so. Hath a child an idea of impossibility and identity, before it has of white or black, sweet or bitter? And is it from the knowledge of this principle that it concludes, that wormwood rubbed on the nipple hath not the same taste that it used to receive from thence? Is it the actual knowledge of IMPOSSIBILE EST IDEM ESSE, ET NON ESSE, that makes a child distinguish between its mother and a stranger; or that makes it fond of the one and flee the other? Or does the mind regulate itself and its assent by ideas that it never yet had? Or the understanding draw conclusions from principles which it never yet knew or understood? The names IMPOSSIBILITY and IDENTITY stand for two ideas, so far from being innate, or born with us, that I think it requires great care and attention to form them right in our understandings. They are so far from being brought into the world with us, so remote from the thoughts of infancy and childhood, that I believe, upon examination it will be found that many grown men want them.
“È impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”, questa affermazione rappresenta certamente un principio innato (se mai ne esiste uno del genere). Ma qualcuno può davvero pensare, o dire, che “impossibilità” e “identità” siano due idee innate? Sono forse concetti che tutta l’umanità possiede fin dalla nascita? Sono certamente quelle idee che i bambini hanno per prime, prima ancora di acquisire qualsiasi altra conoscenza? Se sono innate, allora devono esserlo davvero. Un bambino possiede già l’idea di impossibilità e identità, prima ancora di comprendere concetti come “bianco” o “nero”, “dolce” o “amaro”? E è forse grazie alla conoscenza di questo principio che un bambino arriva a concludere che il verbasco strofinato sul capezzolo non abbia lo stesso sapore di prima? È davvero la comprensione concreta del concetto “l’impossibile è ciò che è e allo stesso tempo non è” che permette a un bambino di distinguere sua madre da uno sconosciuto, o di preferire l’una all’altro? Oppure è forse l’intelletto stesso a regolare il proprio giudizio in base a concetti che non ha ancora mai posseduto? O la ragione trae conclusioni da principi che non conosceva nemmeno? I termini “impossibilità” e “identità” rappresentano due idee che, lontane dall’essere innate o presenti fin dalla nascita, richiedono in realtà grande attenzione per essere correttamente comprese. Sono concetti così distanti dalle riflessioni di un bambino piccolo che, a mio parere, molti adulti non li possiedono nemmeno.
If IDENTITY (to instance that alone) be a native impression, and consequently so clear and obvious to us that we must needs know it even from our cradles, I would gladly be resolved by any one of seven, or seventy years old, whether a man, being a creature consisting of soul and body, be the same man when his body is changed? Whether Euphorbus and Pythagoras, having had the same soul, were the same men, though they lived several ages asunder? Nay, whether the cock too, which had the same soul, were not the same, with both of them? Whereby, perhaps, it will appear that our idea of SAMENESS is not so settled and clear as to deserve to be thought innate in us. For if those innate ideas are not clear and distinct, so as to be universally known and naturally agreed on, they cannot be subjects of universal and undoubted truths, but will be the unavoidable occasion of perpetual uncertainty. For, I suppose every one’s idea of identity will not be the same that Pythagoras and thousands of his followers have. And which then shall be true? Which innate? Or are there two different ideas of identity, both innate?
Se l’IDENTITÀ fosse davvero un’impressione innata, così chiara e evidente da essere conosciuta fin dalla nascita, sarei felice se qualcuno, sia esso di sette o settanta anni, potesse dirmi se un uomo, essendo una creatura composta da anima e corpo, sia lo stesso quando il suo corpo cambia. Se Euforbo e Pitagora, avendo la stessa anima, fossero la stessa persona, anche se vissero in epoche molto distanti l’una dall’altra. O addirittura se anche un gallo, avendo la stessa anima, fosse considerato la stessa creatura di entrambi. Forse da tutto ciò si potrebbe dedurre che il nostro concetto di identità non sia così chiaro e stabile da poter essere considerato innato in noi. Infatti, se queste idee innate non sono chiare e distinte al punto di essere universalmente conosciute e condivise, non possono costituire oggetto di verità universali e indiscutibili, ma piuttosto generano incertezze perpetue. Dopotutto, il concetto di identità di ognuno di noi potrebbe essere diverso da quello di Pitagora e dei suoi seguaci. Quale allora sarà la verità? Quella innata? O esistono due diverse concezioni di identità, entrambe innate?
Nor let any one think that the questions I have here proposed about the identity of man are bare empty speculations; which, if they were, would be enough to show, that there was in the understandings of men no innate idea of identity. He that shall with a little attention reflect on the resurrection, and consider that divine justice will bring to judgment, at the last day, the very same persons, to be happy or miserable in the other, who did well or ill in this life, will find it perhaps not easy to resolve with himself, what makes the same man, or wherein identity consists; and will not be forward to think he, and every one, even children themselves, have naturally a clear idea of it.
Nessuno debba pensare che le domande che ho qui sollevato riguardo all’identità dell’uomo siano semplici e vuote speculazioni; poiché, se lo fossero, ciò basterebbe per dimostrare che nella mente umana non esista alcuna idea innata di identità. Chi rifletterà con un po’ di attenzione sulla resurrezione e considererà che la giustizia divina, nel giorno del giudizio, metterà alla prova le stesse persone – quelle che in questa vita hanno agito bene o male – per determinare se saranno felici o infelici nell’aldilà, scoprirà forse difficile stabilire cosa renda identiche due persone e in cosa consista effettivamente l’identità; e non sarà certo disposto a ritenere che lui stesso, e tutti gli altri, persino i bambini, possiedano naturalmente una chiara concezione di ciò.
Let us examine that principle of mathematics, viz. THAT THE WHOLE IS BIGGER THAN A PART. This, I take it, is reckoned amongst innate principles. I am sure it has as good a title as any to be thought so; which yet nobody can think it to be, when he considers the ideas it comprehends in it, WHOLE and PART, are perfectly relative; but the positive ideas to which they properly and immediately belong are extension and number, of which alone whole and part are relations. So that if whole and part are innate ideas, extension and number must be so too; it being impossible to have an idea of a relation, without having any at all of the thing to which it belongs, and in which it is founded. Now, whether the minds of men have naturally imprinted on them the ideas of extension and number, I leave to be considered by those who are the patrons of innate principles.
Esaminiamo quel principio della matematica, cioè che il TOTALE è maggiore di una parte. Ritengo che questo venga considerato tra i principi innati. Sono certo che abbia tutto il diritto di essere considerato tale; tuttavia, nessuno potrebbe ritenerlo tale se considerasse le idee che esso comprende: “totale” e “parte” sono infatti concetti assolutamente relativi; le idee positive a cui appartengono in modo diretto ed esclusivo sono l’estensione e il numero, e soltanto di questi concetti si possono parlare come di relazioni tra “totale” e “parte”. Pertanto, se “totale” e “parte” sono idee innate, lo stesso deve valere per estensione e numero; infatti è impossibile avere un’idea di una relazione senza possedere alcuna idea della cosa a cui essa appartiene e su cui si fonda. Ora, se le menti umane abbiano naturalmente ricevuto queste idee di estensione e numero, lascio che sia questo il compito di coloro che sostengono l’esistenza dei principi innati.
That GOD IS TO BE WORSHIPPED, is, without doubt, as great a truth as any that can enter into the mind of man, and deserves the first place amongst all practical principles. But yet it can by no means be thought innate, unless the ideas of GOD and WORSHIP are innate. That the idea the term worship stands for is not in the understanding of children, and a character stamped on the mind in its first original, I think will be easily granted, by any one that considers how few there be amongst grown men who have a clear and distinct notion of it. And, I suppose, there cannot be anything more ridiculous than to say, that children have this practical principle innate, “That God is to be worshipped,” and yet that they know not what that worship of God is, which is their duty. But to pass by this.
Che DIO DEVA ESSERE ADORATO è, senza dubbio, una verità tanto grande quanto qualunque altra possa entrare nella mente dell’uomo e merita il primo posto tra tutti i principi pratici. Eppure, essa non può in alcun modo essere considerata innata, a meno che non siano innate le idee di DIO e di ADORAZIONE. Che l’idea cui il termine «adorazione» si riferisce non sia presente nell’intelletto dei bambini e non sia un carattere impresso nella mente fin dalla sua prima origine, credo che sia facilmente riconoscibile da chiunque rifletta su quanti uomini adulti abbiano una nozione chiara e distinta di ciò. E suppongo che non ci possa essere nulla di più ridicolo che affermare che i bambini abbiano innato questo principio pratico: «Dio va adorato», e tuttavia che essi non sappiano cosa sia questa adorazione di Dio, che costituisce il loro dovere. Ma lasciamo perdere questo punto.
If any idea can be imagined innate, the idea of GOD may, of all others, for many reasons, be thought so; since it is hard to conceive how there should be innate moral principles, without an innate idea of a Deity. Without a notion of a law-maker, it is impossible to have a notion of a law, and an obligation to observe it. Besides the atheists taken notice of amongst the ancients, and left branded upon the records of history, hath not navigation discovered, in these later ages, whole nations, at the bay of Soldania, in Brazil, and in the Caribbee islands, &c., amongst whom there was to be found no notion of a God, no religion? Nicholaus del Techo, in Literis ex Paraquaria, de Caiguarum Conversione, has these words: Reperi eam gentem nullum nomen habere quod Deum, et hominis animam significet; nulla sacra habet, nulla idola.
And perhaps, if we should with attention mind the lives and discourses of people not so far off, we should have too much reason to fear, that many, in more civilized countries, have no very strong and clear impressions of a Deity upon their minds, and that the complaints of atheism made from the pulpit are not without reason. And though only some profligate wretches own it too barefacedly now; yet perhaps we should hear more than we do of it from others, did not the fear of the magistrate’s sword, or their neighbour’s censure, tie up people’s tongues; which, were the apprehensions of punishment or shame taken away, would as openly proclaim their atheism as their lives do.
Se esiste un’idea che possa essere considerata innata, allora l’idea di DIO, per molti motivi, potrebbe essere ritenuta tale; infatti è difficile concepire come possano esistere principi morali innati senza l’esistenza di un’idea innata di una divinità. Senza la nozione di un legislatore, è impossibile avere una concezione di una legge e dell’obbligo di osservarla. Oltre agli atei menzionati nell’antichità e registrati nella storia, non ha forse la navigazione scoperto, in epoche più recenti, intere nazioni nelle regioni della Soldania, del Brasile e delle isole dei Caraibi, tra le quali non si trovava alcuna nozione di Dio né alcuna forma di religione? Nicholaus del Techo, nel suo scritto “Literis ex Paraquaria, de Caiguarum Conversione”, afferma: “Ho scoperto che quel popolo non possedeva alcun nome che indicasse Dio o l’anima umana; non aveva nulla di sacro, né idoli”.
E forse, se prestassimo attenzione alle vite e ai discorsi di persone non così lontane da noi nel tempo, avremmo molte ragioni per temere che in molti paesi più civili le persone non abbiano impressioni molto forti e chiare riguardo all’esistenza di una Divinità, e che le lamentele sull’ateismo espresse dai predicatori non siano prive di fondamento. E sebbene oggi solo alcuni individui dissoluti lo professino apertamente, forse ne sentiremmo parlare molto di più se non fosse per la paura della punizione o delle critiche altrui; in assenza di tali timori, molte persone proclamerebbero il proprio ateismo con la stessa apertura con cui esprimono le proprie opinioni.
But had all mankind everywhere a notion of a God, (whereof yet history tells us the contrary,) it would not from thence follow, that the idea of him was innate. For, though no nation were to be found without a name, and some few dark notions of him, yet that would not prove them to be natural impressions on the mind; no more than the names of fire, or the sun, heat, or number, do prove the ideas they stand for to be innate; because the names of those things, and the ideas of them, are so universally received and known amongst mankind. Nor, on the contrary, is the want of such a name, or the absence of such a notion out of men’s minds, any argument against the being of a God; any more than it would be a proof that there was no loadstone in the world, because a great part of mankind had neither a notion of any such thing nor a name for it; or be any show of argument to prove that there are no distinct and various species of angels, or intelligent beings above us, because we have no ideas of such distinct species, or names for them. For, men being furnished with words, by the common language of their own countries, can scarce avoid having some kind of ideas of those things whose names those they converse with have occasion frequently to mention to them. And if they carry with it the notion of excellency, greatness, or something extraordinary; if apprehension and concernment accompany it; if the fear of absolute and irresistible power set it on upon the mind, — the idea is likely to sink the deeper, and spread the further; especially if it be such an idea as is agreeable to the common light of reason, and naturally deducible from every part of our knowledge, as that of a God is. For the visible marks of extraordinary wisdom and power appear so plainly in all the works of the creation, that a rational creature, who will but seriously reflect on them, cannot miss the discovery of a Deity. And the influence that the discovery of such a Being must necessarily have on the minds of all that have but once heard of it is so great, and carries such a weight of thought and communication with it, that it seems stranger to me that a whole nation of men should be anywhere found so brutish as to want the notion of a God, than that they should be without any notion of numbers, or fire.
Ma se tutta l’umanità, ovunque si trovi, avesse una concezione di Dio (sebbene la storia ci dica il contrario), ciò non significherebbe necessariamente che tale idea sia innata. Infatti, anche se non esistesse alcuna nazione priva di un nome per Dio e di qualche vaga nozione su di Lui, ciò non dimostrerebbe che tali concetti siano impressi naturalmente nella mente umana; allo stesso modo, i nomi di cose come il fuoco, il sole, il calore o il numero non dimostrano che le idee a cui si riferiscono siano innate, poiché questi nomi e queste idee sono universalmente conosciuti tra gli esseri umani. Al contrario, l’assenza di tali nomi o concetti non costituisce alcuna prova contro l’esistenza di Dio; così come il fatto che gran parte dell’umanità non abbia alcuna nozione né nome per un magnete non dimostra che tale cosa non esista nel mondo, né il fatto che non abbiamo idee o nomi per specie distinte di angeli o esseri intelligenti al di sopra di noi dimostra che tali cose non esistano. Poiché gli esseri umani, grazie alla lingua comune dei loro paesi, sono inevitabilmente portati ad avere qualche concezione di quelle cose di cui i loro interlocutori fanno frequentemente menzione; e se queste nozioni sono associate a idee di eccellenza, grandezza o qualcosa di straordinario, se sono accompagnate da sentimenti di timore o reverenza per un potere assoluto e irresistibile, allora tali concetti tendono ad approfondirsi e diffondersi ulteriormente nella mente umana. In particolare, quando queste idee sono in accordo con il senso comune della ragione e possono essere naturalmente dedotte da ogni aspetto della nostra conoscenza, come nel caso di Dio. Infatti, i segni evidenti di una saggezza e di un potere straordinari si manifestano chiaramente in tutte le opere della creazione; quindi, un essere razionale che rifletta seriamente su di essi non può fare a meno di riconoscere l’esistenza di una Divinità. L’influenza che la scoperta di un tale Essere deve necessariamente esercitare sulla mente di chiunque ne abbia mai sentito parlare è così grande, che mi sembra ancora più strano che esista una nazione intera priva della nozione di Dio, piuttosto che priva di concetti legati ai numeri o al fuoco.
The name of God being once mentioned in any part of the world, to express a superior, powerful, wise, invisible Being, the suitableness of such a notion to the principles of common reason, and the interest men will always have to mention it often, must necessarily spread it far and wide; and continue it down to all generations: though yet the general reception of this name, and some imperfect and unsteady notions conveyed thereby to the unthinking part of mankind, prove not the idea to be innate; but only that they who made the discovery had made a right use of their reason, thought maturely of the causes of things, and traced them to their original; from whom other less considering people having once received so important a notion, it could not easily be lost again.
Poiché il nome di Dio viene menzionato in ogni parte del mondo per designare un Essere superiore, potente, saggio e invisibile, poiché tale concezione è in linea con i principi della ragione comune, e poiché gli esseri umani hanno sempre avuto l’interesse di menzionarlo spesso, essa deve necessariamente diffondersi ampiamente e continuare a essere tramandata per generazioni. Tuttavia, l’accettazione generalizzata di questo nome, nonché alcune concezioni imperfette e instabili che ne derivano, non dimostrano che tale idea sia innata; piuttosto, ciò indica soltanto che coloro che l’hanno scoperta hanno utilizzato correttamente la propria ragione, hanno riflettuto attentamente sulle cause delle cose e le hanno rintracciate fino alla loro origine. Da questi individui, altre persone meno riflessive, una volta ricevuta un’idea così importante, non sono più in grado di perderla facilmente.
This is all could be inferred from the notion of a God, were it to be found universally in all the tribes of mankind, and generally acknowledged, by men grown to maturity in all countries. For the generality of the acknowledging of a God, as I imagine, is extended no further than that; which, if it be sufficient to prove the idea of God innate, will as well prove the idea of fire innate; since I think it may be truly said, that there is not a person in the world who has a notion of a God, who has not also the idea of fire. I doubt not but if a colony of young children should be placed in an island where no fire was, they would certainly neither have any notion of such a thing, nor name for it, how generally soever it were received and known in all the world besides; and perhaps too their apprehensions would be as far removed from any name, or notion, of a God, till some one amongst them had employed his thoughts to inquire into the constitution and causes of things, which would easily lead him to the notion of a God; which having once taught to others, reason, and the natural propensity of their own thoughts, would afterwards propagate, and continue amongst them.
- Suitable to God’s goodness, that all Men should have an idea of Him, therefore naturally imprinted by Him, answered.
Indeed it is urged, that it is suitable to the goodness of God, to imprint upon the minds of men characters and notions of himself, and not to leave them in the dark and doubt in so grand a concernment; and also, by that means, to secure to himself the homage and veneration due from so intelligent a creature as man; and therefore he has done it.
This argument, if it be of any force, will prove much more than those who use it in this case expect from it. For, if we may conclude that God hath done for men all that men shall judge is best for them, because it is suitable to his goodness so to do, it will prove, not only that God has imprinted on the minds of men an idea of himself, but that he hath plainly stamped there, in fair characters, all that men ought to know or believe of him; all that they ought to do in obedience to his will; and that he hath given them a will and affections conformable to it. This, no doubt, every one will think better for men, than that they should, in the dark, grope after knowledge, as St. Paul tells us all nations did after God (Acts xvii. 27); than that their wills should clash with their understandings, and their appetites cross their duty. The Romanists say it is best for men, and so suitable to the goodness of God, that there should be an infallible judge of controversies on earth; and therefore there is one. And I, by the same reason, say it is better for men that every man himself should be infallible. I leave them to consider, whether, by the force of this argument, they shall think that every man IS so. I think it a very good argument to say, — the infinitely wise God hath made it so; and therefore it is best. But it seems to me a little too much confidence of our own wisdom to say,— ‘I think it best; and therefore God hath made it so.’ And in the matter in hand, it will be in vain to argue from such a topic, that God hath done so, when certain experience shows us that he hath not. But the goodness of God hath not been wanting to men, without such original impressions of knowledge or ideas stamped on the mind; since he hath furnished man with those faculties which will serve for the sufficient discovery of all things requisite to the end of such a being; and I doubt not but to show, that a man, by the right use of his natural abilities, may, without any innate principles, attain a knowledge of a God, and other things that concern him. God having endued man with those faculties of knowledge which he hath, was no more obliged by his goodness to plant those innate notions in his mind, than that, having given him reason, hands, and materials, he should build him bridges or houses, — which some people in the world, however of good parts, do either totally want, or are but ill provided of, as well as others are wholly without ideas of God and principles of morality, or at least have but very ill ones; the reason in both cases being, that they never employed their parts, faculties, and powers industriously that way, but contented themselves with the opinions, fashions, and things of their country, as they found them, without looking any further. Had you or I been born at the Bay of Soldania, possibly our thoughts and notions had not exceeded those brutish ones of the Hottentots that inhabit there. And had the Virginia king Apochancana been educated in England, he had been perhaps as knowing a divine, and as good a mathematician as any in it; the difference between him and a more improved Englishman lying barely in this, that the exercise of his faculties was bounded within the ways, modes, and notions of his own country, and never directed to any other or further inquiries. And if he had not any idea of a God, it was only because he pursued not those thoughts that would have led him to it.
Tutto ciò potrebbe essere dedotto dal concetto di Dio, qualora esso fosse universalmente riconosciuto in tutte le tribù dell’umanità e generalmente accettato da persone adulte in tutti i paesi del mondo. Poiché, a mio parere, l’ampia diffusione di questa credenza non va oltre questo limite; e se tale diffusione è sufficiente a dimostrare che l’idea di Dio sia innata nell’uomo, allora lo sarà altrettanto per l’idea del fuoco. Si può infatti affermare con certezza che non esiste alcuna persona al mondo che abbia un’idea di Dio senza aver anche un’idea del fuoco. Non dubito affatto che, se una colonia di bambini venisse messa su un’isola dove non esistesse il fuoco, essi non avrebbero né la nozione di tale cosa né un nome per essa, per quanto essa fosse diffusa e conosciuta in tutto il resto del mondo; e forse le loro concezioni rimarrebbero completamente lontane da qualsiasi idea o concetto di Dio, finché qualcuno tra loro non si mettesse a riflettere sulla natura e sulle cause delle cose, il che lo porterebbe facilmente alla nozione di Dio. Una volta che questa conoscenza fosse stata trasmessa ad altri, la ragione e la tendenza naturale del loro pensiero ne avrebbero favorito la diffusione e la persistenza tra di loro.
- “È appropriato alla bontà di Dio che tutti gli uomini abbiano un’idea di Lui; tale idea è quindi naturalmente impressa in loro da Lui stesso”, fu la risposta data.
Infatti, si sostiene che sia conforme alla bontà di Dio imprimere nelle menti degli uomini immagini e concetti di Sé stesso, piuttosto che lasciarli nell’oscurità e nel dubbio su una questione così importante; inoltre, con questo mezzo, Egli si assicura l’omaggio e la venerazione che spettano a una creatura intelligente come l’uomo; ed è per questa ragione che ha agito così.
Questo argomento, se effettivamente ha qualche valore, dimostrerà molto di più di quanto coloro che lo utilizzano in questo contesto si aspettino da esso. Infatti, se possiamo concludere che Dio abbia fatto per gli uomini tutto ciò che, secondo il loro giudizio, è meglio per loro, perché tale comportamento è conforme alla sua bontà, allora ne consegue non solo che Dio abbia impresso nelle menti degli uomini un’immagine di sé stesso, ma anche che abbia chiaramente inciso in esse, in termini inequivoci, tutto ciò che gli uomini dovrebbero conoscere o credere su di Lui; tutto ciò che dovrebbero fare per obbedire alla Sua volontà; e che abbia dato loro una volontà e desideri conformi a tale volontà. Senza dubbio, tutti riterrebbero che questo sia molto meglio per gli uomini, piuttosto che cercare nella oscurità la conoscenza, come ci dice San Paolo riguardo a tutte le nazioni (Atti 17:27); piuttosto che che la loro volontà si scontri con la loro ragione e i loro desideri contraddicano il loro dovere. I Romani sostengono che sia meglio per gli uomini, e quindi più conforme alla bontà di Dio, che esista un giudice infallibile nelle controversie terrene; ed effettivamente esiste tale giudice. Io, per la stessa ragione, affermo che sia ancora meglio per gli uomini che ogni singolo uomo sia infallibile. Lascio loro riflettere se, sulla base di questo argomento, possano ritenere che ogni uomo lo sia davvero. Penso che sia un ottimo argomento sostenere che Dio, essendo infinitamente saggio, abbia fatto in modo che tutto ciò fosse così; e quindi che sia meglio così. Tuttavia, mi sembra una fiducia un po’ eccessiva nella nostra stessa saggezza affermare: “Penso che sia meglio così; quindi Dio l’ha voluto”. E nel caso in questione, sarebbe vano argomentare basandosi sul fatto che Dio abbia agito in questo modo, quando esperienze concrete ci dimostrano che non l’ha fatto. Tuttavia, la bontà di Dio non è mai mancata agli uomini, anche senza quelle idee innate o conoscenze impresse direttamente nella loro mente; poiché Egli ha dotato l’uomo delle facoltà necessarie per scoprire pienamente tutto ciò che è indispensabile alla sua esistenza. E non dubito affatto che un uomo, utilizzando correttamente le proprie capacità naturali, possa raggiungere una conoscenza di Dio e di altre cose che lo riguardano, senza alcun principio innato. Poiché Dio ha dotato l’uomo di tali facoltà cognitive, la Sua bontà non era obbligata a impiantare in lui quelle idee innate, proprio come non è obbligata a costruire ponti o case per lui, avendogli dato ragione, mani e materiali; anzi, alcune persone, pur essendo intelligenti, mancano completamente di queste cose, oppure ne sono sprovviste in modo insufficiente. La ragione è che non hanno mai utilizzato al meglio le proprie capacità, accontentandosi delle opinioni, delle modo e delle abitudini del loro ambiente, senza cercare di andare oltre. Se io o voi fossimo nati nella Baia di Soldania, forse i nostri pensieri e le nostre idee non sarebbero andati oltre quelle primitive dei Boscimani che vi abitano. Se il re della Virginia, Apochancana, fosse stato educato in Inghilterra, forse sarebbe stato un uomo altrettanto erudito in materia religiosa e un matematico altrettanto abile quanto qualsiasi altro inglese; la differenza tra lui e un inglese più istruito risiedeva soltanto nel fatto che l’esercizio delle sue facoltà era circoscritto ai modi, alle usanze e alle concezioni del suo stesso paese, e non si estendeva ad altre ricerche o indagini. Inoltre, se non aveva alcuna idea di Dio, era semplicemente perché non seguiva quei pensieri che avrebbero potuto condurlo a comprenderne l’esistenza.
I grant that if there were any ideas to be found imprinted on the minds of men, we have reason to expect it should be the notion of his Maker, as a mark God set on his own workmanship, to mind man of his dependence and duty; and that herein should appear the first instances of human knowledge. But how late is it before any such notion is discoverable in children? And when we find it there, how much more does it resemble the opinion and notion of the teacher, than represent the true God? He that shall observe in children the progress whereby their minds attain the knowledge they have, will think that the objects they do first and most familiarly converse with are those that make the first impressions on their understandings; nor will he find the least footsteps of any other. It is easy to take notice how their thoughts enlarge themselves, only as they come to be acquainted with a greater variety of sensible objects; to retain the ideas of them in their memories; and to get the skill to compound and enlarge them, and several ways put them together. How, by these means, they come to frame in their minds an idea men have of a Deity, I shall hereafter show.
Ammetto che, se esistessero idee impiantate nella mente degli uomini, avremmo motivo di ritenere che si tratti della nozione del loro Creatore, un segno che Dio ha posto nella propria opera per ricordare all’uomo la sua dipendenza e il suo dovere; ed è proprio in questo che dovrebbero manifestarsi i primi esempi di conoscenza umana. Ma quanto tardi si riscontra una tale nozione nei bambini? E quando la troviamo lì, quanto assomiglia più all’opinione e alla concezione dell’insegnante piuttosto che al vero Dio? Chi osserva il progresso con cui la mente dei bambini acquisisce conoscenza, penserà certamente che gli oggetti con cui entrano per primi in contatto siano quelli che lasciano le prime impressioni nella loro comprensione; non troverà mai traccia di altre influenze. È facile notare come i loro pensieri si amplino man mano che vengono a conoscenza di una maggiore varietà di oggetti sensibili, riescono a ricordarli e acquisiscono la capacità di comporli e arricchirli, combinandoli in diversi modi. In che modo, attraverso questi mezzi, possano formarsi nella loro mente l’idea che gli uomini hanno di una divinità, lo mostrerò in seguito.
Can it be thought that the ideas men have of God are the characters and marks of himself, engraven in their minds by his own finger, when we see that, in the same country, under one and the same name, men have far different, nay often contrary and inconsistent ideas and conceptions of him? Their agreeing in a name, or sound, will scarce prove an innate notion of him.
Si può davvero pensare che le idee che gli uomini hanno di Dio siano i tratti e i segni stessi di Dio, incisi nella loro mente dal suo stesso intervento, quando vediamo che, nello stesso paese, sotto lo stesso nome, gli uomini possiedono idee e concezioni di Lui molto diverse, anzi spesso contrarie e incoerenti? Il fatto che concordino su un nome o su una denominazione non costituisce certo una nozione innata riguardo a Lui.
What true or tolerable notion of a Deity could they have, who acknowledged and worshipped hundreds? Every deity that they owned above one was an infallible evidence of their ignorance of Him, and a proof that they had no true notion of God, where unity, infinity, and eternity were excluded. To which, if we add their gross conceptions of corporeity, expressed in their images and representations of their deities; the amours, marriages, copulations, lusts, quarrels, and other mean qualities attributed by them to their gods; we shall have little reason to think that the heathen world, i.e. the greatest part of mankind, had such ideas of God in their minds as he himself, out of care that they should not be mistaken about him, was author of. And this universality of consent, so much argued, if it prove any native impressions, it will be only this: — that God imprinted on the minds of all men speaking the same language, a NAME for himself, but not any IDEA; since those people who agreed in the name, had, at the same time, far different apprehensions about the thing signified. If they say that the variety of deities worshipped by the heathen world were but figurative ways of expressing the several attributes of that incomprehensible Being, or several parts of his providence, I answer: what they might be in the original I will not here inquire; but that they were so in the thoughts of the vulgar I think nobody will affirm. And he that will consult the voyage of the Bishop of Beryte, c. 13, (not to mention other testimonies,) will find that the theology of the Siamites professedly owns a plurality of gods: or, as the Abbe de Choisy more judiciously remarks in his Journal du Voyage de Siam, 107/177, it consists properly in acknowledging no God at all. 16. Idea of God not innate although wise men of all nations come to have it.
If it be said, that wise men of all nations came to have true conceptions of the unity and infinity of the Deity, I grant it. But then this,
First, excludes universality of consent in anything but the name; for those wise men being very few, perhaps one of a thousand, this universality is very narrow.
Secondly, it seems to me plainly to prove, that the truest and best notions men have of God were not imprinted, but acquired by thought and meditation, and a right use of their faculties: since the wise and considerate men of the world, by a right and careful employment of their thoughts and reason, attained true notions in this as well as other things; whilst the lazy and inconsiderate part of men, making far the greater number, took up their notions by chance, from common tradition and vulgar conceptions, without much beating their heads about them. And if it be a reason to think the notion of God innate, because all wise men had it, virtue too must be thought innate; for that also wise men have always had.
Che tipo di concezione vera o tollerabile di una Divinità potessero avere coloro che ne riconoscevano e veneravano centinaia? Ogni divinità che ammettevano al di sopra di una sola rappresentava una prova inconfutabile della loro ignoranza riguardo a Lui, nonché un segno del fatto che non possedessero alcuna vera idea di Dio, quando unità, infinità ed eternità venivano escluse da tali concezioni. Se aggiungiamo inoltre le loro rozze rappresentazioni corporee delle divinità, esprimutesi attraverso immagini e raffigurazioni; i rapporti amorosi, i matrimoni, le relazioni sessuali, i desideri, le liti e altre caratteristiche volgari attribuite ai loro dèi, abbiamo ben pochi motivi per ritenere che il mondo pagano, cioè la maggior parte dell’umanità, possedesse idee di Dio simili a quelle che Lo stesso Dio, per evitare che gli uomini si sbagliassero su di Lui, avrebbe voluto che avessero. E questa universalità di convinzioni, tanto sottolineata, se dovesse indicare qualche impressione innata nell’uomo, sarebbe soltanto questa: che Dio ha impresso nella mente di tutti coloro che parlano la stessa lingua un nome per Sé stesso, ma non alcuna vera concezione di Lui; poiché le persone che concordavano su quel nome avevano, al contempo, idee molto diverse riguardo a ciò che esso significava. Se si sostiene che la varietà delle divinità venerate dal mondo pagano sia soltanto un modo figurato per esprimere i diversi attributi di quell’Essere incomprensibile, o parti della Sua provvidenza, rispondo: non intendo indagare qui su quale possa essere la vera natura di queste divinità; ma penso che nessuno possa affermare che tali concezioni fossero realmente presenti nella mente della gente comune. Chi desidera informazioni al riguardo può consultare il resoconto del viaggio del Vescovo di Beryte, capitolo 13 (per non menzionare altri testi), e scoprirà che la teologia dei siamesi ammette apertamente l’esistenza di molteplici dèi; o, come osserva più saggiamente l’Abate de Choisy nel suo “Journal du Voyage de Siam”, essa consiste in realtà nel negare l’esistenza stessa di un Dio. 16. L’idea di Dio non è innata, anche se gli uomini saggi di tutte le nazioni finiscono per possederla.
Se si afferma che saggi di tutte le nazioni abbiano raggiunto una vera comprensione dell’unità e dell’infinità della Divinità, lo ammetto. Ma allora.
In primo luogo, si esclude l’universalità del consenso in qualsiasi ambito diverso dal nome stesso; poiché quegli uomini saggi sono molto pochi – forse uno su mille – questa universalità risulta estremamente ristretta.
In secondo luogo, mi sembra evidente che le vere e migliori nozioni che gli uomini hanno di Dio non siano innate, ma acquisite attraverso il pensiero, la meditazione e un corretto utilizzo delle proprie facoltà intellettive: infatti, gli uomini saggi e riflessivi del mondo, attraverso un uso appropriato dei propri pensieri e della ragione, sono riusciti ad acquisire nozioni veritiere sia su questo che su altri argomenti; mentre la maggior parte degli uomini, pigri e superficiali, si forma le proprie opinioni casualmente, seguendo tradizioni comuni o concezioni volgari, senza dedicare molto tempo alla riflessione. E se il fatto che tutti gli uomini saggi possiedano una certa nozione di Dio costituisce una ragione per ritenere tale nozione innata, allora anche la virtù dovrebbe essere considerata innata, poiché anch’essa è sempre stata posseduta dagli uomini saggi.
This was evidently the case of all Gentilism. Nor hath even amongst Jews, Christians, and Mahometans, who acknowledged but one God, this doctrine, and the care taken in those nations to teach men to have true notions of a God, prevailed so far as to make men to have the same and the true ideas of him. How many even amongst us, will be found upon inquiry to fancy him in the shape of a man sitting in heaven; and to have many other absurd and unfit conceptions of him? Christians as well as Turks have had whole sects owning and contending earnestly for it, — that the Deity was corporeal, and of human shape: and though we find few now amongst us who profess themselves Anthropomorphites, (though some I have met with that own it,) yet I believe he that will make it his business may find amongst the ignorant and uninstructed Christians many of that opinion. Talk but with country people, almost of any age, or young people almost of any condition, and you shall find that, though the name of God be frequently in their mouths, yet the notions they apply this name to are so odd, low, and pitiful, that nobody can imagine they were taught by a rational man; much less that they were characters written by the finger of God himself. Nor do I see how it derogates more from the goodness of God, that he has given us minds unfurnished with these ideas of himself, than that he hath sent us into the world with bodies unclothed; and that there is no art or skill born with us. For, being fitted with faculties to attain these, it is want of industry and consideration in us, and not of bounty in him, if we have them not. It is as certain that there is a God, as that the opposite angles made by the intersection of two straight lines are equal. There was never any rational creature that set himself sincerely to examine the truth of these propositions that could fail to assent to them; though yet it be past doubt that there are many men, who, having not applied their thoughts that way, are ignorant both of the one and the other. If any one think fit to call this (which is the utmost of its extent) UNIVERSAL CONSENT, such an one I easily allow; but such an universal consent as this proves not the idea of God, any more than it does the idea of such angles, innate.
Evidentemente, questo era il caso di tutto il pensiero pagano. Nemmeno tra Ebrei, Cristiani e Musulmani, che riconoscevano un solo Dio, questa dottrina, nonché l’impegno profuso da queste nazioni nell’insegnare alle persone a formarsi concetti veritieri su Dio, ebbero tale successo da far sì che tutti condividessero le stesse e corrette idee su di Lui. Quanti di noi, infatti, se interrogati, immaginano Dio sotto l’aspetto di un uomo seduto in cielo, o hanno altre concezioni assurde e inappropriate di Lui? Sia i Cristiani che i Turchi hanno avuto intere sette che sostenevano con fermezza l’idea che la Divinità fosse corporea e di forma umana; e sebbene oggi tra noi ci siano pochi che si dichiarino apertamente seguaci di questa dottrina (anche se ne ho incontrati alcuni), credo che tra i Cristiani ignoranti e poco istruiti si possano trovare molti che la condividono. Basta parlare con le persone comuni, di qualsiasi età, o con i giovani di qualsiasi condizione sociale, per scoprire che, sebbene il nome di Dio venga spesso menzionato, le concezioni che ne hanno sono così strane, banali e deplorevoli, da far dubitare che possano essere state insegnate da persone razionali; figuriamoci che possano rappresentare veramente la volontà stessa di Dio. Non vedo inoltre come il fatto che Dio ci abbia donato menti prive di queste concezioni possa diminuire la Sua bontà, tanto quanto il fatto che ci abbia mandati nel mondo con corpi privi di alcuna capacità naturale; anzi, se fossimo dotati di tali facoltà, sarebbe una nostra mancanza di impegno e riflessione, e non una carenza da parte Sua. È altrettanto certo che esista un Dio, quanto è certo che gli angoli opposti formati dall’intersezione di due rette sono uguali. Non esiste alcuna creatura razionale che, dopo aver seriamente esaminato queste verità, possa negarle; tuttavia è indubbio che molti uomini, non avendo riflettuto su di esse, ne siano ignari sia l’una che l’altra. Se qualcuno ritiene opportuno definire questo consenso universale – il quale rappresenta senz’altro il massimo grado di adesione a queste verità – io non ho obiezioni; ma tale consenso universale non dimostra affatto l’esistenza di un’idea corretta di Dio, così come non dimostra l’esistenza di angoli opposti innati.
Since then though the knowledge of a God be the most natural discovery of human reason, yet the idea of him is not innate, as I think is evident from what has been said; I imagine there will be scarce any other idea found that can pretend to it. Since if God hath set any impression, any character, on the understanding of men, it is most reasonable to expect it should have been some clear and uniform idea of Himself; as far as our weak capacities were capable to receive so incomprehensible and infinite an object. But our minds being at first void of that idea which we are most concerned to have, it is a strong presumption against all other innate characters. I must own, as far as I can observe, I can find none, and would be glad to be informed by any other.
Sebbene la conoscenza di Dio sia la scoperta più naturale della ragione umana, l’idea stessa di Lui non è innata, come ritengo evidente da quanto detto finora; credo che difficilmente esista un’altra idea in grado di rivendicare tale status. Se Dio ha impresso nell’intelletto umano qualche traccia, qualche caratteristica riguardante Sé Stesso, è assai ragionevole supporre che si tratti di un’idea chiara e uniforme di Lui stesso, nella misura in cui le nostre deboli capacità siano in grado di recepire un oggetto così incomprensibile e infinito. Tuttavia, poiché la nostra mente all’inizio è priva proprio di quell’idea che ci interessa tanto, questa mancanza costituisce una forte obiezione contro l’esistenza di altre caratteristiche innate riguardanti Dio. Devo ammettere che, per quanto ne so, non ne ho trovate alcuna; sarei felice se qualcuno potesse fornirmene delle prove.
I confess there is another idea which would be of general use for mankind to have, as it is of general talk as if they had it; and that is the idea of SUBSTANCE; which we neither have nor can have by sensation or reflection. If nature took care to provide us any ideas, we might well expect they should be such as by our own faculties we cannot procure to ourselves; but we see, on the contrary, that since, by those ways whereby other ideas are brought into our minds, this is not, we have no such clear idea at all; and therefore signify nothing by the word SUBSTANCE but only an uncertain supposition of we know not what, i. e. of something whereof we have no idea, which we take to be the substratum, or support, of those ideas we do know.
Confesso che esista un’altra idea che sarebbe di grande utilità per l’umanità, se solo ne avesse realmente conoscenza; si tratta dell’idea di “sostanza”, una nozione che né possediamo né possiamo ottenere attraverso la sensazione o la riflessione. Se la natura si fosse presa la briga di fornirci alcune idee, ci saremmo aspettati che queste fossero proprio di quelle che le nostre facoltà non sono in grado di generare da sole; invece, osserviamo che, poiché non esiste alcun mezzo attraverso il quale possiamo acquisire questa nozione, essa rimane del tutto incerta e priva di significato concreto. Pertanto, il termine “sostanza” rappresenta soltanto un’ipotesi vaga e indefinita riguardo a qualcosa di cui non abbiamo alcuna conoscenza reale; si tratta semplicemente di una supposizione basata su nulla di concreto, riguardante ciò che consideriamo il “sottostante” o la “base” di quelle idee che invece possediamo.
Whatever then we talk of innate, either speculative or practical, principles, it may with as much probability be said, that a man hath 100 pounds sterling in his pocket, and yet denied that he hath there either penny, shilling, crown, or other coin out of which the sum is to be made up; as to think that certain PROPOSITIONS are innate when the IDEAS about which they are can by no means be supposed to be so. The general reception and assent that is given doth not at all prove, that the ideas expressed in them are innate; for in many cases, however the ideas came there, the assent to words expressing the agreement or disagreement of such ideas, will necessarily follow. Every one that hath a true idea of GOD and WORSHIP, will assent to this proposition, ‘That God is to be worshipped,’ when expressed in a language he understands; and every rational man that hath not thought on it to-day, may be ready to assent to this proposition to-morrow; and yet millions of men may be well supposed to want one or both those ideas to-day. For, if we will allow savages, and most country people, to have ideas of God and worship, (which conversation with them will not make one forward to believe,) yet I think few children can be supposed to have those ideas, which therefore they must begin to have some time or other; and then they will also begin to assent to that proposition, and make very little question of it ever after. But such an assent upon hearing, no more proves the IDEAS to be innate, than it does that one born blind (with cataracts which will be couched to-morrow) had the innate ideas of the sun, or light, or saffron, or yellow; because, when his sight is cleared, he will certainly assent to this proposition, “That the sun is lucid, or that saffron is yellow.” And therefore, if such an assent upon hearing cannot prove the ideas innate, it can much less the PROPOSITIONS made up of those ideas. If they have any innate ideas, I would be glad to be told what, and how many, they are.
Quindi, qualunque cosa parliamo di principi innati, sia speculativi che pratici, si può altrettanto facilmente affermare che un uomo possa avere 100 sterline in tasca eppure negare di possedere anche solo una singola moneta con cui quella somma possa essere formata; allo stesso modo, si può ritenere che alcune proposizioni siano innate quando le idee su cui si basano non possono affatto essere considerate tali. L’ampia accettazione e l’assenso generali che queste proposizioni ricevono non dimostrano affatto che le idee che le esprimono siano innate; infatti, in molti casi, indipendentemente dal modo in cui queste idee siano emerse, l’assenso alle parole che ne esprimono l’accordo o il disaccordo seguirà inevitabilmente. Chiunque abbia un’idea vera di Dio e del RITUALE di adorazione acconsentirà a questa proposizione: “Dio deve essere adorato”, quando essa viene espressa in una lingua che comprende; inoltre, qualsiasi uomo razionale che oggi non ci abbia riflettuto su potrebbe domani essere pronto ad accettarla; eppure è facile supporre che milioni di persone oggi manchino di queste idee. Infatti, anche se si ammette che selvaggi e molte persone delle zone rurali possiedano idee di Dio e di culto (cosa che però non ci spinge ad attribuire loro una vera comprensione di tali concetti), penso che pochi bambini abbiano già queste idee fin dalla nascita; quindi devono averle acquisite in un momento o nell’altro, e allora cominceranno anche loro ad accettare questa proposizione senza mai metterla in discussione. Tuttavia, un simile assenso, ricevuto semplicemente ascoltando una proposizione, non dimostra affatto che le idee su cui si basa siano innate, proprio come il fatto che una persona nata cieca (con cataratte che verranno curate in seguito) possedesse già idee innate del sole, della luce o del giallo; infatti, quando la sua vista tornerà normale, acconsentirà certamente a questa proposizione: “Il sole è luminoso, il giallo è il colore del saffro”. Pertanto, se un simile assenso non può dimostrare che le idee siano innate, tanto meno può farlo le proposizioni formulate su di esse. Se esistono davvero idee innate, sarei felice di sapere quali e quante siano.
To which let me add: if there be any innate ideas, any ideas in the mind which the mind does not actually think on, they must be lodged in the memory; and from thence must be brought into view by remembrance; i. e. must be known, when they are remembered, to have been perceptions in the mind before; unless remembrance can be without remembrance. For, to remember is to perceive anything with memory, or with a consciousness that it was perceived or known before. Without this, whatever idea comes into the mind is new, and not remembered; this consciousness of its having been in the mind before, being that which distinguishes remembering from all other ways of thinking. Whatever idea was never PERCEIVED by the mind was never in the mind. Whatever idea is in the mind, is, either an actual perception, or else, having been an actual perception, is so in the mind that, by the memory, it can be made an actual perception again. Whenever there is the actual perception of any idea without memory, the idea appears perfectly new and unknown before to the understanding. Whenever the memory brings any idea into actual view, it is with a consciousness that it had been there before, and was not wholly a stranger to the mind. Whether this be not so, I appeal to every one’s observation. And then I desire an instance of an idea, pretended to be innate, which (before any impression of it by ways hereafter to be mentioned) any one could revive and remember, as an idea he had formerly known; without which consciousness of a former perception there is no remembrance; and whatever idea comes into the mind without THAT consciousness is not remembered, or comes not out of the memory, nor can be said to be in the mind before that appearance. For what is not either actually in view or in the memory, is in the mind no way at all, and is all one as if it had never been there. Suppose a child had the use of his eyes till he knows and distinguishes colours; but then cataracts shut the windows, and he is forty or fifty years perfectly in the dark; and in that time perfectly loses all memory of the ideas of colours he once had. This was the case of a blind man I once talked with, who lost his sight by the small-pox when he was a child, and had no more notion of colours than one born blind. I ask whether any one can say this man had then any ideas of colours in his mind, any more than one born blind? And I think nobody will say that either of them had in his mind any ideas of colours at all. His cataracts are couched, and then he has the ideas (which he remembers not) of colours, DE NOVO, by his restored sight, conveyed to his mind, and that without any consciousness of a former acquaintance. And these now he can revive and call to mind in the dark. In this case all these ideas of colours which, when out of view, can be revived with a consciousness of a former acquaintance, being thus in the memory, are said to be in the mind. The use I make of this is, — that whatever idea, being not actually in view, is in the mind, is there only by being in the memory; and if it be not in the memory, it is not in the mind; and if it be in the memory, it cannot by the memory be brought into actual view without a perception that it comes out of the memory; which is this, that it had been known before, and is now remembered. If therefore there be any innate ideas, they must be in the memory, or else nowhere in the mind; and if they be in the memory, they can be revived without any impression from without; and whenever they are brought into the mind they are remembered, i. e. they bring with them a perception of their not being wholly new to it. This being a constant and distinguishing difference between what is, and what is not in the memory, or in the mind; — that what is not in the memory, whenever it appears there, appears perfectly new and unknown before; and what is in the memory, or in the mind, whenever it is suggested by the memory, appears not to be new, but the mind finds it in itself, and knows it was there before. By this it may be tried whether there be any innate ideas in the mind before impression from sensation or reflection. I would fain meet with the man who, when he came to the use of reason, or at any other time, remembered any of them; and to whom, after he was born, they were never new. If any one will say, there are ideas in the mind that are NOT in the memory, I desire him to explain himself, and make what he says intelligible.
A questo desidero aggiungere: se esistono delle idee innate, cioè idee nella mente di cui la mente stessa non riflette attivamente, queste devono trovarsi nella memoria; e possono essere richiamate alla coscienza attraverso il ricordo, ossia possono essere riconosciute come percezioni già esistite in passato. Altrimenti, il ricordo stesso sarebbe impossibile senza questa consapevolezza del passato. Ricordare, infatti, significa percepire qualcosa con la memoria, o con la consapevolezza che tale cosa è stata percepita in precedenza. Senza questa consapevolezza, qualsiasi idea che entri nella mente sarebbe nuova e non ricordata; proprio questa consapevolezza di un’esperienza passata distingue il ricordo da ogni altro modo di pensare. Qualsiasi idea che la mente non abbia mai percepito effettivamente non esiste affatto nella mente. Qualsiasi idea che sia presente nella mente è o una percezione reale, oppure, essendo stata in passato una percezione reale, può essere nuovamente resa tale attraverso il ricordo. Ogni volta che si ha la percezione effettiva di un’idea senza ricordarla, l’idea appare completamente nuova e sconosciuta alla mente. Quando invece il ricordo riporta un’idea alla coscienza, lo fa con la consapevolezza che essa esistesse già in precedenza. Che ciò sia vero o meno, lo si può verificare osservando attentamente i fatti. Desidero inoltre un esempio di un’idea presunta “innata” che, prima di qualsiasi esperienza concreta, possa essere ricordata come qualcosa che si conosceva già in passato; senza questa consapevolezza del passato, non ci sarebbe alcun ricordo. Qualsiasi idea che entri nella mente senza tale consapevolezza non viene ricordata, né può essere considerata effettivamente presente nella mente prima di quel momento. Ciò che non è né attualmente presente nella mente né ricordato, in realtà non esiste affatto nella mente; è come se non fosse mai esistito. Supponiamo che un bambino possa vedere fino al momento in cui impara a distinguere i colori; poi gli vengono rimossi gli occhi e passa quaranta o cinquanta anni nella oscurità, perdendo completamente la memoria di quelle idee sui colori che aveva un tempo. Questo è esattamente ciò che è accaduto a un uomo cieco con cui ho parlato: ha perso la vista a causa del vaiolo da bambino e non aveva alcuna nozione dei colori, proprio come una persona nata cieca. Chiedo quindi se si possa dire che quest’uomo avesse in mente delle idee sui colori, anche solo prima di perdere la vista. Penso che nessuno lo affermerebbe. Ora che gli occhi sono stati ripristinati, egli può nuovamente percepire i colori, anche se non li ricorda direttamente; queste idee, quindi, esistono nella sua mente, anche se non le aveva prima della perdita della vista. In questo caso, tutte quelle idee sui colori che possono essere richiamate alla memoria grazie a una consapevolezza del passato vengono considerate effettivamente presenti nella mente. Il modo in cui io utilizzo questo concetto è il seguente: qualsiasi idea che, non essendo effettivamente presente alla nostra attenzione, si trovi nella mente, vi si trova soltanto perché è conservata nella memoria; se non è nella memoria, allora non è affatto nella mente; e se è nella memoria, non può essere riportata alla coscienza senza che si percepisca chiaramente che proviene dalla memoria stessa, cioè che era già conosciuta in precedenza e ora viene ricordata. Pertanto, se esistono idee innate, queste devono necessariamente trovarsi nella memoria; altrimenti non esisterebbero affatto nella mente. Se sono nella memoria, possono essere richiamate alla coscienza senza alcuna influenza esterna; e ogni volta che vengono ricordate, si percepisce chiaramente che non sono del tutto nuove. Questa è una differenza costante e fondamentale tra ciò che si trova effettivamente nella memoria e ciò che invece non vi si trova: ciò che non è nella memoria appare sempre come qualcosa di completamente nuovo e sconosciuto quando viene richiamato alla coscienza; mentre ciò che è nella memoria sembra non essere nuovo, poiché la mente lo riconosce immediatamente come qualcosa che già esisteva prima. Attraverso questo principio si può verificare se nell’intelletto esistano idee innate, indipendentemente da qualsiasi esperienza sensoriale o riflessione. Vorrei molto incontrare una persona che, al momento dell’uso della ragione o in qualsiasi altro momento, ricordasse l’esistenza di tali idee; una persona per cui queste idee non sarebbero mai state nuove dopo la nascita. Se qualcuno dovesse affermare che nell’intelletto esistono idee che NON si trovano nella memoria, lo esorto a spiegarsi chiaramente e a rendere comprensibile ciò che dice.
Besides what I have already said, there is another reason why I doubt that neither these nor any other principles are innate. I that am fully persuaded that the infinitely wise God made all things in perfect wisdom, cannot satisfy myself why he should be supposed to print upon the minds of men some universal principles; whereof those that are pretended innate, and concern SPECULATION, are of no great use; and those that concern PRACTICE, not self-evident; and neither of them distinguishable from some other truths not allowed to be innate. For, to what purpose should characters be graven on the mind by the finger of God, which are not clearer there than those which are afterwards introduced, or cannot be distinguished from them? If any one thinks there are such innate ideas and propositions, which by their clearness and usefulness are distinguishable from all that is adventitious in the mind and acquired, it will not be a hard matter for him to tell us WHICH THEY ARE; and then every one will be a fit judge whether they be so or no. Since if there be such innate ideas and impressions, plainly different from all other perceptions and knowledge, every one will find it true in himself. Of the evidence of these supposed innate maxims, I have spoken already: of their usefulness I shall have occasion to speak more hereafter.
- Difference of Men’s Discoveries depends upon the different Application of their Faculties.
To conclude: some ideas forwardly offer themselves to all men’s understanding; and some sorts of truths result from any ideas, as soon as the mind puts them into propositions: other truths require a train of ideas placed in order, a due comparing of them, and deductions made with attention, before they can be discovered and assented to. Some of the first sort, because of their general and easy reception, have been mistaken for innate: but the truth is, ideas and notions are no more born with us than arts and sciences; though some of them indeed offer themselves to our faculties more readily than others; and therefore are more generally received: though that too be according as the organs of our bodies and powers of our minds happen to be employed; God having fitted men with faculties and means to discover, receive, and retain truths, according as they are employed. The great difference that is to be found in the notions of mankind is, from the different use they put their faculties to. Whilst some (and those the most) taking things upon trust, misemploy their power of assent, by lazily enslaving their minds to the dictates and dominion of others, in doctrines which it is their duty carefully to examine, and not blindly, with an implicit faith, to swallow; others, employing their thoughts only about some few things, grow acquainted sufficiently with them, attain great degrees of knowledge in them, and are ignorant of all other, having never let their thoughts loose in the search of other inquiries. Thus, that the three angles of a triangle are quite equal to two right ones is a truth as certain as anything can be, and I think more evident than many of those propositions that go for principles; and yet there are millions, however expert in other things, who know not this at all, because they never set their thoughts on work about such angles. And he that certainly knows this proposition may yet be utterly ignorant of the truth of other propositions, in mathematics itself, which are as clear and evident as this; because, in his search of those mathematical truths, he stopped his thoughts short and went not so far. The same may happen concerning the notions we have of the being of a Deity. For, though there be no truth which a man may more evidently make out to himself than the existence of a God, yet he that shall content himself with things as he finds them in this world, as they minister to his pleasures and passions, and not make inquiry a little further into their causes, ends, and admirable contrivances, and pursue the thoughts thereof with diligence and attention, may live long without any notion of such a Being. And if any person hath by talk put such a notion into his head, he may perhaps believe it; but if he hath never examined it, his knowledge of it will be no perfecter than his, who having been told, that the three angles of a triangle are equal to two right ones, takes it upon trust, without examining the demonstration; and may yield his assent as a probable opinion, but hath no knowledge of the truth of it; which yet his faculties, if carefully employed, were able to make clear and evident to him. But this only, by the by, to show how much OUR KNOWLEDGE DEPENDS UPON THE RIGHT USE OF THOSE POWERS NATURE HATH BESTOWED UPON US, and how little upon SUCH INNATE PRINCIPLES AS ARE IN VAIN SUPPOSED TO BE IN ALL MANKIND FOR THEIR DIRECTION; which all men could not but know if they were there, or else they would be there to no purpose. And which since all men do not know, nor can distinguish from other adventitious truths, we may well conclude there are no such.
Oltre a quanto ho già detto, esiste un altro motivo per cui dubito che né questi né altri principi siano innati. Essendo pienamente convinto che il Dio infinitamente saggio abbia creato tutte le cose con perfetta saggezza, non riesco a comprendere perché dovrebbe aver impresso nell’intelletto umano alcuni principi universali; in particolare, quelli che vengono considerati innati e riguardanti la speculazione non sono di grande utilità, mentre quelli relativi alla pratica non sono autoevidenti, e nessuno di essi può essere distinto da altre verità che non si ritiene siano innate. A quale scopo, infatti, Dio dovrebbe incidere nell’intelletto umano concetti che non sono più chiari di quelli introdotti in seguito, o che non possono essere distinti da questi ultimi? Se qualcuno ritiene esistano tali idee e proposizioni innate, che per la loro chiarezza e utilità possano essere distinte da tutto ciò che è acquisito nell’intelletto, non sarà difficile per lui indicarcele; e allora ognuno potrà giudicare autonomamente se siano davvero tali. Poiché, se esistessero veramente idee e concetti innati, chiaramente diversi da tutte le altre percezioni e conoscenze acquisite, ognuno ne avrebbe la certezza dentro di sé. Riguardo alle prove a sostegno di queste presunte verità innate, ne ho già parlato; della loro utilità avrò l’occasione di parlare in seguito.
- La differenza nelle scoperte umane dipende dall’uso diverso che gli esseri umani fanno delle proprie facoltà.
In conclusione: alcune idee si presentano immediatamente alla comprensione di tutti gli uomini; alcuni tipi di verità derivano da qualsiasi idea, non appena la mente le formula in proposizioni; altre verità, invece, richiedono una sequenza ordinata di idee, un’attenta comparazione tra di esse e deduzioni fatte con cura, prima di poter essere scoperte e accettate. Alcune delle prime categorie di idee, a causa della loro universalità e facilità di comprensione, sono state scambiate per innate; ma in realtà né le idee né le nozioni nascono con noi, così come non nascono le arti e le scienze; sebbene alcune di queste idee si presentino più facilmente alle nostre facoltà cognitive rispetto ad altre, e quindi vengano più comunemente accettate, anche questo dipende dal modo in cui vengono utilizzati gli organi del nostro corpo e le capacità della nostra mente. Dio ci ha dotato di facoltà e mezzi per scoprire, ricevere e conservare la verità, a seconda del modo in cui li impieghiamo. La grande differenza nelle concezioni umane deriva dal diverso utilizzo che facciamo delle nostre capacità cognitive: alcuni, fidandosi ciecamente degli altri o trascurando il proprio potere di giudizio, si lasciano dominare da dottrine che dovrebbero essere esaminate con attenzione, invece di accettarle senza riflettere; altri, concentrando i propri pensieri su poche cose soltanto, ne acquisiscono una profonda conoscenza, ma rimangono ignoranti di tutto il resto, perché non hanno mai spinto la propria mente alla ricerca di altre verità. Così, il fatto che i tre angoli di un triangolo siano uguali a due angoli retti è una verità assolutamente certa, e penso addirittura più evidente di molte altre proposizioni considerate fondamentali; eppure ci sono milioni di persone, per quanto esperte in altri ambiti, che non la conoscono affatto, perché non hanno mai dedicato i propri pensieri a questa questione. E colui che conosce certamente questa verità può comunque essere completamente ignorante riguardo ad altre proposizioni matematiche altrettanto chiare ed evidenti; semplicemente perché non ha spinto la propria ricerca fino a quel punto. Lo stesso vale per le nostre concezioni sull’esistenza di una Divinità: sebbene non esista verità più evidente dell’esistenza di Dio, colui che si accontenta delle cose così come sono in questo mondo, senza indagare ulteriormente sulle loro cause, sui loro fini e sulle meravigliose strutture che le caratterizzano, potrebbe vivere per tutta la vita senza alcuna idea di tale Essere. E se qualcuno, con le sue parole, ha insinuato in una persona tale idea, forse essa potrà crederci; ma se quella persona non l’ha mai esaminata attentamente, la sua conoscenza al riguardo non sarà certo più approfondita di quella di chi, avendo sentito dire che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, ci crede senza verificare la dimostrazione; e potrà accordarsi con tale idea come con un’opinione plausibile, ma non ne possiederà mai la vera conoscenza; mentre le sue facoltà, se utilizzate con attenzione, sarebbero in grado di renderla chiara ed evidente. Tuttavia, questo serve soltanto a dimostrare quanto la nostra conoscenza dipenda dall’uso corretto di quelle facoltà che la natura ci ha donato, e quanto poco dipenda da principi innati che, in realtà, non esistono affatto in tutti gli esseri umani; principi che, se davvero esistessero, sarebbero necessari per guidarci nella conoscenza. Ma poiché nessuno li conosce, né riesce a distinguerli da altre verità acquisite successivamente, possiamo ben concludere che tali principi non siano mai esistiti.
What censure doubting thus of innate principles may deserve from men, who will be apt to call it pulling up the old foundations of knowledge and certainty, I cannot tell; — I persuade myself at least that the way I have pursued, being conformable to truth, lays those foundations surer. This I am certain, I have not made it my business either to quit or follow any authority in the ensuing Discourse. Truth has been my only aim; and wherever that has appeared to lead, my thoughts have impartially followed, without minding whether the footsteps of any other lay that way or not. Not that I want a due respect to other men’s opinions; but, after all, the greatest reverence is due to truth: and I hope it will not be thought arrogance to say, that perhaps we should make greater progress in the discovery of rational and contemplative knowledge, if we sought it in the fountain, IN THE CONSIDERATION OF THINGS THEMSELVES; and made use rather of our own thoughts than other men’s to find it. For I think we may as rationally hope to see with other men’s eyes, as to know by other men’s understandings. So much as we ourselves consider and comprehend of truth and reason, so much we possess of real and true knowledge. The floating of other men’s opinions in our brains, makes us not one jot the more knowing, though they happen to be true. What in them was science, is in us but opiniatrety; whilst we give up our assent only to reverend names, and do not, as they did, employ our own reason to understand those truths which gave them reputation. Aristotle was certainly a knowing man, but nobody ever thought him so because he blindly embraced, and confidently vented the opinions of another. And if the taking up of another’s principles, without examining them, made not him a philosopher, I suppose it will hardly make anybody else so. In the sciences, every one has so much as he really knows and comprehends. What he believes only, and takes upon trust, are but shreds; which, however well in the whole piece, make no considerable addition to his stock who gathers them. Such borrowed wealth, like fairy money, though it were gold in the hand from which he received it, will be but leaves and dust when it comes to use.
Quale rimprovero possano meritare coloro che mettono in dubbio i principi innati, coloro che potrebbero definire tale atteggiamento un’attività volta a distruggere le fondamenta della conoscenza e della certezza, non lo so; tuttavia sono convinto che il metodo che ho seguito, essendo in linea con la verità, possa stabilire tali fondamenti in modo ancora più solido. Sono certo anche che, nel corso di questo discorso, non mi sia mai prefisso di seguire o rifiutare alcuna autorità altrui; l’unica mia guida è stata la verità stessa. Ovunque essa abbia indicato la strada da percorrere, i miei pensieri l’hanno seguita imparzialmente, senza curarmi se altre persone avessero già intrapreso quel cammino o meno. Non intendo certo mancare di rispetto alle opinioni altrui; tuttavia, la massima reverenza dovrebbe essere riservata alla verità stessa. Spero che non si consideri arroganza affermare che forse potremmo compiere maggiori progressi nella scoperta della conoscenza razionale e contemplativa se cercassimo direttamente nella fonte stessa, cioè nel considerare le cose in sé, utilizzando piuttosto i nostri propri pensieri piuttosto che quelli altrui. Penso infatti che sia altrettanto irragionevole sperare di vedere con gli occhi degli altri quanto di conoscere attraverso la comprensione altrui: ciò che possediamo di vera conoscenza è esattamente ciò che noi stessi consideriamo e comprendiamo riguardo alla verità e alla ragione. Le opinioni altrui, anche se vere, non aumentano affatto la nostra conoscenza; ciò che in esse c’era di scientifico diventa in noi semplicemente opinione, a meno che non concediamo il nostro assenso soltanto a nomi venerabili, senza utilizzare la nostra ragione per comprendere quelle verità che tali nomi ci fanno credere. Aristotele era certamente un uomo sapiente, ma nessuno lo considerò tale perché accettava ciecamente e con fiducia le opinioni altrui. E se l’adozione acritica dei principi altrui non lo rese un filosofo, suppongo che nemmeno altri possano diventarlo allo stesso modo. Nelle scienze, ognuno possiede soltanto ciò che realmente conosce e comprende; ciò in cui crede semplicemente, senza verifica, non è altro che frammenti di conoscenza, che, per quanto ben inseriti nel contesto generale, non aggiungono nulla di significativo a chi li accumula. Un tale “patrimonio preso in prestito”, come denaro magico, anche se d’oro nelle mani di colui che lo riceve, diventa soltanto foglie e polvere quando viene utilizzato.
When men have found some general propositions that could not be doubted of as soon as understood, it was, I know, a short and easy way to conclude them innate. This being once received, it eased the lazy from the pains of search, and stopped the inquiry of the doubtful concerning all that was once styled innate. And it was of no small advantage to those who affected to be masters and teachers, to make this the principle of principles, — THAT PRINCIPLES MUST NOT BE QUESTIONED. For, having once established this tenet, — that there are innate principles, it put their followers upon a necessity of receiving SOME doctrines as such; which was to take them off from the use of their own reason and judgment, and put them on believing and taking them upon trust without further examination: in which posture of blind credulity, they might be more easily governed by, and made useful to some sort of men, who had the skill and office to principle and guide them. Nor is it a small power it gives one man over another, to have the authority to be the dictator of principles, and teacher of unquestionable truths; and to make a man swallow that for an innate principle which may serve to his purpose who teacheth them. Whereas had they examined the ways whereby men came to the knowledge of many universal truths, they would have found them to result in the minds of men from the being of things themselves, when duly considered; and that they were discovered by the application of those faculties that were fitted by nature to receive and judge of them, when duly employed about them.
Quando gli uomini hanno individuato alcune proposizioni generali di cui non si poteva dubitare non appena venivano comprese, si è rivelato un modo semplice ed efficace per considerarle innate. Una volta accettata questa concezione, essa risparmiava ai pigri la fatica della ricerca e impediva a coloro che nutrivano dubbi di indagare su ciò che veniva definito “innato”. Inoltre, rappresentava un notevole vantaggio per coloro che si proclamavano maestri e insegnanti: rendeva infatti questa idea il principio fondamentale da cui derivavano tutte le altre verità – ovvero che i principi non possono essere messi in discussione. Una volta stabilito questo dogma, i suoi seguaci erano costretti ad accettare alcune dottrine senza ulteriori verifiche; ciò li privava dell’uso della propria ragione e del proprio giudizio, costringendoli a credere ciecamente in quelle verità senza esaminarle. In questa condizione di credulità cieca, tali persone diventavano più facilmente manipolabili e potevano essere utilizzate da individui che possedevano le competenze necessarie per guidarle. Inoltre, concedere a un uomo l’autorità di definire quali principi siano indiscutibili e di insegnare verità “assolute” gli conferiva un notevole potere su altri; permetteva infatti a tale individuo di far accettare agli altri ciò che, in realtà, poteva essere soltanto una dottrina adatta ai propri scopi. Se invece le persone avessero esaminato i processi attraverso cui gli esseri umani giungono alla conoscenza di molte verità universali, avrebbero scoperto che queste derivano naturalmente dalla realtà stessa delle cose, quando vengono analizzate con attenzione; inoltre, vengono individuate attraverso l’uso di quelle facoltà mentali che la natura ci ha fornito per riceverle e giudicarle.
To show HOW the understanding proceeds herein is the design of the following Discourse; which I shall proceed to when I have first premised, that hitherto, — to clear my way to those foundations which I conceive are the only true ones, whereon to establish those notions we can have of our own knowledge, — it hath been necessary for me to give an account of the reasons I had to doubt of innate principles. And since the arguments which are against them do, some of them, rise from common received opinions, I have been forced to take several things for granted; which is hardly avoidable to any one, whose task is to show the falsehood or improbability of any tenet; — it happening in controversial discourses as it does in assaulting of towns; where, if the ground be but firm whereon the batteries are erected, there is no further inquiry of whom it is borrowed, nor whom it belongs to, so it affords but a fit rise for the present purpose. But in the future part of this Discourse, designing to raise an edifice uniform and consistent with itself, as far as my own experience and observation will assist me, I hope to erect it on such a basis that I shall not need to shore it up with props and buttresses, leaning on borrowed or begged foundations: or at least, if mine prove a castle in the air, I will endeavour it shall be all of a piece and hang together. Wherein I warn the reader not to expect undeniable cogent demonstrations, unless I may be allowed the privilege, not seldom assumed by others, to take my principles for granted; and then, I doubt not, but I can demonstrate too. All that I shall say for the principles I proceed on is, that I can only appeal to men’s own unprejudiced experience and observation whether they be true or not; and this is enough for a man who professes no more than to lay down candidly and freely his own conjectures, concerning a subject lying somewhat in the dark, without any other design than an unbiassed inquiry after truth.
Lo scopo di questo discorso è mostrare COME avviene il processo di comprensione; procederò quindi dopo aver preliminarmente enunciato che, finora – al fine di chiarire la strada verso quelle fondamenta che ritengo siano le uniche vere su cui possiamo basare le nostre concezioni riguardo alla nostra stessa conoscenza – è stato necessario spiegare i motivi per cui ho dovuto dubitare degli principi innati. Poiché gli argomenti contrari a questi principi derivano, in alcuni casi, da opinioni comuni e accettate, sono stato costretto ad assumere alcune cose come vere senza ulteriori verifiche; ciò è quasi inevitabile per chiunque si impegni a dimostrare l’erratezza o l’improbabilità di un determinato principio. Questo avviene sia nei dibattiti che nell’assalto a una città: se le basi su cui si costruiscono le “batterie” sono solide, non è necessario indagare da chi siano state prese o a chi appartengano; ciò basta per raggiungere lo scopo attuale. Tuttavia, nella parte successiva di questo discorso, intenzionato a costruire un edificio coerente e uniforme, nella misura in cui la mia esperienza e le mie osservazioni me lo permetteranno, spero di fondarlo su basi solide, così da non doverlo rinforzare con sostegni o fondamenta prese in prestito. Almeno, se il mio edificio dovesse rivelarsi “un castello in aria”, mi impegnerò affinché sia interamente coeso e coerente. Avverto quindi il lettore di non aspettarsi dimostrazioni irrefutabili e convincenti, a meno che non mi venga concesso il diritto – spesso usurpato dagli altri – di assumere i miei principi come veri senza ulteriori verifiche; in tal caso, non dubito che sarò in grado di dimostrarli. Tutto ciò che dirò riguardo ai principi su cui mi baso sarà semplicemente questo: posso chiedere alle persone stesse, sulla base della loro esperienza e delle loro osservazioni imparziali, se tali principi siano veri o no; ed è sufficiente per chi si limiti a esporre onestamente e liberamente le proprie congetture su un argomento poco chiaro, senza alcun altro scopo se non quello di cercare la verità in modo imparziale.
Every man being conscious to himself that he thinks; and that which his mind is applied about whilst thinking being the IDEAS that are there, it is past doubt that men have in their minds several ideas, — such as are those expressed by the words whiteness, hardness, sweetness, thinking, motion, man, elephant, army, drunkenness, and others: it is in the first place then to be inquired, HOW HE COMES BY THEM?
I know it is a received doctrine, that men have native ideas, and original characters, stamped upon their minds in their very first being. This opinion I have at large examined already; and, I suppose what I have said in the foregoing Book will be much more easily admitted, when I have shown whence the understanding may get all the ideas it has; and by what ways and degrees they may come into the mind; — for which I shall appeal to every one’s own observation and experience.
Poiché ogni uomo è consapevole di pensare, e ciò a cui il suo intelletto si dedica durante il processo del pensiero sono proprio le idee che vengono generate, è indubbiamente vero che gli esseri umani possiedano nella propria mente molte idee: quelle esprimibili con parole come “bianchezza”, “durezza”, “dolcezza”, “pensiero”, “movimento”, “uomo”, “elefante”, “esercito”, “ubriachezza”, e altre simili. La prima domanda che si deve quindi porre è: DA DOV’Eccoli CHE QUESTE IDEE?
So che si ritiene comunemente che gli esseri umani possiedano idee innate e caratteristiche originali, imprimate nella loro mente fin dal momento della loro nascita. Ho già esaminato a fondo questa opinione; inoltre, credo che ciò che ho detto nel libro precedente venga molto più facilmente accettato quando avrò dimostrato da dove l’intelligenza possa trarre tutte le idee che possiede, e attraverso quali vie e gradi queste possano entrare nella mente; a tal fine mi rivolgerò all’osservazione e all’esperienza di ognuno.
Let us then suppose the mind to be, as we say, white paper, void of all characters, without any ideas: — How comes it to be furnished? Whence comes it by that vast store which the busy and boundless fancy of man has painted on it with an almost endless variety? Whence has it all the MATERIALS of reason and knowledge? To this I answer, in one word, from EXPERIENCE. In that all our knowledge is founded; and from that it ultimately derives itself. Our observation employed either, about external sensible objects, or about the internal operations of our minds perceived and reflected on by ourselves, is that which supplies our understandings with all the MATERIALS of thinking. These two are the fountains of knowledge, from whence all the ideas we have, or can naturally have, do spring.
Supponiamo dunque che la mente sia, come diciamo, una “tavola bianca”, priva di ogni caratteristica, senza alcuna idea: da dove deriva tutto ciò che essa contiene? Da dove proviene quella vasta ricchezza di immagini e concetti che l’immaginazione umana ha disegnato su di essa con una varietà quasi infinita? Da dove derivano tutti i materiali necessari alla ragione e alla conoscenza? A questa domanda rispondo, in una parola: dall’esperienza. È attraverso l’esperienza che tutta la nostra conoscenza ha origine e da essa deriva definitivamente. Le nostre osservazioni, sia su oggetti esterni percepibili con i sensi, sia sulle operazioni interne della mente che percepiamo e riflettiamo noi stessi, forniscono alla nostra intelligenza tutti i materiali necessari al pensiero. Queste due sono le fonti della conoscenza; da esse derivano tutte le idee che possediamo, o che possiamo naturalmente possedere.
First, our Senses, conversant about particular sensible objects, do convey into the mind several distinct perceptions of things, according to those various ways wherein those objects do affect them. And thus we come by those IDEAS we have of yellow, white, heat, cold, soft, hard, bitter, sweet, and all those which we call sensible qualities; which when I say the senses convey into the mind, I mean, they from external objects convey into the mind what produces there those perceptions. This great source of most of the ideas we have, depending wholly upon our senses, and derived by them to the understanding, I call SENSATION.
Innanzitutto, i nostri sensi, che interagiscono con oggetti sensoriali specifici, trasmettono alla mente diverse percezioni di tali oggetti, in base ai vari modi in cui questi ultimi influenzano i nostri sensi. Ed è così che otteniamo quelle idee che abbiamo di cose come il giallo, il bianco, il caldo, il freddo, la morbidezza, la durezza, l’amarezza, la dolcezza, e tutte le altre qualità sensoriali. Quando dico che i sensi trasmettono alla mente queste percezioni, intendo dire che essi portano dal mondo esterno nella nostra mente ciò che genera tali percezioni. Questa fonte principale di gran parte delle idee che possediamo, che dipende interamente dai nostri sensi e attraverso di essi raggiunge la nostra intellettualità, la chiamo SENSAZIONE.
Secondly, the other fountain from which experience furnisheth the understanding with ideas is, — the perception of the operations of our own mind within us, as it is employed about the ideas it has got; — which operations, when the soul comes to reflect on and consider, do furnish the understanding with another set of ideas, which could not be had from things without. And such are perception, thinking, doubting, believing, reasoning, knowing, willing, and all the different actings of our own minds; — which we being conscious of, and observing in ourselves, do from these receive into our understandings as distinct ideas as we do from bodies affecting our senses. This source of ideas every man has wholly in himself; and though it be not sense, as having nothing to do with external objects, yet it is very like it, and might properly enough be called INTERNAL SENSE. But as I call the other Sensation, so I call this REFLECTION, the ideas it affords being such only as the mind gets by reflecting on its own operations within itself. By reflection then, in the following part of this discourse, I would be understood to mean, that notice which the mind takes of its own operations, and the manner of them, by reason whereof there come to be ideas of these operations in the understanding. These two, I say, viz. external material things, as the objects of SENSATION, and the operations of our own minds within, as the objects of REFLECTION, are to me the only originals from whence all our ideas take their beginnings. The term OPERATIONS here I use in a large sense, as comprehending not barely the actions of the mind about its ideas, but some sort of passions arising sometimes from them, such as is the satisfaction or uneasiness arising from any thought.
In secondo luogo, un’altra fonte da cui l’esperienza fornisce all’intelletto delle idee è la percezione delle operazioni del nostro stesso intelletto all’interno di noi, nel momento in cui queste operazioni vengono utilizzate sulle idee che possiede; tali operazioni, quando vengono riflettute e analizzate, forniscono all’intelletto un altro insieme di idee, che non potrebbero essere ottenute direttamente dagli oggetti esterni. Tra queste operazioni figurano la percezione, il pensiero, il dubbio, la credenza, il ragionamento, la conoscenza, la volontà e tutte le altre attività del nostro intelletto; essendo consapevoli di queste attività e osservandole in noi stessi, ne riceviamo nell’intelletto idee distinte, proprio come quelle che derivano dagli oggetti che influenzano i nostri sensi. Questa fonte di idee è completamente presente in ognuno di noi; e sebbene non si tratti di un senso nel senso tradizionale, poiché non ha nulla a che fare con gli oggetti esterni, è tuttavia molto simile ad esso e potrebbe essere giustamente definita “SENSO INTERNO”. Proprio come chiamo “sensazione” l’altra forma di percezione, così chiamo “riflessione” questa fonte di idee, poiché queste idee derivano soltanto dalla riflessione sulle operazioni del proprio intelletto. Con il termine “riflessione”, quindi, intendo nel seguito di questo discorso quella forma di osservazione delle proprie attività mentali e del modo in cui queste si svolgono, che porta alla formazione di idee relative a tali operazioni nell’intelletto. Questi due elementi – gli oggetti esterni materiali, come soggetti della sensazione, e le operazioni del nostro intelletto interno, come soggetti della riflessione – sono, secondo me, le uniche fonti da cui derivano tutte le nostre idee. Il termine “operazioni”, qui utilizzato in senso lato, include non solo le azioni dell’intelletto sulle idee, ma anche alcune emozioni che ne derivano, come la soddisfazione o l’ansia suscitate da un certo pensiero.
The understanding seems to me not to have the least glimmering of any ideas which it doth not receive from one of these two. EXTERNAL OBJECTS furnish the mind with the ideas of sensible qualities, which are all those different perceptions they produce in us; and THE MIND furnishes the understanding with ideas of its own operations.
These, when we have taken a full survey of them, and their several modes, and the compositions made out of them we shall find to contain all our whole stock of ideas; and that we have nothing in our minds which did not come in one of these two ways. Let any one examine his own thoughts, and thoroughly search into his understanding; and then let him tell me, whether all the original ideas he has there, are any other than of the objects of his senses, or of the operations of his mind, considered as objects of his reflection. And how great a mass of knowledge soever he imagines to be lodged there, he will, upon taking a strict view, see that he has not any idea in his mind but what one of these two have imprinted; — though perhaps, with infinite variety compounded and enlarged by the understanding, as we shall see hereafter.
A mio parere, l’intelletto non possiede nemmeno la più remota traccia di alcuna idea che non derivi da uno di questi due fonti: gli oggetti esterni forniscono alla mente le idee delle qualità sensibili, ovvero tutte quelle percezioni diverse che essi suscitano in noi; mentre la mente stessa fornisce all’intelletto le idee relative alle proprie operazioni.
Queste idee, una volta analizzate nel loro complesso, nei loro diversi modi di manifestazione e nelle composizioni che ne derivano, si riveleranno contenere l’intero nostro patrimonio concettuale; in altre parole, non abbiamo nella mente nulla che non sia proveniente da uno di questi due fonti: gli oggetti dei nostri sensi o le operazioni del nostro intelletto considerate come oggetti della nostra riflessione. Chiunque voglia può esaminare i propri pensieri e indagare a fondo la propria capacità di comprensione; poi mi dica se, tra tutte le idee che possiede, ce ne sono alcune che non riguardino oggetti sensoriali o processi mentali. E quanta che sia la quantità di conoscenza che si immagina di possedere nella mente, osservandola attentamente si scoprirà che non esistono idee diverse da quelle generate da questi due fondamenti – anche se, come vedremo in seguito, tali idee possono presentare infinite variazioni e ampliamenti grazie all’operazione dell’intelletto.
He that attentively considers the state of a child, at his first coming into the world, will have little reason to think him stored with plenty of ideas, that are to be the matter of his future knowledge. It is BY DEGREES he comes to be furnished with them. And though the ideas of obvious and familiar qualities imprint themselves before the memory begins to keep a register of time or order, yet it is often so late before some unusual qualities come in the way, that there are few men that cannot recollect the beginning of their acquaintance with them. And if it were worth while, no doubt a child might be so ordered as to have but a very few, even of the ordinary ideas, till he were grown up to a man. But all that are born into the world, being surrounded with bodies that perpetually and diversely affect them, variety of ideas, whether care be taken of it or not, are imprinted on the minds of children. Light and colours are busy at hand everywhere, when the eye is but open; sounds and some tangible qualities fail not to solicit their proper senses, and force an entrance to the mind; — but yet, I think, it will be granted easily, that if a child were kept in a place where he never saw any other but black and white till he were a man, he would have no more ideas of scarlet or green, than he that from his childhood never tasted an oyster, or a pine-apple, has of those particular relishes.
- Men are differently furnished with these, according to the different Objects they converse with.
Men then come to be furnished with fewer or more simple ideas from without, according as the objects they converse with afford greater or less variety; and from the operations of their minds within, according as they more or less reflect on them. For, though he that contemplates the operations of his mind, cannot but have plain and clear ideas of them; yet, unless he turn his thoughts that way, and considers them ATTENTIVELY, he will no more have clear and distinct ideas of all the operations of his mind, and all that may be observed therein, than he will have all the particular ideas of any landscape, or of the parts and motions of a clock, who will not turn his eyes to it, and with attention heed all the parts of it. The picture, or clock may be so placed, that they may come in his way every day; but yet he will have but a confused idea of all the parts they are made up of, till he applies himself with attention, to consider them each in particular.
Chi osserva attentamente lo stato di un bambino al momento del suo ingresso nel mondo troverà pochi motivi per ritenere che possieda già un gran numero di idee che costituiranno il fondamento della sua futura conoscenza. Queste idee gli vengono fornite gradualmente. E sebbene le idee relative a qualità ovvie e familiari si imprimano nella mente molto presto, spesso accade che solo in un momento successivo emergano qualità più insolite; per questo pochi sono coloro che riescono a ricordare con precisione il momento in cui hanno iniziato ad essere a conoscenza di tali qualità. Se ciò fosse realmente possibile, senza dubbio si potrebbe organizzare la vita di un bambino in modo tale che possedesse soltanto poche idee, anche tra quelle ordinarie, fino a quando non raggiungesse l’età adulta. Tuttavia, tutti i bambini che nascono nel mondo sono circondati da oggetti e fenomeni che influenzano continuamente la loro mente; per questo, indipendentemente dalle nostre intenzioni, una grande varietà di idee si imprime nella loro mente. La luce e i colori sono ovunque presenti non appena gli occhi si aprono; i suoni e alcune qualità tangibili stimolano inevitabilmente i sensi e fanno entrare queste informazioni nella nostra mente. Tuttavia, è facile ammettere che se un bambino fosse tenuto in un ambiente dove vedesse soltanto il nero e il bianco fino all’età adulta, non avrebbe alcuna idea di colori come il rosso o il verde, proprio come colui che fin da piccolo non ha mai assaggiato un’ostrica o una ananas non possiede conoscenze riguardanti questi sapori specifici.
- Gli uomini sono dotati in modo diverso di queste capacità, in base agli oggetti con cui interagiscono.
Gli uomini ricevono da esterno idee più o meno semplici, a seconda che gli oggetti con cui interagiscono offrano una maggiore o minore varietà; e, all’interno della propria mente, queste idee si sviluppano ulteriormente in base al grado di attenzione che vi si dedica. Infatti, chi osserva attentamente le operazioni del proprio pensiero ne acquisisce necessariamente idee chiare e distinte; tuttavia, se non dirige la propria riflessione in quella direzione, non avrà alcuna vera comprensione di tutte quelle operazioni mentali, né di ciò che vi può essere osservato, proprio come una persona che non guarda attentamente un paesaggio o i componenti e il funzionamento di un orologio non ne acquisirà alcuna conoscenza dettagliata. Anche se il paesaggio o l’orologio possano trovarsi ogni giorno davanti ai suoi occhi, egli ne avrà soltanto un’idea confusa, finché non si dedicherà con attenzione a osservarne ciascuna parte individualmente.
And hence we see the reason why it is pretty late before most children get ideas of the operations of their own minds; and some have not any very clear or perfect ideas of the greatest part of them all their lives. Because, though they pass there continually, yet, like floating visions, they make not deep impressions enough to leave in their mind clear, distinct, lasting ideas, till the understanding turns inward upon itself, reflects on its own operations, and makes them the objects of its own contemplation. Children when they come first into it, are surrounded with a world of new things which, by a constant solicitation of their senses, draw the mind constantly to them; forward to take notice of new, and apt to be delighted with the variety of changing objects. Thus the first years are usually employed and diverted in looking abroad. Men’s business in them is to acquaint themselves with what is to be found without; and so growing up in a constant attention to outward sensations, seldom make any considerable reflection on what passes within them, till they come to be of riper years; and some scarce ever at all.
Ecco quindi il motivo per cui è piuttosto tardi prima che la maggior parte dei bambini acquisisca una chiara comprensione del funzionamento della propria mente; alcuni, anzi, non ne hanno mai un’idea precisa e completa per tutta la loro vita. Poiché, sebbene il processo mentale avvenga continuamente, esso rimane spesso simile a visioni effimere che non lasciano tracce durature nella mente, finché l’intelligenza non si rivolge verso se stessa, riflettendo sul proprio funzionamento e rendendolo oggetto della propria contemplazione. I bambini, quando entrano per la prima volta in questo mondo interiore, sono circondati da una miriade di cose nuove che, stimolando costantemente i loro sensi, attirano la loro attenzione verso l’esterno, inducendoli ad osservare ciò che è nuovo e a divertirsi con la varietà degli oggetti in continua mutazione. Per questo motivo, i primi anni della vita vengono solitamente trascorsi concentrandosi sul mondo esterno. Il compito principale degli adulti in questi anni è quello di familiarizzare con ciò che si trova all’esterno; crescendo quindi in un’attenzione costante alle sensazioni esterne, raramente si soffermano seriamente su ciò che avviene dentro di loro, fino a quando non raggiungono un’età più matura. E alcuni, forse, non lo fanno mai affatto.
To ask, at what TIME a man has first any ideas, is to ask, when he begins to perceive; — HAVING IDEAS, and PERCEPTION, being the same thing. I know it is an opinion, that the soul always thinks, and that it has the actual perception of ideas in itself constantly, as long as it exists; and that actual thinking is as inseparable from the soul as actual extension is from the body; which if true, to inquire after the beginning of a man’s ideas is the same as to inquire after the beginning of his soul. For, by this account, soul and its ideas, as body and its extension, will begin to exist both at the same time.
Chiedere in quale MOMENTO un uomo abbia per la prima volta delle idee equivale a chiedere quando inizi a percepire; poiché avere idee e percepire sono la stessa cosa. So che esiste l’opinione secondo cui l’anima pensi sempre e che possieda costantemente, dentro di sé, la percezione reale delle idee, finché esiste; inoltre, si sostiene che il pensiero reale sia per l’anima ciò che l’estensione fisica è per il corpo. Se questa teoria fosse vera, cercare il momento in cui un uomo inizia ad avere idee significherebbe cercare il momento in cui la sua anima viene creata. Secondo questo punto di vista, infatti, l’anima e le sue idee, proprio come il corpo e la sua estensione, inizierebbero a esistere nello stesso istante.
But whether the soul be supposed to exist antecedent to, or coeval with, or some time after the first rudiments of organization, or the beginnings of life in the body, I leave to be disputed by those who have better thought of that matter. I confess myself to have one of those dull souls, that doth not perceive itself always to contemplate ideas; nor can conceive it any more necessary for the soul always to think, than for the body always to move: the perception of ideas being (as I conceive) to the soul, what motion is to the body; not its essence, but one of its operations. And therefore, though thinking be supposed never so much the proper action of the soul, yet it is not necessary to suppose that it should be always thinking, always in action. That, perhaps, is the privilege of the infinite Author and Preserver of all things, who “never slumbers nor sleeps”; but is not competent to any finite being, at least not to the soul of man. We know certainly, by experience, that we SOMETIMES think; and thence draw this infallible consequence, — that there is something in us that has a power to think. But whether that substance PERPETUALLY thinks or no, we can be no further assured than experience informs us. For, to say that actual thinking is essential to the soul, and inseparable from it, is to beg what is in question, and not to prove it by reason; — which is necessary to be done, if it be not a self-evident proposition But whether this, “That the soul always thinks,” be a self-evident proposition, that everybody assents to at first hearing, I appeal to mankind. It is doubted whether I thought at all last night or no. The question being about a matter of fact, it is begging it to bring, as a proof for it, an hypothesis, which is the very thing in dispute: by which way one may prove anything, and it is but supposing that all watches, whilst the balance beats, think, and it is sufficiently proved, and past doubt, that my watch thought all last night. But he that would not deceive himself, ought to build his hypothesis on matter of fact, and make it out by sensible experience, and not presume on matter of fact, because of his hypothesis, that is, because he supposes it to be so; which way of proving amounts to this, that I must necessarily think all last night, because another supposes I always think, though I myself cannot perceive that I always do so.
But men in love with their opinions may not only suppose what is in question, but allege wrong matter of fact. How else could any one make it an inference of mine, that a thing is not, because we are not sensible of it in our sleep? I do not say there is no SOUL in a man, because he is not sensible of it in his sleep; but I do say, he cannot THINK at any time, waking or sleeping, without being sensible of it. Our being sensible of it is not necessary to anything but to our thoughts; and to them it is; and to them it always will be necessary, till we can think without being conscious of it.
Ma se l’anima debba essere considerata esistente prima dei primi rudimenti dell’organizzazione, contemporaneamente ad essi, o in un momento successivo, lascio che sia oggetto di dibattito da parte di coloro che hanno riflettuto più a fondo su questa questione. Confesso di appartenere a quelle anime “torpe” che non si rendono sempre conto di essere impegnate nel contemplare idee; né riesco a concepire come sia necessario che l’anima pensi costantemente, così come non è necessario che il corpo si muova continuamente: la percezione delle idee, infatti, per l’anima è ciò che il movimento è per il corpo; non ne rappresenta l’essenza, ma soltanto una delle sue funzioni. Pertanto, anche se il pensiero può essere considerato un’azione propria dell’anima, non è necessario ritenere che essa debba sempre pensare, sempre essere in azione. Forse questo è un privilegio dell’Infinito Autore e Conservatore di tutte le cose, che “mai si addormenta né dorme”; ma non è certo attribuibile a alcuna entità finita, almeno non all’anima umana. Sappiamo con certezza, attraverso l’esperienza, che a volte pensiamo; da ciò deduciamo questa conclusione inconfutabile: esiste qualcosa in noi che possiede il potere di pensare. Ma se tale entità pensi costantemente o meno, non possiamo esserne certi se non attraverso l’esperienza stessa. Dire infatti che il pensiero sia essenziale all’anima e inseparabile da essa significa semplicemente ripetere ciò che si sta discutendo, senza fornire alcuna prova razionale; il che è necessario se tale affermazione non fosse di per sé evidente. Ma se l’affermazione secondo cui “l’anima pensa sempre” sia davvero evidente e condivisa da tutti fin dal primo momento in cui viene enunciata, lo lascio decidere alla stessa umanità. Si può infatti dubitare che io abbia pensato ieri sera. Poiché si tratta di una questione di fatto, proporre come prova un’ipotesi che è proprio l’oggetto del dibattito significa semplicemente confondere il problema stesso; in questo modo si potrebbe dimostrare qualsiasi cosa, purché si supponga che tutte le orologi pensino mentre il bilanciere oscilla. Il che, tuttavia, non costituisce una vera prova. Chi non voglia ingannarsi dovrebbe basare le proprie ipotesi su fatti concreti e verificarle attraverso l’esperienza sensibile; non dovrebbe invece presumere che ciò che ipotizza sia vero, solo perché lo suppone. Il che equivale a dire che devo necessariamente aver pensato ieri sera, soltanto perché qualcun altro lo suppone, anche se io stesso non ne sono consapevole.
Ma coloro che sono ossessionati dalle proprie opinioni possono non solo supporre ciò di cui si tratta, ma anche affermare cose errate riguardo ai fatti reali. Altrimenti, come potrebbe qualcuno dedurre che una cosa non esista soltanto perché non ne abbiamo percezione durante il sonno? Non sto dicendo che in un uomo non esista un’anima perché non ne è consapevole nel sonno; ma affermo che, in qualsiasi momento, sia sveglio che addormentato, non può pensare senza esserne consapevole. Il fatto di essere consapevoli dell’esistenza dell’anima non è necessario per nulla, se non per i nostri pensieri; e per questi pensieri è invece indispensabile, finché non saremo in grado di pensare senza esserne coscienti.
I grant that the soul, in a waking man, is never without thought, because it is the condition of being awake. But whether sleeping without dreaming be not an affection of the whole man, mind as well as body, may be worth a waking man’s consideration; it being hard to conceive that anything should think and not be conscious of it. If the soul doth think in a sleeping man without being conscious of it, I ask whether, during such thinking, it has any pleasure or pain, or be capable of happiness or misery? I am sure the man is not; no more than the bed or earth he lies on. For to be happy or miserable without being conscious of it, seems to me utterly inconsistent and impossible. Or if it be possible that the SOUL can, whilst the body is sleeping, have its thinking, enjoyments, and concerns, its pleasures or pain, apart, which the MAN is not conscious of nor partakes in, — it is certain that Socrates asleep and Socrates awake is not the same person; but his soul when he sleeps, and Socrates the man, consisting of body and soul, when he is waking, are two persons: since waking Socrates has no knowledge of, or concernment for that happiness or misery of his soul, which it enjoys alone by itself whilst he sleeps, without perceiving anything of it; no more than he has for the happiness or misery of a man in the Indies, whom he knows not. For, if we take wholly away all consciousness of our actions and sensations, especially of pleasure and pain, and the concernment that accompanies it, it will be hard to know wherein to place personal identity.
- If a sleeping Man thinks without knowing it, the sleeping and waking Man are two Persons.
The soul, during sound sleep, thinks, say these men. Whilst it thinks and perceives, it is capable certainly of those of delight or trouble, as well as any other perceptions; and IT must necessarily be CONSCIOUS of its own perceptions. But it has all this apart: the sleeping MAN, it is plain, is conscious of nothing of all this. Let us suppose, then, the soul of Castor, while he is sleeping, retired from his body; which is no impossible supposition for the men I have here to do with, who so liberally allow life, without a thinking soul, to all other animals. These men cannot then judge it impossible, or a contradiction, that the body should live without the soul; nor that the soul should subsist and think, or have perception, even perception of happiness or misery, without the body. Let us then, I say, suppose the soul of Castor separated during his sleep from his body, to think apart. Let us suppose, too, that it chooses for its scene of thinking the body of another man, v. g. Pollux, who is sleeping without a soul. For, if Castor’s soul can think, whilst Castor is asleep, what Castor is never conscious of, it is no matter what PLACE it chooses to think in. We have here, then, the bodies of two men with only one soul between them, which we will suppose to sleep and wake by turns; and the soul still thinking in the waking man, whereof the sleeping man is never conscious, has never the least perception. I ask, then, whether Castor and Pollux, thus with only one soul between them, which thinks and perceives in one what the other is never conscious of, nor is concerned for, are not two as distinct PERSONS as Castor and Hercules, or as Socrates and Plato were? And whether one of them might not be very happy, and the other very miserable? Just by the same reason, they make the soul and the man two persons, who make the soul think apart what the man is not conscious of. For, I suppose nobody will make identity of persons to consist in the soul’s being united to the very same numerical particles of matter. For if that be necessary to identity, it will be impossible, in that constant flux of the particles of our bodies, that any man should be the same person two days, or two moments, together.
Ammetto che l’anima, in un uomo sveglio, non sia mai priva di pensieri, poiché questa è proprio la condizione dello stare svegli. Ma se il dormire senza sogni rappresenti uno stato in cui sia coinvolta l’intera persona, sia lo spirito che il corpo, merita certamente di essere considerato da un uomo sveglio; infatti è difficile immaginare che qualcosa possa pensare senza esserne consapevole. Se dunque l’anima pensa durante il sonno senza esserne cosciente, mi chiedo se in tale stato provi piacere o dolore, o sia in grado di provare felicità o infelicità. Sono certo che l’uomo stesso non lo è; allo stesso modo, né il letto su cui giace può essere considerato dotato di tali sensazioni. Poiché essere felici o infelici senza esserne consapevoli mi sembra assolutamente contraddittorio e impossibile. Oppure, se fosse possibile che l’anima, mentre il corpo dorme, abbia i propri pensieri, piaceri e dolori, senza che l’uomo ne sia consapevole o ne partecipi, allora è certo che lo “Socrate addormentato” non è la stessa persona dello “Socrate sveglio”; l’anima di uno quando dorme e lo stesso uomo, composto da corpo e anima quando è sveglio, sono due entità diverse. Lo Socrate sveglio, infatti, non ha alcuna conoscenza né interesse per quella felicità o infelicità dell’anima che questa prova da sola durante il sonno, senza che lui ne sia minimamente consapevole; allo stesso modo, non si interessa alla felicità o all’infelicità di una persona nelle Indie di cui non sa nulla. Poiché, se eliminassimo completamente ogni consapevolezza delle nostre azioni e sensazioni, soprattutto dei piaceri e dei dolori, insieme a tutto ciò che ne consegue, diventerebbe difficile stabilire dove risieda l’identità personale.
- Se una persona addormentata pensa senza saperlo, allora la persona addormentata e quella sveglia sono due individui distinti.
Secondo questi uomini, l’anima, durante il sonno profondo, pensa. Mentre pensa e percepisce, è certamente in grado di provare gioia o dolore, nonché qualsiasi altra sensazione; inoltre, deve necessariamente essere consapevole delle proprie percezioni. Tuttavia, l’uomo che dorme non è affatto cosciente di tutto ciò. Supponiamo dunque che l’anima di Castore, mentre dorme, si separi dal suo corpo: questa non è certo un’ipotesi impossibile, soprattutto per coloro che ammettono senza problemi che anche gli altri animali possano vivere senza un’anima pensante. Pertanto, non è affatto contraddittorio che il corpo possa esistere senza l’anima, né che l’anima possa continuare a pensare e percepire, persino gioie o dolori, senza il corpo. Supponiamo dunque che l’anima di Castore, durante il sonno, si separi dal suo corpo per pensare in modo indipendente; supponiamo anche che scelga il corpo di un altro uomo, ad esempio Polluce, che dorme senza anima. Se l’anima di Castore può pensare mentre lui dorme – e ciò di cui lui non è affatto consapevole – allora non importa in quale “luogo” scelga di pensare: abbiamo così i corpi di due uomini con un’unica anima che, a turno, dormono o sono svegli; l’anima, però, continua a pensare nel corpo dell’uomo sveglio, senza che l’uomo addormentato ne abbia la minima percezione. Allora, non siamo forse di fronte a due persone distinte, come Castore e Polluce, o come Socrate e Platone? E non è possibile che una di queste persone sia molto felice e l’altra molto infelice? Per lo stesso motivo, si considera che l’anima e l’uomo siano due entità distinte: l’anima pensa ciò di cui l’uomo non è consapevole. Nessuno potrebbe certo considerare identiche due persone solo perché la loro anima è composta dalle stesse particelle materiali; infatti, se ciò fosse necessario per definire l’identità, sarebbe impossibile che una persona rimanesse la stessa anche dopo pochi istanti.
Thus, methinks, every drowsy nod shakes their doctrine, who teach that the soul is always thinking. Those, at least, who do at any time SLEEP WITHOUT DREAMING, can never be convinced that their thoughts are sometimes for four hours busy without their knowing of it; and if they are taken in the very act, waked in the middle of that sleeping contemplation, can give no manner of account of it.
Pertanto, ritengo che ogni leggero sonnellino metta in discussione la dottrina di coloro che affermano che l’anima pensi costantemente. Almeno coloro che dormono senza sognare non potranno mai essere convinti che i loro pensieri possano occuparsi di qualcosa per quattro ore consecutive senza che se ne accorgano; e se vengono sorpresi mentre sono immersi in questo stato di riflessione notturna, non saranno in grado di fornire alcuna spiegazione al riguardo.
It will perhaps be said, — That the soul thinks even in the soundest sleep, but the MEMORY retains it not. That the soul in a sleeping man should be this moment busy a thinking, and the next moment in a waking man not remember nor be able to recollect one jot of all those thoughts, is very hard to be conceived, and would need some better proof than bare assertion to make it be believed. For who can without any more ado, but being barely told so, imagine that the greatest part of men do, during all their lives, for several hours every day, think of something, which if they were asked, even in the middle of these thoughts, they could remember nothing at all of? Most men, I think, pass a great part of their sleep without dreaming. I once knew a man that was bred a scholar, and had no bad memory, who told me he had never dreamed in his life, till he had that fever he was then newly recovered of, which was about the five or six and twentieth year of his age. I suppose the world affords more such instances: at least every one’s acquaintance will furnish him with examples enough of such as pass most of their nights without dreaming.
Si potrebbe forse dire che l’anima pensi anche durante il sonno più profondo, ma che la MEMORIA non ne conservi traccia. È davvero difficile immaginare che l’anima di una persona addormentata possa essere impegnata nel pensiero in un certo momento e, al momento successivo, quando quella stessa persona si risveglia, non ricordi assolutamente nulla di quei pensieri; per far credere a questa ipotesi sarebbero necessarie prove più convincenti che semplici affermazioni. Chi, infatti, potrebbe senza alcun sforzo immaginare che la maggior parte delle persone, per molte ore ogni giorno, pensi a qualcosa di cui, anche nel bel mezzo di quei pensieri, non ricorderebbe assolutamente nulla? Penso che la maggior parte delle persone trascorra gran parte del sonno senza sognare. Conoscevo un uomo istruito e dotato di una buona memoria, il quale mi disse di non aver mai sognato in tutta la sua vita, fino a quando non ebbe quella febbre dalla quale si era appena ripreso, all’età di circa ventisei anni. Immagino che nel mondo ci siano molti altri esempi del genere: almeno ogni persona conosce persone che trascorrono la maggior parte delle notti senza sognare.
To think often, and never to retain it so much as one moment, is a very useless sort of thinking; and the soul, in such a state of thinking, does very little, if at all, excel that of a looking-glass, which constantly receives variety of images, or ideas, but retains none; they disappear and vanish, and there remain no footsteps of them; the looking-glass is never the better for such ideas, nor the soul for, such thoughts. Perhaps it will be said, that in a waking MAN the materials of the body are employed, and made use of, in thinking; and that the memory of thoughts is retained by the impressions that are made on the brain, and the traces there left after such thinking; but that in the thinking of the SOUL, which is not perceived in a sleeping man, there the soul thinks apart, and making no use of the organs of the body, leaves no impressions on it, and consequently no memory of such thoughts. Not to mention again the absurdity of two distinct persons, which follows from this supposition, I answer, further, — That whatever ideas the mind can receive and contemplate without the help of the body, it is reasonable to conclude it can retain without the help of the body too; or else the soul, or any separate spirit, will have but little advantage by thinking. If it has no memory of its own thoughts; if it cannot lay them up for its own use, and be able to recall them upon occasion; if it cannot reflect upon what is past, and make use of its former experiences, reasonings, and contemplations, to what, purpose does it think? They who make the soul a thinking thing, at this rate, will not make it a much more noble being than those do whom they condemn, for allowing it to be nothing but the subtilist parts of matter. Characters drawn on dust, that the first breath of wind effaces; or impressions made on a heap of atoms, or animal spirits, are altogether as useful, and render the subject as noble, as the thoughts of a soul that perish in thinking; that, once out of sight, are gone for ever, and leave no memory of themselves behind them. Nature never makes excellent things for mean or no uses: and it is hardly to be conceived that our infinitely wise Creator should make so admirable a faculty as the power of thinking, that faculty which comes nearest the excellency of his own incomprehensible being, to be so idly and uselessly employed, at least a fourth part of its time here, as to think constantly, without remembering any of those thoughts, without doing any good to itself or others, or being any way useful to any other part of the creation. If we will examine it, we shall not find, I suppose, the motion of dull and senseless matter, any where in the universe, made so little use of and so wholly thrown away.
- On this Hypothesis, the Soul must have Ideas not derived from Sensation or Reflection, of which there is no Appearance.
It is true, we have sometimes instances of perception whilst we are asleep, and retain the memory of those thoughts: but how extravagant and incoherent for the most part they are; how little conformable to the perfection and order of a rational being, those who are acquainted with dreams need not be told. This I would willingly be satisfied in, — whether the soul, when it thinks thus apart, and as it were separate from the body, acts less rationally than when conjointly with it, or no. If its separate thoughts be less rational, then these men must say, that the soul owes the perfection of rational thinking to the body: if it does not, it is a wonder that our dreams should be, for the most part, so frivolous and irrational; and that the soul should retain none of its more rational soliloquies and meditations.
Pensare spesso, senza mai trattenere quelle idee nemmeno per un istante, è un modo di pensare assolutamente inutile; in tale stato, l’anima non fa quasi nulla, se non poco più di uno specchio che riceve continuamente immagini e idee varie, ma le trattiene tutte: queste scompaiono senza lasciare traccia. Lo specchio non ne risulta migliore per via di tali immagini, così come l’anima non ne trae alcun beneficio. Si potrebbe obiettare che, nell’uomo sveglio, i materiali del corpo vengano utilizzati nel pensiero e che la memoria delle idee sia conservata attraverso le impressioni lasciate sul cervello; ma nel caso del pensiero dell’anima, che non viene percepito durante il sonno, l’anima pensa in modo autonomo, senza utilizzare gli organi del corpo, quindi non lascia alcuna traccia e, di conseguenza, nessuna memoria di tali pensieri. Per non parlare dell’assurdità della presunta esistenza di due entità distinte nell’anima. Concludo dicendo che qualsiasi idea l’intelletto possa ricevere e contemplare senza l’aiuto del corpo, è ragionevole ritenere che possa essere trattenuta anch’essa senza tale aiuto; altrimenti, l’anima non avrebbe alcun reale vantaggio nel pensare. Se non ha memoria dei propri pensieri, se non può conservarli per usarli in seguito, se non può riflettere sul passato né utilizzare le proprie esperienze precedenti, a quale scopo allora pensa? Coloro che considerano l’anima un essere capace di pensare, in realtà non la rendono certo più nobile rispetto a coloro che la vedono soltanto come una parte delle sostanze materiali. I segni tracciati sulla polvere che vengono cancellati dal primo soffio di vento, o le impressioni lasciate su un insieme di atomi, sono altrettanto inutili e non rendono l’essere umano più nobile delle idee dell’anima che svaniscono nel momento stesso del loro formarsi, senza lasciare alcuna traccia. La natura non crea mai cose eccellenti per scopi meschini o inutili; è difficile credere che il nostro Creatore infinitamente saggio abbia creato una facoltà così straordinaria come il potere di pensare, affinché venga utilizzata in modo così sciocco e inutile, almeno per un quarto del tempo, solo per pensare senza ricordare nulla di ciò che si è pensato, senza portare alcun beneficio a sé stessi o agli altri. Se ci riflettiamo bene, non troveremo certo nel cosmo alcun movimento di materia inerte e insensibile che venga utilizzato così poco e gettato via completamente.
- Secondo questa ipotesi, l’anima deve possedere idee che non derivino dalla sensazione o dalla riflessione, poiché queste ultime non producono alcuna apparenza.
È vero che talvolta, durante il sonno, abbiamo percezioni di cui conserviamo la memoria; ma quanto siano spesso stravaganti e incoerenti tali percezioni. Chi conosce i sogni non ha bisogno che gli si dica quanto poco siano in linea con la perfezione e l’ordine di un essere razionale. Vorrei molto sapere se, quando l’anima pensa in modo separato dal corpo, agisca in modo meno razionale rispetto a quando è unita ad esso. Se i suoi pensieri, in tale stato, sono meno razionali, allora bisogna ammettere che l’anima debba la perfezione del proprio pensiero razionale al corpo; altrimenti, sarebbe strano che i nostri sogni siano nella maggior parte dei casi così frivoli e irrazionali. E ancora più strano sarebbe se l’anima non conservasse alcuna traccia di quei pensieri e meditazioni più razionali.
Those who so confidently tell us that the soul always actually thinks, I would they would also tell us, what those ideas are that are in the soul of a child, before or just at the union with the body, before it hath received any by sensation. The dreams of sleeping men are, as I take it, all made up of the waking man’s ideas; though for the most part oddly put together. It is strange, if the soul has ideas of its own that it derived not from sensation or reflection, (as it must have, if it thought before it received any impressions from the body,) that it should never, in its private thinking, (so private, that the man himself perceives it not,) retain any of them the very moment it wakes out of them, and then make the man glad with new discoveries. Who can find it reason that the soul should, in its retirement during sleep, have so many hours’ thoughts, and yet never light on any of those ideas it borrowed not from sensation or reflection; or at least preserve the memory of none but such, which, being occasioned from the body, must needs be less natural to a spirit? It is strange the soul should never once in a man’s whole life recall over any of its pure native thoughts, and those ideas it had before it borrowed anything from the body; never bring into the waking man’s view any other ideas but what have a tang of the cask, and manifestly derive their original from that union. If it always thinks, and so had ideas before it was united, or before it received any from the body, it is not to be supposed but that during sleep it recollects its native ideas; and during that retirement from communicating with the body, whilst it thinks by itself, the ideas it is busied about should be, sometimes at least, those more natural and congenial ones which it had in itself, underived from the body, or its own operations about them: which, since the waking man never remembers, we must from this hypothesis conclude either that the soul remembers something that the man does not; or else that memory belongs only to such ideas as are derived from the body, or the mind’s operations about them.
- How knows any one that the Soul always thinks? For if it be not a self-evident Proposition, it needs Proof.
I would be glad also to learn from these men who so confidently pronounce that the human soul, or, which is all one, that a man always thinks, how they come to know it; nay, how they come to know that they themselves think, when they themselves do not perceive it. This, I am afraid, is to be sure without proofs, and to know without perceiving. It is, I suspect, a confused notion, taken up to serve an hypothesis; and none of those clear truths, that either their own evidence forces us to admit, or common experience makes it impudence to deny. For the most that can be said of it is, that it is possible the soul may always think, but not always retain it in memory. And I say, it is as possible that the soul may not always think; and much more probable that it should sometimes not think, than that it should often think, and that a long while together, and not be conscious to itself, the next moment after, that it had thought.
- That a Man should be busy in Thinking, and yet not retain it the next moment, very improbable.
To suppose the soul to think, and the man not to perceive it, is, as has been said, to make two persons in one man. And if one considers well these men’s way of speaking, one should be led into a suspicion that they do so. For those who tell us that the SOUL always thinks, do never, that I remember, say that a MAN always thinks. Can the soul think, and not the man? Or a man think, and not be conscious of it? This, perhaps, would be suspected of jargon in others. If they say the man thinks always, but is not always conscious of it, they may as well say his body is extended without having parts. For it is altogether as intelligible to say that a body is extended without parts, as that anything thinks without being conscious of it, or perceiving that it does so. They who talk thus may, with as much reason, if it be necessary to their hypothesis, say that a man is always hungry, but that he does not always feel it; whereas hunger consists in that very sensation, as thinking consists in being conscious that one thinks. If they say that a man is always conscious to himself of thinking, I ask, How they know it? Consciousness is the perception of what passes in a man’s own mind. Can another man perceive that I am conscious of anything, when I perceive it not myself? No man’s knowledge here can go beyond his experience. Wake a man out of a sound sleep, and ask him what he was that moment thinking of. If he himself be conscious of nothing he then thought on, he must be a notable diviner of thoughts that can assure him that he was thinking. May he not, with more reason, assure him he was not asleep? This is something beyond philosophy; and it cannot be less than revelation, that discovers to another thoughts in my mind, when I can find none there myself. And they must needs have a penetrating sight who can certainly see that I think, when I cannot perceive it myself, and when I declare that I do not; and yet can see that dogs or elephants do not think, when they give all the demonstration of it imaginable, except only telling us that they do so. This some may suspect to be a step beyond the Rosicrucians; it seeming easier to make one’s self invisible to others, than to make another’s thoughts visible to me, which are not visible to himself. But it is but defining the soul to be “a substance that always thinks,” and the business is done. If such definition be of any authority, I know not what it can serve for but to make many men suspect that they have no souls at all; since they find a good part of their lives pass away without thinking. For no definitions that I know, no suppositions of any sect, are of force enough to destroy constant experience; and perhaps it is the affectation of knowing beyond what we perceive, that makes so much useless dispute and noise in the world.
Coloro che ci dicono con tanta sicurezza che l’anima pensa sempre, dovrebbero anche spiegarci quali siano quelle idee che si trovano nell’anima di un bambino, prima o proprio al momento dell’unione con il corpo, prima ancora che riceva qualsiasi impressione attraverso i sensi. I sogni delle persone addormentate, a mio parere, sono tutti composti dalle idee della persona sveglia; anche se, nella maggior parte dei casi, queste idee sono stranamente mescolate tra loro. È strano che, se l’anima possiede idee proprie che non derivano né dalla sensazione né dalla riflessione (poiché deve necessariamente averle prima di ricevere qualsiasi impressione dal corpo), essa non ne conservi mai nessuna nel corso dei suoi pensieri privati – quei pensieri così segreti da non essere percepiti nemmeno dalla persona stessa – e che, al risveglio, non ci presenti nuove idee. Chi può considerare ragionevole che l’anima, durante il sonno, abbia tante ore di riflessioni, senza mai giungere a quelle idee che non derivano dalla sensazione o dalla riflessione, o almeno senza conservarne la memoria, se non di quelle che, essendo originate dal corpo, devono necessariamente essere meno “naturali” per lo spirito? È strano anche che l’anima, nel corso di tutta una vita, non ricordi mai alcuna delle sue idee pure e innate, di quelle che aveva prima di ricevere qualsiasi influenza dal corpo. E che non presenti alla persona sveglia altre idee se non quelle che derivano chiaramente da quell’unione con il corpo. Se l’anima pensa sempre, e quindi possiede idee già prima di unirsi al corpo o prima di ricevere qualsiasi impressione da esso, allora è evidente che, durante il sonno, ricorda le sue idee innate. E che, in quel periodo di isolamento dal corpo, mentre pensa da sola, le idee a cui si dedica siano, almeno talvolta, quelle più naturali e congeniali che possiede già in sé, non derivanti dal corpo né dalle sue stesse riflessioni. Poiché la persona sveglia non ricorda mai nulla di tutto ciò, dobbiamo concludere che o l’anima ricorda qualcosa che la persona stessa non conosce, oppure che la memoria riguarda soltanto quelle idee che derivano dal corpo o dalle operazioni mentali su di esse.
- Come può qualcuno sapere che l’anima pensi sempre? Poiché se ciò non fosse una proposizione autoevidente, richiederebbe una dimostrazione.
Sarei anche lieto di imparare da queste persone che affermano con tanta sicurezza che l’anima umana – o, per essere precisi, ciò che costituisce veramente l’essere umano, ovvero il modo in cui un uomo pensa – possa essere compresa; vorrei sapere come riescano a rendersene conto, soprattutto quando loro stessi non ne sono consapevoli. Temo che si tratti di una concezione confusa, adottata al solo scopo di supportare un’ipotesi, e non di una verità chiara e evidente, tale da essere accettata dalla nostra ragione o da essere negabile soltanto con grande audacia. Al massimo si può affermare che sia possibile che l’anima pensi sempre, ma non che riesca sempre a ricordare ciò che ha pensato; anzi, è altrettanto probabile che a volte non pensi affatto. È molto più plausibile che l’anima, per lunghi periodi di tempo, non sia consapevole dei propri pensieri, senza che se ne accorga nemmeno il momento successivo.
- È molto improbabile che un uomo si dedichi al pensiero e non riesca comunque a ricordarlo il momento successivo.
Supporre che l’anima pensi e che l’uomo non ne sia consapevole significa, come già detto, considerare una persona due persone in una sola. E se si osserva attentamente il modo in cui questi individui esprimono i loro concetti, si può arrivare alla conclusione che effettivamente lo facciano. Infatti, coloro che affermano che l’anima pensi sempre non dicono mai, per quanto ricordo, che anche l’uomo pensi sempre. Può forse l’anima pensare senza che l’uomo ne sia consapevole? O può un uomo pensare senza rendersene conto? Queste affermazioni potrebbero essere scambiate per gergo tecnico da parte di altri. Se dicono che l’uomo pensi sempre, ma non sempre ne sia consapevole, è come dire che il suo corpo esista senza parti. È altrettanto incomprensibile affermare che un corpo esista senza parti, quanto sostenere che qualcosa possa pensare senza esserne consapevole o rendersene conto. Coloro che parlano in questo modo potrebbero anche dire, se necessario per la loro ipotesi, che un uomo ha sempre fame, ma non ne è sempre consapevole; mentre la fame consiste proprio in quella sensazione, così come il pensiero consiste nel rendersi conto di essere intenti a pensare. Se dicono che un uomo sia sempre consapevole del fatto di pensare, mi chiedo: da dove derivano questa certezza? La coscienza è la percezione di ciò che avviene nella propria mente. Come può un altro uomo percepire che io sono consapevole di qualcosa, se io stesso non ne ho alcuna percezione? La conoscenza di nessuno può andare oltre le proprie esperienze personali. Se si sveglia una persona da un sonno profondo e si le chiede a cosa stesse pensando in quel momento, se lei stessa non ne ha memoria, allora come può essere certa di aver pensato? Non è forse più logico supporre che non fosse addormentata? Questo va oltre i limiti della filosofia. E non può trattarsi altro che di una rivelazione, che permette a qualcuno di conoscere i miei pensieri quando io stesso non ne ho alcuna consapevolezza. Chiunque sia in grado di vedere con certezza che io penso, quando io stesso non me ne rendo conto e affermo il contrario, deve possedere una visione profonda. Ma come può essere certo che cani o elefanti non pensino, se mostrano tutti i segni evidenti del loro pensiero, anche se non ce lo dicono esplicitamente? Alcuni potrebbero considerare questa affermazione un passo troppo oltre le concezioni dei Rosicruciani. Sembrerebbe più facile rendere invisibili i propri pensieri agli altri, che far sì che i loro pensieri diventino visibili a me. Ma definire l’anima “una sostanza che pensa sempre” basta già per esprimere il concetto fondamentale. Se questa definizione ha qualche valore, non so a cosa possa servire, se non a far sospettare a molte persone di non avere affatto un’anima. Poiché gran parte della loro vita trascorre senza che pensino affatto. Nessuna definizione conosciuta, nessuna ipotesi di alcuna setta ha il potere di negare l’esperienza concreta. Forse è proprio l’illusione di conoscere più di quanto si percepisca realmente a causare tante dispute inutili e rumore nel mondo.
I see no reason, therefore, to believe that the soul thinks before the senses have furnished it with ideas to think on; and as those are increased and retained, so it comes, by exercise, to improve its faculty of thinking in the several parts of it; as well as, afterwards, by compounding those ideas, and reflecting on its own operations, it increases its stock, as well as facility in remembering, imagining, reasoning, and other modes of thinking.
Non vedo quindi alcun motivo per credere che l’anima pensi prima che i sensi le forniscano le idee su cui riflettere; e poiché queste idee aumentano e vengono conservate, attraverso l’esercizio l’anima riesce a migliorare la propria capacità di pensiero in tutti i suoi aspetti; inoltre, combinando tali idee e riflettendo sulle proprie operazioni mentali, aumenta sia il proprio patrimonio di conoscenze che la facilità con cui ricorda, immagina, ragiona e utilizza gli altri modi del pensiero.
He that will suffer himself to be informed by observation and experience, and not make his own hypothesis the rule of nature, will find few signs of a soul accustomed to much thinking in a new-born child, and much fewer of any reasoning at all. And yet it is hard to imagine that the rational soul should think so much, and not reason at all, And he that will consider that infants newly come into the world spend the greatest part of their time in sleep, and are seldom awake but when either hunger calls for the teat, or some pain (the most importunate of all sensations), or some other violent impression on the body, forces the mind to perceive and attend to it; — he, I say, who considers this, will perhaps find reason to imagine that a FOETUS in the mother’s womb differs not much from the state of a vegetable, but passes the greatest part of its time without perception or thought; doing very little but sleep in a place where it needs not seek for food, and is surrounded with liquor, always equally soft, and near of the same temper; where the eyes have no light, and the ears so shut up are not very susceptible of sounds; and where there is little or no variety, or change of objects, to move the senses.
Chi si lascia guidare dall’osservazione e dall’esperienza, senza far delle proprie ipotesi la regola per comprendere la natura, troverà pochi segni in un bambino appena nato di una mente abituata a riflettere profondamente, e ancora meno tracce di qualsiasi capacità razionale. Eppure è difficile immaginare che un’anima razionale possa riflettere tanto senza mai ragionare. Chi considera il fatto che i neonati trascorrono la maggior parte del loro tempo dormendo, e si svegliano soltanto quando la fame li spinge a succhiare il latte, o quando un dolore, o qualche altra sensazione intensa, costringe la mente ad accorgersi di ciò che avviene, potrebbe ragionevolmente supporre che un feto nel grembo materno non differisca molto dallo “stato” di una pianta: trascorre infatti la maggior parte del tempo senza percezioni né pensieri, dormendo in un ambiente dove non ha bisogno di cercare cibo, circondato da liquidi sempre uguali e a temperatura costante; dove i suoi occhi non vedono luce, le sue orecchie sono quasi insensibili ai suoni, e ci sono poche o nessuna variazione negli oggetti che lo circondano.
Follow a child from its birth, and observe the alterations that time makes, and you shall find, as the mind by the senses comes more and more to be furnished with ideas, it comes to be more and more awake; thinks more, the more it has matter to think on. After some time it begins to know the objects which, being most familiar with it, have made lasting impressions. Thus it comes by degrees to know the persons it daily converses with, and distinguishes them from strangers; which are instances and effects of its coming to retain and distinguish the ideas the senses convey to it. And so we may observe how the mind, BY DEGREES, improves in these; and ADVANCES to the exercise of those other faculties of enlarging, compounding, and abstracting its ideas, and of reasoning about them, and reflecting upon all these; of which I shall have occasion to speak more hereafter.
Segui un bambino dalla sua nascita e osserva i cambiamenti che il tempo apporta in lui: scoprirai che, man mano che la mente si arricchisce di idee attraverso i sensi, diventa sempre più attiva; pensa di più, quanto più ha materiale su cui riflettere. Dopo un po’ inizia a riconoscere gli oggetti con cui è più a contatto e che hanno lasciato in lui impressioni durature. Così, gradualmente, impara a conoscere le persone con cui parla ogni giorno e a distinguerle dagli estranei; questi sono esempi concreti del suo capacità di ricordare e distinguere le idee che i sensi gli trasmettono. E possiamo osservare come, passo dopo passo, la mente si perfezioni in queste abilità, avanzando poi nell’esercitare altre facoltà: quelle di ampliare, combinare e astrarre le proprie idee, di ragionarvi sopra e di riflettere su tutto ciò; di queste parlerò più avanti.
If it shall be demanded then, WHEN a man BEGINS to have any ideas, I think the true answer is, — WHEN HE FIRST HAS ANY SENSATION. For, since there appear not to be any ideas in the mind before the senses have conveyed any in, I conceive that ideas in the understanding are coeval with SENSATION; WHICH IS SUCH AN IMPRESSION OR MOTION MADE IN SOME PART OF THE BODY, AS MAKES IT BE TAKEN NOTICE OF IN THE UNDERSTANDING.
Se ci si chiede quando un uomo inizi ad avere delle idee, penso che la vera risposta sia: “Quando per la prima volta ha qualche sensazione”. Poiché, a quanto pare, non esistono idee nella mente prima che i sensi ne trasmettano alcune, ritengo che le idee nell’intelletto siano contemporanee alle sensazioni; cioè, che si tratti di impressioni o movimenti verificatisi in qualche parte del corpo, i quali vengono percepiti dall’intelletto.
The impressions then that are made on our sense by outward objects that are extrinsical to the mind; and its own operations about these impressions, reflected on by itself, as proper objects to be contemplated by it, are, I conceive, the original of all knowledge. Thus the first capacity of human intellect is, — that the mind is fitted to receive the impressions made on it; either through the senses by outward objects, or by its own operations when it reflects on them. This is the first step a man makes towards the discovery of anything, and the groundwork whereon to build all those notions which ever he shall have naturally in this world. All those sublime thoughts which tower above the clouds, and reach as high as heaven itself, take their rise and footing here: in all that great extent wherein the mind wanders, in those remote speculations it may seem to be elevated with, it stirs not one jot beyond those ideas which SENSE or REFLECTION have offered for its contemplation.
Le impressioni che gli oggetti esterni, estrinseci alla mente, producono sui nostri sensi; nonché le operazioni stesse della mente su tali impressioni, quando queste vengono riflettute da essa come oggetti propri da contemplare, sono, a mio parere, la fonte di ogni conoscenza. Pertanto, la prima capacità dell’intelletto umano consiste nel fatto che la mente è adatta a ricevere tali impressioni: sia attraverso i sensi e gli oggetti esterni, sia attraverso le proprie operazioni quando le riflette. Questo rappresenta il primo passo verso la scoperta di qualsiasi cosa, nonché la base su cui si fanno tutte quelle nozioni che l’uomo possiede naturalmente in questo mondo. Tutti quei pensieri sublimi che si elevano al di sopra delle nuvole e raggiungono persino il cielo stesso hanno origine proprio qui: in tutta quell’estensione nella quale la mente si avventura, nelle quelle speculazioni lontane che sembrano elevarla, essa non va mai oltre le idee che i sensi o la riflessione le offrono per la sua contemplazione.
In this part the understanding is merely passive; and whether or no it will have these beginnings, and as it were materials of knowledge, is not in its own power. For the objects of our senses do, many of them, obtrude their particular ideas upon our minds whether we will or not; and the operations of our minds will not let us be without, at least, some obscure notions of them. No man can be wholly ignorant of what he does when he thinks. These simple ideas, when offered to the mind, the understanding can no more refuse to have, nor alter when they are imprinted, nor blot them out and make new ones itself, than a mirror can refuse, alter, or obliterate the images or ideas which the objects set before it do therein produce. As the bodies that surround us do diversely affect our organs, the mind is forced to receive the impressions; and cannot avoid the perception of those ideas that are annexed to them.
In questa fase, la comprensione è puramente passiva; e il fatto che essa possieda o meno tali elementi iniziali, ovvero materiali conoscitivi, non dipende dalla sua stessa volontà. Infatti, molti degli oggetti dei nostri sensi impongono le loro idee alle nostre menti, che lo vogliamo o no; inoltre, il funzionamento stesso della nostra mente ci fa inevitabilmente acquisire, seppur vaghe, nozioni su di essi. Nessuno può essere completamente ignorante di ciò che fa quando pensa. Queste idee semplici, una volta presentate alla mente, non possono essere rifiutate né modificate; né possono essere cancellate e sostituite da altre, proprio come uno specchio non può rifiutare, modificare o cancellare le immagini che gli vengono riflesse dagli oggetti posti davanti a esso. Così come i corpi che ci circondano influenzano in diversi modi i nostri organi sensoriali, la mente è costretta ad accogliere queste impressioni e non può evitare di percepire le idee che ne derivano.
The better to understand the nature, manner, and extent of our knowledge, one thing is carefully to be observed concerning the ideas we have; and that is, that some of them, are SIMPLE and some COMPLEX.
Though the qualities that affect our senses are, in the things themselves, so united and blended, that there is no separation, no distance between them; yet it is plain, the ideas they produce in the mind enter by the senses simple; and unmixed. For, though the sight and touch often take in from the same object, at the same time, different ideas; — as a man sees at once motion and colour; the hand feels softness and warmth in the same piece of wax: yet the simple ideas thus united in the same subject, are as perfectly distinct as those that come in by different senses. The coldness and hardness which a man feels in a piece of ice being as distinct ideas in the mind as the smell and whiteness of a lily; or as the taste of sugar, and smell of a rose. And there is nothing can be plainer to a man than the clear and distinct perception he has of those simple ideas; which, being each in itself uncompounded, contains in it nothing but ONE UNIFORM APPEARANCE, OR CONCEPTION IN THE MIND, and is not distinguishable into different ideas.
Per comprendere meglio la natura, il modo e l’ambito delle nostre conoscenze, è necessario osservare con attenzione una cosa riguardo alle idee che possediamo: alcune di esse sono semplici, altre complesse.
Sebbene le qualità che influenzano i nostri sensi siano, nelle cose stesse, così unite e fuse da non presentare alcuna separazione o distanza tra di esse; è evidente che le idee che ne derivano entrano nella mente attraverso i sensi in forma semplice e non mescolata. Infatti, anche se la vista e il tatto ricevono spesso dallo stesso oggetto idee diverse nello stesso momento – ad esempio, un uomo vede contemporaneamente il movimento e il colore di un oggetto, o la mano percepisce la morbidezza e il calore della cera – queste idee semplici, pur essendo unite nello stesso soggetto, sono altrettanto distinte da quelle che derivano da sensi diversi. La freddezza e la durezza percepite in un pezzo di ghiaccio rappresentano, nella mente, idee altrettanto chiare e distinte quanto l’odore e il colore di un giglio, o il sapore dello zucchero e l’aroma di una rosa. Non c’è nulla di più evidente per un uomo della percezione chiara e distinta di queste idee semplici: esse, essendo ciascuna priva di elementi misti, contengono soltanto UNA SOLIDA APPARIZIONE, O CONCEZIONE NELLA MENTE, e non possono essere suddivise in idee diverse.
These simple ideas, the materials of all our knowledge, are suggested and furnished to the mind only by those two ways above mentioned, viz. sensation and reflection. When the understanding is once stored with these simple ideas, it has the power to repeat, compare, and unite them, even to an almost infinite variety, and so can make at pleasure new complex ideas. But it is not in the power of the most exalted wit, or enlarged understanding, by any quickness or variety of thought, to INVENT or FRAME one new simple idea in the mind, not taken in by the ways before mentioned: nor can any force of the understanding DESTROY those that are there. The dominion of man, in this little world of his own understanding being much what the same as it is in the great world of visible things; wherein his power, however managed by art and skill, reaches no farther than to compound and divide the materials that are made to his hand; but can do nothing towards the making the least particle of new matter, or destroying one atom of what is already in being. The same inability will every one find in himself, who shall go about to fashion in his understanding one simple idea, not received in by his senses from external objects, or by reflection from the operations of his own mind about them. I would have any one try to fancy any taste which had never affected his palate; or frame the idea of a scent he had never smelt: and when he can do this, I will also conclude that a blind man hath ideas of colours, and a deaf man true distinct notions of sounds.
Queste idee semplici, che costituiscono la base di tutto il nostro sapere, vengono soltanto suggerite e fornite alla mente attraverso i due mezzi menzionati: la sensazione e la riflessione. Una volta che l’intelletto ha immagazzinato queste idee semplici, è in grado di ripeterle, confrontarle e unirle in modi quasi infiniti, creando così nuove idee complesse a piacimento. Tuttavia, nemmeno la più acuta intelligenza o il più vasto sapere sono in grado, attraverso alcuna rapidità o varietà di pensiero, di inventare o creare una nuova idea semplice se questa non viene ricevuta attraverso i suddetti mezzi; né possono distruggere quelle che già esistono nella mente. Il dominio dell’uomo nel piccolo mondo del proprio intelletto è più o meno lo stesso che nel grande mondo delle cose visibili: la sua capacità, per quanto gestita con arte e abilità, si limita a combinare e dividere i materiali che gli vengono forniti; non può però creare nemmeno una singola particella di materia nuova, né distruggere un solo atomo di ciò che già esiste. Chiunque tenti di creare nella propria mente un’idea semplice che non sia stata ricevuta attraverso i sensi o la riflessione sulle operazioni del proprio intelletto riguardo agli oggetti esterni, scoprirà di essere incapace di farlo. Vorrei che qualcuno provasse a immaginare un sapore che mai abbia colpito il suo palato, o a concepire l’idea di un odore che non abbia mai percepito; e se ci riuscirà, concluderò anch’io che un uomo cieco possieda idee dei colori, e un uomo sordo concetti chiari e distinti dei suoni.
This is the reason why — though we cannot believe it impossible to God to make a creature with other organs, and more ways to convey into the understanding the notice of corporeal things than those five, as they are usually counted, which he has given to man — yet I think it is not possible for any MAN to imagine any other qualities in bodies, howsoever constituted, whereby they can be taken notice of, besides sounds, tastes, smells, visible and tangible qualities. And had mankind been made but with four senses, the qualities then which are the objects of the fifth sense had been as far from our notice, imagination, and conception, as now any belonging to a sixth, seventh, or eighth sense can possibly be; — which, whether yet some other creatures, in some other parts of this vast and stupendous universe, may not have, will be a great presumption to deny. He that will not set himself proudly at the top of all things, but will consider the immensity of this fabric, and the great variety that is to be found in this little and inconsiderable part of it which he has to do with, may be apt to think that, in other mansions of it, there may be other and different intelligent beings, of whose faculties he has as little knowledge or apprehension as a worm shut up in one drawer of a cabinet hath of the senses or understanding of a man; such variety and excellency being suitable to the wisdom and power of the Maker. I have here followed the common opinion of man’s having but five senses; though, perhaps, there may be justly counted more; — but either supposition serves equally to my present purpose.
Ecco il motivo per cui – sebbene non possiamo ritenere impossibile che Dio crei creature dotate di altri organi, o di modi diversi da quelli cinque solitamente considerati per far percepire agli esseri umani le caratteristiche delle cose corporee – tuttavia credo che nessun essere umano possa immaginare altre qualità nei corpi, indipendentemente dalla loro struttura, capaci di essere percepite oltre i suoni, i sapori, gli odori e le qualità visibili e tangibili. Se l’umanità fosse stata dotata soltanto di quattro sensi, quelle caratteristiche che oggi sono oggetto del quinto senso sarebbero altrettanto inaccessibili alla nostra percezione, immaginazione e comprensione, quanto lo sono oggi quelle che potrebbero appartenere a un sesto, settimo o ottavo senso; e se altre creature possiedano davvero tali sensi in altre parti di questo vasto e meraviglioso universo, negarlo significherebbe sottovalutare enormemente la saggezza e il potere del Creatore. Chi non si considera orgogliosamente al vertice di tutte le cose, ma riflette sull’immensità di questo ordine cosmico e sulla grande varietà che si trova in questa piccola parte di esso che gli è accessibile, potrebbe essere portato a credere che in altre regioni dell’universo esistano esseri intelligenti diversi da quelli conosciuti, la cui natura e capacità gli sarebbero altrettanto sconosciute quanto quelle di un verme rinchiuso in un cassetto possano essere comprese da un uomo; una tale varietà e perfezione sono infatti degne della saggezza e del potere del Creatore. Qui ho seguito l’opinione comune secondo cui gli esseri umani abbiano soltanto cinque sensi, anche se forse ne esistono di più; in ogni caso, entrambe le ipotesi servono allo stesso scopo che mi prefiggo.
The better to conceive the ideas we receive from sensation, it may not be amiss for us to consider them, in reference to the different ways whereby they make their approaches to our minds, and make themselves perceivable by us.
FIRST, then, There are some which come into our minds BY ONE SENSE ONLY.
SECONDLY, There are others that convey themselves into the mind BY MORE
SENSES THAN ONE.
THIRDLY, Others that are had from REFLECTION ONLY.
FOURTHLY, There are some that make themselves way, and are suggested to the mind BY ALL THE WAYS OF SENSATION AND REFLECTION.
We shall consider them apart under these several heads.
Ideas of one Sense.
There are some ideas which have admittance only through one sense, which is peculiarly adapted to receive them. Thus light and colours, as white, red, yellow, blue; with their several degrees or shades and mixtures, as green, scarlet, purple, sea-green, and the rest, come in only by the eyes. All kinds of noises, sounds, and tones, only by the ears. The several tastes and smells, by the nose and palate. And if these organs, or the nerves which are the conduits to convey them from without to their audience in the brain, — the mind’s presence-room (as I may so call it) — are any of them so disordered as not to perform their functions, they have no postern to be admitted by; no other way to bring themselves into view, and be perceived by the understanding.
The most considerable of those belonging to the touch, are heat and cold, and solidity: all the rest, consisting almost wholly in the sensible configuration, as smooth and rough; or else, more or less firm adhesion of the parts, as hard and soft, tough and brittle, are obvious enough.
Per comprendere meglio le idee che riceviamo attraverso i sensi, non è certo sbagliato considerarle in relazione ai diversi modi con cui raggiungono la nostra mente e diventano per noi percettibili.
In primo luogo, ci sono alcune idee che entrano nella nostra mente attraverso un solo senso.
In secondo luogo, ci sono altri modi attraverso i quali le informazioni vengono trasmesse alla mente in modo diverso.
Più di un senso.
In terzo luogo, ci sono quelle che derivano esclusivamente dalla riflessione.
In quarto luogo, ci sono alcune idee che si fanno strada nella mente attraverso tutti i mezzi della sensazione e della riflessione.
Le esamineremo separatamente, sotto questi diversi aspetti.
Idee di un solo tipo sensoriale.
Alcune idee possono essere percepite soltanto attraverso un singolo senso, quello particolarmente adatto a riceverle. Così la luce e i colori – il bianco, il rosso, il giallo, il blu; con i loro diversi gradi, sfumature e combinazioni, come il verde, lo scarlatto, il viola, il verde mare, ecc. – vengono percepite soltanto attraverso gli occhi. Tutti i tipi di suoni e tonalità sono percepiti unicamente dall’orecchio; i diversi sapori e odori, dal naso e dalla lingua. E se uno qualsiasi di questi organi, o dei nervi che ne trasmettono le informazioni al cervello – il “salone delle riunioni” della mente, per così dire – dovesse subire un disturbo tale da non svolgere correttamente la propria funzione, non esisterebbe alcun altro modo per far arrivare tali informazioni alla mente e permetterne la percezione.
I fenomeni più rilevanti legati al senso del tatto sono il caldo e il freddo, nonché la solidità; tutti gli altri, che consistono quasi interamente nella configurazione fisica degli oggetti – come l’essere lisci o ruvidi – oppure nell’adesione delle loro parti, più o meno ferma, come essere duri o morbidi, resistenti o fragili, sono ovvi e facilmente comprensibili.
I think it will be needless to enumerate all the particular simple ideas belonging to each sense. Nor indeed is it possible if we would; there being a great many more of them belonging to most of the senses than we have names for. The variety of smells, which are as many almost, if not more, than species of bodies in the world, do most of them want names. Sweet and stinking commonly serve our turn for these ideas, which in effect is little more than to call them pleasing or displeasing; though the smell of a rose and violet, both sweet, are certainly very distinct ideas. Nor are the different tastes, that by our palates we receive ideas of, much better provided with names. Sweet, bitter, sour, harsh, and salt are almost all the epithets we have to denominate that numberless variety of relishes, which are to be found distinct, not only in almost every sort of creatures, but in the different parts of the same plant, fruit, or animal. The same may be said of colours and sounds. I shall, therefore, in the account of simple ideas I am here giving, content myself to set down only such as are most material to our present purpose, or are in themselves less apt to be taken notice of though they are very frequently the ingredients of our complex ideas; amongst which, I think, I may well account solidity, which therefore I shall treat of in the next chapter.
Penso che sia inutile elencare tutte le idee semplici specifiche appartenenti a ciascun senso. In realtà, non è nemmeno possibile farlo; esistono molte più di queste idee rispetto ai nomi che abbiamo per esse. La varietà degli odori – che sono quasi tantissimi, se non di più, delle specie di corpi esistenti nel mondo – la maggior parte delle volte manca di un nome specifico. Per indicare queste idee, comunemente si utilizzano termini come “dolce” o “sgradevole”; tuttavia, l’odore di una rosa e di un viola, entrambi dolci, rappresentano sicuramente idee molto distinte tra loro. Lo stesso vale per i diversi sapori che i nostri palati percepiscono: dolce, amaro, aspro, salato. Questi sono quasi gli unici termini a nostra disposizione per designare quella innumerevole varietà di gusti che si trovano non solo in quasi ogni tipo di creatura, ma anche nelle diverse parti della stessa pianta, frutto o animale. Lo stesso si può dire per i colori e i suoni. Pertanto, nel mio elenco delle idee semplici, mi limiterò a menzionare soltanto quelle che sono più rilevanti per il nostro scopo attuale, o che, pur essendo spesso componenti delle nostre idee complesse, tendono meno ad essere prese in considerazione. Tra queste, penso che possa essere inclusa anche l’“solidità”, di cui parlerò nel prossimo capitolo.
The idea of SOLIDITY we receive by our touch: and it arises from the resistance which we find in body to the entrance of any other body into the place it possesses, till it has left it. There is no idea which we receive more constantly from sensation than solidity. Whether we move or rest, in what posture soever we are, we always feel something under us that supports us, and hinders our further sinking downwards; and the bodies which we daily handle make us perceive that, whilst they remain between them, they do, by an insurmountable force, hinder the approach of the parts of our hands that press them. THAT WHICH THUS HINDERS THE APPROACH OF TWO BODIES, WHEN THEY ARE MOVED ONE TOWARDS ANOTHER, I CALL SOLIDITY. I will not dispute whether this acceptation of the word solid be nearer to its original signification than that which mathematicians use it in. It suffices that I think the common notion of solidity will allow, if not justify, this use of it; but if any one think it better to call it IMPENETRABILITY, he has my consent. Only I have thought the term solidity the more proper to express this idea, not only because of its vulgar use in that sense, but also because it carries something more of positive in it than impenetrability; which is negative, and is perhaps more a consequence of solidity, than solidity itself. This, of all other, seems the idea most intimately connected with, and essential to body; so as nowhere else to be found or imagined, but only in matter. And though our senses take no notice of it, but in masses of matter, of a bulk sufficient to cause a sensation in us: yet the mind, having once got this idea from such grosser sensible bodies, traces it further, and considers it, as well as figure, in the minutest particle of matter that can exist; and finds it inseparably inherent in body, wherever or however modified.
L’idea di SOLIDITÀ ci viene dalla sensazione tattile: essa deriva dalla resistenza che il corpo oppone all’ingresso di un altro corpo nel luogo che esso occupa, finché quest’ultimo non lo abbandona. Non esiste alcuna altra idea che riceviamo costantemente attraverso i sensi quanto quella di solidità. Che ci muoviamo o stiamo fermi, in qualsiasi posizione ci troviamo, sentiamo sempre qualcosa sotto di noi che ci sostiene e impedisce che continuiamo a cadere; inoltre, gli oggetti che maneggiamo quotidianamente ci fanno comprendere che, quando rimangono tra loro, ostacolano con forza insormontabile l’avvicinamento delle parti delle nostre mani che li toccano. Quello che quindi impedisce l’avvicinamento di due corpi quando uno si muove verso l’altro, lo chiamo SOLIDITÀ. Non intendo discutere se questo uso del termine “solidità” sia più vicino al suo significato originale rispetto a come lo utilizzano i matematici; basta che io ritenga che il concetto comune di solidità permetta, se non giustifichi, tale utilizzo. Tuttavia, se qualcuno ritiene più appropriato chiamarla “impenetrabilità”, acconsento pienamente. Ho semplicemente ritenuto che il termine “solidità” fosse più adatto a esprimere questo concetto, non solo a causa del suo uso comune in questo senso, ma anche perché contiene qualcosa di più positivo rispetto a “impenetrabilità”, che è un concetto negativo e forse più una conseguenza della solidità stessa che la solidità in sé. Tra tutte le idee possibili, questa sembra essere quella più strettamente legata al concetto di corpo; non si trova né si può immaginare altrove se non nella materia. E anche se i nostri sensi non la percepiscono se non nelle masse di materia sufficientemente dense da provocare una sensazione in noi, l’intelletto, una volta acquisita questa idea attraverso corpi materiali più grossolani, la estende anche alle più piccole particelle di materia esistenti; e la ritiene intrinseca al concetto di corpo, ovunque esso si manifesti e in qualsiasi forma sia modificato.
This is the idea which belongs to body, whereby we conceive it to fill space. The idea of which filling of space is, — that where we imagine any space taken up by a solid substance, we conceive it so to possess it, that it excludes all other solid substances; and will for ever hinder any other two bodies, that move towards one another in a straight line, from coming to touch one another, unless it removes from between them in a line not parallel to that which they move in. This idea of it, the bodies which we ordinarily handle sufficiently furnish us with.
Questa è l’idea che appartiene al concetto di corpo, attraverso la quale concepiamo che esso riempia lo spazio. L’idea stessa di questo “riempimento dello spazio” consiste nel fatto che, quando immaginiamo uno spazio occupato da una sostanza solida, la consideriamo tale da escludere ogni altra sostanza solida; inoltre, essa impedisce per sempre a due corpi che si muovono l’uno verso l’altro in linea retta di entrare in contatto, a meno che non venga rimossa qualcosa che ostacoli il loro movimento lungo una linea non parallela a quella su cui si spostano. Questa idea ci viene fornita sufficientemente dai corpi che solitamente maneggiamo nella nostra vita quotidiana.
This resistance, whereby it keeps other bodies out of the space which it possesses, is so great, that no force, how great soever, can surmount it. All the bodies in the world, pressing a drop of water on all sides, will never be able to overcome the resistance which it will make, soft as it is, to their approaching one another, till it be removed out of their way: whereby our idea of solidity is distinguished both from pure space, which is capable neither of resistance nor motion; and from the ordinary idea of hardness. For a man may conceive two bodies at a distance, so as they may approach one another, without touching or displacing any solid thing, till their superficies come to meet; whereby, I think, we have the clear idea of space without solidity. For (not to go so far as annihilation of any particular body) I ask, whether a man cannot have the idea of the motion of one single body alone, without any other succeeding immediately into its place? I think it is evident he can: the idea of motion in one body no more including the idea of motion in another, than the idea of a square figure in one body includes the idea of a square figure in another. I do not ask, whether bodies do so EXIST, that the motion of one body cannot really be without the motion of another. To determine this either way, is to beg the question for or against a VACUUM. But my question is, — whether one cannot have the IDEA of one body moved, whilst others are at rest? And I think this no one will deny. If so, then the place it deserted gives us the idea of pure space without solidity; whereinto any other body may enter, without either resistance or protrusion of anything. When the sucker in a pump is drawn, the space it filled in the tube is certainly the same whether any other body follows the motion of the sucker or not: nor does it imply a contradiction that, upon the motion of one body, another that is only contiguous to it should not follow it. The necessity of such a motion is built only on the supposition that the world is full; but not on the distinct IDEAS of space and solidity, which are as different as resistance and not resistance, protrusion and not protrusion. And that men have ideas of space without a body, their very disputes about a vacuum plainly demonstrate, as is shown in another place.
Questa resistenza, che impedisce ad altri corpi di entrare nello spazio che esso occupa, è così grande che nessuna forza, per quanto potente, può superarla. Tutti i corpi del mondo, che premono su una goccia d’acqua da tutti i lati, non riusciranno mai a vincere la resistenza che essa oppone al loro avvicinamento, per quanto questa sia debole, finché la goccia non verrà rimossa dal loro cammino. È proprio grazie a questa resistenza che il nostro concetto di solidità si distingue sia dallo spazio puro, che non presenta né resistenza né movimento, sia dall’idea comune di durezza. Infatti, possiamo immaginare due corpi posti a distanza l’uno dall’altro, in modo che possano avvicinarsi senza toccarsi o spostare nulla di solido, finché le loro superfici non si incontrino; da questo possiamo ottenere un’idea chiara dello spazio privo di solidità. Non sto certo dicendo che i corpi debbano esistere in modo tale che il movimento di uno non possa avvenire senza quello di un altro. Ma posso forse immaginare il movimento di un solo corpo, senza che nessun altro ne prenda immediatamente il posto? Penso di sì: l’idea del movimento di un corpo non include necessariamente l’idea del movimento di un altro, proprio come l’idea di una figura quadrata in un corpo non include necessariamente l’idea di una figura quadrata in un altro. Non sto chiedendo se i corpi esistano effettivamente in questo modo. Ma se si può avere l’idea che un corpo si muova mentre altri rimangono immobili? Penso che nessuno lo negherebbe. Se così fosse, il luogo che quel corpo abbandona ci fornirebbe un’idea dello spazio puro privo di solidità: uno spazio in cui qualsiasi altro corpo potrebbe entrare senza incontrare resistenza o causare alcun ostacolo. Quando la suzione di una pompa viene attivata, lo spazio che essa occupa nel tubo rimane lo stesso, indipendentemente dal fatto che altri corpi seguano il movimento della suzione o meno; inoltre, non c’è contraddizione nel fatto che, quando un corpo si muove, un altro che è semplicemente contiguo a esso possa seguirne il movimento. La necessità di tale movimento deriva soltanto dall’ipotesi che il mondo sia pieno di corpi. Ma non dalle distinte idee di spazio e solidità, che sono tanto diverse quanto resistenza e assenza di resistenza, protrusione e assenza di protrusione. E il fatto stesso che gli esseri umani abbiano idee dello spazio senza corpi lo dimostra chiaramente. Come mostrato in un altro contesto.
Solidity is hereby also differenced from hardness, in that solidity consists in repletion, and so an utter exclusion of other bodies out of the space it possesses: but hardness, in a firm cohesion of the parts of matter, making up masses of a sensible bulk, so that the whole does not easily change its figure. And indeed, hard and soft are names that we give to things only in relation to the constitutions of our own bodies; that being generally called hard by us, which will put us to pain sooner than change figure by the pressure of any part of our bodies; and that, on the contrary, soft, which changes the situation of its parts upon an easy and unpainful touch.
But this difficulty of changing the situation of the sensible parts amongst themselves, or of the figure of the whole, gives no more solidity to the hardest body in the world than to the softest; nor is an adamant one jot more solid than water. For, though the two flat sides of two pieces of marble will more easily approach each other, between which there is nothing but water or air, than if there be a diamond between them; yet it is not that the parts of the diamond are more solid than those of water, or resist more; but because the parts of water, being more easily separable from each other, they will, by a side motion, be more easily removed, and give way to the approach of the two pieces of marble. But if they could be kept from making place by that side motion, they would eternally hinder the approach of these two pieces of marble, as much as the diamond; and it would be as impossible by any force to surmount their resistance, as to surmount the resistance of the parts of a diamond. The softest body in the world will as invincibly resist the coming together of any other two bodies, if it be not put out of the way, but remain between them, as the hardest that can be found or imagined. He that shall fill a yielding soft body well with air or water, will quickly find its resistance. And he that thinks that nothing but bodies that are hard can keep his hands from approaching one another, may be pleased to make a trial, with the air inclosed in a football. The experiment, I have been told, was made at Florence, with a hollow globe of gold filled with water, and exactly closed; which further shows the solidity of so soft a body as water. For the golden globe thus filled, being put into a press, which was driven by the extreme force of screws, the water made itself way through the pores of that very close metal, and finding no room for a nearer approach of its particles within, got to the outside, where it rose like a dew, and so fell in drops, before the sides of the globe could be made to yield to the violent compression of the engine that squeezed it.
La solidità si distingue inoltre dalla durezza: la solidità consiste nella completa esclusione di altri corpi dall’ambito dello spazio che essa occupa; mentre la durezza deriva da una forte coesione tra le parti della materia, che conferisce alle masse un volume tangibile e impedisce loro di modificare facilmente la propria forma. Infatti, “duro” e “morbido” sono termini che utilizziamo soltanto in relazione alla struttura dei nostri stessi corpi: ciò che consideriamo duro è ciò che ci provoca dolore quando viene premuto; al contrario, ciò che è morbido permette alle sue parti di modificare la propria posizione con un tocco facile e indolore.
Ma questa difficoltà nel modificare la posizione delle parti sensibili tra loro, o la forma del tutto, non conferisce alcuna maggiore solidità al corpo più duro del mondo rispetto a quello più morbido; né un diamante è minimamente più solido dell’acqua. Infatti, sebbene le due superfici piane di due pezzi di marmo si avvicinino più facilmente l’una all’altra quando tra loro non c’è nulla se non acqua o aria, piuttosto che se ci fosse un diamante nel mezzo, non è perché le parti del diamante siano più solide di quelle dell’acqua o resistano meglio; ma perché le parti dell’acqua, essendo più facilmente separabili l’una dall’altra, vengono spostate con maggiore facilità da un movimento laterale, permettendo così il loro avvicinamento. Tuttavia, se queste parti potessero impedire in modo permanente tale movimento, ostacolerebbero per sempre l’avvicinamento dei due pezzi di marmo, proprio come farebbe un diamante; e sarebbe altrettanto impossibile superare la loro resistenza con qualsiasi forza, quanto lo è superare quella delle parti di un diamante. Il corpo più morbido del mondo resisterà in modo altrettanto invincibile all’avvicinamento di due altri corpi, se non viene spostato e rimane tra di essi, proprio come il corpo più duro che si possa trovare o immaginare. Chi riempie un corpo morbido e cedevole con aria o acqua scoprirà rapidamente la sua resistenza. E chi ritiene che solo corpi duri possano impedire che le proprie mani si avvicinino l’una all’altra, può provare a farlo utilizzando l’aria racchiusa dentro una palla da calcio. Mi è stato detto che questo esperimento fu condotto a Firenze con un globo d’oro cavo riempito d’acqua e chiuso ermeticamente; ciò dimostra ulteriormente la solidità di un corpo così morbido come l’acqua. Infatti, quando il globo d’oro venne messo in una pressa azionata da viti a forza estrema, l’acqua trovò il modo di passare attraverso le porosità di quel metallo estremamente compatto; non avendo spazio per avvicinarsi ulteriormente all’interno del globo, uscì all’esterno sotto forma di gocce, prima che le sue pareti potessero cedere alla forte compressione esercitata dall’apparecchio.
By this idea of solidity is the extension of body distinguished from the extension of space: — the extension of body being nothing but the cohesion or continuity of solid, separable, movable parts; and the extension of space, the continuity of unsolid, inseparable, and immovable parts. Upon the solidity of bodies also depend their mutual impulse, resistance, and protrusion. Of pure space then, and solidity, there are several (amongst which I confess myself one) who persuade themselves they have clear and distinct ideas; and that they can think on space, without anything in it that resists or is protruded by body. This is the idea of pure space, which they think they have as clear as any idea they can have of the extension of body: the idea of the distance between the opposite parts of a concave superficies being equally as clear without as with the idea of any solid parts between: and on the other side, they persuade themselves that they have, distinct from that of pure space, the idea of SOMETHING THAT FILLS SPACE, that can be protruded by the impulse of other bodies, or resist their motion. If there be others that have not these two ideas distinct, but confound them, and make but one of them, I know not how men, who have the same idea under different names, or different ideas under the same name, can in that case talk with one another; any more than a man who, not being blind or deaf, has distinct ideas of the colour of scarlet and the sound of a trumpet, could discourse concerning scarlet colour with the blind man I mentioned in another place, who fancied that the idea of scarlet was like the sound of a trumpet.
Con questo concetto di solidità si distingue l’estensione del corpo da quella dello spazio: l’estensione del corpo non è altro che la coesione o continuità di parti solide, separabili e mobili; mentre l’estensione dello spazio rappresenta la continuità di parti non solide, inseparabili e immobili. Anche dalla solidità dei corpi dipendono il loro reciproco impatto, la resistenza che esercitano tra loro e la capacità di protrudersi l’uno nell’altro. Riguardo allo spazio puro e alla solidità, ci sono diverse persone (tra cui io stesso) che ritengono di possedere idee chiare e distinte; credono infatti di poter pensare allo spazio senza che vi siano elementi solidi al suo interno in grado di resistere o di essere influenzati dall’azione di altri corpi. Questa è l’idea dello spazio puro, che considerano altrettanto chiara quanto qualsiasi altra idea riguardante l’estensione del corpo; ad esempio, l’idea della distanza tra le parti opposte di una superficie concava è ugualmente chiara sia senza che con l’immagine di parti solide presenti in quel luogo. D’altra parte, queste persone ritengono di possedere, a parte l’idea dello spazio puro, anche l’idea di qualcosa che riempie lo spazio stesso, che può essere spinto fuori dall’azione di altri corpi o che può ostacolare il loro movimento. Se esistono altre persone che non distinguono chiaramente queste due idee, ma le confondono e ne fanno una sola, non so come possano comunicare tra loro coloro che hanno la stessa idea sotto nomi diversi, o idee diverse sotto lo stesso nome; è come se una persona che non è cieca né sorda avesse idee chiare sia del colore rosso che del suono di una tromba, e cercasse di discutere del colore rosso con un uomo cieco, il quale potrebbe pensare che l’idea del rosso sia identica al suono di una tromba.
If any one asks me, WHAT THIS SOLIDITY IS, I send him to his senses to inform him. Let him put a flint or a football between his hands, and then endeavour to join them, and he will know. If he thinks this not a sufficient explication of solidity, what it is, and wherein it consists; I promise to tell him what it is, and wherein it consists, when he tells me what thinking is, or wherein it consists; or explains to me what extension or motion is, which perhaps seems much easier. The simple ideas we have, are such as experience teaches them us; but if, beyond that, we endeavour by words to make them clearer in the mind, we shall succeed no better than if we went about to clear up the darkness of a blind man’s mind by talking; and to discourse into him the ideas of light and colours. The reason of this I shall show in another place.
Se qualcuno mi chiedesse COSA SIA LA SOLIDITÀ, gli consiglierei di riflettere con i propri sensi per comprenderla. Che prenda tra le mani una pietra focaia o una palla da calcio e provi a unirle; così capirà cosa significhi la solidità. Se ritiene che questa spiegazione non sia sufficiente, prometto di dirgli esattamente cos’è la solidità e in cosa consiste, purché prima mi spieghi COSA SIA IL PENSIERO o in cosa consista, oppure mi chiarisca COSA SIANO L’ESTENSIONE E IL MOVIMENTO, argomenti che forse sembrano molto più semplici da comprendere. Le idee elementari che possediamo sono quelle che l’esperienza ci insegna; ma se cerchiamo di renderle più chiare attraverso le parole, non otterremo risultati migliori di quelli che otterremmo cercando di dissipare l’oscurità nella mente di una persona non vedente parlandole delle idee di luce e colore. La ragione di ciò la spiegherò in un altro luogo.
Ideas received both by seeing and touching.
The ideas we get by more than one sense are, of SPACE or EXTENSION, FIGURE, REST, and MOTION. For these make perceivable impressions, both on the eyes and touch; and we can receive and convey into our minds the ideas of the extension, figure, motion, and rest of bodies, both by seeing and feeling. But having occasion to speak more at large of these in another place, I here only enumerate them.
Le idee vengono acquisite sia attraverso la vista che attraverso il tatto.
Le idee che riceviamo attraverso più di un senso riguardano lo SPAZIO o l’ESTENSIONE, la FORMA, il RIPOSO e il MOTIONE. Questi elementi producono impressioni percepibili sia con gli occhi che con il tatto; possiamo quindi ricevere e trasmettere nella nostra mente le idee relative all’estensione, alla forma, al movimento e al riposo dei corpi, sia osservandoli che toccandoli. Tuttavia, poiché avrò l’occasione di trattare più ampiamente questi argomenti in un altro luogo, qui mi limito semplicemente a elencarli.
Simple Ideas are the Operations of Mind about its other Ideas.
The mind receiving the ideas mentioned in the foregoing chapters from without, when it turns its view inward upon itself, and observes its own actions about those ideas it has, takes from thence other ideas, which are as capable to be the objects of its contemplation as any of those it received from foreign things.
The Idea of Perception, and Idea of Willing, we have from Reflection.
The two great and principal actions of the mind, which are most frequently considered, and which are so frequent that every one that pleases may take notice of them in himself, are these two: —
PERCEPTION, or THINKING; and VOLITION, or WILLING.
The power of thinking is called the UNDERSTANDING, and the power of volition is called the WILL; and these two powers or abilities in the mind are denominated faculties.
Of some of the MODES of these simple ideas of reflection, such as are REMEMBRANCE, DISCERNING, REASONING, JUDGING, KNOWLEDGE, FAITH, &c., I shall have occasion to speak hereafter.
Le idee semplici sono le operazioni che la mente compie sulle altre idee.
La mente, che riceve dalle cose esterne le idee menzionate nei capitoli precedenti, quando rivolge la sua attenzione verso se stessa e osserva le proprie azioni relative a tali idee, ne ricava altre idee, capaci anch’esse di essere oggetto della sua contemplazione, tanto quanto quelle ricevute dalle cose esterne.
L’idea della percezione e l’idea della volontà le otteniamo attraverso la riflessione.
Le due principali e più importanti attività della mente, quelle che vengono spesso prese in considerazione e che sono così frequenti da poter essere osservate in chiunque, sono queste due:
Percezione, o pensiero; e volontà, o desiderio di agire.
Il potere del pensiero viene chiamato comprensione, mentre il potere della volontà viene chiamato volontà; queste due facoltà o capacità mentali vengono definite abilità.
Di alcune delle MODI con cui queste semplici idee di riflessione vengono espresse – come la MEMORIA, il RICONOSCIMENTO, il RAZIONAMENTO, il GIUDIZIO, la CONOSCENZA, la FEDELTÀ, ecc. – avrò l’occasione di parlare in seguito.
There be other simple ideas which convey themselves into the mind by all the ways of sensation and reflection, viz. PLEASURE or DELIGHT, and its opposite, PAIN, or UNEASINESS; POWER; EXISTENCE; UNITY mix with almost all our other Ideas.
- Delight or uneasiness, one or other of them, join themselves to almost all our ideas both of sensation and reflection: and there is scarce any affection of our senses from without, any retired thought of our mind within, which is not able to produce in us pleasure or pain. By pleasure and pain, I would be understood to signify, whatsoever delights or molests us; whether it arises from the thoughts of our minds, or anything operating on our bodies. For, whether we call it; satisfaction, delight, pleasure, happiness, &c., on the one side, I or uneasiness, trouble, pain, torment, anguish, misery, &c., the other, they are still but different degrees of the same thing, and belong to the ideas of pleasure and pain, delight or uneasiness; which are the names I shall most commonly use for those two sorts of ideas.
Esistono altre idee semplici che si impongono nella mente attraverso tutti i canali della sensazione e della riflessione, ovvero il PIACERE o la DELIZIA, nonché il loro opposto, il DOLORE o l’INQUIETUDINE; inoltre, concetti come POTERE, ESISTENZA e UNITÀ si mescolano quasi con tutte le altre nostre idee.
- Sia il piacere che l’ansia, uno dei due, si accompagna quasi a tutte le nostre idee, sia quelle derivanti dalle sensazioni che quelle nate dalla riflessione: difficilmente esiste un sentimento proveniente dagli esterni o un pensiero interno che non possa suscitare in noi piacere o dolore. Con “piacere” e “dolore” intendo indicare qualsiasi cosa ci renda felici o infelici, sia che derivi dai nostri pensieri sia da qualcosa che agisce sul nostro corpo. Infatti, chiamiamo queste sensazioni “soddisfazione”, “piacere”, “felicità” da un lato, e “ansia”, “disturbo”, “dolore”, “sofferenza” dall’altro; in realtà si tratta soltanto di gradi diversi della stessa cosa, appartenenti alle idee di piacere e dolore, di gioia e angoscia: questi sono i nomi che utilizzerò più frequentemente per indicare queste due categorie di idee.
The infinite wise Author of our being, having given us the power over several parts of our bodies, to move or keep them at rest as we think fit; and also, by the motion of them, to move ourselves and other contiguous bodies, in which consist all the actions of our body: having also given a power to our minds, in several instances, to choose, amongst its ideas, which it will think on, and to pursue the inquiry of this or that subject with consideration and attention, to excite us to these actions of thinking and motion that we are capable of, — has been pleased to join to several thoughts, and several sensations a perception of delight. If this were wholly separated from all our outward sensations, and inward thoughts, we should have no reason to prefer one thought or action to another; negligence to attention, or motion to rest. And so we should neither stir our bodies, nor employ our minds, but let our thoughts (if I may so call it) run adrift, without any direction or design, and suffer the ideas of our minds, like unregarded shadows, to make their appearances there, as it happened, without attending to them. In which state man, however furnished with the faculties of understanding and will, would be a very idle, inactive creature, and pass his time only in a lazy, lethargic dream. It has therefore pleased our wise Creator to annex to several objects, and the ideas which we receive from them, as also to several of our thoughts, a concomitant pleasure, and that in several objects, to several degrees, that those faculties which he had endowed us with might not remain wholly idle and unemployed by us.
L’Infinitamente Saggio Autore della nostra esistenza, avendoci dato il potere di muovere o mantenere in riposo diverse parti del nostro corpo a seconda delle nostre volontà; e avendo altresì permesso che, attraverso il movimento di tali parti, noi possiamo muovere noi stessi e altri corpi adiacenti, nei quali si realizzano tutte le azioni del nostro organismo; inoltre, avendoci dotato la mente della capacità di scegliere, tra le varie idee che essa riceve, quelle su cui concentrarsi, e di indagare con attenzione su questo o quell’argomento, stimolandoci così ad intraprendere tali azioni mentali e fisiche, ha voluto associare a determinate idee e sensazioni una percezione di piacere. Se tale piacere fosse completamente separato da tutte le nostre sensazioni esterne e dai nostri pensieri interiori, non avremmo alcun motivo per preferire un’idea o un’azione all’altra; né per scegliere l’attenzione invece della negligenza, il movimento invece del riposo. In tal caso, non muoveremmo mai i nostri corpi né utilizzeremmo la nostra mente; lascieremmo semplicemente che i nostri pensieri vagassero senza direzione o scopo preciso, permettendo alle idee di apparire casualmente nella nostra mente, senza prestar loro attenzione. In tale stato, l’uomo, pur dotato delle facoltà dell’intelletto e della volontà, sarebbe una creatura estremamente inutile e inattiva, che trascorrerebbe il proprio tempo in un sonno pigro e letargico. Per questo motivo, il nostro saggio Creatore ha voluto associare a determinati oggetti e alle idee che ne derivano, nonché a alcuni dei nostri pensieri, un piacere concomitante; e ciò, in diversi gradi, affinché le facoltà che ci ha donato non rimangano del tutto inutilizzate da noi.
Pain has the same efficacy and use to set us on work that pleasure has, we being as ready to employ our faculties to avoid that, as to pursue this: only this is worth our consideration, that pain is often produced by the same objects and ideas that produce pleasure in us. This their near conjunction, which makes us often feel pain in the sensations where we expected pleasure, gives us new occasion of admiring the wisdom and goodness of our Maker, who, designing the preservation of our being, has annexed pain to the application of many things to our bodies, to warn us of the harm that they will do, and as advices to withdraw from them. But he, not designing our preservation barely, but the preservation of every part and organ in its perfection, hath in many cases annexed pain to those very ideas which delight us. Thus heat, that is very agreeable to us in one degree, by a little greater increase of it proves no ordinary torment: and the most pleasant of all sensible objects, light itself, if there be too much of it, if increased beyond a due proportion to our eyes, causes a very painful sensation. Which is wisely and favourably so ordered by nature, that when any object does, by the vehemency of its operation, disorder the instruments of sensation, whose structures cannot but be very nice and delicate, we might, by the pain, be warned to withdraw, before the organ be quite put out of order, and so be unfitted for its proper function for the future. The consideration of those objects that produce it may well persuade us, that this is the end or use of pain. For, though great light be insufferable to our eyes, yet the highest degree of darkness does not at all disease them: because that, causing no disorderly motion in it, leaves that curious organ unarmed in its natural state. But yet excess of cold as well as heat pains us: because it is equally destructive to that temper which is necessary to the preservation of life, and the exercise of the several functions of the body, and which consists in a moderate degree of warmth; or, if you please, a motion of the insensible parts of our bodies, confined within certain bounds.
Il dolore ha lo stesso effetto e lo stesso scopo del piacere nel spingerci ad agire: siamo infatti altrettanto disposti a utilizzare le nostre facoltà per evitare il dolore quanto per cercare il piacere. Tuttavia, ciò che merita davvero la nostra attenzione è il fatto che il dolore viene spesso provocato dagli stessi oggetti e dalle stesse idee che in noi generano piacere. Questa stretta connessione tra dolore e piacere ci offre nuove occasioni per ammirare la saggezza e la bontà del nostro Creatore: egli, infatti, volendo preservare la nostra esistenza, ha associato il dolore all’uso di molte cose nei nostri corpi, al fine di avvertirci dei danni che queste potrebbero causare e di invitarci a evitarle. Ma non si è limitato a proteggere la nostra vita in generale, bensì ogni singola parte e organo nel loro perfetto funzionamento; per questo motivo, in molti casi, ha associato il dolore proprio a quelle idee che normalmente ci procurano piacere. Ad esempio, il calore, che in una certa misura ci è molto gradito, può diventare un tormento intenso se aumentato eccessivamente; la luce, che è tra gli oggetti più piacevoli per i nostri occhi, può causare dolore se intensificata oltre il limite tollerabile. La natura ha disposto tutto con grande saggezza: quando un oggetto, per la sua intensità, disturba gli organi di percezione, che sono estremamente delicati, il dolore ci avverte di allontanarci da esso, prima che questi vengano completamente danneggiati e perdano la capacità di svolgere correttamente le loro funzioni. Il fatto stesso che esistano oggetti in grado di provocare dolore può convincerci che questo è proprio lo scopo per cui il dolore è stato creato. Infatti, sebbene una forte luce possa essere insopportabile per i nostri occhi, il massimo livello di oscurità non li danneggia affatto; al contrario, lascia quegli organi nel loro stato naturale e integro. D’altra parte, sia il freddo che il calore eccessivi ci causano dolore, poiché distruggono quella temperatura moderata che è necessaria per preservare la vita e far sì che i nostri corpi funzionino correttamente. In breve, la natura ha organizzato tutto in modo sapiente, al fine di proteggerci da possibili danni.
Beyond all this, we may find another reason why God hath scattered up and down several degrees of pleasure and pain, in all the things that environ and affect us; and blended them together in almost all that our thoughts and senses have to do with; — that we, finding imperfection, dissatisfaction, and want of complete happiness, in all the enjoyments which the creatures can afford us, might be led to seek it in the enjoyment of Him with whom there is fullness of joy, and at whose right hand are pleasures for evermore.
Oltre a tutto ciò, possiamo individuare un altro motivo per cui Dio ha distribuito, in gradi diversi, piaceri e dolori in tutte le cose che ci circondano e influenzano; e li ha fusi insieme in quasi tutto ciò con cui i nostri pensieri e i nostri sensi hanno a che fare: affinché, trovando imperfezioni, insoddisfazione e mancanza di felicità completa in tutti i piaceri che le creature possono offrirci, fossimo spinti a cercare la vera felicità nell’approfondire la nostra relazione con Lui, colui in cui risiede la piena gioia e al cui fianco ci sono delizie per l’eternità.
Though what I have here said may not, perhaps, make the ideas of pleasure and pain clearer to us than our own experience does, which is the only way that we are capable of having them; yet the consideration of the reason why they are annexed to so many other ideas, serving to give us due sentiments of the wisdom and goodness of the Sovereign Disposer of all things, may not be unsuitable to the main end of these inquiries: the knowledge and veneration of him being the chief end of all our thoughts, and the proper business of all understandings.
Anche se quanto ho detto qui potrebbe non rendere le idee di piacere e dolore più chiare per noi di quanto possa farlo la nostra esperienza personale, che è l’unico mezzo attraverso cui siamo in grado di comprenderle; tuttavia, riflettere sul motivo per cui tali concetti sono collegati a molte altre idee che ci aiutano a comprendere pienamente la saggezza e la bontà del Sovrano Dispositore di tutte le cose potrebbe rivelarsi utile per l’obiettivo principale di queste indagini: la conoscenza e la venerazione di tale Entità, infatti, rappresentano lo scopo fondamentale di tutti i nostri pensieri e l’attività essenziale di ogni intelligenza umana.
EXISTENCE and UNITY are two other ideas that are suggested to the understanding by every object without, and every idea within. When ideas are in our minds, we consider them as being actually there, as well as we consider things to be actually without us; — which is, that they exist, or have existence. And whatever we can consider as one thing, whether a real being or idea, suggests to the understanding the idea of unity.
ESISTENZA e UNITÀ sono altre due idee che ogni oggetto esterno, così come ogni idea presente nella nostra mente, ci suggerisce. Quando le idee si trovano nella nostra mente, le consideriamo come realmente esistenti, proprio come riteniamo che le cose esistano indipendentemente da noi; in altre parole, che abbiano un’esistenza concreta. E qualsiasi cosa possiamo considerare come “una cosa”, sia esso un essere reale o un’idea, ci suggerisce l’idea di unità.
POWER also is another of those simple ideas which we receive from sensation and reflection. For, observing in ourselves that we do and can think, and that we can at pleasure move several parts of our bodies which were at rest; the effects, also, that natural bodies are able to produce in one another, occurring every moment to our senses, — we both these ways get the idea of power.
Il POTERE è anch’esso una di quelle idee semplici che riceviamo attraverso la sensazione e la riflessione. Infatti, osservando in noi stessi che possiamo pensare e che possiamo muovere, a piacimento, diverse parti del nostro corpo che prima erano ferme; inoltre, notando gli effetti che i corpi naturali sono in grado di produrre l’uno sull’altro, effetti che continuamente giungono ai nostri sensi, otteniamo in entrambi questi modi l’idea di potere.
Besides these there is another idea, which, though suggested by our senses, yet is more constantly offered to us by what passes in our minds; and that is the idea of SUCCESSION. For if we look immediately into ourselves, and reflect on what is observable there, we shall find our ideas always, whilst we are awake, or have any thought, passing in train, one going and another coming, without intermission.
Oltre a queste, c’è un’altra idea che, sebbene suggerita dai nostri sensi, ci viene costantemente offerta da ciò che avviene nella nostra mente; si tratta dell’idea di SUCCESSIONE. Infatti, se osserviamo attentamente noi stessi e riflettiamo su ciò che è possibile notare al nostro interno, scopriremo che le nostre idee, mentre siamo svegli o abbiamo qualche pensiero, passano continuamente l’una dopo l’altra, senza sosta.
These, if they are not all, are at least (as I think) the most considerable of those simple ideas which the mind has, out of which is made all its other knowledge; all which it receives only by the two forementioned ways of sensation and reflection.
Nor let any one think these too narrow bounds for the capacious mind of man to expatiate in, which takes its flight further than the stars, and cannot be confined by the limits of the world; that extends its thoughts often even beyond the utmost expansion of Matter, and makes excursions into that incomprehensible Inane. I grant all this, but desire any one to assign any SIMPLE IDEA which is not received from one of those inlets before mentioned, or any COMPLEX IDEA not made out of those simple ones. Nor will it be so strange to think these few simple ideas sufficient to employ the quickest thought, or largest capacity; and to furnish the materials of all that various knowledge, and more various fancies and opinions of all mankind, if we consider how many words may be made out of the various composition of twenty-four letters; or if, going one step further, we will but reflect on the variety of combinations that may be made with barely one of the above-mentioned ideas, viz. number, whose stock is inexhaustible and truly infinite: and what a large and immense field doth extension alone afford the mathematicians?
Queste, se non tutte, sono almeno (come credo) le idee più importanti tra quelle semplici che la mente possiede; da queste derivano tutti gli altri suoi conoscimenti, e tali conoscenze vengono acquisite unicamente attraverso i due mezzi menzionati: la sensazione e la riflessione.
Nessuno debba pensare che questi limiti siano troppo ristretti per la mente umana, capace di spaziare ben oltre le stelle e di non essere confinata dai confini del mondo; una mente che spesso estende i propri pensieri anche al di là dell’estrema portata della materia, addentrandosi in quell’ignoto e incomprensibile. Ammetto tutto ciò, ma desidero che qualcuno mi indichi un’idea semplice che non derivi da quelle già menzionate, o un’idea complessa che non sia costituita da idee semplici. Non sarebbe affatto strano ritenere che queste poche idee semplici siano sufficienti per stimolare il pensiero più veloce e la capacità umana più vasta; inoltre, potrebbero fornire le basi di tutta quella conoscenza, nonché di mille fantasie e opinioni diverse proprie dell’intera umanità. Basta considerare quante parole possano essere formate dalla combinazione delle ventiquattro lettere dell’alfabeto; o, andando ancora oltre, riflettere sulla varietà di combinazioni possibili con una sola di quelle idee menzionate, ad esempio il concetto di “numero”, la cui riserva è inesauribile e davvero infinita. E poi, quale vasto campo offrono soltanto le possibilità matematiche!
Concerning the simple ideas of Sensation; it is to be considered, — that whatsoever is so constituted in nature as to be able, by affecting our senses, to cause any perception in the mind, doth thereby produce in the understanding a simple idea; which, whatever be the external cause of it, when it comes to be taken notice of by our discerning faculty, it is by the mind looked on and considered there to be a real positive idea in the understanding, as much as any other whatsoever; though, perhaps, the cause of it be but a privation of the subject.
Per quanto riguarda le idee semplici della Sensazione, si deve considerare che qualsiasi cosa sia nella natura tale da poter, influenzando i nostri sensi, suscitare una qualche percezione nella mente, produce necessariamente nell’intelletto un’idea semplice. Quest’idea, indipendentemente dalla causa esterna che l’ha generata, quando viene percepita dalla nostra facoltà di discernimento, viene considerata dall’intelletto come un’idea reale e positiva, proprio come qualsiasi altra idea; anche se, forse, la sua origine risieda semplicemente in una privazione o in un mancato stimolo da parte dell’oggetto esterno.
Thus the ideas of heat and cold, light and darkness, white and black, motion and rest, are equally clear and positive ideas in the mind; though, perhaps, some of the causes which produce them are barely privations, in those subjects from whence our senses derive those ideas. These the understanding, in its view of them, considers all as distinct positive ideas, without taking notice of the causes that produce them: which is an inquiry not belonging to the idea, as it is in the understanding, but to the nature of the things existing without us. These are two very different things, and carefully to be distinguished; it being one thing to perceive and know the idea of white or black, and quite another to examine what kind of particles they must be, and how ranged in the superficies, to make any object appear white or black.
Pertanto, le idee di caldo e freddo, luce e oscurità, bianco e nero, movimento e riposo sono tutte idee chiare e positive nella mente; sebbene, forse, alcune delle cause che le producono siano soltanto “privazioni” relative ai fenomeni da cui i nostri sensi traggono tali idee. L’intelletto, nel considerarle, le ritiene tutte idee positive e distinte, senza prestare attenzione alle cause che le generano; questa indagine, infatti, non riguarda l’idea stessa, ma la natura delle cose che esistono al di fuori di noi. Sono due concetti molto diversi, che va bene distinguere con cura: una cosa è percepire e conoscere l’idea del bianco o del nero, un’altra è analizzare quali tipi di particelle siano necessarie e come queste debbano essere disposte sulla superficie di un oggetto affinché esso appaia bianco o nero.
A painter or dyer who never inquired into their causes hath the ideas of white and black, and other colours, as clearly, perfectly, and distinctly in his understanding, and perhaps more distinctly, than the philosopher who hath busied himself in considering their natures, and thinks he knows how far either of them is, in its cause, positive or privative; and the idea of black is no less positive in his mind than that of white, however the cause of that colour in the external object may be only a privation.
Un pittore o un tintore che non abbia mai indagato sulle cause dei colori ha delle idee chiare, complete e distinte riguardo al bianco, al nero e ad altri colori; forse addirittura più chiare di quelle di un filosofo che si sia dedicato a studiare la natura di tali colori, ritenendo di conoscere fino a che punto ciascuno di essi sia, nella sua origine, “positivo” o “negativo”. L’idea del nero, nella mente di tale pittore o tintore, non è affatto meno “positiva” di quella del bianco, anche se la causa di quel colore nell’oggetto esterno possa essere soltanto una “privazione”.
If it were the design of my present undertaking to inquire into the natural causes and manner of perception, I should offer this as a reason why a privative cause might, in some cases at least, produce a positive idea; viz. that all sensation being produced in us only by different degrees and modes of motion in our animal spirits, variously agitated by external objects, the abatement of any former motion must as necessarily produce a new sensation as the variation or increase of it; and so introduce a new idea, which depends only on a different motion of the animal spirits in that organ.
Se lo scopo della mia attuale indagine fosse quello di esaminare le cause naturali e i modi attraverso cui avviene la percezione, allora potrei addurre questo come motivo per spiegare perché una causa negativa possa, almeno in alcuni casi, produrre un’idea positiva. Infatti, poiché tutte le sensazioni in noi sono generate soltanto da diversi gradi e modi di movimento degli spiriti animali, stimolati dagli oggetti esterni, la riduzione di tale movimento deve necessariamente produrre una nuova sensazione, proprio come ne può derivarne un aumento; e così si genera un’idea nuova, che dipende soltanto da un diverso movimento degli spiriti animali in quel particolare organo.
But whether this be so or not I will not here determine, but appeal to every one’s own experience, whether the shadow of a man, though it consists of nothing but the absence of light (and the more the absence of light is, the more discernible is the shadow) does not, when a man looks on it, cause as clear and positive idea in his mind, as a man himself, though covered over with clear sunshine? And the picture of a shadow is a positive thing. Indeed, we have negative names, to which there be no positive ideas; but they consist wholly in negation of some certain ideas, as SILENCE, INVISIBLE; but these signify not any ideas in the mind but their absence.
Ma se ciò sia vero o meno, non intendo stabilirlo qui; invito invece ciascuno a riflettere sulla propria esperienza: la ombra di un uomo, pur essendo costituita soltanto dall’assenza di luce (e più grande è questa assenza, più evidente diventa l’ombra stessa), non suscita forse nella mente di chi la osserva un’immagine altrettanto chiara e concreta quanto l’uomo stesso, anche quando quest’ultimo sia avvolto dalla luce del sole? E d’altra parte, l’immagine di un’ombra è senz’altro qualcosa di concreto. Infatti, abbiamo termini negativi che non corrispondono a concetti positivi; essi si limitano semplicemente a indicare la negazione di certi concetti – come “silenzio”, “invisibile” – ma tali termini non rappresentano affatto alcun concetto concreto nella mente, bensì soltanto la loro assenza.
And thus one may truly be said to see darkness. For, supposing a hole perfectly dark, from whence no light is reflected, it is certain one may see the figure of it, or it may be painted; or whether the ink I write with makes any other idea, is a question. The privative causes I have here assigned of positive ideas are according to the common opinion; but, in truth, it will be hard to determine whether there be really any ideas from a privative cause, till it be determined, whether rest be any more a privation than motion.
E così si può davvero dire che si “veda” l’oscurità. Infatti, supponendo un buco perfettamente oscuro, da cui nessuna luce viene riflessa, è certo possibile “vedere” la sua forma; oppure essa può essere rappresentata graficamente. Se l’inchiostro che uso per scrivere possa generare qualche altra sorta di immagine, invece, è una questione dibattuta. Le cause negative che ho qui menzionate come fonti di idee positive sono conformi all’opinione comune; tuttavia, in realtà sarà difficile stabilire se esistano davvero idee generate da cause negative, finché non si sarà chiarito se il riposo possa essere considerato una forma di privazione, allo stesso modo del movimento.
To discover the nature of our IDEAS the better, and to, discourse of them intelligibly, it will be convenient to distinguish them AS THEY ARE IDEAS OR PERCEPTIONS IN OUR MINDS; and AS THEY ARE MODIFICATIONS OF MATTER IN THE BODIES THAT CAUSE SUCH PERCEPTIONS IN US: that so we may not think (as perhaps usually is done) that they are exactly the images and resemblances of something inherent in the subject; most of those of sensation being in the mind no more the likeness of something existing without us, than the names that stand for them are the likeness of our ideas, which yet upon hearing they are apt to excite in us.
Per comprendere meglio la natura delle nostre IDEE e per discuterne in modo chiaro ed intelligibile, sarà utile distinguerle: da un lato, come IDEE o percezioni presenti nella nostra mente; dall’altro, come modificazioni della materia nei corpi che causano tali percezioni in noi. In questo modo eviteremo di pensare (come spesso si fa) che queste idee siano esattamente immagini o rappresentazioni di qualcosa che esiste al di fuori di noi; infatti, la maggior parte delle percezioni sensoriali non è affatto una rappresentazione di realtà esterne, così come i nomi che le designano non corrispondono necessariamente alle nostre idee stesse, anche se, al sentirli pronunciare, sono in grado di suscitare in noi determinate sensazioni.
Whatsoever the mind perceives IN ITSELF, or is the immediate object of perception, thought, or understanding, that I call IDEA; and the power to produce any idea in our mind, I call QUALITY of the subject wherein that power is. Thus a snowball having the power to produce in us the ideas of white, cold, and round, — the power to produce those ideas in us, as they are in the snowball, I call qualities; and as they are sensations or perceptions in our understandings, I call them ideas; which IDEAS, if I speak of sometimes as in the things themselves, I would be understood to mean those qualities in the objects which produce them in us.
Quello che la mente percepisce IN SE STESTA, o che è l’oggetto immediato della percezione, del pensiero o della comprensione, lo chiamo IDEA; mentre la capacità di produrre qualsiasi idea nella nostra mente la chiamo QUALITÀ del soggetto in cui tale capacità risiede. Così, una palla di neve che ha la capacità di suscitare in noi le idee di bianco, freddo e rotondo. La capacità stessa di produrre queste idee in noi, così come esistono nella palla di neve, la chiamo QUALITÀ; mentre quando queste idee diventano sensazioni o percezioni nella nostra mente, le chiamo IDEE. Se a volte parlo di queste IDEE come se si trovassero nelle cose stesse, ciò significa che intendo quelle qualità degli oggetti che le generano in noi.
Concerning these qualities, we, I think, observe these primary ones in bodies that produce simple ideas in us, viz. SOLIDITY, EXTENSION, MOTION or REST, NUBMER or FIGURE. These, which I call ORIGINAL or PRIMARY qualities of body, are wholly inseperable from it; and such as in all the alterations and changes it suffers, all the force can be used upon it, it constantly keeps; and such as sense constantly finds in every particle of matter which has bulk enough to be perceived; and the mind finds inseparable from every particle of matter, though less than to make itself singly be perceived by our senses: v.g. Take a grain of wheat, divide it into two parts; each part has still solidity, extension, figure, and mobility: divide it again, and it retains still the same qualities; and so divide it on, till the parts become insensible; they must retain still each of them all those qualities. For division (which is all that a mill, or pestle, or any other body, does upon another, in reducing it to insensible parts) can never take away either solidity, extension, figure, or mobility from any body, but only makes two or more distinct separate masses of matter, of that which was but one before; all which distinct masses, reckoned as so many distinct bodies, after division, make a certain number.
Per quanto riguarda queste qualità, credo che ne osserviamo due principali nei corpi che suscitano in noi idee semplici, ovvero: SOLIDITÀ, ESTENSIONE, MOZIONE O STAZIONE, NUMERO O FORMA. Queste, che chiamo qualità originali o primarie del corpo, sono completamente inseparabili da esso; le conserva costantemente in tutte le alterazioni e i cambiamenti che subisce, nonostante ogni forza possa agire su di esse; e sono tali che i sensi le rilevano sempre in ogni particella di materia che abbia una massa sufficiente per essere percepita; inoltre, l’intelletto le considera inseparabili da ogni particella di materia, anche se in misura minore rispetto a quanto basterebbe perché esse potessero essere percepite singolarmente dai nostri sensi. Ad esempio: prendiamo un granello di grano e dividiamolo in due parti; ciascuna parte conserva comunque solidità, estensione, forma e mobilità; se lo dividiamo ancora, mantiene sempre le stesse qualità; e così possiamo continuare a dividerlo fino a quando le parti diventano impercettibili, ma ognuna di esse continuerà comunque a possedere tutte quelle qualità. La divisione, infatti (che è ciò che avviene quando un mulino, una pestella o qualsiasi altro oggetto riduce una materia in parti impercettibili) non può mai togliere a una sostanza solidità, estensione, forma o mobilità; essa si limita a creare due o più masse di materia distinte, da quella che prima era un’unica entità; tutte queste masse, considerate come corpi distinti, dopo la divisione formano un certo numero.
The next thing to be considered is, how bodies operate one upon another; and that is manifestly by impulse, and nothing else. It being impossible to conceive that body should operate on WHAT IT DOES NOT TOUCH (which is all one as to imagine it can operate where it is not), or when it does touch, operate any other way than by motion.
La prossima questione da considerare è: in che modo i corpi agiscono l’uno sull’altro; e questo avviene chiaramente attraverso il movimento, e nient’altro. È impossibile immaginare che un corpo possa agire su qualcosa a cui non si tocca (il che equivale a pensare che possa agire in luoghi in cui non è presente), o che, quando si tocca qualcosa, possa agire in modo diverso dal movimento stesso.
If then external objects be not united to our minds when they produce ideas therein; and yet we perceive these ORIGINAL qualities in such of them as singly fall under our senses, it is evident that some motion must be thence continued by our nerves, or animal spirits, by some parts of our bodies, to the brains or the seat of sensation, there to produce in our minds the particular ideas we have of them. And since the extension, figure, number, and motion of bodies of an observable bigness, maybe perceived at a distance by the sight, it is evident some singly imperceptible bodies must come from them; to the eyes, and thereby convey to the brain some motion; which produces these ideas which we have of them in us.
Se quindi gli oggetti esterni non vengono uniti alle nostre menti quando vi producono idee; eppure percepiamo queste qualità “originali” negli oggetti che giungono singolarmente ai nostri sensi, è evidente che qualche movimento debba essere trasmesso dai nostri nervi o dagli spiriti animali, attraverso alcune parti del nostro corpo, fino al cervello, ovvero al centro della percezione, per produrre nelle nostre menti le idee specifiche che abbiamo di tali oggetti. E poiché l’estensione, la forma, il numero e il movimento dei corpi di dimensioni osservabili possono essere percepiti a distanza con la vista, è evidente che devono esistere alcuni corpi, singolarmente impercettibili, che provengono da questi oggetti; tali corpi raggiungono gli occhi e trasmettono al cervello qualche movimento, il quale produce poi le idee che abbiamo di essi.
After the same manner that the ideas of these original qualities are produced in us, we may conceive that the ideas of SECONDARY qualities are also produced, viz. by the operation of insensible particles on our senses. For, it being manifest that there are bodies and good store of bodies, each whereof are so small, that we cannot by any of our senses discover either their bulk, figure, or motion, — as is evident in the particles of the air and water, and others extremely smaller than those; perhaps as much smaller than the particles of air and water, as the particles of air and water are smaller than peas or hail-stones; — let us suppose at present that, the different motions and figures, bulk and number, of such particles, affecting the several organs of our senses, produce: in us those different sensations which we have from the colours and smells of bodies; v.g. that a violet, by the impulse of such insensible particles of matter, of peculiar figures and bulks, and in different degrees and modifications of their motions, causes the ideas of the blue colour, and sweet scent of that flower to be produced in our minds. It being no more impossible to conceive that God should annex such ideas to such motions, with which they have no similitude, than that he should annex the idea of pain to the motion of a piece of steel dividing our flesh, with which that idea hath no resemblance.
Nello stesso modo in cui le idee di queste qualità originali vengono generate in noi, possiamo concepire che anche le idee delle qualità secondarie siano prodotte, cioè attraverso l’azione di particelle impercettibili sui nostri sensi. Poiché è evidente che esistono corpi, e anzi un gran numero di corpi, la cui dimensione è così minuscola da non poter essere percepita con alcuno dei nostri sensi – come avviene nelle particelle d’aria e d’acqua, o in altre ancora più piccole; forse persino molto più piccole delle particelle stesse di aria e acqua rispetto a piselli o chicchi di grandine – supponiamo allora che le diverse movenze, forme, dimensioni e quantità di queste particelle, agendo sui vari organi dei nostri sensi, generino in noi quelle sensazioni che proviamo di fronte ai colori e agli odori dei corpi. Ad esempio, un viola, per l’azione di tali particelle impercettibili di materia, dalle forme e dimensioni specifiche, e con movimenti di diverso grado e natura, induce nella nostra mente le idee del colore blu e dell’aroma dolce di quel fiore. Non è affatto impossibile concepire che Dio possa attribuire tali idee a movimenti che non presentano alcuna somiglianza con esse; così come non è impossibile che attribuisca l’idea del dolore al movimento di un pezzo di acciaio che taglia la nostra carne, anche se tale idea non ha alcun legame con quel movimento.
What I have said concerning colours and smells may be understood also of tastes and sounds, and other the like sensible qualities; which, whatever reality we by mistake attribute to them, are in truth nothing in the objects themselves, but powers to produce various sensations in us; and depend on those primary qualities, viz. bulk, figure, texture, and motion of parts and therefore I call them SECONDARY QUALITIES.
Quello che ho detto riguardo ai colori e agli odori si può applicare anche ai sapori, ai suoni e ad altre qualità sensibili simili; le quali, per quanto erroneamente le attribuiamo come realtà oggettiva, in realtà non esistono negli oggetti stessi, ma rappresentano soltanto capacità di suscitare in noi diverse sensazioni. Tali qualità dipendono da quelle primarie, ovvero dal volume, dalla forma, dalla consistenza e dal movimento delle parti componenti degli oggetti; per questo motivo le chiamo QUALITÀ SECONDARIE.
From whence I think it easy to draw this observation, — that the ideas of primary qualities of bodies are resemblances of them, and their patterns do really exist in the bodies themselves, but the ideas produced in us by these secondary qualities have no resemblance of them at all. There is nothing like our ideas, existing in the bodies themselves. They are, in the bodies we denominate from them, only a power to produce those sensations in us: and what is sweet, blue, or warm in idea, is but the certain bulk, figure, and motion of the insensible parts, in the bodies themselves, which we call so.
Da ciò si può facilmente trarre questa conclusione: le idee delle qualità primarie dei corpi sono semplicemente rappresentazioni di tali qualità, e i loro “modelli” esistono davvero nei corpi stessi; invece, le idee generate in noi dalle qualità secondarie non hanno alcuna somiglianza con queste ultime. Non esiste nulla, nei corpi stessi, che corrisponda alle nostre idee: esse rappresentano soltanto la capacità dei corpi di suscitare in noi determinate sensazioni. Quello che, nell’idea, è dolce, blu o caldo, non è altro che la specifica massa, forma e movimento delle parti invisibili presenti nei corpi, che noi definiamo “dolci”, “blu” o “caldi”.
Flame is denominated hot and light; snow, white and cold; and manna, white and sweet, from the ideas they produce in us. Which qualities are commonly thought to be the same in those bodies that those ideas are in us, the one the perfect resemblance of the other, as they are in a mirror, and it would by most men be judged very extravagant if one should say otherwise. And yet he that will consider that the same fire that, at one distance produces in us the sensation of warmth, does, at a nearer approach, produce in us the far different sensation of pain, ought to bethink himself what reason he has to say — that this idea of warmth, which was produced in him by the fire, is ACTUALLY IN THE FIRE; and his idea of pain, which the same fire produced in him the same way, is NOT in the fire. Why are whiteness and coldness in snow, and pain not, when it produces the one and the other idea in us; and can do neither, but by the bulk, figure, number, and motion of its solid parts?
La fiamma viene definita calda e luminosa; la neve, bianca e fredda; il manna, bianco e dolce: queste qualità derivano dalle idee che tali sostanze suscitano in noi. Si ritiene comunemente che queste stesse qualità siano effettivamente presenti nelle sostanze stesse, come se esse fossero la perfetta rappresentazione di ciò che vediamo nei loro riflessi nello specchio; e la maggior parte delle persone considererebbe assurdo affermare il contrario. Eppure, chi riflette sul fatto che lo stesso fuoco, a distanza, suscita in noi la sensazione di calore, mentre da vicino provoca una sensazione molto diversa, quella di dolore, dovrebbe chiedersi quale sia la ragione per cui si possa dire che l’idea di calore prodotta dal fuoco esista effettivamente nel fuoco stesso, mentre l’idea di dolore, prodotta nello stesso modo, non vi esista. Perché allora la bianchezza e il freddo sono presenti nella neve, ma il dolore no, sebbene entrambi siano idee generate dal fuoco; e in realtà il fuoco non può generare né l’uno né l’altro, se non attraverso le caratteristiche di volume, forma, numero e movimento delle sue parti solide.
The particular bulk, number, figure, and motion of the parts of fire or snow are really in them, — whether any one’s senses perceive them or no: and therefore they may be called REAL qualities, because they really exist in those bodies. But light, heat, whiteness, or coldness, are no more really in them than sickness or pain is in manna. Take away the sensation of them; let not the eyes see light or colours, nor the can hear sounds; let the palate not taste, nor the nose smell, and all colours, tastes, odours, and sounds, AS THEY ARE SUCH PARTICULAR IDEAS, vanish and cease, and are reduced to their causes, i.e. bulk, figure, and motion of parts.
La massa, il numero, la forma e il movimento delle parti che compongono il fuoco o la neve esistono realmente in essi, indipendentemente dal fatto che i nostri sensi li percepiscano o meno; pertanto possono essere definiti “qualità reali”, poiché esistono effettivamente in quei corpi. Ma la luce, il calore, la bianchezza o il freddo non sono affatto “qualità reali” di tali corpi, proprio come la malattia o il dolore non lo sono della manna. Se si elimina la percezione di questi fenomeni – se gli occhi non vedono più luce o colori, se le orecchie non sentono suoni, se il palato non percepisce sapori e il naso non odora – allora tutti quei colori, sapori, odori e suoni, in quanto semplici idee mentali, scompaiono e vengono ridotti alle loro cause originali: massa, forma e movimento delle parti che li compongono.
A piece of manna of a sensible bulk is able to produce in us the idea of a round or square figure; and by being removed from one place to another, the idea of motion. This idea of motion represents it as it really is in manna moving: a circle or square are the same, whether in idea or existence, in the mind or in the manna. And this, both motion and as figure, are really in the manna, whether we take notice of primary, them or no: this everybody is ready to agree to. Besides, manna, by the bulk, figure, texture, and motion of its parts, has a power to produce the sensations of sickness, and sometimes of acute pains or gripings in us. That these ideas of sickness and pain are NOT in the manna, but effects of its operations on us, and are nowhere when we feel them not; this also every one readily agrees to. And yet men are hardly to be brought to think that sweetness and whiteness are not really in manna; which are but the effects of the operations of manna, by the motion, size, and figure of its particles, on the eyes and palate: as the pain and sickness caused by manna are confessedly nothing but the effects of its operations on the stomach and guts, by the size, motion, and figure of its insensible parts, (for by nothing else can a body operate, as has been proved): as if it could not operate on the eyes and palate, and thereby produce in the mind particular distinct ideas, which in itself it has not, as well as we allow it can operate on the guts and stomach, and thereby produce distinct ideas, which in itself it has not. These ideas, being all effects of the operations of manna on several parts of our bodies, by the size, figure, number, and motion of its parts; — why those produced by the eyes and palate should rather be thought to be really in the manna, than those produced by the stomach and guts; or why the pain and sickness, ideas that are the effect of manna, should be thought to be nowhere when they are not felt; and yet the sweetness and whiteness, effects of the same manna on other parts of the body, by ways equally as unknown, should be thought to exist in the manna, when they are not seen or tasted, would need some reason to explain.
Un pezzo di manna, per la sua forma e dimensione, è in grado di suscitare in noi l’idea di una figura rotonda o quadrata; e il suo spostamento da un luogo all’altro genera l’idea di movimento. Questa idea di movimento rappresenta effettivamente come la manna si muove: un cerchio o un quadrato sono uguali, sia in termini di concetto che di realtà, sia nella mente che nella manna stessa. E sia il movimento che la forma sono effettivamente presenti nella manna, indipendentemente dal fatto che ce ne rendiamo conto o meno: su questo tutti sono d’accordo. Inoltre, la manna, per la sua massa, forma, consistenza e il movimento delle sue parti, ha la capacità di suscitare in noi sensazioni di malessere, talvolta anche dolori intensi. Che queste sensazioni di malessere e dolore non siano presenti nella manna stessa, ma siano effetti del suo agire su di noi, e che scompaiano quando tali sensazioni non si avvertono, anche questo è universalmente riconosciuto. Eppure, è difficile convincere le persone che la dolcezza e il bianco non siano realmente presenti nella manna; queste caratteristiche sono infatti soltanto effetti del suo agire sugli occhi e sulla lingua, attraverso la dimensione, la forma e il movimento delle sue particelle. Allo stesso modo, i dolori e i mali causati dalla manna sono effetti del suo agire sull’apparato digerente, attraverso le stesse caratteristiche delle sue parti; poiché un corpo può agire soltanto in questo modo, come è stato dimostrato. Non si capisce quindi perché quelle sensazioni prodotte dagli occhi e dalla lingua dovrebbero essere considerate realmente presenti nella manna, mentre quelle generate dall’apparato digerente no; né perché i dolori e i mali, che sono effetti della manna, dovrebbero essere ritenuti inesistenti quando non si avvertono, mentre la dolcezza e il bianco, anch’essi effetti della stessa manna su altre parti del corpo, dovrebbero essere considerati presenti nella manna anche quando non vengono percepiti con i sensi. Per spiegare tutto ciò, sarebbe necessario un motivo valido.
Let us consider the red and white colours in porphyry. Hinder light from striking on it, and its colours vanish; it no longer produces any such ideas in us: upon the return of light it produces these appearances on us again. Can any one think any real alterations are made in the porphyry by the presence or absence of light; and that those ideas of whiteness and redness are really in porphryry in the light, when it is plain IT HAS NO COLOUR IN THE DARK? It has, indeed, such a configuration of particles, both night and day, as are apt, by the rays of light rebounding from some parts of that hard stone, to produce in us the idea of redness, and from others the idea of whiteness; but whiteness or redness are not in it at any time, but such a texture that hath the power to produce such a sensation in us.
- Pound an almond, and the clear white colour will be altered into a dirty one, and the sweet taste into an oily one. What real alteration can the beating of the pestle make in an body, but an alteration of the texture of it?
Consideriamo i colori rosso e bianco presenti nella porfira. Se si impedisce alla luce di illuminarla, questi colori scompaiono; la porfira non suscita più in noi alcuna percezione visiva. Tuttavia, quando la luce ritorna, quei colori riappaiono. Chi può pensare che la presenza o l’assenza di luce possano modificare realmente la struttura della porfira? E che i colori bianco e rosso siano effettivamente presenti nella porfira quando questa è illuminata, se è evidente che essa non presenta alcun colore al buio? In realtà, sia di giorno che di notte, la porfira possiede una determinata struttura molecolare; i raggi di luce, riflettendosi su alcune parti di questa pietra dura, suscitano in noi l’impressione del colore rosso, mentre altre parti ci fanno percepire il bianco. Ma il bianco o il rosso non esistono realmente nella porfira; si tratta semplicemente di una struttura capace di generare tali sensazioni in noi.
- Se si schiaccia un mandorlo, il suo colore bianco e chiaro cambia, diventando scuro, e il suo sapore dolce diventa oleoso. Qual tipo di alterazione reale può produrre la frantumazione con un pestello su una sostanza, se non quella della sua consistenza?
Ideas being thus distinguished and understood, we may be able to give an account how the same water, at the same time, may produce the idea of cold by one hand and of heat by the other: whereas it is impossible that the same water, if those ideas were really in it, should at the same time be both hot and cold. For, if we imagine WARMTH, as it is in our hands, to be nothing but a certain sort and degree of motion in the minute particles of our nerves or animal spirits, we may understand how it is possible that the same water may, at the same time, produce the sensations of heat in one hand and cold in the other; which yet FIGURE never does, that never producing the idea of a square by one hand which has produced the idea of a globe by another. But if the sensation of heat and cold be nothing but the increase or diminution of the motion of the minute parts of our bodies, caused by the corpuscles of any other body, it is easy to be understood, that if that motion be greater in one hand than in the other; if a body be applied to the two hands, which has in its minute particles a greater motion than in those of one of the hands, and a less than in those of the other, it will increase the motion of the one hand and lessen it in the other; and so cause the different sensations of heat and cold that depend thereon.
Una volta distinte e comprese in questo modo, le idee ci permetteranno di spiegare come lo stesso acqua possa, nello stesso istante, generare l’idea del freddo in una mano e quella del caldo nell’altra: mentre è impossibile che lo stesso acqua, se davvero contenesse tali idee, potesse essere contemporaneamente sia calda che fredda. Infatti, se consideriamo il CALORE come una certa sorta di movimento nelle particelle minuscole dei nostri nervi o dello “spirito animale”, possiamo capire come lo stesso liquido possa provocare sensazioni di calore in un caso e di freddo nell’altro; cosa che, però, non accade mai: nessun liquido, infatti, può generare l’idea di un quadrato con una mano e quella di una sfera con l’altra. Ma se le sensazioni di caldo e freddo fossero semplicemente conseguenze dell’aumento o della diminuzione del movimento delle parti minute del nostro corpo, causati da particelle provenienti da altri corpi, allora diventerebbe facile comprendere come, applicando un oggetto che provochi un maggiore movimento in una mano e uno minore nell’altra, si possano generare sensazioni diverse a seconda della parte del corpo interessata.
I have in what just goes before been engaged in physical inquiries a little further than perhaps I intended. But, it being necessary to make the nature of sensation a little understood; and to make the difference between the QUALITIES in bodies, and the IDEAS produced by them in the mind, to be distinctly conceived, without which it were impossible to discourse intelligibly of them; — I hope I shall be pardoned this little excursion into natural philosophy; it being necessary in our present inquiry to distinguish the PRIMARY and REAL qualities of bodies, which are always in them (viz. solidity, extension, figure, number, and motion, or rest, and are sometimes perceived by us, viz. when the bodies they are in are big enough singly to be discerned), from those SECONDARY and IMPUTED qualities, which are but the powers of several combinations of those primary ones, when they operate without being distinctly discerned; — whereby we may also come to know what ideas are, and what are not, resemblances of something really existing in the bodies we denominate from them.
Nel testo precedente mi sono addentrato un po’ più di quanto forse avessi intenzione nel discutere di questioni fisiche. Tuttavia, poiché è necessario far comprendere meglio la natura della sensazione e chiarire la differenza tra le QUALITÀ dei corpi e le IDEE che tali qualità producono nella mente – senza di ciò sarebbe impossibile discuterne in modo comprensibile – spero che mi verrà perdonata questa piccola digressione nella filosofia naturale. Nella nostra attuale indagine, infatti, è fondamentale distinguere tra le QUALITÀ PRIMARIE e REALI dei corpi, che sono sempre presenti in essi (ovvero solidità, estensione, forma, numero, movimento o riposo), e quelle SECONDarie e IMPUTATE, che non sono altro che le conseguenze di combinazioni di queste qualità primarie quando operano senza essere percepite chiaramente. Questo ci permetterà anche di capire quali idee siano effettivamente delle rappresentazioni di qualcosa che esiste realmente nei corpi da cui derivano i loro nomi, e quali invece non lo siano.
The qualities, then, that are in bodies, rightly considered are of three sorts: —
FIRST, The bulk, figure, number, situation, and motion or rest of their solid parts. Those are in them, whether we perceive them or not; and when they are of that size that we can discover them, we have by these an idea of the thing as it is in itself; as is plain in artificial things. These I call PRIMARY QUALITIES.
SECONDLY, The power that is in any body, by reason of its insensible primary qualities, to operate after a peculiar manner on any of our senses, and thereby produce in US the different ideas of several colours, sounds, smells, tastes, &c. These are usually called SENSIBLE QUALITIES.
THIRDLY, The power that is in any body, by reason of the particular constitution of its primary qualities, to make such a change in the bulk, figure, texture, and motion of ANOTHER BODY, as to make it operate on our senses differently from what it did before. Thus the sun has a power to make wax white, and fire to make lead fluid.
The first of these, as has been said, I think may be properly called real, original, or primary qualities; because they are in the things themselves, whether they are perceived or not: and upon their different modifications it is that the secondary qualities depend.
The other two are only powers to act differently upon other things: which powers result from the different modifications of those primary qualities.
- The first are Resemblances; the second thought to be Resemblances, but are not, the third neither are nor are thought so.
But, though the two latter sorts of qualities are powers barely, and nothing but powers, relating to several other bodies, and resulting from the different modifications of the original qualities, yet they are generally otherwise thought of. For the SECOND sort, viz. the powers to produce several ideas in us, by our senses, are looked upon as real qualities in the things thus affecting us: but the THIRD sort are called and esteemed barely powers, v.g. The idea of heat or light, which we receive by our eyes, or touch, from the sun, are commonly thought real qualities existing in the sun, and something more than mere powers in it. But when we consider the sun in reference to wax, which it melts or blanches, we look on the whiteness and softness produced in the wax, not as qualities in the sun, but effects produced by powers in it. Whereas, if rightly considered, these qualities of light and warmth, which are perceptions in me when I am warmed or enlightened by the sun, are no otherwise in the sun, than the changes made in the wax, when it is blanched or melted, are in the sun. They are all of them equally POWERS IN THE SUN, DEPENDING ON ITS PRIMARY QUALITIES; whereby it is able, in the one case, so to alter the bulk, figure, texture, or motion of some of the insensible parts of my eyes or hands, as thereby to produce in me the idea of light or heat; and in the other, it is able so to alter the bulk, figure, texture, or motion of the insensible parts of the wax, as to make them fit to produce in me the distinct ideas of white and fluid.
Le qualità che si trovano nei corpi, se considerate nel modo giusto, sono di tre tipi: —
Innanzitutto, la massa, la forma, il numero, la posizione, nonché lo stato di movimento o di riposo delle loro parti solide. Tali caratteristiche esistono in esse, indipendentemente dal fatto che le percepiamo o meno; e quando queste caratteristiche sono di dimensioni tali da poterle osservare, otteniamo così un’idea della cosa così com’è in sé stessa; come è evidente nei manufatti artificiali. Queste qualità le chiamo QUALITÀ PRIMARIE.
In secondo luogo, la forza che risiede in qualsiasi corpo, a causa delle sue qualità primarie insensibili, è in grado di agire in modo particolare su uno dei nostri sensi, producendo così in noi diverse percezioni di colori, suoni, odori, sapori, ecc. Queste vengono solitamente definite “qualità sensibili”.
In terzo luogo, esiste una forza, presente in qualsiasi corpo, dovuta alla particolare composizione delle sue qualità primarie, che permette di apportare modifiche alla massa, alla forma, alla struttura e al movimento di un altro corpo, tali da far sì che quest’ultimo agisca sui nostri sensi in modo diverso rispetto a prima. Ad esempio, il sole ha la capacità di rendere il cera bianco, mentre il fuoco può trasformare il piombo in una sostanza fluida.
Il primo di questi, come è stato detto, può essere giustamente definito qualità reale, originale o primaria; poiché esistono nelle cose stesse, indipendentemente dal fatto che vengano percepite o meno: ed è proprio dalle loro diverse modificazioni che derivano le qualità secondarie.
Le altre due sono semplicemente capacità di agire in modo diverso su altri oggetti; tali capacità derivano dalle diverse modifiche di quelle qualità primarie.
- Il primo tipo sono le Somiglianze; il secondo tipo sembra essere una somiglianza, ma in realtà non lo è; il terzo tipo né lo è né viene considerato tale.
Ma sebbene queste due ultime categorie di qualità siano soltanto poteri, e nient’altro che poteri, relativi ad altri corpi e derivanti dalle diverse modifiche delle qualità originali, generalmente vengono considerate in modo diverso. Per quanto riguarda la seconda categoria, cioè i poteri capaci di suscitare in noi determinate idee attraverso i nostri sensi, tali poteri vengono considerati qualità reali delle cose che ci influenzano; mentre la terza categoria viene definita e valutata soltanto come poteri. Ad esempio, l’idea di calore o di luce che riceviamo dagli occhi o dal tatto proveniente dal sole viene comunemente considerata una qualità reale esistente nel sole, qualcosa di più di semplici poteri in esso contenuti. Tuttavia, se consideriamo il sole in relazione alla cera, che esso scioglie o sbianca, la bianchezza e la morbidezza che ne risultano non vengono considerate qualità del sole stesso, ma effetti prodotti dai suoi poteri. In realtà, queste qualità di luce e calore, che sono percezioni in me quando vengo riscaldato o illuminato dal sole, non esistono nel sole in modo diverso da come i cambiamenti che avvengono nella cera quando viene sbiancata o sciolta esistono nel sole stesso. Sono tutti quanti, in realtà, soltanto POTERI DEL SOLE, derivanti dalle sue qualità primarie; grazie a questi poteri, il sole è in grado, nel primo caso, di modificare la massa, la forma, la consistenza o il movimento delle parti “insensibili” dei miei occhi o delle mie mani, producendo così in me l’idea di luce o calore; e nel secondo caso, di modificare la massa, la forma, la consistenza o il movimento delle parti “insensibili” della cera, rendendole capaci di produrre in me le idee distinte di bianco e fluidità.
The reason why the one are ordinarily taken for real qualities, and the other only for bare powers, seems to be because the ideas we have of distinct colours, sounds, &c. containing nothing at all in them of bulk, figure, or motion we are not apt to think them the effects of these primary qualities; which appear not, to our senses, to operate in their production, and with which they have not any apparent congruity or conceivable connexion. Hence it is that we are so forward as to imagine, that those ideas are the resemblances of something really existing in the objects themselves since sensation discovers nothing of bulk, figure, or motion of parts in their production; nor can reason show how bodies BY THEIR BULK, FIGURE, AND MOTION, should produce in the mind the ideas of blue or yellow, &c. But, in the other case in the operations of bodies changing the qualities one of another, we plainly discover that the quality produced hath commonly no resemblance with anything in the thing producing it; wherefore we look on it as a bare effect of power. For, through receiving the idea of heat or light from the sun, we are apt to think IT is a perception and resemblance of such a quality in the sun; yet when we see wax, or a fair face, receive change of colour from the sun, we cannot imagine THAT to be the reception or resemblance of anything in the sun, because we find not those different colours in the sun itself. For, our senses being able to observe a likeness or unlikeness of sensible qualities in two different external objects, we forwardly enough conclude the production of any sensible quality in any subject to be an effect of bare power, and not the communication of any quality which was really in the efficient, when we find no such sensible quality in the thing that produced it. But our senses, not being able to discover any unlikeness between the idea produced in us, and the quality of the object producing it, we are apt to imagine that our ideas are resemblances of something in the objects, and not the effects of certain powers placed in the modification of their primary qualities, with which primary qualities the ideas produced in us have no resemblance.
- Secondary Qualities twofold; first, immediately perceivable; secondly, mediately perceivable.
To conclude. Beside those before-mentioned primary qualities in bodies, viz. bulk, figure, extension, number, and motion of their solid parts; all the rest, whereby we take notice of bodies, and distinguish them one from another, are nothing else but several powers in them, depending on those primary qualities; whereby they are fitted, either by immediately operating on our bodies to produce several different ideas in us; or else, by operating on other bodies, so to change their primary qualities as to render them capable of producing ideas in us different from what before they did. The former of these, I think, may be called secondary qualities IMMEDIATELY PERCEIVABLE: the latter, secondary qualities, MEDIATELY PERCEIVABLE.
Il motivo per cui l’uno viene solitamente considerato una qualità reale, mentre l’altro è ritenuto semplicemente un potere astratto, sembra risiedere nel fatto che le idee che abbiamo di colori, suoni e altre qualità sensibili non contengono in sé nulla riguardo a volume, forma o movimento; perciò non tendiamo ad considerarle effetti di tali qualità primarie. A nostro parere, infatti, queste qualità primarie non intervengono nella formazione delle nostre idee sensibili, e non esiste alcuna connessione evidente tra di esse. Da questo deriva il fatto che siamo portati a immaginare che tali idee siano semplicemente somiglianze di qualità realmente presenti negli oggetti stessi; poiché la sensazione non rivela nulla riguardo a volume, forma o movimento nelle cause che producono queste qualità, e nemmeno la ragione può spiegare come i corpi, attraverso il proprio volume, forma e movimento, possano generare nella mente le idee di colore blu o giallo. Nel caso invece in cui i corpi modificano a vicenda le proprie qualità, è evidente che la nuova qualità risultante non presenta alcuna somiglianza con ciò che l’ha prodotta; per questo motivo viene considerata semplicemente un effetto di un potere astratto. Ad esempio, ricevendo l’idea di calore o luce dal sole, tendiamo a pensare che si tratti di una percezione o di una somiglianza con tali qualità presenti nel sole stesso; tuttavia, quando vediamo il cera o un viso bello cambiare colore sotto l’effetto del sole, non possiamo immaginare che ciò sia dovuto a una qualche qualità presente effettivamente nel sole, poiché tali colori non si trovano nel sole stesso. Poiché i nostri sensi sono in grado di osservare somiglianze o differenze tra le qualità sensibili presenti in due oggetti diversi, concludiamo facilmente che la formazione di qualsiasi qualità sensibile in un soggetto sia dovuta a un potere astratto, e non alla trasmissione di una qualche qualità effettivamente presente nell’oggetto che la produce, quando non riscontriamo tale qualità nello stesso oggetto. Tuttavia, poiché i nostri sensi non riescono a individuare alcuna differenza tra l’idea che si forma nella nostra mente e la qualità dell’oggetto che la genera, tendiamo a credere che queste idee siano semplicemente somiglianze di qualità realmente presenti negli oggetti, e non effetti di poteri specifici che modificano le loro qualità primarie.
- Le qualità secondarie sono di due tipi: in primo luogo, quelle immediatamente percepibili; in secondo luogo, quelle mediatamente percepibili.
In conclusione, oltre alle qualità primarie dei corpi menzionate in precedenza – ovvero massa, forma, estensione, numero e movimento delle loro parti solide – tutto il resto di ciò che permette di osservare i corpi e distinguerli l’uno dall’altro non è altro che diverse facoltà presenti in essi, derivate da quelle qualità primarie. Queste facoltà sono in grado, o di agire direttamente sui nostri sensi per generare in noi determinate idee, oppure di influenzare altri corpi modificandone le qualità primarie, al fine di far sì che questi ultimi producano in noi idee diverse da quelle che producevano prima. Le prime di queste facoltà possono essere definite “qualità secondarie immediatamente percepibili”; le seconde, invece, “qualità secondarie mediatamente percepibili”.
PERCEPTION, as it is the first faculty of the mind exercised about our ideas; so it is the first and simplest idea we have from reflection, and is by some called thinking in general. Though thinking, in the propriety of the English tongue, signifies that sort of operation in the mind about its ideas, wherein the mind is active; where it, with some degree of voluntary attention, considers anything. For in bare naked perception, the mind is, for the most part, only passive; and what it perceives, it cannot avoid perceiving.
La percezione, essendo la prima facoltà dell’intelletto che viene messa in atto riguardo alle nostre idee, è anche l’idea più primaria e semplice che deriviamo dalla riflessione; alcuni la definiscono addirittura “pensiero nel suo complesso”. Tuttavia, il termine “pensiero”, nel senso proprio del linguaggio inglese, indica quel tipo di attività intellettuale in cui l’intelletto è attivo, quando, con un certo grado di attenzione volontaria, esamina qualcosa. Nella semplice percezione, invece, l’intelletto è per lo più passivo; ciò che percepisce non può essere evitato.
What perception is, every one will know better by reflecting on what he does himself, when he sees, hears, feels, &c., or thinks, than by any discourse of mine. Whoever reflects on what passes in his own mind cannot miss it. And if he does not reflect, all the words in the world cannot make him have any notion of it.
Chiunque possa riflettere su ciò che avviene nella propria mente comprenderà meglio cosa sia la percezione, piuttosto che attraverso qualsiasi mio discorso. Chi riflette su ciò che accade dentro di sé non può certo mancarne conoscenza; al contrario, se non riflette, nessuna parola al mondo potrà fargli acquisire alcuna idea in merito.
This is certain, that whatever alterations are made in the body, if they reach not the mind; whatever impressions are made on the outward parts, if they are not taken notice of within, there is no perception. Fire may burn our bodies with no other effect than it does a billet, unless the motion be continued to the brain, and there the sense of heat, or idea of pain, be produced in the mind; wherein consists actual perception.
È certo che, qualunque cambiamento avvenga nel corpo, se non raggiunge la mente; qualunque impressione si produca nelle parti esterne del corpo, se non viene percepita interiormente, non esiste alcuna percezione reale. Il fuoco può bruciare i nostri corpi senza alcun effetto diverso da quello che ha su un pezzo di legno, a meno che tale movimento non raggiunga il cervello, dove si genera la sensazione di calore o l’idea del dolore; ed è proprio in questo processo che sorge la vera percezione.
How often may a man observe in himself, that whilst his mind is intently employed in the contemplation of some objects, and curiously surveying some ideas that are there, it takes no notice of impressions of sounding bodies made upon the organ of hearing, with the same alteration that uses to be for the producing the idea of sound? A sufficient impulse there may be on the organ; but it not reaching the observation of the mind, there follows no perception: and though the motion that uses to produce the idea of sound be made in the ear, yet no sound is heard. Want of sensation, in this case, is not through any defect in the organ, or that the man’s ears are less affected than at other times when he does hear but that which uses to produce the idea, though conveyed in by the usual organ, not being taken notice of in the understanding, and so imprinting no idea in the mind, there follows no sensation. So that wherever there is sense of perception, there some idea is actually produced, and present in the understanding.
Quante volte un uomo può osservare in se stesso che, mentre la sua mente è completamente impegnata nella contemplazione di alcuni oggetti o nell’esame attento di alcune idee, non presta alcuna attenzione alle impressioni prodotte dai suoni sul senso dell’udito, nonostante tali impulsi possano essere sufficienti per generare l’idea del suono? L’organo uditivo può ricevere questi stimoli, ma poiché essi non vengono percepiti dalla mente, non ne deriva alcuna sensazione. E anche se i movimenti che normalmente producono l’idea del suono avvengono nell’orecchio, nessun suono viene effettivamente udito. In questo caso, la mancanza di percezione non è dovuta a difetti dell’organo uditivo, né al fatto che le orecchie siano meno sensibili rispetto ad altre occasioni in cui si percepiscono i suoni; piuttosto, è perché gli stimoli uditori, pur essendo trasmessi attraverso l’organo appropriato, non vengono riconosciuti dalla mente e quindi non lasciano alcuna impronta nella coscienza. Quindi, dove c’è percezione sensoriale, deve esserci effettivamente un’idea che viene prodotta e presente nella mente.
Therefore I doubt not but children, by the exercise of their senses about objects that affect them in the womb receive some few ideas before they are born, as the unavoidable effects, either of the bodies that environ them, or else of those wants or diseases they suffer; amongst which (if one may conjecture concerning things not very capable of examination) I think the ideas of hunger and warmth are two: which probably are some of the first that children have, and which they scarce ever part with again.
Pertanto, non dubito affatto che i bambini, attraverso l’uso dei loro sensi nei confronti di oggetti che li influenzano ancora nel grembo materno, acquisiscano alcune idee prima di nascere; queste idee derivano inevitabilmente sia dagli effetti degli ambienti che li circondano sia dalle privazioni o dalle malattie che soffrono. Tra queste, (se si può ipotizzare riguardo a cose non facilmente verificabili), penso che le idee di fame e calore siano tra le prime che i bambini acquisiscono, e che difficilmente le perdano mai più in seguito.
But though it be reasonable to imagine that children receive some ideas before they come into the world, yet these simple ideas are far from those INNATE PRINCIPLES which some contend for, and we, above, have rejected. These here mentioned, being the effects of sensation, are only from some affections of the body, which happen to them there, and so depend on something exterior to the mind; no otherwise differing in their manner of production from other ideas derived from sense, but only in the precedency of time. Whereas those innate principles are supposed to be quite of another nature; not coming into the mind by any accidental alterations in, or operations on the body; but, as it were, original characters impressed upon it, in the very first moment of its being and constitution.
Tuttavia, anche se è ragionevole immaginare che i bambini ricevano alcune idee prima di nascere, queste semplici idee sono ben lontane da quei PRINCIPI INNATI di cui alcuni sostengono l’esistenza e che noi abbiamo rifiutato sopra. Le idee menzionate qui sono il risultato delle sensazioni, derivano cioè da alcune modifiche del corpo che avvengono in quel momento, e pertanto dipendono da elementi esterni alla mente; non differiscono in alcun modo, per il loro modo di formarsi, dalle altre idee provenienti dai sensi, se non per la precedenza temporale con cui vengono acquisite. Mentre quei principi innati sono considerati di natura completamente diversa: non entrano nella mente attraverso alterazioni accidentali del corpo, ma rappresentano piuttosto caratteristiche originali imprese sulla mente fin dal suo primo istante di esistenza e formazione.
As there are some ideas which we may reasonably suppose may be introduced into the minds of children in the womb, subservient to the necessities of their life and being there: so, after they are born, those ideas are the earliest imprinted which happen to be the sensible qualities which first occur to them; amongst which light is not the least considerable, nor of the weakest efficacy. And how covetous the mind is to be furnished with all such ideas as have no pain accompanying them, may be a little guessed by what is observable in children new-born; who always turn their eyes to that part from whence the light comes, lay them how you please. But the ideas that are most familiar at first, being various according to the divers circumstances of children’s first entertainment in the world, the order wherein the several ideas come at first into the mind is very various, and uncertain also; neither is it much material to know it.
Esistono alcune idee che possiamo ragionevolmente supporre possano essere introdotte nella mente dei bambini ancora nel grembo materno, al fine di soddisfare le necessità della loro vita in quel contesto. Una volta nati, queste idee rappresentano le prime impressioni che ricevono; tra queste, la luce non è certo la meno importante, né la meno efficace. Quanto sia desiderosa la mente di acquisire tutte quelle idee che non comportino alcun dolore, si può intuire osservando i neonati: questi rivolgono sempre lo sguardo verso la direzione da cui proviene la luce, indipendentemente da come vengano posizionati. Tuttavia, poiché le prime idee che i bambini ricevono sono diverse a seconda delle circostanze in cui crescono, l’ordine con cui queste idee entrano nella loro mente è molto variabile e incerto; inoltre, conoscere tale ordine non ha particolare rilevanza.
We are further to consider concerning perception, that the ideas we receive by sensation are often, in grown people, altered by the judgment, without our taking notice of it. When we set before our eyes a round globe of any uniform colour, v.g. gold, alabaster, or jet, it is certain that the idea thereby imprinted on our mind is of a flat circle, variously shadowed, with several degrees of light and brightness coming to our eyes. But we having, by use, been accustomed to perceive what kind of appearance convex bodies are wont to make in us; what alterations are made in the reflections of light by the difference of the sensible figures of bodies; — the judgment presently, by an habitual custom, alters the appearances into their causes. So that from that which is truly variety of shadow or colour, collecting the figure, it makes it pass for a mark of figure, and frames to itself the perception of a convex figure and an uniform colour; when the idea we receive from thence is only a plane variously coloured, as is evident in painting. To which purpose I shall here insert a problem of that very ingenious and studious promoter of real knowledge, the learned and worthy Mr. Molineux, which he was pleased to send me in a letter some months since; and it is this:— “Suppose a man BORN blind, and now adult, and taught by his TOUCH to distinguish between a cube and a sphere of the same metal, and nighly of the same bigness, so as to tell, when he felt one and the other, which is the cube, which the sphere. Suppose then the cube and sphere placed on a table, and the blind man be made to see: quaere, whether BY HIS SIGHT, BEFORE HE TOUCHED THEM, he could now distinguish and tell which is the globe, which the cube?” To which the acute and judicious proposer answers, “Not. For, though he has obtained the experience of how a globe, how a cube affects his touch, yet he has not yet obtained the experience, that what affects his touch so or so, must affect his sight so or so; or that a protuberant angle in the cube, that pressed his hand unequally, shall appear to his eye as it does in the cube.” — I agree with this thinking gentleman, whom I am proud to call my friend, in his answer to this problem; and am of opinion that the blind man, at first sight, would not be able with certainty to say which was the globe, which the cube, whilst he only saw them; though he could unerringly name them by his touch, and certainly distinguish them by the difference of their figures felt. This I have set down, and leave with my reader, as an occasion for him to consider how much he may be beholden to experience, improvement, and acquired notions, where he thinks he had not the least use of, or help from them. And the rather, because this observing gentleman further adds, that “having, upon the occasion of my book, proposed this to divers very ingenious men, he hardly ever met with one that at first gave the answer to it which he thinks true, till by hearing his reasons they were convinced.”
Dobbiamo inoltre considerare, riguardo alla percezione, che le idee che riceviamo attraverso i sensi vengono spesso modificate dal giudizio, senza che ce ne rendiamo conto. Quando poniamo davanti ai nostri occhi una sfera rotonda di un colore uniforme – ad esempio oro, alabastro o nero – è certo che l’immagine che ne risulta nella nostra mente rappresenta un cerchio piatto, con diverse ombre e diversi gradi di luminosità. Tuttavia, essendo abituati, attraverso l’uso quotidiano, a percepire come i corpi convessi appaiono ai nostri occhi, e conoscendo quali modifiche le riflessioni della luce subiscono a causa delle diverse forme dei corpi, il nostro giudizio, per abitudine, trasforma queste apparenze nelle loro cause reali. Così, da ciò che in realtà è solo una varietà di ombre o colori, il nostro cervello costruisce l’immagine di un corpo convesso e di un colore uniforme; mentre in realtà l’idea che riceviamo è soltanto quella di un piano variamente colorato, come si può vedere nelle opere d’arte. A questo proposito inserisco qui un problema proposto dallo studioso e perspicace promuotore della conoscenza reale, il rispettabile signor Molineux, che mi ha inviato qualche mese fa: “Supponiamo un uomo nato cieco, ormai adulto, che sia stato insegnato a distinguere, attraverso il tatto, tra un cubo e una sfera dello stesso metallo e delle stesse dimensioni; come potrebbe, vedendoli per la prima volta, riconoscere quale sia il cubo e quale la sfera?” Il signor Molineux risponde: “No. Poiché, anche se ha acquisito la conoscenza di come una sfera o un cubo vengano percepiti dal tatto, non ha ancora imparato che ciò che viene percepito in un modo attraverso il tatto deve necessariamente essere percepito allo stesso modo attraverso la vista; né che una forma sporgente di un cubo debba apparire alla vista esattamente come appare al tatto.” Condivido pienamente questa risposta del signor Molineux, di cui sono orgoglioso di considerarmi amico, e ritengo che il cieco, vedendoli per la prima volta, non sarebbe in grado di riconoscere con certezza quale sia la sfera e quale il cubo, anche se potesse identificarli senza errore attraverso il tatto e distinguerli facilmente in base alle differenze nelle loro forme. Ho riportato questo esempio per invogliare il lettore a riflettere su quanto dipenda dalla esperienza, dall’educazione e dalle conoscenze acquisite, anche quando sembra che non ne abbiamo alcun bisogno o beneficio. E soprattutto perché questo gentiluomo osservatore aggiunge ancora che, “avendo proposto questa questione a diverse persone molto ingegnose in occasione della pubblicazione del mio libro, raramente ne ha incontrata una che, all’inizio, desse una risposta che lui riteneva vera; solo dopo aver ascoltato le sue argomentazioni, queste persone venivano convinte”.
But this is not, I think, usual in any of our ideas, but those received by sight. Because sight, the most comprehensive of all our senses, conveying to our minds the ideas of light and colours, which are peculiar only to that sense; and also the far different ideas of space, figure, and motion, the several varieties whereof change the appearances of its proper object, viz. light and colours; we bring ourselves by use to judge of the one by the other. This, in many cases by a settled habit, — in things whereof we have frequent experience is performed so constantly and so quick, that we take that for the perception of our sensation which is an idea formed by our judgment; so that one, viz. that of sensation, serves only to excite the other, and is scarce taken notice of itself; — as a man who reads or hears with attention and understanding, takes little notice of the characters or sounds, but of the ideas that are excited in him by them.
Ma questo, credo, non sia tipico delle nostre idee in generale, bensì di quelle che riceviamo attraverso la vista. Poiché la vista, il senso più completo tra tutti, trasmette alla nostra mente le idee di luce e colore, caratteristiche esclusivamente di questo senso; nonché idee molto diverse riguardanti lo spazio, la forma e il movimento, le varie modalità delle quali modificano l’aspetto dell’oggetto stesso su cui si riflettono, ovvero la luce e i colori. Con l’uso, ci abituiamo a giudicare queste ultime in base alle prime. In molti casi, questo avviene attraverso un’abitudine consolidata; nelle cose di cui abbiamo molta esperienza, tale processo avviene con tale costanza e rapidità che consideriamo quella percezione effettiva della nostra sensazione, ovvero l’idea che ne deriva dal nostro giudizio; in tal modo, la percezione stessa della sensazione serve soltanto a stimolare quest’altra idea, e difficilmente viene presa in considerazione come tale; proprio come una persona che legge o ascolta con attenzione e comprensione presta poca attenzione ai caratteri o ai suoni, ma soltanto alle idee che essi suscitano in lei.
Nor need we wonder that this is done with so little notice, if we consider how quick the actions of the mind are performed. For, as itself is thought to take up no space to have no extension; so its actions seem to require no time but many of them seem to be crowded into an instant. I speak this in comparison to the actions of the body. Any one may easily observe this in his own thoughts, who will take the pains to reflect on them. How, as it were in an instant, do our minds, with one glance, see all the parts of a demonstration, which may very well be called a long one, if we consider the time it will require to put it into words, and step by step show it another? Secondly, we shall not be so much surprised that this is done in us with so little notice, if we consider how the facility which we get of doing things, by a custom of doing, makes them often pass in us without our notice. Habits, especially such as are begun very early, come at last to produce actions in us, which often escape our observation. How frequently do we, in a day, cover our eyes with our eyelids, without perceiving that we are at all in the dark! Men that, by custom, have got the use of a by-word, do almost in every sentence pronounce sounds which, though taken notice of by others, they themselves neither hear nor observe. And therefore it is not so strange, that our mind should often change the idea of its sensation into that of its judgment, and make one serve only to excite the other, without our taking notice of it.
Non c’è da meravigliarsi che tutto ciò avvenga con così poco tempo di percezione, se consideriamo quanto rapidamente vengono eseguite le azioni della mente. Poiché la mente stessa, essendo priva di estensione spaziale, sembra non richiedere alcun lasso di tempo per compiere i propri processi; anzi, molti di questi processi sembrano avvenire in un istante stesso. Parlo così in confronto alle azioni del corpo: chi si prenda la briga di riflettere sulle proprie pensieri potrà facilmente osservare questo fenomeno. Come, in un attimo, la nostra mente riesce a comprendere tutti i passaggi di una dimostrazione che, se espressa a parole, richiederebbe molto tempo. In secondo luogo, non dovremmo meravigliarci troppo del fatto che tutto ciò avvenga senza che ce ne accorgiamo, se consideriamo quanto la abitudine renda spesso questi processi automatici e impercettibili. Gli abiti, soprattutto quelli acquisiti fin da piccoli, finiscono per far sì che alcune azioni avvengano senza che ce ne rendiamo conto. Quante volte, nel corso di una giornata, chiudiamo gli occhi senza nemmeno renderci conto di essere al buio! Le persone che, per abitudine, usano certe espressioni idiomatiche pronunciano spesso suoni che, sebbene vengano notati dagli altri, loro stessi non sentono né osservano. E quindi non è affatto strano che la nostra mente trasformi spesso l’immagine sensoriale in un giudizio, facendo sì che l’una serva soltanto ad alimentare l’altro, senza che ce ne accorgiamo.
This faculty of perception seems to me to be, that which puts the distinction betwixt the animal kingdom and the inferior parts of nature. For, however vegetables have, many of them, some degrees of motion, and upon the different application of other bodies to them, do very briskly alter their figures and motions, and so have obtained the name of sensitive plants, from a motion which has some resemblance to that which in animals follows upon sensation: yet I suppose it is all bare MECHANISM; and no otherwise produced than the turning of a wild oat-beard, by the insinuation of the particles of moisture, or the shortening of a rope, by the affusion of water. All which is done without any sensation in the subject, or the having or receiving any ideas.
Questa facoltà di percezione sembra essere proprio ciò che stabilisce la distinzione tra il regno animale e le parti inferiori della natura. Infatti, anche se molte piante presentano diversi gradi di movimento e cambiano rapidamente forma e posizione quando vengono esposte a determinati agenti esterni, questo fenomeno non va oltre un semplice MECCANISMO; non è altro che il risultato del movimento delle particelle d’umidità su alcune piante, o dell’allungamento o accorciamento di corde a seguito dell’assorbimento di acqua. Tutto ciò avviene senza che la pianta provi alcuna sensazione né abbia la capacità di formare idee o concetti.
Perception, I believe, is, in some degree, in all sorts of animals; though in some possibly the avenues provided by nature for the reception of sensations are so few, and the perception they are received with so obscure and dull, that it comes extremely short of the quickness and variety of sensation which is in other animals; but yet it is sufficient for, and wisely adapted to, the state and condition of that sort of animals who are thus made. So that the wisdom and goodness of the Maker plainly appear in all the parts of this stupendous fabric, and all the several degrees and ranks of creatures in it.
Credo che la percezione esista, in qualche misura, in tutti i tipi di animali; sebbene in alcuni di essi i canali naturali per la ricezione delle sensazioni siano molto pochi e la percezione stessa sia estremamente debole e confusa, al punto da essere ben lontana dalla rapidità e dalla varietà delle sensazioni riscontrabili negli altri animali. Tuttavia, questa capacità di percezione è sufficiente e perfettamente adatta allo stato e alle condizioni specifiche di quegli animali. Così, la saggezza e la bontà del Creatore si manifestano chiaramente in tutte le parti di questo meraviglioso ordine naturale, nonché in tutti i diversi gradi e livelli delle creature che esso contiene.
We may, I think, from the make of an oyster or cockle, reasonably conclude that it has not so many, nor so quick senses as a man, or several other animals; nor if it had, would it, in that state and incapacity of transferring itself from one place to another, be bettered by them. What good would sight and hearing do to a creature that cannot move itself to or from the objects wherein at a distance it perceives good or evil? And would not quickness of sensation be an inconvenience to an animal that must lie still where chance has once placed it, and there receive the afflux of colder or warmer, clean or foul water, as it happens to come to it?
Credo che, osservando la struttura di un’ostrica o di una vongola, si possa ragionevolmente concludere che esse non dispongano di sensi così numerosi né così rapidi quanto quelli di un uomo o di altri animali; inoltre, anche se ne possedessero, in quella condizione e in quella incapacità di spostarsi da un luogo all’altro, tali sensi non le sarebbero di alcun aiuto. A che servirebbero la vista e l’udito a una creatura che non può muoversi verso gli oggetti che, da lontano, percepisce come positivi o negativi? Inoltre, una rapida percezione dei stimoli non rappresenterebbe certo un vantaggio per un animale che deve rimanere fermo nel luogo in cui la fortuna lo ha collocato, ricevendo così l’afflusso di acqua fredda o calda, pulita o sporca, a seconda delle circostanze?
But yet I cannot but think there is some small dull perception, whereby they are distinguished from perfect insensibility. And that this may be so, we have plain instances, even in mankind itself. Take one in whom decrepit old age has blotted out the memory of his past knowledge, and clearly wiped out the ideas his mind was formerly stored with, and has, by destroying his sight, hearing, and smell quite, and his taste to a great degree, stopped up almost all the passages for new ones to enter; or if there be some of the inlets yet half open, the impressions made are scarcely perceived, or not at all retained. How far such an one (notwithstanding all that is boasted of innate principles) is in his knowledge and intellectual faculties above the condition of a cockle or an oyster, I leave to be considered. And if a man had passed sixty years in such a state, as it is possible he might, as well as three days, I wonder what difference there would be, in any intellectual perfections, between him and the lowest degree of animals.
Eppure non posso fare a meno di pensare che esista qualche vaga percezione, grazie alla quale si distinguono da una totale insensibilità. E che ciò sia vero lo dimostrano chiaramente degli esempi presenti anche nell’uomo stesso. Prendiamo, ad esempio, una persona la cui vecchiaia avanzata ha cancellato ogni ricordo del suo passato, distrutto tutte le idee che un tempo erano immagazzinate nella sua mente; inoltre, la perdita totale della vista, dell’udito e dell’olfatto, nonché una notevole riduzione del gusto, hanno quasi completamente bloccato ogni via attraverso cui nuove informazioni potessero entrare nel suo cervello. Anche se alcune di queste “vie” fossero ancora parzialmente aperte, le impressioni ricevute verrebbero difficilmente percepite o addirittura del tutto dimenticate. Quanto tale persona – nonostante tutti quei presunti principi innati – sia superiore, in termini di conoscenza e facoltà intellettive, alla condizione di un granchio o di un’ostrica, lascio che sia voi a valutarlo. E se una persona trascorresse sessant’anni in tale stato, proprio come potrebbe accadere, quale differenza esisterebbe, sotto ogni aspetto intellettuale, tra lei e gli animali di grado più basso?
Perception then being the FIRST step and degree towards knowledge, and the inlet of all the materials of it; the fewer senses any man, as well as any other creature, hath; and the fewer and duller the impressions are that are made by them; and the duller the faculties are that are employed about them, — the more remote are they from that knowledge which is to be found in some men. But this being in great variety of degrees (as may be perceived amongst men) cannot certainly be discovered in the several species of animals, much less in their particular individuals. It suffices me only to have remarked here, — that perception is the first operation of all our intellectual faculties, and the inlet of all knowledge in our minds. And I am apt too to imagine, that it is perception, in the lowest degree of it, which puts the boundaries between animals and the inferior ranks of creatures. But this I mention only as my conjecture by the by; it being indifferent to the matter in hand which way the learned shall determine of it.
Poiché la percezione rappresenta il PRIMO passo e il primo gradino verso la conoscenza, nonché l’ingresso a tutti i materiali su cui essa si fonda; tanto meno sensi possiede un uomo, o qualsiasi altra creatura, e tanto più scarse e deboli sono le impressioni che questi sensi producono, e tanto più limitate sono le facoltà intellettive impiegate per interpretarle, tanto più lontani si trovano tali individui da quella conoscenza che alcuni esseri umani sono in grado di acquisire. Tuttavia, poiché questa capacità di percezione varia notevolmente a seconda delle persone (come si può osservare tra gli esseri umani), è certamente impossibile riscontrarla nelle diverse specie animali, figuriamoci nei singoli individui di ciascuna specie. Mi basta qui sottolineare che la percezione rappresenta l’operazione iniziale di tutte le nostre facoltà intellettive e l’origine di ogni conoscenza nel nostro spirito. Inoltre, sono portato a credere che sia proprio la percezione, anche nella sua forma più elementare, a stabilire i confini tra gli animali e le altre forme di vita inferiori. Ma menziono questo soltanto come una mia congettura; in fondo, non ha alcuna rilevanza per l’argomento principale che stiamo trattando, e non importa affatto in quale modo gli studiosi possano giudicarla.
The next faculty of the mind, whereby it makes a further progress towards knowledge, is that which I call RETENTION; or the keeping of those simple ideas which from sensation or reflection it hath received. This is done two ways.
First, by keeping the idea which is brought into it, for some time actually in view, which is called CONTEMPLATION.
La successiva facoltà dell’intelletto, attraverso la quale esso compie un ulteriore progresso verso la conoscenza, è quella che chiamo RETENZIONE; ovvero la capacità di conservare quelle idee semplici che l’intelletto ha ricevuto attraverso la sensazione o la riflessione. Ciò avviene in due modi.
Innanzitutto, tenendo a mente per un certo periodo di tempo l’idea stessa che viene considerata, un processo che viene chiamato “contemplazione”.
The other way of retention is, the power to revive again in our minds those ideas which, after imprinting, have disappeared, or have been as it were laid aside out of sight. And thus we do, when we conceive heat or light, yellow or sweet, — the object being removed. This is MEMORY, which is as it were the storehouse of our ideas. For, the narrow mind of man not being capable of having many ideas under view and consideration at once, it was necessary to have a repository, to lay up those ideas which, at another time, it might have use of. But, our IDEAS being nothing but actual perceptions in the mind, which cease to be anything; when there is no perception of them; this laying up of our ideas in the repository of the memory signifies no more but this, — that the mind has a power in many cases to revive perceptions which it has once had, with this additional perception annexed to them, that IT HAS HAD THEM BEFORE. And in this sense it is that our ideas are said to be in our memories, when indeed they are actually nowhere; — but only there is an ability in the mind when it will to revive them again, and as it were paint them anew on itself, though some with more, some with less difficulty; some more lively, and others more obscurely. And thus it is, by the assistance of this faculty, that we are said to have all those ideas in our understandings which, though we do not actually contemplate yet we CAN bring in sight, and make appear again, and be the objects of our thoughts, without the help of those sensible qualities which first imprinted them there.
L’altro modo di conservare le idee consiste nel poterle rievocare nella nostra mente quelle che, una volta impresse, sono scomparse o state temporaneamente messe da parte. È ciò che accade quando pensiamo al calore, alla luce, al colore giallo o al sapore dolce, anche se l’oggetto concreto è assente. Questo fenomeno è rappresentato dalla MEMORIA, che funge da deposito delle nostre idee. Poiché la mente umana non è in grado di considerare contemporaneamente molte informazioni, è necessario disporre di un “magazzino” dove conservare quelle idee che potrebbero essere utili in futuro. Tuttavia, le nostre idee non sono altro che percezioni mentali; quando queste percezioni cessano di esistere, il loro ricordo nella memoria significa semplicemente che la mente è in grado, in molti casi, di rievocarle, aggiungendo loro anche la consapevolezza del fatto che le aveva già possedute in passato. In questo senso si dice che le nostre idee siano “nella memoria”, anche se in realtà non esistono fisicamente; esiste soltanto la capacità della mente di rievocarle, come se le raffigurasse nuovamente davanti a sé, con maggiore o minore facilità, e con diversi gradi di chiarezza. È grazie a questa facoltà che possediamo tutte quelle idee nella nostra mente, anche se al momento non le stiamo considerando direttamente; possiamo riportarle alla luce e farle diventare oggetto dei nostri pensieri, senza bisogno delle qualità sensibili che in origine le hanno imprimate nella memoria.
Attention and repetition help much to the fixing any ideas in the memory. But those which naturally at first make the deepest and most lasting impressions, are those which are accompanied with pleasure or pain. The great business of the senses being, to make us take notice of what hurts or advantages the body, it is wisely ordered by nature, as has been shown, that pain should accompany the reception of several ideas; which, supplying the place of consideration and reasoning in children, and acting quicker than consideration in grown men, makes both the old and young avoid painful objects with that haste which is necessary for their preservation; and in both settles in the memory a caution for the future.
L’attenzione e la ripetizione aiutano molto a fissare qualsiasi idea nella memoria. Tuttavia, quelle idee che fin dall’inizio producono le impressioni più profonde e durature sono proprio quelle accompagnate da piacere o dolore. Poiché il compito principale dei sensi è farci prestare attenzione a ciò che danneggia o beneficia il corpo, la natura ha disposto saggiamente affinché il dolore accompagnasse l’assimilazione di molte idee; queste, essendo più efficaci della riflessione e del ragionamento sia nei bambini che negli adulti, fanno sì che sia i giovani che gli anziani evitino con la massima rapidità gli oggetti dolorosi, necessaria per la loro sopravvivenza; inoltre, tali esperienze lasciano nella memoria un avvertimento utile per il futuro.
Concerning the several degrees of lasting, wherewith ideas are imprinted on the memory, we may observe, — that some of them have been produced in the understanding by an object affecting the senses once only, and no more than once; others, that have more than once offered themselves to the senses, have yet been little taken notice of: the mind, either heedless, as in children, or otherwise employed, as in men intent only on one thing; not setting the stamp deep into itself. And in some, where they are set on with care and repeated impressions, either through the temper of the body, or some other fault, the memory is very weak. In all these cases, ideas in the mind quickly fade, and often vanish quite out of the understanding, leaving no more footsteps or remaining characters of themselves than shadows do flying over fields of corn, and the mind is as void of them as if they had never been there.
Per quanto riguarda i diversi gradi di durata con cui le idee vengono imprimate nella memoria, possiamo osservare che alcune di esse sono nate nell’intelletto a seguito dell’impatto di un oggetto sui sensi una sola volta, e non più; altre, invece, pur essendo apparse più volte ai sensi, sono state quasi del tutto trascurate: l’animo, o perché distratto, come nei bambini, o perché impegnato in altro, come nelle persone che si concentrano su un solo argomento, non ha permesso che tali idee si imprimessero profondamente nella sua memoria. In alcuni casi, inoltre, anche quando le impressioni sono state ripetute con cura, a causa delle caratteristiche fisiche del corpo o di altri fattori, la memoria risulta estremamente debole. In tutti questi casi, le idee nell’intelletto svaniscono rapidamente, spesso scomparendo completamente, senza lasciare traccia di sé, proprio come ombre che passano sopra i campi di grano; l’animo, allora, è come se quelle idee non fossero mai esistite.
Thus many of those ideas which were produced in the minds of children, in the beginning of their sensation, (some of which perhaps, as of some pleasures and pains, were before they were born, and others in their infancy,) if in the future course of their lives they are not repeated again, are quite lost, without the least glimpse remaining of them. This may be observed in those who by some mischance have lost their sight when they were very young; in whom the ideas of colours having been but slightly taken notice of, and ceasing to be repeated, do quite wear out; so that some years after, there is no more notion nor memory of colours left in their minds, than in those of people born blind. The memory of some men, it is true, is very tenacious, even to a miracle. But yet there seems to be a constant decay of all our ideas, even of those which are struck deepest, and in minds the most retentive; so that if they be not sometimes renewed, by repeated exercise of the senses, or reflection on those kinds of objects which at first occasioned them, the print wears out, and at last there remains nothing to be seen. Thus the ideas, as well as children, of our youth, often die before us: and our minds represent to us those tombs to which we are approaching; where, though the brass and marble remain, yet the inscriptions are effaced by time, and the imagery moulders away. The pictures drawn in our minds are laid in fading colours; and if not sometimes refreshed, vanish and disappear. How much the constitution of our bodies are concerned in this; and whether the temper of the brain makes this difference, that in some it retains the characters drawn on it like marble, in others like freestone, and in others little better than sand, I shall here inquire; though it may seem probable that the constitution of the body does sometimes influence the memory, since we oftentimes find a disease quite strip the mind of all its ideas, and the flames of a fever in a few days calcine all those images to dust and confusion, which seemed to be as lasting as if graved in marble.
Quindi, molte di quelle idee che nascono nella mente dei bambini, fin dai primi momenti delle loro percezioni (alcune forse già prima della nascita, altre durante l’infanzia), se non vengono ripetute nel corso della loro vita, scompaiono completamente senza lasciare alcuna traccia. Ciò si può osservare in coloro che, per qualche disgrazia, perdono la vista in tenera età: in loro, le idee relative ai colori, essendo state appena percepite e non più ripetute, vengono del tutto dimenticate; alcuni anni dopo, nella loro mente non rimane alcuna nozione né memoria dei colori, proprio come nelle persone nate cieche. È vero che la memoria di alcuni uomini è molto tenace, quasi miracolosa. Tuttavia, sembra che tutte le nostre idee, anche quelle più profondamente impresse e conservate nella mente, decadano costantemente; se non vengono periodicamente rinnovate attraverso l’uso ripetuto dei sensi o la riflessione su quegli oggetti che inizialmente le hanno suscitate, quelle impressioni si cancellano gradualmente fino a scomparire del tutto. Così, anche le idee della nostra giovinezza spesso muoiono prima di noi. Le nostre menti rappresentano, in qualche modo, quei “tombi” verso cui ci stiamo avvicinando: dove, sebbene il bronzo e il marmo rimangano intatti, le iscrizioni sono cancellate dal tempo e le immagini si dissolvono. Le immagini create nella nostra mente sono dipinte con colori che sbiadiscono. Se non vengono rinfrescate di tanto in tanto, scompaiono definitivamente. Quanto il nostro corpo influisca su tutto ciò. E se sia la struttura del cervello a determinare questa differenza – nel modo in cui alcune menti conservano queste immagini come se fossero incise nel marmo, altre come nella pietra serena, e altre ancora quasi come nella sabbia. Questo è un argomento che andrebbe esaminato più approfonditamente. Anche se sembra probabile che la struttura fisica influisca sulla memoria: spesso infatti osserviamo che una malattia possa privare completamente la mente di tutte le sue idee, e che le fiamme della febbre possano in pochi giorni ridurre a polvere quelle immagini che sembravano eternamente stabili.
But concerning the ideas themselves, it is easy to remark, that those that are oftenest refreshed (amongst which are those that are conveyed into the mind by more ways than one) by a frequent return of the objects or actions that produce them, fix themselves best in the memory, and remain clearest and longest there; and therefore those which are of the original qualities of bodies, viz. solidity, extension, figure, motion, and rest; and those that almost constantly affect our bodies, as heat and cold; and those which are the affections of all kinds of beings, as existence, duration, and number, which almost every object that affects our senses, every thought which employs our minds, bring along with them; — these, I say, and the like ideas, are seldom quite lost, whilst the mind retains any ideas at all.
Ma riguardo alle idee stesse, è facile osservare che quelle che vengono più spesso rinfrescate – tra queste vi sono quelle che vengono trasmesse alla mente attraverso diversi canali – si fissano meglio nella memoria e rimangono le più chiare e durature; pertanto, quelle che riguardano le qualità intrinseche dei corpi, ovvero solidità, estensione, forma, movimento e riposo; quelle che influenzano quasi costantemente i nostri corpi, come caldo e freddo; e quelle che rappresentano le caratteristiche di ogni tipo di essere, come esistenza, durata e numero – idee che quasi ogni oggetto che colpisce i nostri sensi o ogni pensiero che coinvolge la nostra mente porta con sé – queste, insomma, e idee simili, difficilmente vengono del tutto dimenticate, finché la mente conserva anche solo alcune idee.
In this secondary perception, as I may so call it, or viewing again the ideas that are lodged in the memory, the mind is oftentimes more than barely passive; the appearance of those dormant pictures depending sometimes on the WILL. The mind very often sets itself on work in search of some hidden idea, and turns as it were the eye of the soul upon it; though sometimes too they start up in our minds of their own accord, and offer themselves to the understanding; and very often are roused and tumbled out of their dark cells into open daylight, by turbulent and tempestuous passions; our affections bringing ideas to our memory, which had otherwise lain quiet and unregarded. This further is to be observed, concerning ideas lodged in the memory, and upon occasion revived by the mind, that they are not only (as the word REVIVE imports) none of them new ones, but also that the mind takes notice of them as of a former impression, and renews its acquaintance with them, as with ideas it had known before. So that though ideas formerly imprinted are not all constantly in view, yet in remembrance they are constantly known to be such as have been formerly imprinted; i.e. in view, and taken notice of before, by the understanding.
In questa sorta di percezione secondaria, per così dire, o rivedendo le idee immagazzinate nella memoria, la mente è spesso molto più che passiva; l’emergere di queste idee “dormienti” a volte dipende addirittura dalla VOLONTÀ. Molto frequentemente, la mente si impegna attivamente nella ricerca di un’idea nascosta, come se fosse lo “sguardo dell’anima” rivolto verso di essa; tuttavia, a volte queste idee emergono spontaneamente nella nostra mente e si presentano alla comprensione. Molto spesso, inoltre, vengono risvegliate e portate alla luce da passioni turbolente e violente; i nostri affetti, infatti, fanno sì che queste idee ritornino nella nostra memoria, dove altrimenti sarebbero rimaste nascoste e ignorate. Si deve inoltre osservare che le idee immagazzinate nella memoria, quando vengono rievocate dalla mente, non sono affatto nuove; anzi, la mente le percepisce come impressioni precedenti, rinnovando così il proprio rapporto con esse, come se si trattasse di concetti già conosciuti in passato. Quindi, anche se tutte le idee precedentemente imprimate nella memoria non sono sempre presenti alla nostra coscienza, sappiamo comunque che si tratta di concetti che sono stati effettivamente impressi in passato e quindi conosciuti dalla mente.
Memory, in an intellectual creature, is necessary in the next degree to perception. It is of so great moment, that, where it is wanting, all the rest of our faculties are in a great measure useless. And we in our thoughts, reasonings, and knowledge, could not proceed beyond present objects, were it not for the assistance of our memories; wherein there may be two defects: —
First, That it loses the idea quite, and so far it produces perfect ignorance. For, since we can know nothing further than we have the idea of it, when that is gone, we are in perfect ignorance.
Secondly, That it moves slowly, and retrieves not the ideas that it has, and are laid up in store, quick enough to serve the mind upon occasion. This, if it be to a great degree, is stupidity; and he who, through this default in his memory, has not the ideas that are really preserved there, ready at hand when need and occasion calls for them, were almost as good be without them quite, since they serve him to little purpose. The dull man, who loses the opportunity, whilst he is seeking in his mind for those ideas that should serve his turn, is not much more happy in his knowledge than one that is perfectly ignorant. It is the business therefore of the memory to furnish to the mind those dormant ideas which it has present occasion for; in the having them ready at hand on all occasions, consists that which we call invention, fancy, and quickness of parts.
La memoria, in una creatura intellettuale, è di fondamentale importanza per la percezione. È così essenziale che, in sua assenza, tutte le nostre altre facoltà diventerebbero in gran parte inutili. Nelle nostre riflessioni, nei nostri ragionamenti e nella nostra conoscenza, non potremmo andare oltre gli oggetti presenti se non fosse per l’aiuto della memoria; la quale può presentare due tipi di difetti:.
Innanzitutto, si perde completamente l’idea stessa di ciò di cui si parla, e di conseguenza si arriva a una completa ignoranza. Poiché non possiamo conoscere nulla al di là di ciò che abbiamo inteso con quell’idea, quando essa scompare, ci troviamo in uno stato di totale ignoranza.
In secondo luogo, il fatto che la memoria agisca lentamente e non riesca a recuperare con sufficiente rapidità le idee che vi sono conservate, rendendole disponibili al momento del bisogno, rappresenta un grave difetto. Chi, a causa di questa carenza nella propria memoria, non dispone delle idee necessarie quando esse sono richieste, è praticamente come se non ne avesse affatto; tali idee, infatti, gli sono di scarso utilizzo. L’uomo lento e incapace di reagire tempestivamente, che perde l’occasione giusta mentre cerca nella propria memoria le informazioni necessarie, non è certo più saggio di colui che è completamente ignorante. Pertanto, il compito della memoria è proprio quello di fornire all’intelletto quelle idee “dormienti” che possono rivelarsi utili in determinati momenti; avere queste idee sempre a disposizione rappresenta ciò che chiamiamo inventiva, fantasia e prontezza di riflessione.
These are defects we may observe in the memory of one man compared with another. There is another defect which we may conceive to be in the memory of man in general; — compared with some superior created intellectual beings, which in this faculty may so far excel man, that they may have CONSTANTLY in view the whole scene of all their former actions, wherein no one of the thoughts they have ever had may slip out of their sight. The omniscience of God, who knows all things, past, present, and to come, and to whom the thoughts of men’s hearts always lie open, may satisfy us of the possibility of this. For who can doubt but God may communicate to those glorious spirits, his immediate attendants, any of his perfections; in what proportions he pleases, as far as created finite beings can be capable? It is reported of that prodigy of parts, Monsieur Pascal, that till the decay of his health had impaired his memory, he forgot nothing of what he had done, read, or thought, in any part of his rational age. This is a privilege so little known to most men, that it seems almost incredible to those who, after the ordinary way, measure all others by themselves; but yet, when considered, may help us to enlarge our thoughts towards greater perfections of it, in superior ranks of spirits. For this of Monsieur Pascal was still with the narrowness that human minds are confined to here, — of having great variety of ideas only by succession, not all at once. Whereas the several degrees of angels may probably have larger views; and some of them be endowed with capacities able to retain together, and constantly set before them, as in one picture, all their past knowledge at once. This, we may conceive, would be no small advantage to the knowledge of a thinking man, — if all his past thoughts and reasonings could be ALWAYS present to him. And therefore we may suppose it one of those ways, wherein the knowledge of separate spirits may exceedingly surpass ours.
Questi sono difetti che possiamo osservare nella memoria di un uomo rispetto a un altro. Esiste inoltre un altro difetto che si può ritenere caratteristico della memoria umana in generale; paragonata ad alcuni esseri intellettuali superiori creati dall’uomo, questi ultimi possono eccellere nell’uso di questa facoltà al punto da essere in grado di ricordare costantemente l’intera sequenza delle proprie azioni passate, senza che alcun dei propri pensieri venga dimenticato. L’onniscienza di Dio, che conosce tutto ciò che è stato, che è e che sarà, e alla quale i pensieri umani sono sempre aperti, può convincerci della possibilità di una tale capacità. Chi potrebbe infatti dubitare che Dio non possa trasmettere a quegli spiriti gloriosi, i suoi immediati collaboratori, alcune delle sue perfezioni, nella misura in cui ciò sia possibile per esseri creati finiti? Si dice di quel genio, Monsieur Pascal, che fino al momento in cui la sua salute peggiorò e ne fu compromessa la memoria, non dimenticava nulla di ciò che aveva fatto, letto o pensato durante tutta la sua vita adulta. Questo privilegio è così poco conosciuto dalla maggior parte delle persone da sembrare quasi incredibile a coloro che misurano tutti gli altri in base alle proprie capacità; tuttavia, se ne consideriamo le possibilità, può aiutarci ad ampliare i nostri concetti riguardo a perfezioni ancora maggiori, soprattutto nelle gerarchie spirituali più elevate. Il caso di Monsieur Pascal dimostra comunque che anche la mente umana, pur essendo limitata, può raggiungere una notevole varietà di idee, sebbene solo in modo successivo e non contemporaneamente. Al contrario, gli angeli, probabilmente, possiedono capacità maggiori; alcuni di loro sono addirittura in grado di conservare nella propria memoria, come in un’unica immagine, tutta la conoscenza acquisita in passato. Questo rappresenterebbe senza dubbio un grande vantaggio per una mente pensante, se tutti i propri pensieri e ragionamenti potessero essere sempre presenti davanti a essa. Pertanto, possiamo considerare questa capacità uno dei modi attraverso cui la conoscenza di alcuni spiriti può superare di gran lunga la nostra.
This faculty of laying up and retaining the ideas that are brought into the mind, several other animals seem to have to a great degree, as well as man. For, to pass by other instances, birds learning of tunes, and the endeavours one may observe in them to hit the notes right, put it past doubt with me, that they have perception, and retain ideas in their memories, and use them for patterns. For it seems to me impossible that they should endeavour to conform their voices to notes (as it is plain they do) of which they had no ideas. For, though I should grant sound may mechanically cause a certain motion of the animal spirits in the brains of those birds, whilst the tune is actually playing; and that motion may be continued on to the muscles of the wings, and so the bird mechanically be driven away by certain noises, because this may tend to the bird’s preservation; yet that can never be supposed a reason why it should cause mechanically — either whilst the tune is playing, much less after it has ceased — such a motion of the organs in the bird’s voice as should conform it to the notes of a foreign sound, which imitation can be of no use to the bird’s preservation. But, which is more, it cannot with any appearance of reason be supposed (much less proved) that birds, without sense and memory, can approach their notes nearer and nearer by degrees to a tune played yesterday; which if they have no idea of in their memory, is now nowhere, nor can be a pattern for them to imitate, or which any repeated essays can bring them nearer to. Since there is no reason why the sound of a pipe should leave traces in their brains, which, not at first, but by their after-endeavours, should produce the like sounds; and why the sounds they make themselves, should not make traces which they should follow, as well as those of the pipe, is impossible to conceive.
Questa capacità di conservare e ricordare le idee che vengono recepite dal cervello sembra essere presente, in misura considerevole, anche in altri animali oltre all’uomo. Per esempio, gli uccelli che imparano a cantare, nonché gli sforzi che compiono per suonare correttamente le note, dimostrano chiaramente di possedere la capacità di percepire, memorizzare e utilizzare tali informazioni come modello per il proprio canto. Mi sembra impossibile che questi animali tentino di adattare il proprio canto alle note di una melodia di cui non hanno alcuna conoscenza: anche se si potesse ammettere che il suono possa meccanicamente influenzare i movimenti degli spiriti animali nel loro cervello durante l’ascolto della musica, e che tali movimenti possano essere trasmessi ai muscoli delle ali, facendo sì che l’uccello reagisca automaticamente a certi suoni per motivi legati alla propria sopravvivenza, ciò non spiegherebbe comunque perché tale meccanismo dovrebbe permettere loro di imitare correttamente le note di una melodia straniera, la cui imitazione non presenta alcun vantaggio per la loro sopravvivenza. Inoltre, è assolutamente irragionevole – e del tutto impossibile dimostrare – che gli uccelli, privi di sensi e memoria, possano gradualmente avvicinarsi sempre di più alle note di una melodia ascoltata il giorno prima; se non hanno alcuna idea di quella melodia nella loro memoria, essa non esiste da nessuna parte e non può costituire un modello da imitare, né possono i ripetuti tentativi aiutarli ad avvicinarsi a essa. Non esiste infatti alcun motivo per cui il suono di un flauto dovrebbe lasciare tracce nel cervello degli uccelli, che solo attraverso ulteriori sforzi potrebbero poi produrre suoni simili; e non è nemmeno concepibile che i suoni che gli stessi uccelli producono possano creare delle “tracce” da seguire, proprio come avviene per il suono del flauto.
Another faculty we may take notice of in our minds is that of DISCERNING and DISTINGUISHING between the several ideas it has. It is not enough to have a confused perception of something in general. Unless the mind had a distinct perception of different objects and their qualities, it would be capable of very little knowledge, though the bodies that affect us were as busy about us as they are now, and the; mind were continually employed in thinking. On this faculty of distinguishing one thing from another depends the evidence and certainty of several, even very general, propositions, which have passed for innate truths; — because men, overlooking the true cause why those propositions find universal assent, impute it wholly to native uniform impressions; whereas it in truth depends upon this clear discerning faculty of the mind, whereby it PERCEIVES two ideas to be the same, or different. But of this more hereafter.
Un’altra facoltà della nostra mente di cui possiamo prendere atto è quella di distinguere e separare le varie idee che essa possiede. Non basta avere una percezione confusa di qualcosa in generale: se la mente non fosse in grado di percepire chiaramente gli oggetti diversi e le loro qualità, non potrebbe acquisire molte conoscenze, anche se i corpi che ci influenzano operassero su di noi con lo stesso intensità di oggi e la mente fosse costantemente impegnata nel pensiero. Della capacità di distinguere una cosa dall’altra dipendono l’autenticità e la certezza di molte proposizioni, anche molto generali, che sono state considerate verità innate; infatti, le persone, trascurando la vera ragione per cui queste proposizioni ottengono un consenso universale, attribuiscono tale consenso esclusivamente a impressioni innate e uniformi; mentre in realtà tutto dipende da questa chiara e discriminante capacità della mente, che permette di riconoscere se due idee siano uguali o diverse. Ma di questo parleremo più avanti.
How much the imperfection of accurately discriminating ideas one from another lies, either in the dulness or faults of the organs of sense; or want of acuteness, exercise, or attention in the understanding; or hastiness and precipitancy, natural to some tempers, I will not here examine: it suffices to take notice, that this is one of the operations that the mind may reflect on and observe in itself. It is of that consequence to its other knowledge, that so far as this faculty is in itself dull, or not rightly made use of, for the distinguishing one thing from another, — so far our notions are confused, and our reason and judgment disturbed or misled. If in having our ideas in the memory ready at hand consists quickness of parts; in this, of having them unconfused, and being able nicely to distinguish one thing from another, where there is but the least difference, consists, in a great measure, the exactness of judgment, and clearness of reason, which is to be observed in one man above another. And hence perhaps may be given some reason of that common observation, — that men who have a great deal of wit, and prompt memories, have not always the clearest judgment or deepest reason. For WIT lying most in the assemblage of ideas, and putting those together with quickness and variety, wherein can be found any resemblance or congruity, thereby to make up pleasant pictures and agreeable visions in the fancy; JUDGMENT, on the contrary, lies quite on the other side, in separating carefully, one from another, ideas wherein can be found the least difference, thereby to avoid being misled by similitude, and by affinity to take one thing for another. This is a way of proceeding quite contrary to metaphor and allusion; wherein for the most part lies that entertainment and pleasantry of wit, which strikes so lively on the fancy, and therefore is so acceptable to all people, because its beauty appears at first sight, and there is required no labour of thought to examine what truth or reason there is in it. The mind, without looking any further, rests satisfied with the agreeableness of the picture and the gaiety of the fancy. And it is a kind of affront to go about to examine it, by the severe rules of truth and good reason; whereby it appears that it consists in something that is not perfectly conformable to them.
In che misura l’imperfezione nella capacità di distinguere con precisione un’idea dall’altra dipenda sia dalla torpidezza o dai difetti degli organi di senso, sia dalla mancanza di acutezza, esercizio o attenzione nell’intelletto, sia ancora dalla fretta e dalla precipitazione tipiche di alcuni temperamenti, non intendo analizzare qui: basta riconoscere che si tratta di un’operazione su cui la mente può riflettere e osservare direttamente in se stessa. Questa capacità ha una grande importanza per le altre forme di conoscenza: tanto più questa facoltà è torpida o non viene utilizzata correttamente nel distinguere le cose l’una dall’altra, tanto più le nostre nozioni risultano confuse e il nostro ragionamento turbato o fuorviante. Se la rapidità nell’ottenere le idee a disposizione nella memoria rappresenta un aspetto fondamentale della prontezza mentale, allora la capacità di mantenerle chiare e di distinguere con precisione anche le minime differenze tra di esse è essenziale per l’esattezza del giudizio e la lucidità del ragionamento – qualità che si riscontrano spesso in alcune persone più che in altre. Da questo si può forse spiegare quella comune osservazione secondo cui le persone dotate di grande intelligenza e memoria pronta non sempre possiedono il giudizio più chiaro o il ragionamento più profondo. L’intelligenza, infatti, consiste principalmente nell’assemblare rapidamente idee in modo da individuare somiglianze o concordanze, creando immagini piacevoli e visioni gradevoli nella fantasia; mentre il giudizio, al contrario, richiede di separare con attenzione le idee anche quando esiste la minima differenza, per evitare di essere ingannate da somiglianze o affinità. Questo approccio è completamente diverso da quello basato su metafore e allusioni: queste ultime, infatti, offrono piacere e divertimento grazie alla loro capacità di stimolare vivacemente l’immaginazione, senza richiedere uno sforzo intellettuale per verificare la loro veridicità o razionalità. La mente, in questi casi, si accontenta immediatamente della piacevolezza dell’immagine creata; cercare di analizzarla secondo criteri rigorosi di verità e ragionamento significherebbe riconoscere che tali immagini non sono necessariamente in linea con tali principi.
To the well distinguishing our ideas, it chiefly contributes that they be CLEAR and DETERMINATE. And when they are so, it will not breed any confusion or mistake about them, though the senses should (as sometimes they do) convey them from the same object differently on different occasions, and so seem to err. For, though a man in a fever should from sugar have a bitter taste, which at another time would produce a sweet one, yet the idea of bitter in that man’s mind would be as clear and distinct from the idea of sweet as if he had tasted only gall. Nor does it make any more confusion between the two ideas of sweet and bitter that the same sort of body produces at one time one, and at another time another idea by the taste, than it makes a confusion in two ideas of white and sweet, or white and round, that the same piece of sugar produces them both in the mind at the same time. And the ideas of orange-colour and azure, that are produced in the mind by the same parcel of the infusion of lignum nephritmim, are no less distinct ideas than those of the same colours taken from two very different bodies.
Ciò che contribuisce in modo determinante a distinguere chiaramente le nostre idee è il fatto che queste siano CLARE e DETERMINATE. Quando lo sono, non possono generare alcuna confusione o errore al riguardo, anche se i sensi potrebbero (come talvolta accade) trasmetterle dello stesso oggetto in modi diversi a seconda delle circostanze, facendo così sembrare che vi sia un errore. Ad esempio, una persona affetta da febbre potrebbe percepire lo zucchero come amaro, mentre in altre circostanze ne percepirebbe il sapore dolce; tuttavia, nell’immaginazione di tale persona l’idea del sapore amaro sarebbe altrettanto chiara e distinta dall’idea del sapore dolce, come se avesse assaggiato soltanto la bile. Né la stessa sostanza può creare confusione tra le idee di dolce e amaro nel momento in cui produce un sapore diverso a seconda delle circostanze, così come non crea confusione tra le idee di bianco e dolce, o bianco e rotondo, quando lo stesso zucchero suscita entrambe queste percezioni nella mente nello stesso istante. Allo stesso modo, le idee di colore arancione e azzurro, generate nella mente dallo stesso infuso di lignum nephritmim, non sono meno distinte dalle idee dei medesimi colori ottenuti da due sostanze completamente diverse.
The COMPARING them one with another, in respect of extent, degrees, time, place, or any other circumstances, is another operation of the mind about its ideas, and is that upon which depends all that large tribe of ideas comprehended under RELATION; which, of how vast an extent it is, I shall have occasion to consider hereafter.
Confrontarli l’uno con l’altro in termini di estensione, grado, tempo, luogo o qualsiasi altra circostanza, rappresenta un’altra operazione del pensiero sulle proprie idee; ed è proprio su questa operazione che dipende l’intero insieme di concetti compresi sotto la categoria delle “relazioni”. Del vasto ambito di applicazione di questo concetto avrò l’occasione di parlare in seguito.
How far brutes partake in this faculty, is not easy to determine. I imagine they have it not in any great degree, for, though they probably have several ideas distinct enough, yet it seems to me to be the prerogative of human understanding, when it has sufficiently distinguished any ideas, so as to perceive them to be perfectly different, and so consequently two, to cast about and consider in what circumstances they are capable to be compared. And therefore, I think, beasts compare not their ideas further than some sensible circumstances annexed to the objects themselves. The other power of comparing, which may be observed in men, belonging to general ideas, and useful only to abstract reasonings, we may probably conjecture beasts have not.
In che misura gli animali possiedano questa facoltà non è facile stabilire. Immagino che la possedano solo in misura limitata, poiché, sebbene probabilmente abbiano idee sufficientemente distinte l’una dall’altra, a mio parere è prerogativa dell’intelligenza umana, quando quest’ultima riesce a distinguere chiaramente due idee come perfettamente diverse, poter considerare in quali circostanze possano essere confrontate. Pertanto ritengo che gli animali non confrontino le proprie idee al di là di alcune circostanze sensibili legate direttamente agli oggetti stessi. Quanto all’altra capacità di confronto, quella relativa alle idee generali e utile soltanto ai ragionamenti astratti, probabilmente gli animali non la possiedono.
The next operation we may observe in the mind about its ideas is COMPOSITION; whereby it puts together several of those simple ones it has received from sensation and reflection, and combines them into complex ones. Under this of composition may be reckoned also that of ENLARGING, wherein, though the composition does not so much appear as in more complex ones, yet it is nevertheless a putting several ideas together, though of the same kind. Thus, by adding several units together, we make the idea of a dozen; and putting together the repeated ideas of several perches, we frame that of a furlong.
L’operazione successiva che possiamo osservare nella mente riguardo alle sue idee è la COMPOSIZIONE; mediante essa, la mente unisce diverse di quelle idee semplici ricevute dalla sensazione e dalla riflessione, combinandole in idee complesse. Alla composizione può essere ritenuta anche l’operazione di AMPIFICAZIONE: in questo caso, sebbene la composizione non appaia così evidente come nelle forme più complesse, essa rappresenta comunque un’unione di diverse idee dello stesso tipo. Ad esempio, aggiungendo diverse unità, otteniamo l’idea di una dozzina; combinando le idee ripetute relative a diversi “perch”, formiamo l’idea di un furlong.
In this also, I suppose, brutes come far short of man. For, though they take in, and retain together, several combinations of simple ideas, as possibly the shape, smell, and voice of his master make up the complex idea a dog has of him, or rather are so many distinct marks whereby he knows him; yet I do not think they do of themselves ever compound them, and make complex ideas. And perhaps even where we think they have complex ideas, it is only one simple one that directs them in the knowledge of several things, which possibly they distinguish less by their sight than we imagine. For I have been credibly informed that a bitch will nurse, play with, and be fond of young foxes, as much as, and in place of her puppies, if you can but get them once to suck her so long that her milk may go through them. And those animals which have a numerous brood of young ones at once, appear not to have any knowledge of their number; for though they are mightily concerned for any of their young that are taken from them whilst they are in sight or hearing, yet if one or two of them be stolen from them in their absence, or without noise, they appear not to miss them, or to have any sense that their number is lessened.
Anche in questo caso, credo che gli animali selvaggi siano molto inferiori all’uomo. Infatti, sebbene riescano a recepire e conservare insieme diverse combinazioni di idee semplici – come ad esempio la forma, l’odore e la voce del loro padrone, che costituiscono l’idea complessa che un cane ha di lui, o meglio, sono quei segni distintivi grazie ai quali lo riconosce – non credo che siano in grado di combinare tali elementi da formare idee complesse. E forse anche quando pensiamo che possiedano idee complesse, in realtà è soltanto un’idea semplice a guidarli nel conoscere diverse cose; queste ultime, probabilmente, non le distinguono con la stessa chiarezza di noi. Mi è stato infatti riferito in modo attendibile che una cagna allatta, gioca e si affeziona ai cuccioli di volpe, proprio come se fossero i suoi propri cuccioli, basta semplicemente farli succhiare il suo latte per un certo periodo. Inoltre, quegli animali che hanno molti piccoli contemporaneamente sembrano non avere alcuna consapevolezza del loro numero: sebbene si preoccupino molto di quelli che vengono portati via mentre sono ancora alla loro vista o al loro udito, se uno o due vengono rubati in loro assenza, senza alcun rumore, sembrano non accorgersene né rendersi conto che il loro numero è diminuito.
When children have, by repeated sensations, got ideas fixed in their memories, they begin by degrees to learn the use of signs. And when they have got the skill to apply the organs of speech to the framing of articulate sounds, they begin to make use of words, to signify their ideas to others. These verbal signs they sometimes borrow from others, and sometimes make themselves, as one may observe among the new and unusual names children often give to things in the first use of language.
Quando i bambini, attraverso sensazioni ripetute, fanno sì che certe idee si fissino nella loro memoria, iniziano gradualmente ad imparare a utilizzare i segni linguistici. E quando acquisiscono la capacità di utilizzare gli organi del linguaggio per produrre suoni articolati, cominciano a usare le parole per esprimere le proprie idee agli altri. A volte prendono in prestito questi segni linguistici dagli altri, altre volte li creano da soli; si può osservare questo fenomeno anche nei nuovi e insoliti nomi che i bambini spesso danno alle cose quando usano la lingua per la prima volta.
The use of words then being to stand as outward mark of our internal ideas, and those ideas being taken from particular things, if every particular idea that we take up should have a distinct name, names must be endless. To prevent this, the mind makes the particular ideas received from particular objects to become general; which is done by considering them as they are in the mind such appearances, — separate from all other existences, and the circumstances of real existence, as time, place, or any other concomitant ideas. This is called ABSTRACTION, whereby ideas taken from particular beings become general representatives of all of the same kind; and their names general names, applicable to whatever exists conformable to such abstract ideas. Such precise, naked appearances in the mind, without considering how, whence, or with what others they came there, the understanding lays up (with names commonly annexed to them) as the standards to rank real existences into sorts, as they agree with these patterns, and to denominate them accordingly. Thus the same colour being observed to-day in chalk or snow, which the mind yesterday received from milk, it considers that appearance alone, makes it a representative of all of that kind; and having given it the name WHITENESS, it by that sound signifies the same quality wheresoever to be imagined or met with; and thus universals, whether ideas or terms, are made.
L’uso delle parole ha quindi lo scopo di rappresentare esteriormente le nostre idee interne, e poiché queste idee derivano da cose specifiche, se ogni singola idea dovesse avere un nome distinto, i nomi sarebbero infiniti. Per evitare ciò, la mente trasforma le idee ricevute dagli oggetti concreti in concetti generali; ciò avviene considerandole come tali apparizioni nella mente, separate da tutte le altre esistenze e dalle circostanze della realtà effettiva (tempo, luogo, ecc.). Questo processo viene definito “astrazione”: le idee provenienti da entità specifiche diventano così rappresentazioni generali di tutto ciò che appartiene allo stesso genere; i loro nomi, a loro volta, diventano nomi universali, applicabili a qualsiasi cosa esista e corrisponda a tali concetti astratti. Tali rappresentazioni precise e pure nella mente, senza considerare da dove o con quali altri elementi siano derivate, vengono conservate (insieme ai nomi che vi sono associati) come criteri per classificare le realtà effettive in categorie, in base alla loro conformità a questi modelli, e per denominarle di conseguenza. Ad esempio: se oggi si osserva lo stesso colore nella gesso o nella neve, e ieri la mente l’aveva già percepito nel latte, allora quella singola apparizione viene considerata rappresentativa di tutto ciò che appartiene a quel genere; le viene dato il nome “bianchezza”, e con quel termine si indica tale qualità ovunque possa essere riscontrata. Ed è così che vengono creati i concetti universali, sia in termini di idee che di nomi.
If it may be doubted whether beasts compound and enlarge their ideas that way to any degree; this, I think, I may be positive in, — that the power of abstracting is not at all in them; and that the having of general ideas is that which puts a perfect distinction betwixt man and brutes, and is an excellency which the faculties of brutes do by no means attain to. For it is evident we observe no footsteps in them of making use of general signs for universal ideas; from which we have reason to imagine that they have not the faculty of abstracting, or making general ideas, since they have no use of words, or any other general signs.
Se si possa dubitare che gli animali riescano a comporre e ampliare le proprie idee in tal modo, almeno su questo punto posso essere assolutamente certo: la capacità di astrazione non esiste affatto in loro; ed è proprio l’possesso di idee generali a stabilire una distinzione netta tra uomo e bestie, rappresentando una qualità che le facoltà degli animali non riescono mai ad alcanzare. È evidente, infatti, che non osserviamo in loro alcun segno di utilizzo di simboli generali per rappresentare concetti universali; da ciò possiamo dedurre che essi non dispongano della capacità di astrazione o di formare idee generali, poiché non utilizzano parole né altri simboli di questo tipo.
Nor can it be imputed to their want of fit organs to frame articulate sounds, that they have no use or knowledge of general words; since many of them, we find, can fashion such sounds, and pronounce words distinctly enough, but never with any such application. And, on the other side, men who, through some defect in the organs, want words, yet fail not to express their universal ideas by signs, which serve them instead of general words, a faculty which we see beasts come short in. And, therefore, I think, we may suppose, that it is in this that the species of brutes are discriminated from man: and it is that proper difference wherein they are wholly separated, and which at last widens to so vast a distance. For if they have any ideas at all, and are not bare machines, (as some would have them,) we cannot deny them to have some reason. It seems as evident to me, that they do reason, as that they have sense; but it is only in particular ideas, just as they received them from their senses. They are the best of them tied up within those narrow bounds, and have not (as I think) the faculty to enlarge them by any kind of abstraction. 12. Idiots and Madmen.
How far idiots are concerned in the want or weakness of any, or all of the foregoing faculties, an exact observation of their several ways of faultering would no doubt discover. For those who either perceive but dully, or retain the ideas that come into their minds but ill, who cannot readily excite or compound them, will have little matter to think on. Those who cannot distinguish, compare, and abstract, would hardly be able to understand and make use of language, or judge or reason to any tolerable degree; but only a little and imperfectly about things present, and very familiar to their senses. And indeed any of the forementioned faculties, if wanting, or out of order, produce suitable defects in men’s understandings and knowledge.
Non si può nemmeno attribuire al loro mancare di organi adatti per produrre suoni articolati il fatto che non utilizzino o conoscano parole generali; infatti, molti di loro sono in grado di formare tali suoni e pronunciare le parole abbastanza chiaramente, anche se mai lo fanno con uno scopo specifico. D’altra parte, ci sono persone che, a causa di difetti negli organi vocali, non dispongono di parole, ma riescono comunque a esprimere le proprie idee universali attraverso segni che ne fungono da sostituti; una capacità che, invece, gli animali sembrano mancare. Pertanto, ritengo che sia proprio in questo aspetto che le specie animali si distinguono dall’uomo: è questa la differenza fondamentale che li separa completamente l’uno dall’altro. Se infatti gli animali possiedono delle idee e non sono semplicemente macchine prive di intelletto (come alcuni vorrebbero far credere), non possiamo negare che abbiano una sorta di ragionamento. Mi sembra altrettanto evidente che essi ragionino, proprio come possiedano sensi; tuttavia, il loro ragionamento si limita a idee particolari, quelle che ricevono dai propri sensi. Gli animali migliori sono intrappolati entro questi stretti confini e, a mio parere, non dispongono della capacità di ampliare tali idee attraverso processi di astrazione. 12. Idioti e pazzi.
Per quanto riguarda gli idioti e la loro mancanza o debolezza di una o tutte le suddette facoltà mentali, un’osservazione attenta dei loro diversi modi di sbagliare non lascerebbe dubbi al riguardo. Coloro che percepiscono in modo confuso o che conservano nelle proprie menti idee poco chiare e mal comprese, coloro che non riescono facilmente a stimolare o combinare tali idee, avranno ben poche cose su cui riflettere. Chi non è in grado di distinguere, confrontare e astrarre difficilmente riuscirà a comprendere e utilizzare il linguaggio, né a giudicare o ragionare in modo soddisfacente; potrà farlo soltanto in modo limitato e imperfetto riguardo alle cose presenti e ben note ai suoi sensi. In effetti, la mancanza o il funzionamento anomalo di qualsiasi delle suddette facoltà comporta inevitabilmente difetti nel modo in cui gli esseri umani comprendono e conoscono il mondo.
In fine, the defect in naturals seems to proceed from want of quickness, activity, and motion in the intellectual faculties, whereby they are deprived of reason; whereas madmen, on the other side, seem to suffer by the other extreme. For they do not appear to me to have lost the faculty of reasoning, but having joined together some ideas very wrongly, they mistake them for truths; and they err as men do that argue right from wrong principles. For, by the violence of their imaginations, having taken their fancies for realities, they make right deductions from them. Thus you shall find a distracted man fancying himself a king, with a right inference require suitable attendance, respect, and obedience: others who have thought themselves made of glass, have used the caution necessary to preserve such brittle bodies. Hence it comes to pass that a man who is very sober, and of a right understanding in all other things, may in one particular be as frantic as any in Bedlam; if either by any sudden very strong impression, or long fixing his fancy upon one sort of thoughts, incoherent ideas have been cemented together so powerfully, as to remain united. But there are degrees of madness, as of folly; the disorderly jumbling ideas together is in some more, and some less. In short, herein seems to lie the difference between idiots and madmen: that madmen put wrong ideas together, and so make wrong propositions, but argue and reason right from them; but idiots make very few or no propositions, and reason scarce at all.
In definitiva, il difetto nelle capacità naturali sembra derivare dalla mancanza di rapidità, attività e movimento nelle facoltà intellettive, a causa della quale tali individui vengono privati della ragione; mentre i pazzi, d’altra parte, sembrano soffrire per l’estremo opposto. Non mi pare infatti che perdano la capacità di ragionare, ma piuttosto combinino alcune idee in modo errato, scambiandole per verità; commettono quindi errori proprio come coloro che argomentano partendo da principi sbagliati. Grazie alla violenza delle loro immaginazioni, considerano le proprie fantasie come realtà e ne traggono conclusioni “corrette”. Si può così trovare un uomo fuori di sé che si crede re e pretende quindi un trattamento adeguato, rispetto e obbedienza; altri, che si sono convinti di essere fatti di vetro, adottano le precauzioni necessarie per proteggere corpi così fragili. Da ciò deriva il fatto che una persona estremamente sobria e dotata di un’intelligenza normale possa, in una determinata circostanza, diventare altrettanto folle quanto chiunque altro in un manicomio: sia a causa di un’impressione improvvisa e intensa, sia perché le proprie fantasie siano state per lungo fissate su certi pensieri, fino al punto che idee incoerenti si siano saldate tra loro in modo indissolubile. Tuttavia esistono diversi gradi di follia, così come di stupidità: l’insieme disordinato di queste idee può essere più o meno grave a seconda dei casi. In breve, sembra proprio in questo risiedere la differenza tra idioti e pazzi: i pazzi combinano idee errate e ne traggono conclusioni sbagliate, ma argomentano comunque in modo “corretto”; gli idioti, invece, formulano poche o nessuna conclusione e quasi non ragionano affatto.
These, I think, are the first faculties and operations of the mind, which it makes use of in understanding; and though they are exercised about all its ideas in general, yet the instances I have hitherto given have been chiefly in simple ideas. And I have subjoined the explication of these faculties of the mind to that of simple ideas, before I come to what I have to say concerning complex ones, for these following reasons: —
First, Because several of these faculties being exercised at first principally about simple ideas, we might, by following nature in its ordinary method, trace and discover them, in their rise, progress, and gradual improvements.
Secondly, Because observing the faculties of the mind, how they operate about simple ideas, — which are usually, in most men’s minds, much more clear, precise, and distinct than complex ones, — we may the better examine and learn how the mind extracts, denominates, compares, and exercises, in its other operations about those which are complex, wherein we are much more liable to mistake. Thirdly, Because these very operations of the mind about ideas received from sensations, are themselves, when reflected on, another set of ideas, derived from that other source of our knowledge, which I call reflection; and therefore fit to be considered in this place after the simple ideas of sensation. Of compounding, comparing, abstracting, &c., I have but just spoken, having occasion to treat of them more at large in other places.
Queste, credo, siano le prime facoltà e operazioni dell’intelletto che esso utilizza per comprendere; e sebbene vengano esercitate su tutte le sue idee in generale, gli esempi che ho fornito finora riguardano principalmente idee semplici. Ho incluso dunque l’esplicazione di queste facoltà dell’intelletto insieme a quella delle idee semplici, prima di passare a ciò che devo dire riguardo alle idee complesse, per i seguenti motivi: —
Innanzitutto, poiché molte di queste facoltà vengono inizialmente esercitate principalmente su idee semplici, possiamo, seguendo il metodo ordinario della natura, rintracciarle e scoprirne l’origine, il progresso e i miglioramenti graduali.
In secondo luogo, poiché osservando le facoltà dell’intelletto e il modo in cui esse operano sulle idee semplici – che solitamente, nella mente della maggior parte delle persone, sono molto più chiare, precise e distinte rispetto alle idee complesse – possiamo esaminare meglio e comprendere come l’intelletto estragga, denomina, confronta e utilizza queste idee semplici nelle sue operazioni su quelle complesse, in ambito dove siamo molto più soggetti a commettere errori. In terzo luogo, poiché proprio queste operazioni dell’intelletto sulle idee ricevute dalle sensazioni costituiscono, a loro volta, un insieme di altre idee derivate da quella fonte diversa della nostra conoscenza che chiamo “riflessione”; pertanto sono adatte ad essere considerate in questo contesto, dopo le idee semplici provenienti dalle sensazioni. Di operazioni come la composizione, il confronto, l’astrazione, ecc., ho appena parlato; ne tratterò più ampiamente in altri luoghi.
And thus I have given a short, and, I think, true HISTORY OF THE FIRST BEGINNINGS OF HUMAN KNOWLEDGE; — whence the mind has its first objects; and by what steps it makes its progress to the laying in and storing up those ideas, out of which is to be framed all the knowledge it is capable of: wherein I must appeal to experience and observation whether I am in the right: the best way to come to truth being to examine things as really they are, and not to conclude they are, as we fancy of ourselves, or have been taught by others to imagine.
E così ho fornito una breve, e credo anche vera, STORIA DEI PRIMI INIZI DELLA CONOSCENZA UMANA; di come la mente abbia ottenuto i suoi primi oggetti di conoscenza, e attraverso quali passaggi abbia fatto progresso nell’acquisire e conservare quelle idee dalle quali deriva tutta la conoscenza di cui è capace. Per verificare se il mio racconto sia corretto, devo fare appello all’esperienza e all’osservazione: il miglior modo per giungere alla verità infatti consiste nel esaminare le cose così come realmente sono, e non nel presumere che siano come noi le immaginiamo o come altri ci hanno insegnato a considerarle.
To deal truly, this is the only way that I can discover, whereby the IDEAS OF THINGS are brought into the understanding. If other men have either innate ideas or infused principles, they have reason to enjoy them; and if they are sure of it, it is impossible for others to deny them the privilege that they have above their neighbours. I can speak but of what I find in myself, and is agreeable to those notions, which, if we will examine the whole course of men in their several ages, countries, and educations, seem to depend on those foundations which I have laid, and to correspond with this method in all the parts and degrees thereof.
Onestamente parlando, questo è l’unico modo con cui posso comprendere le IDEE delle cose. Se altri possiedono idee innate o principi innati, hanno tutte le ragioni per godersele; e se ne sono certi, è impossibile per gli altri negare loro questo privilegio rispetto ai loro simili. Posso parlare soltanto di ciò che trovo in me stesso, e di ciò che concorda con quelle nozioni che, se esaminiamo l’intero percorso umano nelle varie età, nazioni ed educazioni, sembrano fondarsi proprio su quei principi che ho delineato, e corrispondere a questa metodo in ogni sua parte e grado.
I pretend not to teach, but to inquire; and therefore cannot but confess here again, — that external and internal sensation are the only passages I can find of knowledge to the understanding. These alone, as far as I can discover, are the windows by which light is let into this DARK ROOM. For, methinks, the understanding is not much unlike a closet wholly shut from light, with only some little openings left, to let in external visible resemblances, or ideas of things without: which, would they but stay there, and lie so orderly as to be found upon occasion, it would very much resemble the understanding of a man, in reference to all objects of sight, and the ideas of them.
These are my guesses concerning the means whereby the understanding comes to have and retain simple ideas, and the modes of them, with some other operations about them.
I proceed now to examine some of these simple ideas an their modes a little more particularly.
Fingo di non insegnare, ma di indagare; e pertanto devo nuovamente ammettere che le sensazioni esterne ed interne sono gli unici mezzi attraverso i quali si può giungere alla conoscenza. Solo queste, per quanto io possa scoprire, rappresentano le “finestre” attraverso cui la luce entra in questa “stanza buia”. Infatti, penso che l’intelletto sia molto simile a un armadio completamente chiuso alla luce, con soltanto alcune piccole aperture attraverso le quali possono entrare immagini o rappresentazioni visibili di cose esterne; se queste immagini rimanessero ordinate e facilmente accessibili all’intelletto, esso funzionerebbe molto similmente a come funziona l’intelletto umano riguardo a tutti gli oggetti che possiamo vedere e alle loro rappresentazioni mentali.
Queste sono le mie congetture riguardo ai mezzi attraverso i quali la mente acquisisce e conserva le idee semplici, nonché ai modi in cui queste vengono utilizzate, insieme ad altre operazioni che vi sono associate.
Ora procederò ad esaminare più in dettaglio alcune di queste idee semplici e i loro modi di manifestarsi.
We have hitherto considered those ideas, in the reception whereof the mind is only passive, which are those simple ones received from sensation and reflection before mentioned, whereof the mind cannot make one to itself, nor have any idea which does not wholly consist of them. As simple ideas are observed to exist in several combinations united together, so the mind has a power to consider several of them united together as one idea; and that not only as they are united in external objects, but as itself has joined them together. Ideas thus made up of several simple ones put together, I call COMPLEX; — such as are beauty, gratitude, a man, an army, the universe; which, though complicated of various simple ideas, or complex ideas made up of simple ones, yet are, when the mind pleases, considered each by itself, as one entire thing, signified by one name.
Finora abbiamo considerato quelle idee le cui ricezione da parte dell’intelletto è puramente passiva, ovvero quelle semplici che derivano dalla sensazione e dalla riflessione; idee di cui l’intelletto non può creare nulla di nuovo, né possiede alcuna concezione che non sia interamente composta da esse. Poiché si osserva che le idee semplici esistono in varie combinazioni, l’intelletto ha la capacità di considerarle unite tra loro come un’unica idea; e ciò non solo quando sono presenti negli oggetti esterni, ma anche quando lo stesso intelletto le ha combinate. Le idee così formate da più idee semplici unite insieme le chiamo COMPLESE; ne sono esempi la bellezza, la gratitudine, un uomo, un esercito, l’universo. Queste idee, sebbene composte da varie idee semplici o da altre idee complesse a loro volta formate da idee semplici, possono comunque essere considerate, a piacimento dell’intelletto, ciascuna per sé come un’entità completa, designata da un unico nome.
In this faculty of repeating and joining together its ideas, the mind has great power in varying and multiplying the objects of its thoughts, infinitely beyond what sensation or reflection furnished it with: but all this still confined to those simple ideas which it received from those two sources, and which are the ultimate materials of all its compositions. For simple ideas are all from things themselves, and of these the mind CAN have no more, nor other than what are suggested to it. It can have no other ideas of sensible qualities than what come from without [dropped word] the senses; nor any ideas of other kind of operations of a thinking substance, than what it finds in itself. But when it has once got these simple ideas, it is not confined barely to observation, and what offers itself from without; it can, by its own power, put together those ideas it has, and make new complex ones, which it never received so united.
In questa capacità di ripetere e combinare le proprie idee, l’intelletto dispone di un grande potere per variare e moltiplicare gli oggetti dei propri pensieri, in misura infinitamente superiore a quanto possano fornirgli la sensazione o la riflessione. Tuttavia, tutto ciò rimane comunque limitato a quelle idee semplici che l’intelletto riceve da queste due fonti e che costituiscono i materiali fondamentali di tutte le sue composizioni. Le idee semplici, infatti, derivano direttamente dalle cose stesse; l’intelletto non può possederne altre se non quelle che gli vengono suggerite dall’esterno attraverso i sensi, né altre idee riguardanti le operazioni di una sostanza pensante, se non quelle che trova in sé stesso. Ma una volta ottenute queste idee semplici, l’intelletto non è più limitato soltanto all’osservazione e a ciò che gli viene offerto dall’esterno; può, con le proprie forze, combinare queste idee e creare nuove entità complesse, che prima non esistevano in tale forma.
COMPLEX IDEAS, however compounded and decompounded, though their number be infinite, and the variety endless, wherewith they fill and entertain the thoughts of men; yet I think they may be all reduced under these three heads: — 1. MODES. 2. SUBSTANCES. 3. RELATIONS.
Le idee complesse, per quanto possano essere combinate o scomposte, anche se il loro numero è infinito e la loro varietà senza fine, e sono quelle che riempiono e occupano i pensieri degli uomini; tuttavia credo che possano tutte essere ricondotte a queste tre categorie: 1. MODI. 2. SOSTANZE. 3. RELAZIONI.
First, MODES I call such complex ideas which, however compounded, contain not in them the supposition of subsisting by themselves, but are considered as dependences on, or affections of substances; — such as are the ideas signified by the words triangle, gratitude, murder, &c. And if in this I use the word mode in somewhat a different sense from its ordinary signification, I beg pardon; it being unavoidable in discourses, differing from the ordinary received notions, either to make new words, or to use old words in somewhat a new signification; the later whereof, in our present case, is perhaps the more tolerable of the two.
In primo luogo, con il termine MODI intendo indicare idee complesse le quali, per quanto complesse possano essere, non presuppongono affatto di esistere in sé stesse, ma vengono considerate come dipendenze o attributi di sostanze; sono queste, ad esempio, le idee rappresentate dalle parole “triangolo”, “gratitudine”, “omicidio”, ecc. Se nel contesto attuale uso la parola “modi” in un senso leggermente diverso dal suo significato comune, vi chiedo scusa; ciò è inevitabile quando si discute di concetti che si discostano dalle nozioni accettate abitualmente, sia che si debbano creare nuove parole, sia che si debbano utilizzare vecchie parole in un nuovo contesto. Nel nostro caso, quest’ultimo approccio è forse il più tollerabile dei due.
Of these MODES, there are two sorts which deserve distinct consideration: —
First, there are some which are only variations, or different combinations of the same simple idea, without the mixture of any other; — as a dozen, or score; which are nothing but the ideas of so many distinct units added together, and these I call SIMPLE MODES as being contained within the bounds of one simple idea.
Secondly, there are others compounded of simple ideas of several kinds, put together to make one complex one; — v.g. beauty, consisting of a certain composition of colour and figure, causing delight to the beholder; theft, which being the concealed change of the possession of anything, without the consent of the proprietor, contains, as is visible, a combination of several ideas of several kinds: and these I call MIXED MODES.
Di questi MODI, ce ne sono due che meritano un’attenzione particolare: —
In primo luogo, ci sono alcune forme che rappresentano soltanto variazioni o diverse combinazioni della stessa idea semplice, senza l’aggiunta di altri elementi; ad esempio, il numero “dozzina” o “venti”, che non sono altro che le idee di tante unità distinte messe insieme. Queste forme le chiamo “MODI SEMPLICI”, poiché rientrano entro i confini di un’unica idea semplice.
In secondo luogo, ci sono altri concetti che risultano dalla combinazione di idee semplici di diverso tipo; ad esempio, la bellezza, che deriva da una determinata composizione di colore e forma in grado di suscitare piacere nell’osservatore; il furto, che rappresenta il cambio nascosto della proprietà di qualcosa senza il consenso del proprietario, contiene, come è evidente, una combinazione di diverse idee. Questi concetti li chiamo MODI COMBINATI.
Secondly, the ideas of SUBSTANCES are such combinations of simple ideas as are taken to represent distinct PARTICULAR things subsisting by themselves; in which the supposed or confused idea of substance, such as it is, is always the first and chief. Thus if to substance be joined the simple idea of a certain dull whitish colour, with certain degrees of weight, hardness, ductility, and fusibility, we have the idea of lead; and a combination of the ideas of a certain sort of figure, with the powers of motion, thought and reasoning, joined to substance, make the ordinary idea of a man. Now of substances also, there are two sorts of ideas: — one of SINGLE substances, as they exist separately, as of a man or a sheep; the other of several of those put together, as an army of men, or flock of sheep — which COLLECTIVE ideas of several substances thus put together are as much each of them one single idea as that of a man or an unit.
In secondo luogo, le idee di sostanze sono tali combinazioni di idee semplici che vengono considerate rappresentative di cose particolari distinte e esistenti per sé stesse; in queste combinazioni, l’idea di sostanza, nella sua forma originale, è sempre la prima e principale. Ad esempio, se alla nozione di sostanza si aggiungono l’idea semplice di un certo colore biancastro opaco, nonché di determinati gradi di peso, durezza, duttilità e fusibilità, si ottiene l’idea del piombo; mentre la combinazione delle idee relative a una certa forma fisica, insieme alle capacità di muoversi, pensare e ragionare, costituisce l’idea comune di un uomo. Anche per le sostanze esistono due tipi di idee: quelle che riguardano singole sostanze, così come esistono separatamente (come un uomo o una pecora), e quelle che riguardano più sostanze unite insieme (come un esercito di uomini o un gregge di pecore). Queste idee collettive, formate dalla combinazione di diverse sostanze, costituiscono anch’esse un’unica entità, proprio come l’idea di un uomo o di un’unità.
Thirdly, the last sort of complex ideas is that we call RELATION, which consists in the consideration and comparing one idea with another.
Of these several kinds we shall treat in their order.
In terzo luogo, l’ultimo tipo di idee complesse è ciò che chiamiamo “RELAZIONE”, ovvero quella rappresentata dal considerare e confrontare un’idea con un’altra.
Di questi diversi tipi ne tratteremo nell’ordine in cui si presentano.
If we trace the progress of our minds, and with attention observe how it repeats, adds together, and unites its simple ideas received from sensation or reflection, it will lead us further than at first perhaps we should have imagined. And, I believe, we shall find, if we warily observe the originals of our notions, that EVEN THE MOST ABSTRUSE IDEAS, how remote soever they may seem from sense, or from any operations of our own minds, are yet only such as the understanding frames to itself, by repeating and joining together ideas that it had either from objects of sense, or from its own operations about them: so that those even large and abstract ideas are derived from sensation or reflection, being no other than what the mind, by the ordinary use of its own faculties, employed about ideas received from objects of sense, or from the operations it observes in itself about them, may, and does, attain unto.
This I shall endeavour to show in the ideas we have of space, time, and infinity, and some few others that seem the most remote, from those originals.
Se tracciamo il progresso del nostro pensiero e osserviamo attentamente come esso ripeta, combini e unisca le idee semplici che riceve dalla sensazione o dalla riflessione, questo ci porterà più lontano di quanto forse inizialmente avremmo potuto immaginare. E credo che, se osserviamo con attenzione le origini delle nostre nozioni, scopriremo che persino le idee più astruse, per remote che possano sembrare dalla sensazione o dalle operazioni del nostro stesso pensiero, non sono altro che ciò che l’intelletto si costruisce da solo, ripetendo e unendo idee che ha ricevuto dagli oggetti della sensazione o dalle operazioni che compie su di essi. Quindi anche quelle idee grandi e astruse derivano dalla sensazione o dalla riflessione; non sono altro che ciò che la mente, attraverso l’uso ordinario delle proprie facoltà, può e effettivamente raggiungere riguardo alle idee ricevute dagli oggetti della sensazione o sulle operazioni che compie su di esse.
Ci impegnerò a dimostrarlo attraverso le idee che abbiamo dello spazio, del tempo e dell’infinito, nonché attraverso alcune altre nozioni che sembrano essere le più lontane da quelle originarie.
Though in the foregoing part I have often mentioned simple ideas, which are truly the materials of all our knowledge; yet having treated of them there, rather in the way that they come into the mind, than as distinguished from others more compounded, it will not be perhaps amiss to take a view of some of them again under this consideration, and examine those different modifications of the SAME idea; which the mind either finds in things existing, or is able to make within itself without the help of any extrinsical object, or any foreign suggestion.
Those modifications of any ONE simple idea (which, as has been said, I call SIMPLE MODES) are as perfectly different and distinct ideas in the mind as those of the greatest distance or contrariety. For the idea of two is as distinct from that of one, as blueness from heat, or either of them from any number: and yet it is made up only of that simple idea of an unit repeated; and repetitions of this kind joined together make those distinct simple modes, of a dozen, a gross, a million. Simple Modes of Idea of Space.
Sebbene nella parte precedente abbia spesso menzionato le idee semplici, che costituiscono veramente il materiale di tutto il nostro sapere; tuttavia, avendole trattate in quel contesto piuttosto nel modo in cui entrano nella mente, che come distinte da altre più complesse, non sarà forse errato esaminarne alcune nuovamente sotto questo punto di vista, e analizzare quelle diverse modificazioni della STESSA idea: modificazioni che la mente trova nelle cose esistenti, o è in grado di creare dentro di sé senza l’aiuto di alcun oggetto esterno o di alcuna suggestione esterna.
Tali modifiche di un’unica idea semplice (che, come già detto, chiamo MODI SEMPLICI) rappresentano nell’intelletto idee perfettamente diverse e distinte, proprio come quelle che presentano la massima distanza o contrarietà tra loro. L’idea di “due” è infatti altrettanto diversa da quella di “uno” quanto il blu dal calore, o qualsiasi di questi due concetti da qualsiasi numero: eppure essa è costituita soltanto dall’idea semplice di un’unità ripetuta; e tali ripetizioni, unite insieme, danno vita a quei distinti “modi” semplici – dodici, cento, un milione, – dei concetti spaziali.
I shall begin with the simple idea of SPACE. I have showed above, cha, that we get the idea of space, both by our sight and touch; which, I think, is so evident, that it would be as needless to go to prove that men perceive, by their sight, a distance between bodies of different colours, or between the parts of the same body, as that they see colours themselves: nor is it less obvious, that they can do so in the dark by feeling and touch.
Inizierò con l’idea semplice dello spazio. Come ho già dimostrato, l’idea di spazio ci viene sia dalla vista che dal tatto; e questo, a mio parere, è così evidente che sarebbe altrettanto inutile cercare di provare che gli esseri umani percepiscano, con la vista, una distanza tra corpi di colore diverso o tra le parti dello stesso corpo, quanto lo sia il fatto che vedano i colori stessi. È altrettanto ovvio che possano farlo anche al buio, attraverso il tatto e l’olfatto.
This space, considered barely in length between any two beings, without considering anything else between them, is called DISTANCE: if considered in length, breadth, and thickness, I think it may be called CAPACITY. When considered between the extremities of matter, which fills the capacity of space with something solid, tangible, and moveable, it is properly called EXTENSION. And so extension is an idea belonging to body only; but space may, as is evident, be considered without it. At lest I think it most intelligible, and the best way to avoid confusion, if we use the word extension for an affection of matter or the distance of the extremities of particular solid bodies; and space in the more general signification, for distance, with or without solid matter possessing it.
Questo spazio, considerato soltanto in termini di lunghezza tra due qualsiasi entità, senza prendere in considerazione nulla altro al suo interno, viene chiamato DISTANZA; se invece lo si considera in termini di lunghezza, larghezza e profondità, credo che possa essere definito CAPACITÀ. Quando invece lo si considera nel contesto delle estremità della materia che riempie tale spazio con sostanze solide, tangibili e mobili, allora viene correttamente chiamato ESTENSIONE. L’ESTENSIONE, dunque, è un concetto legato esclusivamente ai corpi materiali; mentre lo SPAZIO, come è evidente, può essere considerato anche al di fuori di tali entità. Almeno, questo mi sembra il modo più chiaro e efficace per evitare confusione: utilizziamo il termine ESTENSIONE quando ci riferiamo a una caratteristica specifica dei corpi materiali o alla distanza tra le loro estremità; mentre lo SPAZIO, nel senso più generale, indica semplicemente la distanza, con o senza la presenza di materia solida.
Each different distance is a different modification of space; and each idea of any different distance, or space, is a SIMPLE MODE of this idea. Men having, by accustoming themselves to stated lengths of space, which they use for measuring other distances — as a foot, a yard or a fathom, a league, or diameter of the earth — made those ideas familiar to their thoughts, can, in their minds, repeat them as often as they will, without mixing or joining to them the idea of body, or anything else; and frame to themselves the ideas of long, square, or cubic feet, yards or fathoms, here amongst the bodies of the universe, or else beyond the utmost bounds of all bodies; and, by adding these still one to another, enlarge their ideas of space as much as they please. The power of repeating or doubling any idea we have of any distance, and adding it to the former as often as we will, without being ever able to come to any stop or stint, let us enlarge it as much as we will, is that which gives us the idea of IMMENSITY.
Ogni distanza diversa rappresenta una modifica differente dello spazio; e ogni concezione relativa a una distanza o a uno spazio specifico costituisce un “modo semplice” di questa stessa concezione. Gli esseri umani, abituandosi a utilizzare determinate unità di misura dello spazio – come il piede, il metro, la lega, o addirittura il diametro della Terra – hanno reso queste nozioni familiari al proprio pensiero; possono quindi ripeterle all’infinito, senza mai mescolarvi l’idea di un corpo materiale o di qualsiasi altra cosa. In questo modo, sono in grado di formarsi concetti come “piedi lunghi”, “metri quadrati” o “cubi di piedi”, sia all’interno dei corpi dell’universo che al di là dei limiti estremi di ogni entità fisica. Aggiungendo continuamente queste unità l’una all’altra, possono ampliare a piacimento le proprie concezioni dello spazio. La capacità di ripetere o moltiplicare qualsiasi idea relativa a una distanza, e di aggiungerla alle precedenti all’infinito, senza mai raggiungere un limite, ci permette proprio di comprendere il concetto di “immensità”.
There is another modification of this idea, which is nothing but the relation which the parts of the termination of extension, or circumscribed space, have amongst themselves. This the touch discovers in sensible bodies, whose extremities come within our reach; and the eye takes both from bodies and colours, whose boundaries are within its view: where, observing how the extremities terminate, — either in straight lines which meet at discernible angles, or in crooked lines wherein no angles can be perceived; by considering these as they relate to one another, in all parts of the extremities of any body or space, it has that idea we call FIGURE, which affords to the mind infinite variety. For, besides the vast number of different figures that do really exist in the coherent masses of matter, the stock that the mind has in its power, by varying the idea of space, and thereby making still new compositions, by repeating its own ideas, and joining them as it pleases, is perfectly inexhaustible. And so it can multiply figures IN INFINITUM.
Esiste un’altra modifica di questo concetto: si tratta semplicemente della relazione che esiste tra le parti che delimitano l’estensione, ovvero lo spazio circoscritto. Questa relazione viene percepita dal tatto nei corpi sensibili i cui estremi sono alla nostra portata; inoltre, l’occhio la rileva sia nei corpi che nei colori, i cui confini sono visibili: osservando infatti come questi estremi si delimitano – sia attraverso linee rette che si incontrano sotto angoli percettibili, sia attraverso linee tortuose nelle quali non è possibile individuare alcun angolo – e considerando il modo in cui queste parti interagiscono tra loro, in ogni parte degli estremi di qualsiasi corpo o spazio, si ottiene quella rappresentazione che chiamiamo “figura”, la quale offre alla mente un’infinita varietà. Infatti, oltre al vasto numero di figure diverse che esistono realmente nelle masse coerenti della materia, le possibilità offerte alla mente sono davvero inesauribili: modificando l’idea dello spazio e creando nuove combinazioni, ripetendo le stesse rappresentazioni e unendole a piacimento, è possibile generare infinite varianti di figure. E così, la mente può moltiplicarle all’INFINITO.
For the mind having a power to repeat the idea of any length directly stretched out, and join it to another in the same direction, which is to double the length of that straight line; or else join another with what inclination it thinks fit, and so make what sort of angle it pleases: and being able also to shorten any line it imagines, by taking from it one half, one fourth, or what part it pleases, without being able to come to an end of any such divisions, it can make an angle of any bigness. So also the lines that are its sides, of what length it pleases, which joining again to other lines, of different lengths, and at different angles, till it has wholly enclosed any space, it is evident that it can multiply figures, both in their shape and capacity, IN INFINITUM; all which are but so many different simple modes of space.
The same that it can do with straight lines, it can also do with crooked, or crooked and straight together; and the same it can do in lines, it can also in superficies; by which we may be led into farther thoughts of the endless variety of figures that the mind has a power to make, and thereby to multiply the simple modes of space.
Poiché la mente possiede la capacità di ripetere l’idea di una linea retta qualsiasi e di unirla a un’altra nella stessa direzione, aumentandone così la lunghezza; oppure di unirla in modo diverso, a seconda delle preferenze della mente stessa, creando angoli di qualsiasi tipo desideri; inoltre, è in grado di accorciare qualsiasi linea immaginaria, togliendone metà, un quarto o qualsiasi altra parte, senza mai raggiungere una fine definitiva in tali operazioni, essa può quindi formare angoli di qualsiasi grandezza. Allo stesso modo, le linee che costituiscono i suoi “lati”, di qualsiasi lunghezza si vogliano, possono essere unite ad altre linee di lunghezze diverse e sotto angoli vari, fino a delimitare completamente uno spazio qualsiasi; è evidente quindi che la mente può moltiplicare le figure, sia per forma che per capacità, IN INFINITO; tutte queste rappresentano soltanto diversi modi semplici di organizzare lo spazio.
Quello che può fare con le linee dritte, lo può fare anche con quelle storte o con una combinazione di entrambe; e ciò che può fare con le linee, lo può fare anche con le superfici. Questo ci permette di riflettere ulteriormente sulla infinita varietà di forme che la mente è in grado di creare, e di ampliare così i semplici modi in cui lo spazio può essere rappresentato.
Another idea coming under this head, and belonging to this tribe, is that we call PLACE. As in simple space, we consider the relation of distance between any two bodies or points; so in our idea of place, we consider the relation of distance betwixt anything, and any two or more points, which are considered as keeping the same distance one with another, and so considered as at rest. For when we find anything at the same distance now which it was yesterday, from any two or more points, which have not since changed their distance one with another, and with which we then compared it, we say it hath kept the same place: but if it hath sensibly altered its distance with either of those points, we say it hath changed its place: though, vulgarly speaking, in the common notion of place, we do not always exactly observe the distance from these precise points, but from larger portions of sensible objects, to which we consider the thing placed to bear relation, and its distance from which we have some reason to observe.
Un’altra idea che rientra in questa categoria e appartiene a questo gruppo concettuale è quella che chiamiamo “luogo”. Proprio come nel caso dello spazio semplice, consideriamo la relazione di distanza tra due corpi o punti qualsiasi; allo stesso modo, nella nostra concezione di luogo, prendiamo in considerazione la relazione di distanza tra un oggetto e due o più punti che, secondo noi, mantengono sempre la stessa distanza l’uno dall’altro e quindi si trovano in quiete. Quando notiamo che un oggetto si trova oggi alla stessa distanza da due o più punti rispetto a ieri, e questi punti non hanno cambiato posizione nel frattempo, diciamo che ha mantenuto lo stesso “luogo”; se invece la sua distanza da uno di quei punti è cambiata, diciamo che ha cambiato “luogo”. Tuttavia, nel linguaggio comune, quando parliamo di luogo, non osserviamo sempre con precisione la distanza rispetto a questi punti specifici, ma piuttosto rispetto a porzioni più ampie degli oggetti considerati; è su queste porzioni che basiamo il nostro concetto di luogo e la nostra valutazione della sua posizione.
Thus, a company of chess-men, standing on the same squares of the chess-board where we left them, we say they are all in the SAME place, or unmoved, though perhaps the chessboard hath been in the mean time carried out of one room into another; because we compared them only to the parts of the chess-board, which keep the same distance one with another. The chess-board, we also say, is in the same place it was, if it remain in the same part of the cabin, though perhaps the ship which it is in sails all the while. And the ship is said to be in the same place, supposing it kept the same distance with the parts of the neighbouring land; though perhaps the earth hath turned round, and so both chess-men, and board, and ship, have every one changed place, in respect of remoter bodies, which have kept the same distance one with another. But yet the distance from certain parts of the board being that which determines the place of the chess-men; and the distance from the fixed parts of the cabin (with which we made the comparison) being that which determined the place of the chess-board; and the fixed parts of the earth that by which we determined the place of the ship, — these things may be said to be in the same place in those respects: though their distance from some other things, which in this matter we did not consider, being varied, they have undoubtedly changed place in that respect; and we ourselves shall think so, when we have occasion to compare them with those other.
Pertanto, un gruppo di pedine d’scacchi, che si trovano nelle stesse posizioni del tabellone dove le abbiamo lasciate, viene considerato come “tutte nello stesso posto”, o immobile, anche se forse il tabellone è stato spostato da una stanza all’altra nel frattempo; questo perché le confrontiamo soltanto con quelle parti del tabellone che mantengono la stessa distanza l’una dall’altra. Anche il tabellone stesso viene considerato nello stesso posto in cui si trovava, se rimane nella stessa parte della cabina, anche se forse la nave su cui è posizionato continua a navigare. La nave, invece, viene detta essere nello stesso posto se mantiene la stessa distanza dalle parti terrestri circostanti; anche se forse la Terra si è girata, e quindi sia le pedine che il tabellone che la nave hanno cambiato posizione rispetto ad altri oggetti che mantengono la stessa distanza tra loro. Tuttavia, poiché la distanza dalle parti fisse del tabellone è ciò che determina la posizione delle pedine, la distanza dalle parti fisse della cabina (con cui abbiamo effettuato il confronto) è ciò che determina la posizione del tabellone stesso, e la distanza dalle parti fisse della Terra è ciò che determina la posizione della nave, si può dire che questi oggetti siano “nello stesso posto” in questi termini; anche se, poiché la loro distanza da altri elementi che in questo caso non abbiamo preso in considerazione è variata, senza dubbio hanno cambiato posizione in quei confronti; e noi stessi lo penseremo quando avremo l’occasione di confrontarli con tali altri elementi.
But this modification of distance we call place, being made by men for their common use, that by it they might be able to design the particular position of things, where they had occasion for such designation; men consider and determine of this place by reference to those adjacent things which best served to their present purpose, without considering other things which, to another purpose, would better determine the place of the same thing. Thus in the chess-board, the use of the designation of the place of each chess-man being determined only within that chequered piece of wood, it would cross that purpose to measure it by anything else; but when these very chess-men are put up in a bag, if any one should ask where the black king is, it would be proper to determine the place by the part of the room it was in, and not by the chessboard; there being another use of designing the place it is now in, than when in play it was on the chessboard, and so must be determined by other bodies. So if any one should ask, in what place are the verses which report the story of Nisus and Euryalus, it would be very improper to determine this place, by saying, they were in such a part of the earth, or in Bodley’s library: but the right designation of the place would be by the parts of Virgil’s works; and the proper answer would be, that these verses were about the middle of the ninth book of his AEneids, and that they have been always constantly in the same place ever since Virgil was printed: which is true, though the book itself hath moved a thousand times, the use of the idea of place here being, to know in what part of the book that story is, that so, upon occasion, we may know where to find it, and have recourse to it for use.
Ma questa modificazione della distanza che chiamiamo “luogo”, essendo stata creata dagli uomini per il loro uso comune, permette loro di designare con precisione la posizione delle cose quando ne hanno bisogno; gli uomini considerano e determinano questo “luogo” in relazione alle cose adiacenti che meglio servono al loro scopo attuale, senza prendere in considerazione altre elementi che, per altri scopi, potrebbero indicare più correttamente la posizione della stessa cosa. Ad esempio, sul tavolo da scacchi, l’uso del termine “luogo” relativo a ciascun pezzo è definito esclusivamente all’interno di quel particolare pezzo di legno; misurarlo con altri criteri andrebbe contro lo scopo originale dell’utilizzo di tale terminologia. Tuttavia, se quegli stessi pezzi da scacchi vengono messi in una borsa, se qualcuno chiedesse dove si trovi il re nero, sarebbe appropriato indicare la sua posizione in base alla parte della stanza in cui si trova, e non sul tavolo da scacchi; in questo caso, infatti, l’uso del concetto di “luogo” è diverso rispetto a quando i pezzi sono utilizzati durante una partita. Allo stesso modo, se qualcuno chiedesse in quale parte dell’opera si trovano i versi che raccontano la storia di Niso ed Eurialo, sarebbe molto improprio indicare tale posizione dicendo che si trovano in una certa parte della Terra o nella biblioteca di Bodley: il modo corretto per individuarli è riferirsi alle parti specifiche delle opere di Virgilio; la risposta appropriata sarebbe quindi che tali versi si trovano a metà del nono libro dell’Eneide e che sono sempre stati presenti nello stesso luogo da quando l’opera fu stampata per la prima volta. Questo è vero, anche se il libro stesso può essere stato spostato molte volte; l’importanza di indicare con precisione il “luogo” in cui si trovano tali versi è quella di permetterci di trovarli facilmente e di poterli utilizzare quando necessario.
That our idea of place is nothing else but such a relative position of anything as I have before mentioned, I think is plain, and will be easily admitted, when we consider that we can have no idea of the place of the universe, though we can of all the parts of it; because beyond that we have not the idea of any fixed, distinct, particular beings, in reference to which we can imagine it to have any relation of distance; but all beyond it is one uniform space or expansion, wherein the mind finds no variety, no marks. For to say that the world is somewhere, means no more than that it does exist; this, though a phrase borrowed from place, signifying only its existence, not location: and when one can find out, and frame in his mind, clearly and distinctly the place of the universe, he will be able to tell us whether it moves or stands still in the undistinguishable inane of infinite space: though it be true that the word place has sometimes a more confused sense, and stands for that space which anybody takes up; and so the universe is in a place. The idea, therefore, of place we have by the same means that we get the idea of space, (whereof this is but a particular limited consideration,) viz. by our sight and touch; by either of which we receive into our minds the ideas of extension or distance.
Che la nostra concezione di “luogo” non sia altro che una posizione relativa di qualcosa, come ho già menzionato, mi sembra evidente e facilmente accettabile se consideriamo che non possiamo avere alcuna idea del luogo dell’universo, anche se conosciamo tutte le sue parti; poiché al di là di esse non esistono entità fisse, distinte o specifiche rispetto alle quali possiamo immaginare che l’universo abbia una qualche relazione di distanza. Tutto ciò che si trova al di là di queste entità è semplicemente uno spazio uniforme e infinito, nel quale la mente non riesce a individuare alcuna varietà o segno distintivo. Dire che il mondo si trovi in qualche luogo significa soltanto che esiste; questa frase, sebbene presa in prestito dal concetto di “luogo”, indica semplicemente la sua esistenza, non la sua posizione specifica. Quando qualcuno riuscirà a comprendere chiaramente e distintamente il luogo dell’universo, potrà dirci se esso si muova o rimanga fermo nell’infinito spazio senza caratteristiche distinte; anche se è vero che la parola “luogo” a volte ha un significato più ambiguo, indicando lo spazio occupato da qualcosa. E quindi, l’universo si trova in un luogo. La concezione di “luogo”, dunque, deriva dagli stessi mezzi attraverso cui acquisiamo la nozione di “spazio”: cioè dalla vista e dal tatto; entrambi questi sensi ci permettono di percepire l’estensione o la distanza.
There are some that would persuade us, that body and extension are the same thing, who either change the signification of words, which I would not suspect them of, — they having so severely condemned the philosophy of others, because it hath been too much placed in the uncertain meaning, or deceitful obscurity of doubtful or insignificant terms. If, therefore, they mean by body and extension the same that other people do, viz. by BODY something that is solid and extended, whose parts are separable and movable different ways; and by EXTENSION, only the space that lies between the extremities of those solid coherent parts, and which is possessed by them, — they confound very different ideas one with another; for I appeal to every man’s own thoughts, whether the idea of space be not as distinct from that of solidity, as it is from the idea of scarlet colour? It is true, solidity cannot exist without extension, neither can scarlet colour exist without extension, but this hinders not, but that they are distinct ideas. Many ideas require others, as necessary to their existence or conception, which yet are very distinct ideas. Motion can neither be, nor be conceived, without space; and yet motion is not space, nor space motion; space can exist without it, and they are very distinct ideas; and so, I think, are those of space and solidity. Solidity is so inseparable an idea from body, that upon that depends its filling of space, its contact, impulse, and communication of motion upon impulse. And if it be a reason to prove that spirit is different from body, because thinking includes not the idea of extension in it; the same reason will be as valid, I suppose, to prove that space is not body, because it includes not the idea of solidity in it; SPACE and SOLIDITY being as distinct ideas as THINKING and EXTENSION, and as wholly separable in the mind one from another. Body then and extension, it is evident, are two distinct ideas. For,
Ci sono coloro che cercano di convincerci che corpo ed estensione siano la stessa cosa; questi o modificano il significato delle parole – cosa che non mi aspetterei mai da loro – poiché hanno condannato con tanta severità le filosofie altrui proprio perché queste si basavano su significati incerti o ambigui, derivanti da termini dubbi o insignificanti. Se quindi intendono per corpo ed estensione la stessa cosa che intendono gli altri, cioè per CORPO qualcosa di solido e esteso, le cui parti sono separabili e mobili in modi diversi; e per ESTENSIONE soltanto lo spazio che si trova tra le estremità di tali parti solide e coerenti, e che è posseduto da esse, allora confondono idee molto diverse l’una con l’altra. Chiedo infatti a chiunque: non è forse l’idea di spazio nettamente distinta da quella di solidità, così come lo è dall’idea di colore scarlatto? È vero che la solidità non può esistere senza estensione, né il colore scarlatto senza estensione; ma ciò non impedisce affatto che siano idee distinte. Molte idee richiedono altre per la loro stessa esistenza o comprensione, eppure queste ultime sono comunque idee molto diverse tra loro. Il movimento, ad esempio, non può esistere né essere concepito senza spazio; eppure il movimento non è lo stesso dello spazio, né lo spazio è movimento. Lo spazio può esistere anche senza movimento, e sono idee nettamente distinte. Lo stesso vale, credo, per lo spazio e la solidità. La solidità è un’idea così inseparabile dal corpo che da essa dipende il fatto che il corpo occupi uno spazio specifico, entri in contatto con altre cose, le influenzi e trasmetta loro movimento. E se si sostiene che lo spirito sia diverso dal corpo perché il pensiero non include l’idea di estensione, allora lo stesso ragionamento potrebbe essere valido anche per dimostrare che lo spazio non è corpo, poiché non include l’idea di solidità. Lo spazio e la solidità sono infatti idee altrettanto distinte dal pensiero e dall’estensione, e completamente separabili nella mente l’una dall’altra. Quindi, è evidente che corpo ed estensione siano due idee diverse.
First, Extension includes no solidity, nor resistance to the motion of body, as body does.
Innanzitutto, l’Estensione non possiede alcuna solidità, né alcuna resistenza al movimento del corpo, come invece accade per il corpo stesso.
Secondly, The parts of pure space are inseparable one from the other; so that the continuity cannot be separated, both neither really nor mentally. For I demand of any one to remove any part of it from another, with which it is continued, even so much as in thought. To divide and separate actually is, as I think, by removing the parts one from another, to make two superficies, where before there was a continuity: and to divide mentally is, to make in the mind two superficies, where before there was a continuity, and consider them as removed one from the other; which can only be done in things considered by the mind as capable of being separated; and by separation, of acquiring new distinct superficies, which they then have not, but are capable of. But neither of these ways of separation, whether real or mental, is, as I think, compatible to pure space.
It is true, a man may consider so much of such a space as is answerable or commensurate to a foot, without considering the rest, which is, indeed, a partial consideration, but not so much as mental separation or division; since a man can no more mentally divide, without considering two superficies separate one from the other, than he can actually divide, without making two superficies disjoined one from the other: but a partial consideration is not separating. A man may consider light in the sun without its heat, or mobility in body without its extension, without thinking of their separation. One is only a partial consideration, terminating in one alone; and the other is a consideration of both, as existing separately.
In secondo luogo, le parti dello spazio puro sono inseparabili l’una dall’altra; pertanto la continuità dello spazio non può essere separata, né in modo reale né in modo mentale. Chiedo infatti a chiunque di provare a separare anche solo una parte dello spazio puro da quella con cui è continuo, anche solo nel pensiero. Dividere e separare realmente significa, a mio parere, allontanare le parti l’una dall’altra per creare due superfici dove prima c’era continuità; dividere mentalmente significa invece immaginare due superfici separate dove prima c’era continuità e considerarle come tali; ma ciò è possibile solo nei casi in cui le cose vengono considerate come suscettibili di separazione, e tale separazione possa generare nuove superfici distinte che prima non esistevano. Tuttavia, né questo modo di separazione reale né quello mentale sono, a mio avviso, compatibili con lo spazio puro.
È vero che un uomo può considerare soltanto quella parte di uno spazio che corrisponde o è proporzionale a una unità di misura come il piede, senza prendere in considerazione il resto; tale approccio rappresenta certamente un’analisi parziale, ma non equivale affatto a una vera e propria separazione mentale delle componenti dello spazio. Infatti, un uomo non può dividere mentalmente due superfici senza considerarle come distinte l’una dall’altra, così come non può effettivamente dividerle fisicamente senza renderle separate. Tuttavia, una considerazione parziale non implica necessariamente una separazione reale delle cose; ad esempio, si può pensare alla luce presente nel sole senza considerarne il calore, o alla mobilità di un corpo senza considerarne l’estensione spaziale, senza che ciò significhi ritenere queste caratteristiche separabili tra loro. Una considerazione parziale riguarda soltanto una singola componente di un insieme; l’altra, invece, prende in considerazione entrambe le componenti come esistenti separatamente.
Thirdly, The parts of pure space are immovable, which follows from their inseparability; motion being nothing but change of distance between any two things; but this cannot be between parts that are inseparable, which, therefore, must needs be at perpetual rest one amongst another.
Thus the determined idea of simple space distinguishes it plainly and sufficiently from body; since its parts are inseparable, immovable, and without resistance to the motion of body.
In terzo luogo, le parti dello spazio puro sono immobili, e ciò deriva dalla loro inseparabilità; il movimento, infatti, non è altro che un cambiamento nella distanza tra due oggetti qualsiasi; ma questo cambiamento non può verificarsi tra parti che sono inseparabili, e pertanto tali parti devono necessariamente trovarsi in perpetuo riposo l’una rispetto all’altra.
Pertanto, l’idea concisa e chiara di uno spazio semplice lo distingue in modo evidente e sufficiente dal corpo; poiché le sue parti sono inseparabili, immobili e non presentano alcuna resistenza al movimento del corpo stesso.
If any one ask me WHAT this space I speak of IS, I will tell him when he tells me what his extension is. For to say, as is usually done, that extension is to have partes extra partes, is to say only, that extension is extension. For what am I the better informed in the nature of extension, when I am told that extension is to have parts that are extended, exterior to parts that are extended, i. e. extension consists of extended parts? As if one, asking what a fibre was, I should answer him, — that it was a thing made up of several fibres. Would he thereby be enabled to understand what a fibre was better than he did before? Or rather, would he not have reason to think that my design was to make sport with him, rather than seriously to instruct him?
Se qualcuno mi chiedesse COSA sia questo spazio di cui parlo, gli risponderei solo quando mi avrà detto quale ne è l’estensione. Infatti, affermare, come si fa solitamente, che l’estensione consista nel possedere parti esterne ad altre parti già estese, significa semplicemente dire che l’estensione è, estensione. Di cosa potrei essere meglio informato riguardo alla natura dell’estensione, se mi si dice che essa consiste in parti estese, parti che a loro volta sono esterne ad altre parti estese? È come se qualcuno, chiedendomi cos’è una fibra, io rispondessi che è qualcosa composto da diverse fibre. Gliene sarebbe così chiarito di più il significato? O forse avrebbe motivo di pensare che io stia solo prendendolo in giro, piuttosto che cercare seriamente di istruirlo?
Those who contend that space and body are the same, bring this dilemma: — either this space is something or nothing; if nothing be between two bodies, they must necessarily touch; if it be allowed to be something, they ask, Whether it be body or spirit? To which I answer by another question, Who told them that there was, or could be, nothing; but SOLID BEINGS, WHICH COULD NOT THINK, and THINKING BEINGS THAT WERE NOT EXTENDED? — which is all they mean by the terms BODY and SPIRIT.
Coloro che sostengono che lo spazio e il corpo siano la stessa cosa sollevano questo dilemma: o lo spazio è qualcosa o nulla; se non esiste nulla tra due corpi, questi devono necessariamente toccarsi; se invece si ammette che lo spazio sia qualcosa, allora si chiede se esso sia corpo o spirito. A ciò rispondo con un’altra domanda: chi gli ha detto che non esista, o non possa esistere nulla, se non entità solide che non possono pensare, e entità pensanti che non sono estese? – Ed è proprio questo che intendono con i termini “corpo” e “spirito”.
If it be demanded (as usually it is) whether this space, void of body, be SUBSTANCE or ACCIDENT, I shall readily answer I know not; nor shall be ashamed to own my ignorance, till they that ask show me a clear distinct idea of substance.
Se si dovesse chiedere (come di solito avviene) se questo spazio, privo di materia, sia una sostanza o un accidente, risponderei senza esitazione che non lo so; e non mi vergognerò di ammettere la mia ignoranza, finché coloro che pongono questa domanda non mi forniscano un’idea chiara e distinta di ciò che significa “sostanza”.
I endeavour as much as I can to deliver myself from those fallacies which we are apt to put upon ourselves, by taking words for things. It helps not our ignorance to feign a knowledge where we have none, by making a noise with sounds, without clear and distinct significations. Names made at pleasure, neither alter the nature of things, nor make us understand them, but as they are signs of and stand for determined ideas. And I desire those who lay so much stress on the sound of these two syllables, SUBSTANCE, to consider whether applying it, as they do, to the infinite, incomprehensible God, to finite spirits, and to body, it be in the same sense; and whether it stands for the same idea, when each of those three so different beings are called substances. If so, whether it will thence follow — that God, spirits, and body, agreeing in the same common nature of substance, differ not any otherwise than in a bare different MODIFICATION of that substance; as a tree and a pebble, being in the same sense body, and agreeing in the common nature of body, differ only in a bare modification of that common matter, which will be a very harsh doctrine. If they say, that they apply it to God, finite spirit, and matter, in three different significations and that it stands for one idea when God is said to be a substance; for another when the soul is called substance; and for a third when body is called so; — if the name substance stands for three several distinct ideas, they would do well to make known those distinct ideas, or at least to give three distinct names to them, to prevent in so important a notion the confusion and errors that will naturally follow from the promiscuous use of so doubtful a term; which is so far from being suspected to have three distinct, that in ordinary use it has scarce one clear distinct signification. And if they can thus make three distinct ideas of substance, what hinders why another may not make a fourth?
Mi sforzo al massimo di liberarmi da quelle fallacie che tendiamo ad attribuirci, confondendo le parole con le cose. Non aiuta affatto la nostra ignoranza fingere di possedere conoscenza laddove non ne abbiamo alcuna, producendo suoni senza significati chiari e distinti. I nomi creati a caso né modificano la natura delle cose né ci aiutano a comprenderle; sono soltanto segni che rappresentano idee specifiche. Desidero quindi che coloro che attribuiscono tanta importanza al suono di questa parola, “sostanza”, riflettano se, applicandola come fanno all’infinito e incomprensibile Dio, agli spiriti finiti e al corpo, essa abbia lo stesso significato; e se rappresenti la stessa idea quando ciascuno di questi tre esseri così diversi viene definito “sostanza”. Se è così, ne consegue forse che Dio, gli spiriti e il corpo, avendo in comune la stessa natura di sostanza, differiscano soltanto per modificazioni diverse di questa stessa sostanza? Come un albero e una pietra, entrambi definiti “corpo” e condividendo la stessa natura di corpo, differiscono soltanto per le rispettive modificazioni materiali. Ma questa sarebbe una dottrina assai controversa. Se affermano che applichino il termine “sostanza” a Dio, agli spiriti finiti e alla materia in tre significati diversi – cioè che esso rappresenti un’idea quando si parla di Dio come sostanza, un’altra quando si parla dell’anima come sostanza, e ancora un’altra quando si parla del corpo come sostanza – allora dovrebbero chiarire quali siano esattamente queste tre idee distinte, o almeno dar loro nomi diversi, per evitare confusione ed errori in una nozione così importante. In realtà, il termine “sostanza” nella sua uso comune quasi non ha alcun significato chiaro e distinto. E se è possibile identificare tre idee diverse sotto questo nome, perché non ne potrebbero essercene anche altre?
They who first ran into the notion of ACCIDENTS, as a sort of real beings that needed something to inhere in, were forced to find out the word SUBSTANCE to support them. Had the poor Indian philosopher (who imagined that the earth also wanted something to bear it up) but thought of this word substance, he needed not to have been at the trouble to find an elephant to support it, and a tortoise to support his elephant: the word substance would have done it effectually. And he that inquired might have taken it for as good an answer from an Indian philosopher, — that substance, without knowing what it is, is that which supports the earth, as take it for a sufficient answer and good doctrine from our European philosophers, — that substance, without knowing what it is, is that which supports accidents. So that of substance, we have no idea of what it is, but only a confused obscure one of what it does.
Coloro che per primi introdussero l’idea degli “incidenti” come entità reali che necessitavano di qualcosa su cui poggiarsi, furono costretti a ricorrere al concetto di “sostanza” per giustificarli. Se quel povero filosofo indiano (che immaginava persino che la terra avesse bisogno di qualcosa che la sostenesse) avesse pensato alla parola “sostanza”, non avrebbe dovuto affatto cercare un elefante o una tartaruga per spiegare il funzionamento del mondo: la parola stessa “sostanza” avrebbe già fornito una risposta sufficiente. Chiunque avesse indagato su questo argomento avrebbe potuto considerare tale affermazione valida, sia da parte di un filosofo indiano che di uno europeo; entrambi, infatti, sostenevano che la “sostanza”, senza che si sapesse esattamente cosa fosse, fosse ciò che permetteva agli “incidenti” di esistere. Così, riguardo alla sostanza, non abbiamo alcuna idea concreta di cosa sia, ma soltanto una comprensione confusa e oscura del suo ruolo nel mondo.
Whatever a learned man may do here, an intelligent American, who inquired into the nature of things, would scarce take it for a satisfactory account, if, desiring to learn our architecture, he should be told that a pillar is a thing supported by a basis, and a basis something that supported a pillar. Would he not think himself mocked, instead of taught, with such an account as this? And a stranger to them would be very liberally instructed in the nature of books, and the things they contained, if he should be told that all learned books consisted of paper and letters, and that letters were things inhering in paper, and paper a thing that held forth letters: a notable way of having clear ideas of letters and paper. But were the Latin words, inhaerentia and substantio, put into the plain English ones that answer them, and were called STICKING ON and UNDER-PROPPING, they would better discover to us the very great clearness there is in the doctrine of substance and accidents, and show of what use they are in deciding of questions in philosophy.
Qualunque cosa un uomo erudito possa dire al riguardo, un americano intelligente, che desideri comprendere la natura delle cose, difficilmente lo considererebbe una spiegazione soddisfacente. Se, ad esempio, volesse conoscere i principi dell’architettura, gli si dicesse che un pilastro è qualcosa sostenuto da una base, e che la base a sua volta sostiene il pilastro. Non penserebbe forse di essere preso in giro, piuttosto che di ricevere informazioni utili? Un estraneo, invece, potrebbe essere molto chiaramente istruito sulla natura dei libri e sul loro contenuto, se gli si spiegasse che tutti i libri eruditi sono fatti di carta e lettere, che le lettere sono qualcosa che appartiene alla carta, e che la carta è il mezzo attraverso cui le lettere vengono esposte. Un modo davvero efficace per comprendere appieno il significato di queste concetti. Tuttavia, se le parole latine “inhaerentia” e “substantio” venissero sostituite con termini inglesi più semplici, come “parte integrante” e “elemento costitutivo”, si potrebbe aiutare meglio la gente a comprendere la grande chiarezza presente nella dottrina delle sostanze e degli accidenti, nonché l’utilità di questi concetti nel risolvere questioni filosofiche.
But to return to our idea of space. If body be not supposed infinite, (which I think no one will affirm,) I would ask, whether, if God placed a man at the extremity of corporeal beings, he could not stretch his hand beyond his body? If he could, then he would put his arm where there was before space without body; and if there he spread his fingers, there would still be space between them without body. If he could not stretch out his hand, it must be because of some external hindrance; (for we suppose him alive, with such a power of moving the parts of his body that he hath now, which is not in itself impossible, if God so pleased to have it; or at least it is not impossible for God so to move him:) and then I ask, — whether that which hinders his hand from moving outwards be substance or accident, something or nothing? And when they have resolved that, they will be able to resolve themselves, — what that is, which is or may be between two bodies at a distance, that is not body, and has no solidity. In the mean time, the argument is at least as good, that, where nothing hinders, (as beyond the utmost bounds of all bodies,) a body put in motion may move on, as where there is nothing between, there two bodies must necessarily touch. For pure space between is sufficient to take away the necessity of mutual contact; but bare space in the way is not sufficient to stop motion. The truth is, these men must either own that they think body infinite, though they are loth to speak it out, or else affirm that space is not body. For I would fain meet with that thinking man that can in his thoughts set any bounds to space, more than he can to duration; or by thinking hope to arrive at the end of either. And therefore, if his idea of eternity be infinite, so is his idea of immensity; they are both finite or infinite alike.
Ma tornando al nostro concetto di spazio: se non si ammette che il corpo sia infinito (e credo che nessuno lo affermerà), mi chiedo se, se Dio posizionasse un uomo all’estremità degli esseri corporei, quest’ultimo non potrebbe estendere la mano al di là del proprio corpo. Se potesse farlo, allora stenderebbe il braccio in un luogo dove prima c’era spazio ma nessun corpo; e se distendesse le dita, ci sarebbe comunque spazio tra di esse, senza alcun corpo. Se non potesse estendere la mano, ciò deve essere dovuto a qualche ostacolo esterno; poiché supponiamo che Dio abbia dato all’uomo la capacità di muovere le parti del proprio corpo, capacità che non è in sé impossibile, se Dio lo ha voluto; o almeno non è impossibile per Dio farlo muovere. Allora mi chiedo: ciò che impedisce alla mano di estendersi verso l’esterno è una sostanza o un accidente, qualcosa o nulla? E quando avranno risposto a questa domanda, saranno in grado di capire cosa sia ciò che si trova tra due corpi distanti, senza essere corpo stesso e privo di solidità. Nel frattempo, l’argomentazione è comunque valida: dove non c’è alcun ostacolo (come al di là dei limiti estremi di tutti i corpi), un corpo messo in movimento può continuare a muoversi; mentre dove non c’è nulla tra due corpi, questi devono necessariamente toccarsi. Il semplice spazio intermedio è sufficiente per eliminare la necessità di contatto reciproco; ma lo spazio stesso che si trova sul cammino del movimento non basta a fermarlo. La verità è che queste persone devono o ammettere che considerano il corpo infinito, anche se non vogliono dirlo apertamente, oppure affermare che lo spazio non è corpo. Vorrei molto incontrare quell’uomo che possa, nel proprio pensiero, fissare dei limiti allo spazio, limiti più stretti di quelli che può stabilire per la durata; o che speri di raggiungere la fine di uno di questi concetti attraverso il pensiero. Pertanto, se la sua idea di eternità è infinita, lo stesso vale per la sua idea di immensità; entrambi i concetti devono essere considerati finiti o infiniti allo stesso modo.
Farther, those who assert the impossibility of space existing without matter, must not only make body infinite, but must also deny a power in God to annihilate any part of matter. No one, I suppose, will deny that God can put an end to all motion that is in matter, and fix all the bodies of the universe in a perfect quiet and rest, and continue them so long as he pleases. Whoever then will allow that God can, during such a general rest, ANNIHILATE either this book or the body of him that reads it, must necessarily admit the possibility of a vacuum. For, it is evident that the space that was filled by the parts of the annihilated body will still remain, and be a space without body. For the circumambient bodies being in perfect rest, are a wall of adamant, and in that state make it a perfect impossibility for any other body to get into that space. And indeed the necessary motion of one particle of matter into the place from whence another particle of matter is removed, is but a consequence from the supposition of plenitude; which will therefore need some better proof than a supposed matter of fact, which experiment can never make out; — our own clear and distinct ideas plainly satisfying that there is no necessary connexion between space and solidity, since we can conceive the one without the other. And those who dispute for or against a vacuum, do thereby confess they have distinct IDEAS of vacuum and plenum, i. e. that they have an idea of extension void of solidity, though they deny its EXISTENCE; or else they dispute about nothing at all. For they who so much alter the signification of words, as to call extension body, and consequently make the whole essence of body to be nothing but pure extension without solidity, must talk absurdly whenever they speak of vacuum; since it is impossible for extension to be without extension. For vacuum, whether we affirm or deny its existence, signifies space without body; whose very existence no one can deny to be possible, who will not make matter infinite, and take from God a power to annihilate any particle of it.
Inoltre, coloro che affermano l’impossibilità dell’esistenza dello spazio senza materia devono non solo considerare il corpo infinito, ma anche negare a Dio la capacità di annientare qualsiasi parte della materia. Nessuno, suppongo, negherà che Dio possa porre fine a ogni movimento presente nella materia, immobilizzare tutti i corpi dell’universo in uno stato perfetto di quiete e riposo, e mantenerli così per tutto il tempo che desideri. Chiunque quindi ammetta che Dio possa, durante tale stato generale di riposo, annientare sia questo libro che il corpo di colui che lo legge, deve necessariamente riconoscere la possibilità dell’esistenza di un vuoto. Infatti, lo spazio precedentemente occupato da tali corpi annientati rimarrà comunque esistente e costituirà uno spazio privo di materia; i corpi circostanti, essendo in perfetto riposo, rappresentano una sorta di barriera insormontabile che impedirà a qualsiasi altro corpo di entrare in quel vuoto. Inoltre, il movimento necessario di una particella di materia al posto lasciato libero da un’altra particella deriva semplicemente dall’ipotesi dell’esistenza della materia; tale ipotesi richiede quindi prove più solide di quelle basate su supposizioni prive di fondamento empirico. Le nostre stesse idee chiare e distinte dimostrano chiaramente l’assenza di una connessione necessaria tra spazio e solidità, poiché possiamo concepire lo spazio senza materia. Coloro che discutono sull’esistenza o meno del vuoto ammettono quindi di possedere idee precise riguardo a esso; in altre parole, hanno una concezione dell’estensione priva di solidità, anche se ne negano l’esistenza effettiva. Oppure, in realtà, non stanno discutendo affatto di nulla. Chi altera così radicalmente il significato delle parole, definendo “corpo” l’estensione e riducendo l’essenza stessa del corpo a pura estensione priva di solidità, parla assurdamente quando si riferisce al vuoto: infatti è impossibile che l’estensione esista senza altro elemento che la costituisca. Il vuoto, che lo si affermi o lo si neghi, indica uno spazio privo di materia; e nessuno può negare che tale possibilità sia effettivamente concreta, a meno di considerare la materia infinita e di attribuire a Dio il potere di annientarne qualsiasi parte.
But not to go so far as beyond the utmost bounds of body in the universe, nor appeal to God’s omnipotency to find a vacuum, the motion of bodies that are in our view and neighbourhood seems to me plainly to evince it. For I desire any one so to divide a solid body, of any dimension he pleases, as to make it possible for the solid parts to move up and down freely every way within the bounds of that superficies, if there be not left in it a void space as big as the least part into which he has divided the said solid body. And if, where the least particle of the body divided is as big as a mustard-seed, a void space equal to the bulk of a mustard-seed be requisite to make room for the free motion of the parts of the divided body within the bounds of its superficies, where the particles of matter are 100,000,000 less than a mustard-seed, there must also be a space void of solid matter as big as 100,000,000 part of a mustard-seed; for if it hold in the one it will hold in the other, and so on IN INFINITUM. And let this void space be as little as it will, it destroys the hypothesis of plenitude. For if there can be a space void of body equal to the smallest separate particle of matter now existing in nature, it is still space without body; and makes as great a difference between space and body as if it were mega chasma, a distance as wide as any in nature. And therefore, if we suppose not the void space necessary to motion equal to the least parcel of the divided solid matter, but to 1/10 or 1/1000 of it, the same consequence will always follow of space without matter.
Ma senza spingerci al di là dei limiti estremi dell’universo fisico, né ricorrere all’onnipotenza di Dio per trovare prove della presenza di vuoti, il movimento degli oggetti che osserviamo nel nostro ambiente sembra a me fornire chiare indicazioni in questo senso. Desidero infatti che qualcuno divida un corpo solido, di qualsiasi dimensione, in modo tale che le sue parti possano muoversi liberamente all’interno dei confini di quella superficie, senza lasciare al suo interno uno spazio vuoto delle dimensioni della parte più piccola in cui il corpo è stato diviso. Se, ad esempio, per la divisione di una particella grande quanto un seme di senape fosse necessario uno spazio vuoto delle stesse dimensioni, allora, anche nel caso in cui le dimensioni delle particelle del corpo diviso fossero cento milioni di volte inferiori a quelle di un seme di senape, sarebbe comunque necessario uno spazio vuoto delle stesse dimensioni; poiché se tale spazio esiste in un caso, deve esistere anche nell’altro, e così via all’infinito. E per quanto piccolo possa essere questo spazio vuoto, esso distrugge l’ipotesi secondo cui l’universo sia completamente riempito di materia solida. Infatti, se esiste uno spazio privo di materia delle dimensioni della più piccola particella materiale esistente in natura, allora tale spazio è pur sempre uno spazio senza materia; e questo crea una differenza fondamentale tra spazio e materia, equivalente a quella che esisterebbe tra due distanze immense come i “mega chasma” presenti nell’universo. Pertanto, anche se ipotizzassimo che per il movimento delle parti di un corpo solido diviso fosse necessario uno spazio vuoto delle dimensioni di una frazione molto piccola della materia stessa, la conclusione sarebbe comunque la stessa: l’esistenza di uno spazio privo di materia.
But the question being here, — Whether the idea of space or extension be the same with the idea of body? it is not necessary to prove the real existence of a VACUUM, but the idea of it; which it is plain men have when they inquire and dispute whether there be a VACUUM or no. For if they had not the idea of space without body, they could not make a question about its existence: and if their idea of body did not include in it something more than the bare idea of space, they could have no doubt about the plenitude of the world; and it would be as absurd to demand, whether there were space without body, as whether there were space without space, or body without body, since these were but different names of the same idea.
Ma la domanda che sorge qui è: l’idea di spazio o di estensione è la stessa dell’idea di corpo? Non è necessario dimostrare l’esistenza reale del vuoto, ma soltanto l’idea di esso; un’idea che le persone comuni hanno quando indagano e discutono se esista davvero il vuoto o meno. Infatti, se non avessero l’idea di spazio senza corpo, non potrebbero nemmeno porsi la domanda della sua esistenza; e se la loro idea di corpo non includesse qualcosa di più dell’idea pura di spazio, non avrebbero alcun dubbio sulla pienezza del mondo. Sarebbe altrettanto assurdo chiedersi se esista lo spazio senza corpo, quanto chiedersi se esiste lo spazio senza lo spazio stesso, o il corpo senza il corpo: poiché queste sono soltanto diverse nomi della stessa idea.
It is true, the idea of extension joins itself so inseparably with all visible, and most tangible qualities, that it suffers us to SEE no one, or FEEL very few external objects, without taking in impressions of extension too. This readiness of extension to make itself be taken notice of so constantly with other ideas, has been the occasion, I guess, that some have made the whole essence of body to consist in extension; which is not much to be wondered at, since some have had their minds, by their eyes and touch, (the busiest of all our senses,) so filled with the idea of extension, and, as it were, wholly possessed with it, that they allowed no existence to anything that had not extension. I shall not now argue with those men, who take the measure and possibility of all being only from their narrow and gross imaginations: but having here to do only with those who conclude the essence of body to be extension, because they say they cannot imagine any sensible quality of any body without extension, — I shall desire them to consider, that, had they reflected on their ideas of tastes and smells as much as on those of sight and touch; nay, had they examined their ideas of hunger and thirst, and several other pains, they would have found that THEY included in them no idea of extension at all, which is but an affection of body, as well as the rest, discoverable by our senses, which are scarce acute enough to look into the pure essences of things.
È vero che l’idea di estensione si lega in modo indissolubile a tutte le qualità visibili e tangibili; per questo motivo non riusciamo a percepire nessun oggetto esterno, o quasi nessuna sua caratteristica, senza ricevere anche impressioni relative all’estensione. Questa tendenza dell’idea di estensione ad essere costantemente associata ad altre idee è probabilmente alla base del convincimento di alcuni che l’essenza stessa del corpo consista nell’estensione; il che non sorprende affatto, poiché alcune persone, attraverso la vista e il tatto – i nostri sensi più attivi – hanno avuto le loro menti così dominate dall’idea di estensione da ritenere che nulla esista al di fuori di essa. Non intendo ora discutere con coloro che misurano e concepiscono l’esistenza solo in base alle loro immaginazioni ristrette e materialistiche; ma, poiché qui mi occupo soltanto di coloro che ritengono che l’essenza del corpo sia l’estensione, perché non riescono a immaginare alcuna qualità sensibile di un corpo senza associarla all’estensione, desidero che riflettano su questo punto: se avessero analizzato attentamente le loro idee relative al gusto, all’odore, così come quelle legate alla vista e al tatto; anzi, se avessero esaminato le loro percezioni di fame, sete e altre forme di dolore, avrebbero scoperto che queste idee non contengono affatto l’idea di estensione. L’estensione, infatti, è soltanto un aspetto del corpo, così come gli altri attributi che possiamo percepire con i nostri sensi; questi ultimi, tuttavia, sono raramente abbastanza acuti da permetterci di comprendere le essenze pure delle cose.
If those ideas which are constantly joined to all others, must therefore be concluded to be the essence of those things which have constantly those ideas joined to them, and are inseparable from them; then unity is without doubt the essence of everything. For there is not any object of sensation or reflection which does not carry with it the idea of one: but the weakness of this kind of argument we have already shown sufficiently.
Se quelle idee che sono costantemente associate a tutte le altre devono quindi essere considerate l’essenza di quelle cose alle quali tali idee sono strettamente legate e dalle quali non possono essere separate, allora l’unità è senza dubbio l’essenza di tutto. Infatti, non esiste alcun oggetto della sensazione o della riflessione che non porti con sé l’idea dell’unità; tuttavia abbiamo già dimostrato a sufficienza la debolezza di questo tipo di argomentazione.
To conclude: whatever men shall think concerning the existence of a VACUUM, this is plain to me — that we have as clear an idea of space distinct from solidity, as we have of solidity distinct from motion, or motion from space. We have not any two more distinct ideas; and we can as easily conceive space without solidity, as we can conceive body or space without motion, though it be never so certain that neither body nor motion can exist without space. But whether any one will take space to be only a RELATION resulting from the existence of other beings at a distance; or whether they will think the words of the most knowing King Solomon, ‘The heaven, and the heaven of heavens, cannot contain thee;’ or those more emphatical ones of the inspired philosopher St. Paul, ‘In him we live, move, and have our being,’ are to be understood in a literal sense, I leave every one to consider: only our idea of space is, I think, such as I have mentioned, and distinct from that of body. For, whether we consider, in matter itself, the distance of its coherent solid parts, and call it, in respect of those solid parts, extension; or whether, considering it as lying between the extremities of any body in its several dimensions, we call it length, breadth, and thickness; or else, considering it as lying between any two bodies or positive beings, without any consideration whether there be any matter or not between, we call it distance; — however named or considered, it is always the same uniform simple idea of space, taken from objects about which our senses have been conversant; whereof, having settled ideas in our minds, we can revive, repeat, and add them one to another as often as we will, and consider the space or distance so imagined, either as filled with solid parts, so that another body cannot come there without displacing and thrusting out the body that was there before; or else as void of solidity, so that a body of equal dimensions to that empty or pure space may be placed in it, without the removing or expulsion of anything that was, there.
In conclusione: qualunque cosa gli uomini possano pensare riguardo all’esistenza di uno “spazio vuoto”, una cosa mi è chiara: abbiamo un’idea altrettanto chiara dello spazio distinto dalla solidità, quanto ne abbiamo della solidità distinta dal movimento, o del movimento dallo spazio. Non esistono altre due idee più distinte tra loro; possiamo facilmente concepire lo spazio senza solidità, così come possiamo concepire un corpo o uno spazio senza movimento, anche se non è affatto certo che né il corpo né il movimento possano esistere senza lo spazio. Ma se qualcuno ritenga che lo spazio sia soltanto una “relazione” derivante dall’esistenza di altri esseri posti a distanza; o se pensi che le parole del saggio Re Salomone, “Il cielo e i cieli sopra il cielo non possono contenerti”; o quelle ancora più enfatiche del filosofo ispirato San Paolo, “In Lui viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza”, debbano essere intese in senso letterale, lascio che ciascuno ne faccia le proprie considerazioni. Tuttavia, penso che la nostra idea di spazio sia proprio quella che ho menzionato, e che sia distinta da quella di un corpo. Infatti, che consideriamo nella materia stessa la distanza tra le sue parti solide e la chiamiamo “estensione”; o che la consideriamo come ciò che si trova tra le estremità di un corpo nelle sue varie dimensioni e la chiamiamo “lunghezza”, “larghezza” e “spessore”; oppure ancora, che la consideriamo come ciò che si trova tra due corpi o esseri positivi, senza preoccuparci se ci sia materia in mezzo, qualunque sia il modo in cui viene definita o considerata, si tratta sempre della stessa idea semplice e uniforme di spazio, derivante dagli oggetti di cui i nostri sensi hanno esperienza. Avendo queste idee chiare nella nostra mente, possiamo riprodurle, ripeterele e combinarle ogni volta che vogliamo, e considerare lo spazio così immaginato: o come pieno di parti solide, in modo che un altro corpo non possa entrarvi senza spostare o eliminare ciò che vi si trovava prima; oppure come privo di solidità, in modo che un corpo delle stesse dimensioni possa essere posto al suo interno, senza che nulla venga rimosso o espulso.
The knowing precisely what our words stand for, would, I imagine, in this as well as a great many other cases, quickly end the dispute. For I am apt to think that men, when they come to examine them, find their simple ideas all generally to agree, though in discourse with one another they perhaps confound one another with different names. I imagine that men who abstract their thoughts, and do well examine the ideas of their own minds, cannot much differ in thinking; however they may perplex themselves with words, according to the way of speaking of the several schools or sects they have been bred up in: though amongst unthinking men, who examine not scrupulously and carefully their own ideas, and strip them not from the marks men use for them, but confound them with words, there must be endless dispute, wrangling, and jargon; especially if they be learned, bookish men, devoted to some sect, and accustomed to the language of it, and have learned to talk after others. But if it should happen that any two thinking men should really have different ideas, I do not see how they could discourse or argue one with another. Here I must not be mistaken, to think that every floating imagination in men’s brains is presently of that sort of ideas I speak of. It is not easy for the mind to put off those confused notions and prejudices it has imbibed from custom, inadvertency, and common conversation. It requires pains and assiduity to examine its ideas, till it resolves them into those clear and distinct simple ones, out of which they are compounded; and to see which, amongst its simple ones, have or have not a NECESSARY connexion and dependence one upon another. Till a man doth this in the primary and original notions of things, he builds upon floating and uncertain principles, and will often find himself at a loss.
Conoscere esattamente ciò che significano le nostre parole, credo, in questo come in molti altri casi, porrebbe rapidamente fine alle dispute. Infatti, penso che quando le persone analizzano attentamente i propri concetti, scoprano che le loro idee fondamentali sono in generale concordanti, anche se nel dialogo reciproco potrebbero confonderle utilizzando nomi diversi. Immagino che coloro che riflettono seriamente sulle proprie idee e le esaminano attentamente non possano divergere molto nelle loro conclusioni; tuttavia, possono complicarsi la vita con i termini utilizzati dalle varie scuole di pensiero o sette in cui sono cresciuti. Tra coloro che non riflettono con attenzione sulle proprie idee e le confondono con i termini comuni, ci saranno inevitabilmente infinite dispute, discussioni e gergo tecnico; soprattutto se si tratta di persone istruite, appassionate di una determinata setta e abituate al suo linguaggio specifico. Ma se due persone che pensano con chiarezza avessero davvero idee diverse, non vedo come potrebbero conversare o discutere tra loro. Non devo però fraintendere, pensando che ogni idea casuale che attraversa la mente umana appartenga necessariamente a questo tipo di concetti di cui parlo: non è facile liberarsi delle nozioni confuse e dei pregiudizi acquisiti attraverso l’abitudine, l’incuria o le conversazioni quotidiane. È necessario impegno e diligenza per esaminare attentamente i propri pensieri, per distinguerli in quelli chiari e distinti da cui derivano; e per capire quali di questi concetti siano realmente collegati tra loro in modo necessario. Finché una persona non riesce a fare questo riguardo alle nozioni fondamentali delle cose, costruirà le proprie conclusioni su principi incerti e fluttuanti, finendo spesso per trovarsi in difficoltà.
There is another sort of distance, or length, the idea whereof we get not from the permanent parts of space, but from the fleeting and perpetually perishing parts of succession. This we call DURATION; the simple modes whereof are any different lengths of it whereof we have distinct ideas, as HOURS, DAYS, YEARS, &c., TIME and ETERNITY.
Esiste un altro tipo di distanza o lunghezza: l’idea di essa non deriva dalle parti permanenti dello spazio, ma dalle parti effimere e perpetuamente in via di estinzione del processo di successione. Questo fenomeno lo chiamiamo DURATA; i suoi modi semplici sono rappresentati da diverse lunghezze di tempo, di cui abbiamo idee distinte: ore, giorni, anni, ecc., così come il TEMPO e l’ETERNITÀ.
The answer of a great man, to one who asked what time was: Si non rogas intelligo, (which amounts to this; The more I set myself to think of it, the less I understand it,) might perhaps persuade one that time, which reveals all other things, is itself not to be discovered. Duration, time, and eternity, are, not without reason, thought to have something very abstruse in their nature. But however remote these may seem from our comprehension, yet if we trace them right to their originals, I doubt not but one of those sources of all our knowledge, viz. sensation and reflection, will be able to furnish us with these ideas, as clear and distinct as many others which are thought much less obscure; and we shall find that the idea of eternity itself is derived from the same common original with the rest of our ideas.
La risposta di un grande uomo a chi gli chiedeva che ora fosse: “Se non mi si chiede in modo chiaro, non riesco a capire” – il che equivale a dire: “Più ci penso, meno ne comprendo” – potrebbe forse convincere qualcuno che il tempo, che rivela tutte le altre cose, non sia esso stesso accessibile alla nostra comprensione. La durata, il tempo e l’eternità sono, non senza motivo, considerati concetti di natura molto astratta. Tuttavia, per quanto possano sembrare lontani dalla nostra capacità di comprensione, se li rintracciamo fino alle loro fonti originarie, dubito che una di queste fonti – vale a dire la sensazione e la riflessione – non sia in grado di fornirci queste idee, altrettanto chiare e distinte di molte altre considerate molto meno oscure. Inoltre, scopriremo che anche l’idea stessa dell’eternità deriva dalla stessa fonte comune da cui derivano tutte le nostre altre idee.
To understand TIME and ETERNITY aright, we ought with attention to consider what idea it is we have of DURATION, and how we came by it. It is evident to any one who will but observe what passes in his own mind, that there is a train of ideas which constantly succeed one another in his understanding, as long as he is awake. Reflection on these appearances of several ideas one after another in our minds, is that which furnishes us with the idea of SUCCESSION: and the distance between any parts of that succession, or between the appearance of any two ideas in our minds, is that we call DURATION. For whilst we are thinking, or whilst we receive successively several ideas in our minds, we know that we do exist; and so we call the existence, or the continuation of the existence of ourselves, or anything else, commensurate to the succession of any ideas in our minds, the duration of ourselves, or any such other thing co-existent with our thinking.
Per comprendere correttamente il TEMPO e l’ETERNITÀ, dovremmo considerare attentamente quale sia l’idea che abbiamo della DURATA, e come essa ci sia venuta in mente. È evidente a chiunque osservi ciò che avviene nella propria mente che esiste una sequenza di idee che si susseguono continuamente nel nostro pensiero, finché siamo svegli. La riflessione su queste sequenze di idee ci fornisce l’idea di SUCCESSIONE; la distanza tra le varie fasi di questa successione, o tra l’apparizione di due idee nel nostro cervello, è ciò che chiamiamo DURATA. Poiché, mentre pensiamo, riceviamo continuamente diverse idee nella nostra mente, sappiamo di esistere; per questo definiamo la durata della nostra esistenza, o della continuità della nostra vita, come quella parte del tempo corrispondente alla sequenza delle idee che attraversano il nostro pensiero.
That we have our notion of succession and duration from this original, viz. from reflection on the train of ideas, which we find to appear one after another in our own minds, seems plain to me, in that we have no perception of duration but by considering the train of ideas that take their turns in our understandings. When that succession of ideas ceases, our perception of duration ceases with it; which every one clearly experiments in himself, whilst he sleeps soundly, whether an hour or a day, a month or a year; of which duration of things, while he sleeps or thinks not, he has no perception at all, but it is quite lost to him; and the moment wherein he leaves off to think, till the moment he begins to think again, seems to him to have no distance. And so I doubt not it would be to a waking man, if it were possible for him to keep ONLY ONE idea in his mind, without variation and the succession of others. And we see, that one who fixes his thoughts very intently on one thing, so as to take but little notice of the succession of ideas that pass in his mind whilst he is taken up with that earnest contemplation, lets slip out of his account a good part of that duration, and thinks that time shorter than it is. But if sleep commonly unites the distant parts of duration, it is because during that time we have no succession of ideas in our minds. For if a man, during his sleep, dreams, and variety of ideas make themselves perceptible in his mind one after another, he hath then, during such dreaming, a sense of duration, and of the length of it. By which it is to me very clear, that men derive their ideas of duration from their reflections on the train of the ideas they observe to succeed one another in their own understandings; without which observation they can have no notion of duration, whatever may happen in the world.
Il fatto che il nostro concetto di successione e durata derivi da questa osservazione fondamentale – cioè dal riflettere sulla sequenza di idee che si susseguono nella nostra mente – mi sembra del tutto evidente. Infatti, la percezione stessa della durata è possibile soltanto attraverso l’analisi di tale sequenza. Quando questa successione di idee cessa, anche la nostra percezione della durata scompare; ognuno di noi può constatarlo personalmente quando dorme profondamente: per un’ora, un giorno, un mese o un anno intero, non ha alcuna percezione della durata del tempo trascorso; essa gli è completamente sfuggita. Il momento in cui smette di pensare e il momento in cui ricomincia a farlo sembrano entrambi privi di qualsiasi distinzione temporale. E dubito che una situazione simile possa verificarsi anche per una persona sveglia, se le fosse possibile mantenere nella mente un’unica idea soltanto, senza che altre idee ne seguissero in sequenza. Inoltre, osserviamo che chi concentra la propria attenzione su un unico oggetto, ignorando quasi completamente la successione delle idee che gli passano per la mente durante quella riflessione, finisce per sottovalutare la durata del tempo trascorso e ritiene che esso sia più breve di quanto in realtà sia. Se invece il sonno unisce quelle parti della durazione che altrimenti rimarrebbero separate, è perché durante quel periodo non c’è alcuna sequenza di idee nella nostra mente. Infatti, se una persona sogna mentre dorme e varie idee gli appaiono una dopo l’altra nella sua mente, allora egli percepisce effettivamente la durata del tempo trascorso e ne comprende la lunghezza. Da tutto ciò risulta chiaramente che il nostro concetto di durata deriva dalla nostra osservazione della sequenza delle idee che si susseguono nella nostra mente; senza questa osservazione, non potremmo affatto avere alcuna nozione di durata, indipendentemente da quanto accada nel mondo esterno.
Indeed a man having, from reflecting on the succession and number of his own thoughts, got the notion or idea of duration, he can apply that notion to things which exist while he does not think; as he that has got the idea of extension from bodies by his sight or touch, can apply it to distances, where no body is seen or felt. And therefore, though a man has no perception of the length of duration which passed whilst he slept or thought not; yet, having observed the revolution of days and nights, and found the length of their duration to be in appearance regular and constant, he can, upon the supposition that that revolution has proceeded after the same manner whilst he was asleep or thought not, as it used to do at other times, he can, I say, imagine and make allowance for the length of duration whilst he slept. But if Adam and Eve, (when they were alone in the world,) instead of their ordinary night’s sleep, had passed the whole twenty-four hours in one continued sleep, the duration of that twenty-four hours had been irrecoverably lost to them, and been for ever left out of their account of time.
Infatti, quando un uomo, riflettendo sulla successione e sul numero dei propri pensieri, acquisisce la nozione di durata, può applicare tale nozione anche a cose che esistono mentre lui non pensa; così come colui che, attraverso la vista o il tatto, ha acquisito l’idea di estensione, può applicarla anche a distanze in cui nessun corpo è visibile o percepibile. Pertanto, anche se un uomo non ha alcuna percezione della durata del tempo trascorso mentre dormiva o non pensava, poiché ha osservato la successione regolare dei giorni e delle notti e ha constatato che la loro durata appare costante, può, ipotizzando che tale sequenza si sia svolta allo stesso modo anche quando lui era assente da qualsiasi attività cosciente, immaginare e calcolare correttamente la durazione di quel periodo. Tuttavia, se Adamo ed Eva, trovandosi soli nel mondo, avessero trascorso tutte le ventiquattro ore in un sonno continuo, quella durata sarebbe andata irrimediabilmente persa e non sarebbe mai stata inclusa nei loro calcoli del tempo.
Thus by reflecting on the appearing of various ideas one after another in our understandings, we get the notion of succession; which, if any one should think we did rather get from our observation of motion by our senses, he will perhaps be of my mind when he considers, that even motion produces in his mind an idea of succession no otherwise than as it produces there a continued train of distinguishable ideas. For a man looking upon a body really moving, perceives yet no motion at all unless that motion produces a constant train of successive ideas: v.g. a man becalmed at sea, out of sight of land, in a fair day, may look on the sun, or sea, or ship, a whole hour together, and perceive no motion at all in either; though it be certain that two, and perhaps all of them, have moved during that time a great way. But as soon as he perceives either of them to have changed distance with some other body, as soon as this motion produces any new idea in him, then he perceives that there has been motion. But wherever a man is, with all things at rest about him, without perceiving any motion at all, — if during this hour of quiet he has been thinking, he will perceive the various ideas of his own thoughts in his own mind, appearing one after another, and thereby observe and find succession where he could observe no motion.
Quindi, riflettendo sull’insorgere di varie idee una dopo l’altra nella nostra mente, acquisiamo il concetto di successione; e se qualcuno dovesse pensare che tale concetto derivi piuttosto dall’osservazione del movimento effettuato dai nostri sensi, forse converrebbe con me se considerasse che anche il movimento stesso genera nella nostra mente l’idea di successione, esattamente nel modo in cui produce una serie continua di idee distinte. Ad esempio, un uomo che osserva un corpo in movimento non percepisce affatto tale movimento, a meno che esso non generi una sequenza costante di idee successive; un uomo, ad esempio, fermo in mare, lontano dalla terraferma, in una giornata serena, potrebbe fissare il sole, il mare o la nave per un’intera ora senza percepire alcun movimento, anche se è certo che tutti questi oggetti si siano mossi notevolmente nel corso di quel tempo. Tuttavia, non appena egli nota che uno di questi oggetti ha cambiato distanza rispetto a un altro, non appena tale movimento genera in lui una nuova idea, allora comprende che c’è stato effettivamente movimento. Ma ovunque ci si trovi, quando tutto intorno è fermo e non si percepisce alcun movimento, se durante quel periodo di tranquillità si è dedicati al pensiero, si noteranno le varie idee prodotte dal proprio intelletto, apparire una dopo l’altra, e così si potrà osservare il concetto di successione anche in assenza di movimento fisico.
And this, I think, is the reason why motions very slow, though they are constant, are not perceived by us; because in their remove from one sensible part towards another, their change of distance is so slow, that it causes no new ideas in us, but a good while one after another. And so not causing a constant train of new ideas to follow one another immediately in our minds, we have no perception of motion; which consisting in a constant succession, we cannot perceive that succession without a constant succession of varying ideas arising from it.
E questo, credo, sia il motivo per cui i movimenti molto lenti, pur essendo continui, non vengono percepiti da noi; perché nel loro spostamento da una parte sensibile all’altra, il loro cambiamento di distanza è così lento che non genera nuove idee in noi, ma soltanto idee che arrivano a distanza di tempo l’una dall’altra. E poiché questo processo non provoca una sequenza continua e immediata di nuove idee nella nostra mente, non percepiamo il movimento stesso; il quale, essendo costituito da una successione continua, non può essere percepito senza che ne derivi una sequenza continua di idee diverse.
On the contrary, things that move so swift as not to affect the senses distinctly with several distinguishable distances of their motion, and so cause not any train of ideas in the mind, are not also perceived. For anything that moves round about in a circle, in less times than our ideas are wont to succeed one another in our minds, is not perceived to move; but seems to be a perfect entire circle of the matter or colour, and not a part of a circle in motion.
Al contrario, quelle cose che si muovono con tale rapidità da non influenzare chiaramente i sensi attraverso diverse distanze distinguibili del loro movimento, e che quindi non suscitano alcuna sequenza di idee nella mente, non vengono nemmeno percepite. Infatti, qualcosa che si muove in cerchio in tempi più brevi di quelli necessari alle nostre idee per succedersi nella mente, non viene considerato in movimento; sembra piuttosto un cerchio perfetto e completo di materia o colore, e non una parte di un cerchio in movimento.
Hence I leave it to others to judge, whether it be not probable that our ideas do, whilst we are awake, succeed one another in our minds at certain distances; not much unlike the images in the inside of a lantern, turned round by the heat of a candle. This appearance of theirs in train, though perhaps it may be sometimes faster and sometimes slower, yet, I guess, varies not very much in a waking man: there seem to be certain bounds to the quickness and slowness of the succession of those ideas one to another in our minds, beyond which they can neither delay nor hasten.
Pertanto lascio che siano altri a giudicare se non sia probabile che le nostre idee, mentre siamo svegli, si susseguano nella nostra mente a determinati intervalli di tempo; un fenomeno simile, in qualche modo, alle immagini presenti all’interno di una lanterna, che vengono messe in movimento dal calore di una candela. Questa sequenza di idee, sebbene a volte possa avvenire più rapidamente e altre volte più lentamente, non sembra variare molto in un uomo sveglio: sembrano esistere dei limiti precisi alla velocità con cui queste idee si susseguono nella nostra mente, al di là dei quali esse né possono ritardarsi né accelerare.
The reason I have for this odd conjecture is, from observing that, in the impressions made upon any of our senses, we can but to a certain degree perceive any succession; which, if exceeding quick, the sense of succession is lost, even in cases where it is evident that there is a real succession. Let a cannon-bullet pass through a room, and in its way take with it any limb, or fleshy parts of a man, it is as clear as any demonstration can be, that it must strike successively the two sides of the room: it is also evident, that it must touch one part of the flesh first, and another after, and so in succession: and yet, I believe, nobody who ever felt the pain of such a shot, or heard the blow against the two distant walls, could perceive any succession either in the pain or sound of so swift a stroke. Such a part of duration as this, wherein we perceive no succession, is that which we call an INSTANT, and is that which takes up the time of only one idea in our minds, without the succession of another; wherein, therefore, we perceive no succession at all.
Il motivo per cui formulo questa strana congettura è il seguente: osservando che, nelle impressioni prodotte da qualsiasi dei nostri sensi, possiamo percepire una successione solo fino a un certo punto; se tale successione avviene troppo rapidamente, la sensazione stessa di essa viene persa, anche quando è evidente che esista effettivamente. Supponiamo che un proiettile di cannone attraversi una stanza, portandosi via con sé un arto o parti carnose di una persona: è altrettanto chiaro quanto qualsiasi dimostrazione possa essere che il proiettile deve colpire successivamente entrambi i lati della stanza; è anche evidente che deve toccare prima una parte del corpo e poi un’altra, in sequenza. Eppure, credo che nessuno che abbia mai provato il dolore causato da un simile colpo, o sentito il rumore prodotto dal proiettile contro le pareti opposte, possa percepire alcuna successione, né nel dolore né nel suono di un attacco così rapido. Questo breve lasso di tempo, durante il quale non percepiamo alcuna successione, è ciò che chiamiamo “istante”: si tratta di un periodo di tempo durato esattamente quanto il tempo necessario per formulare un’unica idea nella nostra mente, senza alcuna sequenza di eventi; pertanto, in questo caso non percepiamo affatto alcuna successione.
This also happens where the motion is so slow as not to supply a constant train of fresh ideas to the senses, as fast as the mind is capable of receiving new ones into it; and so other ideas of our own thoughts, having room to come into our minds between those offered to our senses by the moving body, there the sense of motion is lost; and the body, though it really moves, yet, not changing perceivable distance with some other bodies as fast as the ideas of our own minds do naturally follow one another in train, the thing seems to stand still; as is evident in the hands of clocks, and shadows of sun-dials, and other constant but slow motions, where, though, after certain intervals, we perceive, by the change of distance, that it hath moved, yet the motion itself we perceive not.
Ciò accade anche quando il movimento è così lento da non fornire ai sensi una sequenza continua di nuove informazioni, alla velocità con cui la mente è in grado di riceverle; di conseguenza, altre idee generate dal nostro stesso pensiero hanno modo di entrare nella nostra coscienza tra quelle che vengono trasmesse dai corpi in movimento ai nostri sensi. In tali casi, la percezione del movimento viene meno; e il corpo, pur essendo effettivamente in movimento, non cambia la propria distanza rispetto ad altri oggetti con la stessa velocità con cui le idee nella nostra mente si susseguono naturalmente. Di conseguenza, l’oggetto sembra rimanere fermo; come è evidente nelle lancette degli orologi, nelle ombre degli orologi solari e in altri movimenti costanti ma lenti: anche se, dopo determinati intervalli di tempo, percepiamo il cambiamento della distanza e quindi che il corpo si è mosso, il movimento stesso non viene percepito direttamente.
So that to me it seems, that the constant and regular succession of IDEAS in a waking man, is, as it were, the measure and standard of all other successions. Whereof if any one either exceeds the pace of our ideas, as where two sounds or pains, &c., take up in their succession the duration of but one idea; or else where any motion or succession is so slow, as that it keeps not pace with the ideas in our minds, or the quickness in which they take their turns, as when any one or more ideas in their ordinary course come into our mind, between those which are offered to the sight by the different perceptible distances of a body in motion, or between sounds or smells following one another, — there also the sense of a constant continued succession is lost, and we perceive it not, but with certain gaps of rest between.
Quindi, a mio parere, la successione costante e regolare delle IDEE nell’uomo sveglio rappresenta, in qualche modo, la misura e lo standard di tutte le altre sequenze. Quando questa successione supera il ritmo normale delle nostre idee – ad esempio quando due suoni o due dolori occupano lo stesso lasso di tempo che richiederebbe una sola idea – oppure quando è troppo lenta, non tenendo il passo con la velocità con cui le idee affiorano nella nostra mente, allora anche la sensazione di una successione continua e regolare viene perduta; tali momenti vengono percepiti soltanto come intervalli di pausa.
If it be so, that the ideas of our minds, whilst we have any there, do constantly change and shift in a continual succession, it would be impossible, may any one say, for a man to think long of any one thing. By which, if it be meant that a man may have one self-same single idea a long time alone in his mind, without any variation at all, I think, in matter of fact, it is not possible. For which (not knowing how the ideas of our minds are framed, of what materials they are made, whence they have their light, and how they come to make their appearances) I can give no other reason but experience: and I would have any one try, whether he can keep one unvaried single idea in his mind, without any other, for any considerable time together.
Se fosse vero che le idee presenti nella nostra mente cambino e si alterino continuamente nel corso del tempo, sarebbe impossibile, si potrebbe dire, per una persona mantenere a lungo nella propria mente un’unica idea senza alcuna variazione. Tuttavia, credo che in realtà ciò sia impossibile. Poiché non conosciamo esattamente come siano formate le idee della nostra mente, di quali materiali siano composte, da dove derivino e come appaiono davanti a noi, non posso fornire alcuna spiegazione diversa dall’esperienza stessa. Invito chiunque a provare a mantenere nella propria mente un’unica idea invariata, senza altre idee, per un periodo di tempo considerevole.
For trial, let him take any figure, any degree of light or whiteness, or what other he pleases, and he will, I suppose, find it difficult to keep all other ideas out of his mind; but that some, either of another kind, or various considerations of that idea, (each of which considerations is a new idea,) will constantly succeed one another in his thoughts, let him be as wary as he can.
Per sperimentare, lasciate che assuma qualsiasi forma, qualsiasi grado di luminosità o bianchezza, o qualsiasi altra caratteristica desideri; immagino che gli sarà difficile impedire a tutte le altre idee di entrare nella sua mente. Tuttavia, nonostante possa essere estremamente attento, alcune considerazioni relative a quell’idea – o di altro genere – continueranno inevitabilmente a succedersi l’una dopo l’altra nei suoi pensieri.
All that is in a man’s power in this case, I think, is only to mind and observe what the ideas are that take their turns in his understanding; or else to direct the sort, and call in such as he hath a desire or use of: but hinder the constant succession of fresh ones, I think he cannot, though he may commonly choose whether he will heedfully observe and consider them.
Tutto ciò che un uomo può fare in questo caso, penso, è semplicemente prestare attenzione e osservare quali idee si susseguono nella sua mente; oppure cercare di orientare il flusso di tali idee verso quelle di cui ha desiderio o bisogno. Tuttavia, non credo che possa impedire la continua successione di nuove idee, anche se di solito può scegliere se osservarle e considerarle attentamente o meno.
Whether these several ideas in a man’s mind be made by certain motions, I will not here dispute; but this I am sure, that they include no idea of motion in their appearance; and if a man had not the idea of motion otherwise, I think he would have none at all, which is enough to my present purpose; and sufficiently shows that the notice we take of the ideas of our own minds, appearing there one after another, is that which gives us the idea of succession and duration, without which we should have no such ideas at all. It is not then MOTION, but the constant train of IDEAS in our minds whilst we are waking, that furnishes us with the idea of duration; whereof motion no otherwise gives us any perception than as it causes in our minds a constant succession of ideas, as I have before showed: and we have as clear an idea of succession and duration, by the train of other ideas succeeding one another in our minds, without the idea of any motion, as by the train of ideas caused by the uninterrupted sensible change of distance between two bodies, which we have from motion; and therefore we should as well have the idea of duration were there no sense of motion at all.
Se queste diverse idee presenti nella mente umana siano il risultato di determinati movimenti, non intendo discuterne qui; ma so con certezza che tali idee, nella loro forma originale, non contengono alcun concetto di movimento. Inoltre, credo che se un uomo non possedesse affatto l’idea di movimento, non ne avrebbe nemmeno una in assoluto, il che è sufficiente per i miei scopi attuali. Ciò dimostra chiaramente che la percezione delle idee che emergono una dopo l’altra nella nostra mente è ciò che ci fornisce l’idea di successione e durata; senza di essa, non avremmo affatto tali concetti. Quindi, non è il movimento stesso a fornirci l’idea di durata, ma piuttosto la sequenza continua di idee nella nostra mente durante lo stato di veglia. Il movimento, in sé, ci dà soltanto la percezione di una successione continua di idee, come ho già spiegato in precedenza. Abbiamo infatti un’idea altrettanto chiara di successione e durata attraverso la sequenza di altre idee che si susseguono nella nostra mente, anche senza il concetto di movimento; allo stesso modo, abbiamo questa percezione anche attraverso i cambiamenti percettibili nello spazio tra due corpi, causati dal movimento, ma senza il movimento stesso. Pertanto, avremmo ugualmente l’idea di durata anche in assenza di qualsiasi sensazione di movimento.
Having thus got the idea of duration, the next thing natural for the mind to do, is to get some measure of this common duration, whereby it might judge of its different lengths, and consider the distinct order wherein several things exist; without which a great part of our knowledge would be confused, and a great part of history be rendered very useless. This consideration of duration, as set out by certain periods and marked by certain measures or epochs, is that, I think, which most properly we call TIME.
Avendo così acquisito la nozione di durata, la cosa naturale da fare per la mente è cercare di misurare questa durata comune, in modo da poter giudicare della sua lunghezza e considerare l’ordine preciso in cui diverse cose esistono; senza di ciò, gran parte delle nostre conoscenze rimarrebbe confusa e una grande parte della storia diventerebbe del tutto inutile. Questa considerazione della durata, definita attraverso determinati periodi e segnata da specifiche misure o epoche, è quella che, a mio parere, possiamo chiamare con maggiore appropriazione TEMPO.
In the measuring of extension, there is nothing more required but the application of the standard or measure we make use of to the thing of whose extension we would be informed. But in the measuring of duration this cannot be done, because no two different parts of succession can be put together to measure one another. And nothing being a measure of duration but duration, as nothing is of extension but extension, we cannot keep by us any standing, unvarying measure of duration, which consists in a constant fleeting succession, as we can of certain lengths of extension, as inches, feet, yards, &c., marked out in permanent parcels of matter. Nothing then could serve well for a convenient measure of time, but what has divided the whole length of its duration into apparently equal portions, by constantly repeated periods. What portions of duration are not distinguished, or considered as distinguished and measured, by such periods, come not so properly under the notion of time; as appears by such phrases as these, viz. ‘Before all time,’ and ‘When time shall be no more.’
Nel misurare l’estensione, non è necessario nulla di più se non applicare lo standard o la misura che utilizziamo all’oggetto il cui estensione vogliamo conoscere. Ma nel misurare la durata ciò non è possibile, poiché due parti diverse di una successione non possono essere combinate tra loro per essere messe a confronto. E poiché nulla rappresenta una misura della durata se non la durata stessa, così come nulla rappresenta una misura dell’estensione se non l’estensione stessa, non possiamo disporre di una misura fissa e invariabile della durata; tale misura dovrebbe consistere in una successione costante e effimera, proprio come possiamo disporre di misure precise per le lunghezze, come pollici, piedi, metri, ecc., che sono definite da elementi materiali permanenti. Pertanto, nulla potrebbe servire efficacemente come misura del tempo se non ciò che ha diviso l’intera durata di questo in parti apparentemente uguali, attraverso periodi ripetuti costantemente. Le parti della durata che non vengono distinte o considerate tali e misurate attraverso tali periodi non rientrano propriamente nella nozione di tempo; ciò emerge chiaramente da espressioni come “prima di ogni tempo” o “quando il tempo non esisterà più”.
The diurnal and annual revolutions of the sun, as having been, from the beginning of nature, constant, regular, and universally observable by all mankind, and supposed equal to one another, have been with reason made use of for the measure of duration. But the distinction of days and years having depended on the motion of the sun, it has brought this mistake with it, that it has been thought that motion and duration were the measure one of another. For men, in the measuring of the length of time, having been accustomed to the ideas of minutes, hours, days, months, years, &c., which they found themselves upon any mention of time or duration presently to think on, all which portions of time were measured out by the motion of those heavenly bodies, they were apt to confound time and motion; or at least to think that they had a necessary connexion one with another. Whereas any constant periodical appearance, or alteration of ideas, in seemingly equidistant spaces of duration, if constant and universally observable, would have as well distinguished the intervals of time, as those that have been made use of. For, supposing the sun, which some have taken to be a fire, had been lighted up at the same distance of time that it now every day comes about to the same meridian, and then gone out again about twelve hours after, and that in the space of an annual revolution it had sensibly increased in brightness and heat, and so decreased again, — would not such regular appearances serve to measure out the distances of duration to all that could observe it, as well without as with motion? For if the appearances were constant, universally observable, in equidistant periods, they would serve mankind for measure of time as well were the motion away.
Le rivoluzioni quotidiane e annuali del sole, essendo state, fin dall’inizio della natura, costanti, regolari e universalmente osservabili da tutta l’umanità, e considerate uguali tra loro, sono state ragionevolmente utilizzate come unità di misura per la durata del tempo. Tuttavia, poiché la distinzione tra giorni e anni dipendeva dal movimento del sole, ne è derivato questo errore: si è pensato che il movimento e la durata fossero in qualche modo collegati tra loro. Gli esseri umani, abituati a utilizzare concetti come minuti, ore, giorni, mesi, anni per misurare il tempo, tendevano a confondere il tempo stesso con il movimento celeste che lo determinava; o almeno a ritenere che esistesse un legame necessario tra i due. In realtà, qualsiasi fenomeno periodico e costante, che si verifichi in intervalli di durata apparentemente uguali, se effettivamente costante e universalmente osservabile, potrebbe servire altrettanto bene a misurare il tempo quanto i metodi tradizionali basati sul movimento celeste. Ad esempio, se il sole – che alcuni considerano una fonte di luce – si accendesse ogni giorno alla stessa ora e poi si speggesse circa dodici ore dopo, e nel corso di un’intera rivoluzione annuale aumentasse sensibilmente in luminosità e calore per poi diminuire nuovamente, tali fenomeni regolari potrebbero servire ugualmente bene a misurare il trascorrere del tempo, sia che si consideri il movimento del sole come unità di misura o meno. Infatti, se tali fenomeni fossero costanti e universalmente osservabili, offrirebbero agli esseri umani un mezzo efficace per misurare il tempo, anche senza il concetto di movimento celeste.
For the freezing of water, or the blowing of a plant, returning at equidistant periods in all parts of the earth, would as well serve men to reckon their years by, as the motions of the sun: and in effect we see, that some people in America counted their years by the coming of certain birds amongst them at their certain seasons, and leaving them at others. For a fit of an ague; the sense of hunger or thirst; a smell or a taste; or any other idea returning constantly at equidistant periods, and making itself universally be taken notice of, would not fail to measure out the course of succession, and distinguish the distances of time. Thus we see that men born blind count time well enough by years, whose revolutions yet they cannot distinguish by motions that they perceive not. And I ask whether a blind man, who distinguished his years either by the heat of summer, or cold of winter; by the smell of any flower of the spring, or taste of any fruit of the autumn, would not have a better measure of time than the Romans had before the reformation of their calendar by Julius Caesar, or many other people, whose years, notwithstanding the motion of the sun, which they pretended to make use of, are very irregular? And it adds no small difficulty to chronology, that the exact lengths of the years that several nations counted by, are hard to be known, they differing very much one from another, and I think I may say all of them from the precise motion of the sun. And if the sun moved from the creation to the flood constantly in the equator, and so equally dispersed its light and heat to all the habitable parts of the earth, in days all of the same length without its annual variations to the tropics, as a late ingenious author supposes, I do not think it very easy to imagine, that (notwithstanding the motion of the sun) men should in the antediluvian world, from the beginning, count by years, or measure their time by periods that had no sensible mark very obvious to distinguish them by.
Il congelamento dell’acqua o il fiorire delle piante, che si ripetono a intervalli regolari in tutte le parti della Terra, potrebbero servire agli uomini per calcolare gli anni, proprio come i movimenti del sole. Infatti, vediamo che alcune popolazioni in America contavano gli anni in base all’arrivo di certi uccelli in determinate stagioni o alla loro assenza in altre. Un attacco di febbre, la sensazione di fame o sete, un odore o un sapore, oppure qualsiasi altra manifestazione che si ripeta sistematicamente a intervalli regolari e che venga universalmente osservata, potrebbero certamente servire per misurare il trascorrere del tempo. Così anche le persone nate cieche riescono a contare gli anni in modo corretto, anche se non sono in grado di percepire i movimenti del sole che ne determinano il passaggio. Chiedo quindi: un uomo cieco che contasse gli anni in base al calore dell’estate o al freddo dell’inverno, all’odore di una certa pianta in primavera o al sapore di un certo frutto in autunno, non avrebbe forse un modo più preciso per misurare il tempo rispetto ai Romani prima della riforma del loro calendario operata da Giulio Cesare, o rispetto a molte altre popolazioni le cui calcolazioni degli anni sono estremamente irregolari, nonostante si faccia affidamento sui movimenti del sole? Inoltre, la difficoltà di conoscere con precisione la durata esatta degli anni utilizzati da diverse nazioni aumenta notevolmente, poiché tali durate differiscono molto l’una dall’altra; e credo che si possa affermare che nessuna di queste calcolazioni sia basata sul movimento esatto del sole. Se il sole, dal momento della creazione fino al diluvio universale, fosse sempre rimasto all’equatore distribuendo uniformemente la sua luce e il suo calore su tutte le zone abitabili della Terra, con giorni di durata costante e senza variazioni stagionali verso i tropici, come ipotizza un recente autore ingegnoso, non credo sia facile immaginare che gli uomini, nell’epoca antediluviana, riuscissero a contare gli anni o a misurare il tempo utilizzando criteri chiaramente percepibili.
But perhaps it will be said, — without a regular motion, such as of the sun, or some other, how could it ever be known that such periods were equal? To which I answer, — the equality of any other returning appearances might be known by the same way that that of days was known, or presumed to be so at first; which was only by judging of them by the train of ideas which had passed in men’s minds in the intervals; by which train of ideas discovering inequality in the natural days, but none in the artificial days, the artificial days, or nuchthaemera, were guessed to be equal, which was sufficient to make them serve for a measure; though exacter search has since discovered inequality in the diurnal revolutions of the sun, and we know not whether the annual also be not unequal. These yet, by their presumed and apparent equality, serve as well to reckon time by (though not to measure the parts of duration exactly) as if they could be proved to be exactly equal. We must, therefore, carefully distinguish betwixt duration itself, and the measures we make use of to judge of its length. Duration, in itself, is to be considered as going on in one constant, equal, uniform course: but none of the measures of it which we make use of can be KNOWN to do so, nor can we be assured that their assigned parts or periods are equal in duration one to another; for two successive lengths of duration, however measured, can never be demonstrated to be equal. The motion of the sun, which the world used so long and so confidently for an exact measure of duration, has, as I said, been found in its several parts unequal. And though men have, of late, made use of a pendulum, as a more steady and regular motion than that of the sun, or, (to speak more truly,) of the earth; — yet if any one should be asked how he certainly knows that the two successive swings of a pendulum are equal, it would be very hard to satisfy him that they are infallibly so; since we cannot be sure that the cause of that motion, which is unknown to us, shall always operate equally; and we are sure that the medium in which the pendulum moves is not constantly the same: either of which varying, may alter the equality of such periods, and thereby destroy the certainty and exactness of the measure by motion, as well as any other periods of other appearances; the notion of duration still remaining clear, though our measures of it cannot (any of them) be demonstrated to be exact. Since then no two portions of succession can be brought together, it is impossible ever certainly to know their equality. All that we can do for a measure of time is, to take such as have continual successive appearances at seemingly equidistant periods; of which seeming equality we have no other measure, but such as the train of our own ideas have lodged in our memories, with the concurrence of other PROBABLE reasons, to persuade us of their equality.
Ma si potrebbe obiettare: “Senza un movimento regolare, come quello del sole o di altro fenomeno simile, come possiamo essere certi che tali periodi siano effettivamente uguali?”. A questo rispondo: L’uguaglianza di qualsiasi altro fenomeno ricorrente può essere stabilita nello stesso modo in cui si è riconosciuta l’uguaglianza dei giorni, o si è ipotizzato che tale uguaglianza esistesse all’inizio; ciò è stato possibile valutando il corso degli eventi mentali che si sono verificati negli intervalli di tempo considerati. Attraverso questo processo di riflessione, si è notato che i giorni naturali presentavano disuguaglianze, mentre i giorni artificiali sembravano uguali; questa constatazione è stata sufficiente per utilizzarli come unità di misura. Tuttavia, indagini più accurate hanno successivamente rivelato che anche le rivoluzioni solari quotidiane non sono perfettamente regolari, e non sappiamo nemmeno se lo sia la rotazione annuale del sole. Nonostante ciò, grazie alla loro presunta uguaglianza, questi fenomeni artificiali continuano a essere utilizzati per misurare il tempo (sebbene non permettano di determinare con precisione le durate dei singoli periodi). Dobbiamo quindi fare attenzione a distinguere tra la durata stessa e le unità di misura che utilizziamo per valutarne la lunghezza: la durazione, in sé, può essere considerata come un processo continuo, costante ed uniforme; tuttavia nessuna delle unità di misura che impieghiamo può essere considerata effettivamente tale, né possiamo essere certi che i periodi da esse rappresentati siano davvero uguali tra loro. Due intervalli di durata consecutivi, per quanto misurati, non possono mai essere dimostrati come uguali. Il movimento del sole, a lungo utilizzato come unità di misura precisa, si è in realtà rivelato disomogeneo nei suoi vari aspetti. E anche se recentemente si è iniziato ad utilizzare il pendolo, considerato un movimento più regolare e affidabile di quello del sole o della terra, chiedere a qualcuno come possa essere certo dell’uguaglianza dei due movimenti successivi del pendolo sarebbe molto difficile; infatti non possiamo essere sicuri che la causa di quel movimento, per noi sconosciuta, agisca sempre in modo uniforme, né possiamo garantire che l’ambiente in cui il pendolo si muove sia costantemente lo stesso. Qualsiasi variazione in questi fattori potrebbe alterare l’uguaglianza dei periodi misurati, compromettendo così la certezza e l’accuratezza di tali unità di misura. Nonostante ciò, il concetto di durata rimane chiaro; tuttavia nessuna delle nostre unità di misura può essere considerata effettivamente precisa. Poiché quindi non è possibile dimostrare con certezza l’uguaglianza di due periodi consecutivi, è impossibile conoscere con sicurezza tale uguaglianza. Tutto ciò che possiamo fare per misurare il tempo è scegliere fenomeni che presentino apparenze ricorrenti a intervalli apparentemente uguali; dell’uguaglianza di questi intervalli non disponiamo di altre prove concrete, se non quelle fornite dal flusso dei nostri pensieri e da altri ragionamenti plausibili che ci convincono della loro uguaglianza.
One thing seems strange to me, — that whilst all men manifestly measured time by the motion of the great and visible bodies of the world, time yet should be defined to be the ‘measure of motion’: whereas it is obvious to every one who reflects ever so little on it, that to measure motion, space is as necessary to be considered as time; and those who look a little farther will find also the bulk of the thing moved necessary to be taken into the computation, by any one who will estimate or measure motion so as to judge right of it. Nor indeed does motion any otherwise conduce to the measuring of duration, than as it constantly brings about the return of certain sensible ideas, in seeming equidistant periods. For if the motion of the sun were as unequal as of a ship driven by unsteady winds, sometimes very slow, and at others irregularly very swift; or if, being constantly equally swift, it yet was not circular, and produced not the same appearances, — it would not at all help us to measure time, any more than the seeming unequal motion of a comet does.
- Minutes, hours, days, and years are, then, no more Minutes, Hours, Days, and Years not necessary Measures of Duration. necessary to time or duration, than inches, feet, yards, and miles, marked out in any matter, are to extension. For, though we in this part of the universe, by the constant use of them, as of periods set out by the revolutions of the sun, or as known parts of such periods, have fixed the ideas of such lengths of duration in our minds, which we apply to all parts of time whose lengths we would consider; yet there may be other parts of the universe, where they no more use these measures of ours, than in Japan they do our inches, feet, or miles; but yet something analogous to them there must be. For without some regular periodical returns, we could not measure ourselves, or signify to others, the length of any duration; though at the same time the world were as full of motion as it is now, but no part of it disposed into regular and apparently equidistant revolutions. But the different measures that may be made use of for the account of time, do not at all alter the notion of duration, which is the thing to be measured; no more than the different standards of a foot and a cubit alter the notion of extension to those who make use of those different measures.
Una cosa mi sembra strana: sebbene tutti gli uomini misurino chiaramente il tempo in base al movimento dei grandi corpi visibili del mondo, il tempo viene tuttavia definito come “la misura del movimento”. Eppure è ovvio che, per misurare il movimento, sia lo spazio che il tempo siano necessari; coloro che riflettono un po’ più a fondo scopriranno anche che la massa dell’oggetto in movimento debba essere presa in considerazione se si vuole effettivamente misurare correttamente tale movimento. In realtà, il movimento non contribuisce in alcun modo alla misurazione del tempo, se non nel senso che determina la ripetizione di certe esperienze sensoriali in periodi apparentemente uguali. Se infatti il movimento del sole fosse altrettanto irregolare quanto quello di una nave spinta da venti instabili – a volte molto lento, altre volte estremamente veloce – o se, pur essendo costantemente uniforme, non fosse circolare e non producesse gli stessi effetti visivi, non ci aiuterebbe affatto a misurare il tempo, proprio come il movimento apparentemente irregolare di una cometa.
- Minuti, ore, giorni e anni non sono quindi, in realtà, misure necessarie per rappresentare la durata del tempo; lo stesso vale per pollici, piedi, metri e chilometri rispetto all’estensione spaziale. Infatti, sebbene nell’ambito di questo universo abbiamo fissato nella nostra mente l’idea di tali unità di misura grazie al loro uso costante – come periodi definiti dalle rivoluzioni del sole o come parti di tali periodi –, potrebbero esistere altre regioni dell’universo in cui queste misure non vengano utilizzate affatto; tuttavia, lì dovranno pur esistere qualcosa di analogo. Senza infatti periodi regolari e ripetitivi, non saremmo in grado di misurare la durata del tempo né di comunicarla ad altri; anche se il mondo fosse pieno di movimento come oggi, ma senza che alcuna sua parte seguisse cicli regolari e apparentemente equidistanti. Le diverse unità di misura utilizzate per il tempo non modificano affatto la nozione stessa di durata, così come i diversi standard di lunghezza (come il piede o il cubito) non alterano la nozione di estensione per coloro che li impiegano.
The mind having once got such a measure of time as the annual revolution of the sun, can apply that measure to duration wherein that measure itself did not exist, and with which, in the reality of its being, it had nothing to do. For should one say, that Abraham was born in the two thousand seven hundred and twelfth year of the Julian period, it is altogether as intelligible as reckoning from the beginning of the world, though there were so far back no motion of the sun, nor any motion at all. For, though the Julian period be supposed to begin several hundred years before there were really either days, nights, or years, marked out by any revolutions of the sun, — yet we reckon as right, and thereby measure durations as well, as if really at that time the sun had existed, and kept the same ordinary motion it doth now. The idea of duration equal to an annual revolution of the sun, is as easily APPLICABLE in our thoughts to duration, where no sun or motion was, as the idea of a foot or yard, taken from bodies here, can be applied in our thoughts to duration, where no sun or motion was, as the idea of a foot or yard, taken from bodies here, can be applied in our thoughts to distances beyond the confines of the world, where are no bodies at all.
Una volta che la mente ha acquisito una concezione del tempo basata sull’rivoluzione annuale del sole, può applicare tale concetto anche a durate per le quali tale misura inizialmente non esisteva e con cui, nella realtà dei fatti, non aveva alcun rapporto. Ad esempio, affermare che Abramo sia nato nel duemila settecentododicesimo anno del periodo giuliano è altrettanto comprensibile quanto calcolare il tempo partendo dall’inizio del mondo, anche se in quel lontano passato non esisteva alcun movimento del sole, né alcuna forma di movimento in generale. Infatti, anche se si ammetta che il periodo giuliano abbia avuto inizio centinaia di anni prima che venissero effettivamente definiti giorni, notti o anni attraverso le rivoluzioni solari, consideriamo comunque tale calcolo corretto e utilizziamolo per misurare le durate, come se in quel momento il sole esistesse già e mantenesse lo stesso movimento di oggi. L’idea di una durata pari all’rivoluzione annuale del sole può essere facilmente applicata anche a situazioni in cui non esisteva alcun sole né alcun movimento; allo stesso modo, l’idea di un piede o di un metro, derivanti da corpi presenti nel nostro mondo, può essere utilizzata per misurare distanze al di là dei confini del nostro universo, dove non esistono affatto corpi.
For supposing it were 5639 miles, or millions of miles, from this place to the remotest body of the universe, (for, being finite, it must be at a certain distance,) as we suppose it to be 5639 years from this time to the first existence of any body in the beginning of the world; — we can, in our thoughts, apply this measure of a year to duration before the creation, or beyond the duration of bodies or motion, as we can this measure of a mile to space beyond the utmost bodies; and by the one measure duration, where there was no motion, as well as by the other measure space in our thoughts, where there is no body.
Anche supponendo che la distanza tra questo luogo e il corpo più remoto dell’universo fosse di 5639 miglia, o addirittura milioni di miglia (poiché l’universo è finito, deve necessariamente esistere una certa distanza), così come supponiamo che il periodo che intercorre tra questo momento e la prima apparizione di qualsiasi entità all’inizio del mondo sia di 5639 anni; possiamo, nel nostro pensiero, applicare questa misura del tempo (“un anno”) anche a periodi precedenti alla creazione dell’universo, o che trascendano la durata esistente degli oggetti o dei movimenti; allo stesso modo, possiamo utilizzare questa misura dello spazio (“una miglia”) anche per indicare distanze che vanno oltre i confini più estremi dell’universo conosciuto. In altre parole, sia il concetto di tempo che quello di spazio possono essere applicati, nel nostro pensiero, anche a contesti in cui non esistono movimenti né oggetti materiali.
If it be objected to me here, that, in this way of explaining of time, I have begged what I should not, viz. that the world is neither eternal nor infinite; I answer, That to my present purpose it is not needful, in this place, to make use of arguments to evince the world to be finite both in duration and extension. But it being at least as conceivable as the contrary, I have certainly the liberty to suppose it, as well as any one hath to suppose the contrary; and I doubt not, but that every one that will go about it, may easily conceive in his mind the beginning of motion, though not of all duration, and so may come to a step and non ultra in his consideration of motion. So also, in his thoughts, he may set limits to body, and the extension belonging to it; but not to space, where no body is, the utmost bounds of space and duration being beyond the reach of thought, as well as the utmost bounds of number are beyond the largest comprehension of the mind; and all for the same reason, as we shall see in another place.
Se mi si obietta che, con questo modo di spiegare il tempo, io abbia supposto ciò che non avrei dovuto, cioè che il mondo non sia né eterno né infinito, rispondo che, per lo scopo attuale, non è necessario utilizzare argomenti per dimostrare che il mondo sia finito sia nel tempo che nello spazio. Tuttavia, poiché questa ipotesi è almeno altrettanto concepibile del suo contrario, ho certamente la libertà di supporla, proprio come chiunque ha la libertà di supporre il contrario; e non dubito affatto che chiunque ci provi possa facilmente immaginare nell’immaginazione l’inizio del movimento, sebbene non tutta la sua durata, e così arrivare a una concezione limitata ma coerente della natura del movimento. Allo stesso modo, nella propria riflessione, si possono fissare dei limiti al corpo e alla sua estensione; ma non allo spazio, dove non esiste alcun corpo: i confini ultimi dello spazio e del tempo sono infatti al di là della portata del pensiero, proprio come i confini ultimi del numero sono al di là della più ampia comprensione umana; e tutto ciò per la stessa ragione che vedremo in un altro contesto.
By the same means, therefore, and from the same original that we come to have the idea of time, we have also that idea which we call Eternity; viz. having got the idea of succession and duration, by reflecting on the train of our own ideas, caused in us either by the natural appearances of those ideas coming constantly of themselves into our waking thoughts, or else caused by external objects successively affecting our senses; and having from the revolutions of the sun got the ideas of certain lengths of duration, — we can in our thoughts add such lengths of duration to one another, as often as we please, and apply them, so added, to durations past or to come. And this we can continue to do on, without bounds or limits, and proceed in infinitum, and apply thus the length of the annual motion of the sun to duration, supposed before the sun’s or any other motion had its being, which is no more difficult or absurd, than to apply the notion I have of the moving of a shadow one hour to-day upon the sun-dial to the duration of something last night, v. g. the burning of a candle, which is now absolutely separate from all actual motion; and it is as impossible for the duration of that flame for an hour last night to co-exist with any motion that now is, or for ever shall be, as for any part of duration, that was before the beginning of the world, to co exist with the motion of the sun now. But yet this hinders not but that, having the IDEA of the length of the motion of the shadow on a dial between the marks of two hours, I can as distinctly measure in my thoughts the duration of that candle-light last night, as I can the duration of anything that does now exist: and it is no more than to think, that, had the sun shone then on the dial, and moved after the same rate it doth now, the shadow on the dial would have passed from one hour-line to another whilst that flame of the candle lasted.
Con gli stessi mezzi, e partendo dalla stessa fonte originale da cui derivano le nostre idee sul tempo, abbiamo anche quell’idea che chiamiamo Eternità; cioè, dopo aver acquisito la nozione di successione e durata riflettendo sulla sequenza dei nostri pensieri – sia quelli che emergono spontaneamente nella nostra coscienza, sia quelli causati dall’azione di oggetti esterni sui nostri sensi – e dopo aver stabilito, attraverso le rivoluzioni del sole, certe unità di durata, possiamo combinare tali unità tra loro a piacimento e applicarle sia al passato che al futuro. Possiamo continuare a farlo all’infinito, senza alcun limite, applicando così la durata del movimento annuale del sole a eventi che avrebbero potuto verificarsi prima ancora che tale movimento esistesse; e questo non è affatto più difficile o assurdo di applicare l’idea del movimento di un’ombra sul quadrante solare al tempo trascorso la scorsa notte – ad esempio, alla durata della combustione di una candela, che oggi è completamente separata da qualsiasi movimento reale. Tuttavia, ciò non impedisce affatto di considerare, sulla base dell’idea della durata del movimento dell’ombra sul quadrante, la durata della luce prodotta dalla candela la scorsa notte con la stessa chiarezza con cui consideriamo qualsiasi evento attualmente in corso. È semplicemente come se pensassimo che, se il sole avesse brillato su quel quadrante in quel momento e si fosse mosso allo stesso ritmo di oggi, l’ombra avrebbe attraversato le linee delle due ore mentre quella fiamma della candela continuava a bruciare.
The notion of an hour, day, or year, being only the idea I have of the length of certain periodical regular motions, neither of which motions do ever all at once exist, but only in the ideas I have of them in my memory derived from my senses or reflection; I can with the same ease, and for the same reason, apply it in my thoughts to duration antecedent to all manner of motion, as well as to anything that is but a minute or a day antecedent to the motion that at this very moment the sun is in. All things past are equally and perfectly at rest; and to this way of consideration of them are all one, whether they were before the beginning of the world, or but yesterday: the measuring of any duration by some motion depending not at all on the REAL co-existence of that thing to that motion, or any other periods of revolution, but the having a clear IDEA of the length of some periodical known motion, or other interval of duration, in my mind, and applying that to the duration of the thing I would measure.
Il concetto di un’ora, di un giorno o di un anno non è altro che l’idea che ho della durata di determinati movimenti periodici; nessuno di questi movimenti esiste mai contemporaneamente, ma soltanto nell’immagine che ne ho nella memoria, derivante dai miei sensi o dalla riflessione. Posso quindi applicare lo stesso principio, con la stessa facilità e per le stesse ragioni, anche alla durata precedente a qualsiasi tipo di movimento, così come a qualsiasi evento che sia avvenuto prima di un certo momento, ad esempio prima del momento in cui il sole si trova attualmente. Tutto ciò che è accaduto in passato è ugualmente e perfettamente fermo; da questo punto di vista, tutto è identico, sia che sia accaduto prima dell’inizio del mondo sia soltanto ieri. La misurazione di qualsiasi durata non dipende affatto dalla coesistenza reale di quel fenomeno con quei movimenti, né da altri periodi di rotazione, ma semplicemente dal fatto di avere nella mente un’idea chiara della durata di un certo movimento periodico o di un altro intervallo di tempo, e di applicare tale idea alla durata del fenomeno che si vuole misurare.
Hence we see that some men imagine the duration of of the world, from its first existence to this present year 1689, to have been 5639 years, or equal to 5639 annual revolutions of the sun, and others a great deal more; as the Egyptians of old, who in the time of Alexander counted 23,000 years from the reign of the sun; and the Chinese now, who account the world 3,269,000 years old, or more; which longer duration of the world, according to their computation, though I should not believe to be true, yet I can equally imagine it with them, and as truly understand, and say one is longer than the other, as I understand, that Methusalem’s life was longer than Enoch’s. And if the common reckoning of 5639 should be true, (as it may be as well as any other assigned,) it hinders not at all my imagining what others mean, when they make the world one thousand years older, since every one may with the same facility imagine (I do not say believe) the world to be 50,000 years old, as 5639; and may as well conceive the duration of 50,000 years as 5639. Whereby it appears that, to the measuring the duration of anything by time, it is not requisite that that thing should be co-existent to the motion we measure by, or any other periodical revolution; but it suffices to this purpose, that we have the idea of the length of ANY regular periodical appearances, which we can in our minds apply to duration, with which the motion or appearance never co-existed.
Pertanto vediamo che alcuni ritengono che la durata del mondo, dal suo primo esistere fino all’anno attuale 1689, sia di 5639 anni, ovvero equivalente a 5639 rivoluzioni annuali del sole; altri, invece, ne calcolano una durata molto più lunga. Così facevano gli antichi Egizi, che contavano 23.000 anni a partire dall’epoca del regno del sole; e lo fanno ancora oggi i Cinesi, che stimano l’età del mondo in 3.269.000 anni o più. Anche se non credo che queste stime siano vere, posso comunque immaginarle come loro, e capire altrettanto bene che una durata possa essere maggiore dell’altra, proprio come so che la vita di Metusalemme fu più lunga di quella di Enoch. Inoltre, anche se il calcolo di 5639 anni dovesse rivelarsi corretto (come potrebbe accadere altrettanto bene con qualsiasi altro valore), ciò non ostacola affatto la mia capacità di comprendere ciò che intendono coloro che stimano l’età del mondo in mille anni in più. Dopotutto, ognuno può facilmente immaginare (senza necessariamente crederci) che il mondo abbia 50.000 anni anziché 5639; e altrettanto facilmente concepire che una durata di 50.000 anni sia equivalente a quella di 5639 anni. Ciò dimostra che, per misurare la durata di qualcosa in termini di tempo, non è necessario che tale cosa esista contemporaneamente al movimento che stiamo misurando, o a qualsiasi altro periodo ciclico; basta semplicemente disporre dell’idea della lunghezza di un ciclo regolare, che possiamo associare alla durata in questione, anche se quel ciclo non è mai esistito contemporaneamente al fenomeno che stiamo analizzando.
For, as in the history of the creation delivered by Moses, I can imagine that light existed three days before the sun was, or had any motion, barely by thinking that the duration of light before the sun was created was so long as (IF the sun had moved then as it doth now) would have been equal to three of his diurnal revolutions; so by the same way I can have an idea of the chaos, or angels, being created before there was either light or any continued motion, a minute, an hour, a day, a year, or one thousand years. For, if I can but consider duration equal to one minute, before either the being or motion of any body, I can add one minute more till I come to sixty; and by the same way of adding minutes, hours, or years (i.e. such or such parts of the sun’s revolutions, or any other period whereof I have the idea) proceed IN INFINITUM, and suppose a duration exceeding as many such periods as I can reckon, let me add whilst I will, which I think is the notion we have of eternity; of whose infinity we have no other notion than we have of the infinity of number, to which we can add for ever without end.
Poiché, come descritto nella storia della creazione raccontata da Mosè, posso immaginare che la luce esistesse già tre giorni prima che il sole venisse creato o iniziasse a muoversi; basta infatti pensare che il periodo di tempo trascorso prima della nascita del sole fosse sufficiente perché esso compiesse tre rivoluzioni complete nel cielo, per comprendere come la luce potesse esistere già prima dell’origine del sole stesso. Allo stesso modo, posso concepire che gli angeli o il caos siano stati creati molto prima che comparisse la luce o qualsiasi forma di movimento regolare; non importa se questo periodo sia stato di un minuto, un’ora, un giorno, un anno o addirittura mille anni: basta considerare un intervallo di tempo qualsiasi per poter continuare questa riflessione all’infinito. Supponiamo quindi che il tempo possa estendersi oltre il numero di tali periodi che riusciamo a calcolare; possiamo aggiungere quanti periodi vogliamo, e questo rappresenta, secondo me, proprio l’idea che abbiamo dell’eternità: la sua infinità non è diversa dall’infinità dei numeri, che possiamo continuare ad aggiungere all’infinito senza mai raggiungere una fine.
And thus I think it is plain, that from those two fountains of all knowledge before mentioned, viz. reflection and sensation, we got the ideas of duration, and the measures of it.
For, First, by observing what passes in our minds, how our ideas there in train constantly some vanish and others begin to appear, we come by the idea of SUCCESSION. Secondly, by observing a distance in the parts of this succession, we get the idea of DURATION.
Thirdly, by sensation observing certain appearances, at certain regular and seeming equidistant periods, we get the ideas of certain LENGTHS or MEASURES OF DURATION, as minutes, hours, days, years, &c.
Fourthly, by being able to repeat those measures of time, or ideas of stated length of duration, in our minds, as often as we will, we can come to imagine DURATION, — WHERE NOTHING DOES REALLY ENDURE OR EXIST; and thus we imagine to-morrow, next year, or seven years hence.
Fifthly, by being able to repeat ideas of any length of time, as of a minute, a year, or an age, as often as we will in our own thoughts, and adding them one to another, without ever coming to the end of such addition, any nearer than we can to the end of number, to which we can always add; we come by the idea of ETERNITY, as the future eternal duration of our souls, as well as the eternity of that infinite Being which must necessarily have always existed.
Sixthly, by considering any part of infinite duration, as set out by periodical measures, we come by the idea of what we call TIME in general.
E quindi ritengo sia evidente che da quelle due fonti di tutta la conoscenza menzionate in precedenza, ovvero la riflessione e la sensazione, abbiamo ottenuto le idee relative alla durata e i suoi mezzi di misurazione.
Innanzitutto, osservando ciò che avviene nelle nostre menti – come alcune idee scompaiano continuamente e altre ne prendano il posto – si arriva all’idea di SUCCESSIONE. In secondo luogo, notando la distanza temporale tra le varie fasi di questa successione, si ottiene l’idea di DURATA.
In terzo luogo, osservando attraverso i sensi determinate manifestazioni in periodi regolari e apparentemente equidistanti, otteniamo le idee di certe lunghezze o misure di durata, come minuti, ore, giorni, anni, ecc.
In quarto luogo, poiché possiamo ripetere nella nostra mente quelle misure del tempo, o quelle idee relative a durate specifiche, tutte le volte che desideriamo, possiamo arrivare ad immaginare la DURATA – in un contesto in cui nulla, in realtà, dura o esiste veramente; ed è così che immaginiamo il domani, l’anno prossimo o tra sette anni.
In quinto luogo, poiché possiamo ripetere idee di qualsiasi durata – un minuto, un anno o persino un’epoca intera – tutte le volte che lo desideriamo nei nostri pensieri, e poiché possiamo aggiungerle l’una all’altra senza mai raggiungere la fine di tale processo, ci avviciniamo, sebbene solo in modo impercettibile, alla concezione dell’ETERNITÀ: sia come durata eterna delle nostre anime nel futuro, che come eternità di quell’Essere infinito che necessariamente è sempre esistito.
In sesto luogo, considerando qualsiasi porzione di durata infinita suddivisa in periodi regolari, si arriva all’idea di ciò che chiamiamo in generale TEMPO.
Though we have in the precedent chapters dwelt pretty long on the considerations of space and duration, yet, they being ideas of general concernment, that have something very abstruse and peculiar in their nature, the comparing them one with another may perhaps be of use for their illustration; and we may have the more clear and distinct conception of them by taking a view of them together. Distance or space, in its simple abstract conception, to avoid confusion, I call EXPANSION, to distinguish it from extension, which by some is used to express this distance only as it is in the solid parts of matter, and so includes, or at least intimates, the idea of body: whereas the idea of pure distance includes no such thing. I prefer also the word expansion to space, because space is often applied to distance of fleeting successive parts, which never exist together, as well as to those which are permanent. In both these (viz. expansion and duration) the mind has this common idea of continued lengths, capable of greater or less quantities. For a man has as clear an idea of the difference of the length of an hour and a day, as of an inch and a foot.
Sebbene nei capitoli precedenti abbiamo dedicato molto tempo alle considerazioni riguardanti lo spazio e la durata, poiché si tratta di concetti di interesse generale e la loro natura presenta elementi particolarmente astratti e specifici, paragonarli tra loro potrebbe rivelarsi utile per comprenderli meglio; inoltre, considerandoli insieme possiamo ottenere una concezione più chiara e distinta di essi. Per evitare confusioni, chiamo “espansione” lo spazio nel suo significato astratto semplice, a distinguerlo da “estensione”, termine talvolta utilizzato per indicare lo spazio soltanto nelle parti solide della materia, e quindi che include – o almeno suggerisce – l’idea di corpo; mentre l’idea di pura distanza non contiene tale elemento. Preferisco inoltre il termine “espansione” a “spazio”, poiché quest’ultimo viene spesso utilizzato sia per indicare le distanze tra parti effimere e successive che mai esistono contemporaneamente, sia per quelle permanenti. In entrambi i casi (ovvero nell’espansione e nella durata), la mente possiede l’idea comune di lunghezze continue, capaci di assumere quantità maggiori o minori. Infatti, una persona ha un’idea altrettanto chiara della differenza tra la lunghezza di un’ora e quella di un giorno, quanto tra un pollice e un piede.
The mind, having got the idea of the length of any part of expansion, let it be a span, or a pace, or what length you will, CAN, as has been said, repeat that idea, and so, adding it to the former, enlarge its idea of length, and make it equal to two spans, or two paces; and so, as often as it will, till it equals the distance of any parts of the earth one from another, and increase thus till it amounts to the distance of the sun or remotest star. By such a progression as this, setting out from the place where it is, or any other place, it can proceed and pass beyond all those lengths, and find nothing to stop its going on, either in or without body. It is true, we can easily in our thoughts come to the end of SOLID extension; the extremity and bounds of all body we have no difficulty to arrive at: but when the mind is there, it finds nothing to hinder its progress into this endless expansion; of that it can neither find nor conceive any end. Nor let any one say, that beyond the bounds of body, there is nothing at all; unless he will confine God within the limits of matter. Solomon, whose understanding was filled and enlarged with wisdom, seems to have other thoughts when he says, ‘Heaven, and the heaven of heavens, cannot contain thee.’ And he, I think, very much magnifies to himself the capacity of his own understanding, who persuades himself that he can extend his thoughts further than God exists, or imagine any expansion where He is not.
La mente, una volta acquisita l’idea della lunghezza di qualsiasi parte dell’estensione – che si tratti di un braccio, di un passo o di qualsiasi altra unità di misura – può, come già detto, ripetere tale idea e, aggiungendola a quella precedente, ampliare la propria concezione della lunghezza, fino a farla equivalere a due bracci o due passi; e così via, ogni volta che lo desidera, fino a raggiungere la distanza tra qualsiasi parte della Terra o tra il Sole e le stelle più lontane. Attraverso questo processo progressivo, partendo dal luogo in cui si trova o da qualsiasi altro punto, la mente può continuare ad espandersi senza incontrare alcun ostacolo, né all’interno di corpi materiali né al di fuori di essi. È vero che nel pensiero possiamo facilmente raggiungere i limiti dell’estensione solida; non abbiamo difficoltà a comprendere le estremità e i confini di ogni corpo materiale; ma quando la mente si spinge oltre tali limiti, non trova nulla che ostacoli il suo progresso verso quest’espansione infinita; di essa, infatti, non può né concepire né individuare alcun confine. E nessuno dovrebbe affermare che al di là dei confini del corpo materiale non esista nulla; a meno che non voglia confinare Dio entro i limiti della materia stessa. Salomone, la cui intelligenza era colma e ampliata dalla saggezza, sembra aver avuto altri pensieri quando disse: “Il cielo, e il cielo dei cieli, non possono contenerti”. E penso che egli stesse in realtà esaltando enormemente le capacità della propria mente, convincendosi di poter estendere i propri pensieri oltre l’esistenza di Dio, o immaginare un’espansione in cui Lui stesso non fosse presente.
Just so is it in duration. The mind having got the idea of any length of duration, CAN double, multiply, and enlarge it, not only beyond its own, but beyond the existence of all corporeal beings, and all the measures of time, taken from the great bodies of all the world and their motions. But yet every one easily admits, that, though we make duration boundless, as certainly it is, we cannot yet extend it beyond all being. God, every one easily allows, fills eternity; and it is hard to find a reason why any one should doubt that he likewise fills immensity. His infinite being is certainly as boundless one way as another; and methinks it ascribes a little too much to matter to say, where there is no body, there is nothing.
Lo stesso vale per la durata. Una volta che la mente ha concepito un’idea di durata, può raddoppiarla, moltiplicarla e ampliarla, non solo al di là dei limiti della propria capacità di comprensione, ma anche al di là dell’esistenza di tutti gli esseri corporei e di tutte le misure del tempo, basate sui grandi corpi del mondo e sulle loro movimenti. Tuttavia, tutti ammettono facilmente che, sebbene rendiamo la durata infinita – il che è certamente vero – non possiamo ancora estenderla al di là di ogni esistenza possibile. Dio, tutti lo riconoscono senza difficoltà, riempie l’eternità; ed è difficile trovare una ragione per dubitare che egli riempia anche l’immensità. La sua essenza infinita è certamente altrettanto illimitata in entrambi i sensi; e penso che affermare, “dove non c’è corpo, non c’è nulla”, attribuisca alla materia un’importanza eccessiva.
Hence I think we may learn the reason why every one familiarly and without the least hesitation speaks of and supposes Eternity, and sticks not to ascribe INFINITY to DURATION; but it is with more doubting and reserve that many admit or suppose the INFINITY OF SPACE. The reason whereof seems to me to be this, — That duration and extension being used as names of affections belonging to other beings, we easily conceive in God infinite duration, and we cannot avoid doing so: but, not attributing to him extension, but only to matter, which is finite, we are apter to doubt of the existence of expansion without matter; of which alone we commonly suppose it an attribute. And, therefore, when men pursue their thoughts of space, they are apt to stop at the confines of body: as if space were there at an end too, and reached no further. Or if their ideas, upon consideration, carry them further, yet they term what is beyond the limits of the universe, imaginary space: as if IT were nothing, because there is no body existing in it. Whereas duration, antecedent to all body, and to the motions which it is measured by, they never term imaginary: because it is never supposed void of some other real existence. And if the names of things may at all direct our thoughts towards the original of men’s ideas, (as I am apt to think they may very much,) one may have occasion to think by the name DURATION, that the continuation of existence, with a kind of resistance to any destructive force, and the continuation of solidity (which is apt to be confounded with, and if we will look into the minute anatomical parts of matter, is little different from, hardness) were thought to have some analogy, and gave occasion to words so near of kin as durare and durum esse. And that durare is applied to the idea of hardness, as well as that of existence, we see in Horace, Epod. xvi. ferro duravit secula. But, be that as it will, this is certain, that whoever pursues his own thoughts, will find them sometimes launch out beyond the extent of body, into the infinity of space or expansion; the idea whereof is distinct and separate from body and all other things: which may, (to those who please,) be a subject of further meditation.
Pertanto credo che possiamo comprendere il motivo per cui tutti parlano e concepiscono l’Eternità in modo naturale e senza alcuna esitazione, senza attribuire l’Infinità alla durata; al contrario, molte persone ammettono o suppongono l’infinità dello spazio con maggiore scetticismo e riserva. Il motivo sembra essere questo: poiché il concetto di durata ed estensione viene utilizzato come nomi per indicare proprietà appartenenti ad altri esseri, è facile concepire che Dio abbia una durata infinita; tuttavia, non attribuendo l’estensione a Dio, ma soltanto alla materia – che è finita – siamo più propensi a dubitare dell’esistenza di uno spazio senza materia, di cui comunemente si ritiene sia un attributo della materia stessa. Pertanto, quando le persone riflettono sul concetto di spazio, tendono a fermarsi ai confini del corpo, come se lo spazio finisse lì; oppure, anche se i loro ragionamenti li portano oltre tali limiti, definiscono ciò che si trova al di là dell’universo “spazio immaginario”, come se non avesse alcun valore, poiché in esso non esiste materia. Al contrario, la durata – che precede ogni forma di materia e i movimenti che essa misura – non viene mai considerata “immaginaria”, poiché non si può mai pensare che sia priva di qualche altra realtà. E se i nomi delle cose possono in qualche modo guidare i nostri pensieri verso l’origine delle nostre idee, allora il nome “durata” potrebbe farci considerare che la continuità dell’esistenza, unita a una certa resistenza alle forze distruttive, e la solidità (che spesso viene confusa con la durezza) abbiano qualche analogia tra loro; da questo derivano termini strettamente collegati come “durare” e “essere duri”. Il fatto che “durare” venga applicato sia all’idea di solidità che a quella di esistenza è evidente nell’espressione di Orazio: “Il ferro ha resistito per secoli”. Ma, comunque sia, è certo che chi segue il corso dei propri pensieri scoprirà spesso che questi si estendono oltre i confini del corpo, verso l’infinità dello spazio; un concetto distinto e separato dal corpo e da tutte le altre cose. Il quale, per coloro che lo desiderano, può essere oggetto di ulteriori riflessioni.
Time in general is to duration as place to expansion. They are so much of those boundless oceans of eternity and immensity as is set out and distinguished from the rest, as it were by landmarks; and so are made use of to denote the position of FINITE real beings, in respect one to another, in those uniform infinite oceans of duration and space. These, rightly considered, are only ideas of determinate distances from certain known points, fixed in distinguishable sensible things, and supposed to keep the same distance one from another. From such points fixed in sensible beings we reckon, and from them we measure our portions of those infinite quantities; which, so considered, are that which we call TIME and PLACE. For duration and space being in themselves uniform and boundless, the order and position of things, without such known settled points, would be lost in them; and all things would lie jumbled in an incurable confusion.
- Time and Place are taken for so much of either as are set out by the Existence and Motion of Bodies.
Time and place, taken thus for determinate distinguishable portions of those infinite abysses of space and duration, set out or supposed to be distinguished from the rest, by marks and known boundaries, have each of them a twofold acceptation.
FIRST, Time in general is commonly taken for so much of infinite duration as is measured by, and co-existent with, the existence and motions of the great bodies of the universe, as far as we know anything of them: and in this sense time begins and ends with the frame of this sensible world, as in these phrases before mentioned, ‘Before all time,’ or, ‘When time shall be no more.’ Place likewise is taken sometimes for that portion of infinite space which is possessed by and comprehended within the material world; and is thereby distinguished from the rest of expansion; though this may be more properly called extension than place. Within these two are confined, and by the observable parts of them are measured and determined, the particular time or duration, and the particular extension and place, of all corporeal beings.
- Sometimes for so much of either as we design by Measures taken from the Bulk or Motion of Bodies.
SECONDLY, sometimes the word time is used in a larger sense, and is applied to parts of that infinite duration, not that were really distinguished and measured out by this real existence, and periodical motions of bodies, that were appointed from the beginning to be for signs and for seasons and for days and years, and are accordingly our measures of time; but such other portions too of that infinite uniform duration, which we upon any occasion do suppose equal to certain lengths of measured time; and so consider them as bounded and determined. For, if we should suppose the creation, or fall of the angels, was at the beginning of the Julian period, we should speak properly enough, and should be understood if we said, it is a longer time since the creation of angels than the creation of the world, by 7640 years: whereby we would mark out so much of that undistinguished duration as we suppose equal to, and would have admitted, 7640 annual revolutions of the sun, moving at the rate it now does. And thus likewise we sometimes speak of place, distance, or bulk, in the great INANE, beyond the confines of the world, when we consider so much of that space as is equal to, or capable to receive, a body of any assigned dimensions, as a cubic foot; or do suppose a point in it, at such a certain distance from any part of the universe.
In generale, il tempo è alla durata ciò che lo spazio è all’espansione. Essi rappresentano, all’interno di quegli oceani infiniti dell’eternità e dell’immensità, quanto viene delimitato e distinto dal resto, per così dire da “punti di riferimento”; vengono quindi utilizzati per indicare la posizione degli esseri reali FINITI reciproci in quegli oceani uniformi e infiniti di durata e spazio. Considerati correttamente, questi concetti non sono altro che idee relative a distanze determinate da punti noti, fissati in entità sensibili distinguibili, e si presuppone che tali distanze rimangano costanti tra di loro. Da questi punti fissi negli esseri sensibili facciamo i nostri calcoli e misuriamo le nostre parti di quelle quantità infinite; considerate in questo modo, queste quantità sono ciò che chiamiamo TEMPO e SPAZIO. Poiché durata e spazio sono per loro stessi uniformi e infiniti, l’ordine e la posizione delle cose, senza tali punti di riferimento noti, andrebbero persi in essi; e tutte le cose si troverebbero confuse in modo irreparabile.
- Il tempo e lo spazio sono considerati tali nella misura in cui sono definiti dall’esistenza e dal movimento dei corpi.
Il tempo e il luogo, considerati come porzioni definite e distinguibili di quegli abissi infiniti dello spazio e della durata, identificati o ritenuti separabili dal resto attraverso segni e confini noti, hanno entrambi due significati diversi.
In primo luogo, il tempo viene comunemente considerato come qualcosa di durata infinita, misurata e concomitante con l’esistenza e i movimenti dei grandi corpi dell’universo, per quanto ne sappiamo: in questo senso, il tempo ha inizio e fine con i confini di questo mondo sensibile, come si evince da espressioni come “prima di ogni tempo” o “quando il tempo non esisterà più”. Allo stesso modo, lo spazio viene talvolta inteso come quella parte dell’infinito che è occupata e compresa dal mondo materiale; in questo contesto, si distingue dal resto dello spazio, anche se quest’ultimo potrebbe essere più correttamente definito “estensione” piuttosto che “spazio”. All’interno di questi due concetti vengono delimitati, e attraverso le loro parti osservabili vengono misurati e determinati, il tempo e lo spazio specifici di tutti gli esseri corporei.
- A volte, in misura considerevole, ciò che progettiamo deriva da misure prese in base alla massa o al movimento dei corpi.
In secondo luogo, a volte la parola “tempo” viene utilizzata in senso più ampio, riferendosi a parti di quell’infinita durata che non sono effettivamente distinte e misurate attraverso i movimenti periodici dei corpi, né designate fin dall’inizio come segni o unità temporali; si tratta piuttosto di altre porzioni di quella durata uniforme e infinita che, in determinate circostanze, consideriamo uguali a certi intervalli di tempo misurati. Ad esempio, se supponessimo che la creazione degli angeli fosse avvenuta all’inizio del periodo giuliano, potremmo dire con piena correttezza che “è trascorso più tempo dalla creazione degli angeli rispetto alla creazione del mondo, per un lasso di 7640 anni”; in questo modo indicheremmo una porzione di quell’infinita durata equivalente a 7640 rivoluzioni annuali del sole. Allo stesso modo, talvolta parliamo di “luogo”, “distanza” o “volume” riferendoci all’immensità dell’universo, considerando come tali porzioni dello spazio quelle uguali a una certa dimensione (ad esempio, un piede cubico) o capaci di contenere un corpo di specifiche dimensioni; oppure indiciamo un punto nello spazio a una determinata distanza da qualche parte dell’universo.
WHERE and WHEN are questions belonging to all finite existences, and are by us always reckoned from some known parts of this sensible world, and from some certain epochs marked out to us by the motions observable in it. Without some such fixed parts or periods, the order of things would be lost, to our finite understandings, in the boundless invariable oceans of duration and expansion, which comprehend in them all finite beings, and in their full extent belong only to the Deity. And therefore we are not to wonder that we comprehend them not, and do so often find our thoughts at a loss, when we would consider them, either abstractly in themselves, or as any way attributed to the first incomprehensible Being. But when applied to any particular finite beings, the extension of any body is so much of that infinite space as the bulk of the body takes up. And place is the position of any body, when considered at a certain distance from some other. As the idea of the particular duration of anything is, an idea of that portion of infinite duration which passes during the existence of that thing; so the time when the thing existed is, the idea of that space of duration which passed between some known and fixed period of duration, and the being of that thing. One shows the distance of the extremities of the bulk or existence of the same thing, as that it is a foot square, or lasted two years; the other shows the distance of it in place, or existence from other fixed points of space or duration, as that it was in the middle of Lincoln’s Inn Fields, or the first degree of Taurus, and in the year of our Lord 1671, or the 1000th year of the Julian period. All which distances we measure by preconceived ideas of certain lengths of space and duration, — as inches, feet, miles, and degrees, and in the other, minutes, days, and years, &c.
“Dove” e “quando” sono domande che riguardano tutte le esistenze finite; noi le calcoliamo sempre partendo da alcune parti conosciute di questo mondo sensibile, nonché da determinati periodi individuabili attraverso i fenomeni osservabili in esso. Senza tali punti di riferimento fissi, l’ordine delle cose andrebbe perduto, per la nostra comprensione limitata, all’interno degli infiniti e immutabili “oceani” del tempo e dello spazio che comprendono tutti gli esseri finiti; tali concetti appartengono esclusivamente alla Divinità. Non dobbiamo quindi meravigliarci se non riusciamo a comprenderli, o se spesso i nostri pensieri si perdono quando cerchiamo di analizzarli, sia in termini astratti che nel contesto dell’Essere primordiale e inscrutabile. Tuttavia, quando questi concetti vengono applicati ad esseri finiti specifici, l’estensione di un corpo corrisponde esattamente a quella parte dello spazio infinito occupata da tale corpo; il “luogo” in cui si trova un corpo indica la sua posizione rispetto ad altri punti dello spazio o del tempo. L’idea del periodo di durata di un evento corrisponde alla porzione di quell’infinito arco temporale che intercorre durante la sua esistenza; il “tempo” in cui un evento si è verificato indica il lasso di tempo compreso tra due momenti precisi. Per indicare la distanza di un oggetto, possiamo riferirci alla sua dimensione fisica (ad esempio, un piede quadrato) o al periodo di tempo in cui è esistito; per indicarne la posizione nello spazio o nel tempo, possiamo riferirci a punti specifici (ad esempio, il centro di Lincoln’s Inn Fields). Tutte queste distanze vengono misurate utilizzando concetti predefiniti di lunghezza dello spazio e del tempo: pollici, piedi, miglia, gradi, minuti, giorni, anni, ecc.
There is one thing more wherein space and duration have a great conformity, and that is, though they are justly reckoned amongst our SIMPLE IDEAS, yet none of the distinct ideas we have of either is without all manner of composition: it is the very nature of both of them to consist of parts: but their parts being all of the same kind, and without the mixture of any other idea, hinder them not from having a place amongst simple ideas. Could the mind, as in number, come to so small a part of extension or duration as excluded divisibility, THAT would be, as it were, the indivisible unit or idea; by repetition of which, it would make its more enlarged ideas of extension and duration. But, since the mind is not able to frame an idea of ANY space without parts, instead thereof it makes use of the common measures, which, by familiar use in each country, have imprinted themselves on the memory (as inches and feet; or cubits and parasangs; and so seconds, minutes, hours, days, and years in duration); — the mind makes use, I say, of such ideas as these, as simple ones: and these are the component parts of larger ideas, which the mind upon occasion makes by the addition of such known lengths which it is acquainted with. On the other side, the ordinary smallest measure we have of either is looked on as an unit in number, when the mind by division would reduce them into less fractions. Though on both sides, both in addition and division, either of space or duration, when the idea under consideration becomes very big or very small, its precise bulk becomes very obscure and confused; and it is the NUMBER of its repeated additions or divisions that alone remains clear and distinct; as will easily appear to any one who will let his thoughts loose in the vast expansion of space, or divisibility of matter. Every part of duration is duration too; and every part of extension is extension, both of them capable of addition or division in infinitum. But THE LEAST PORTIONS OF EITHER OF THEM, WHEREOF WE HAVE CLEAR AND DISTINCT IDEAS, may perhaps be fittest to be considered by us, as the simple ideas of that kind out of which our complex modes of space, extension, and duration are made up, and into which they can again be distinctly resolved. Such a small part in duration may be called a MOMENT, and is the time of one idea in our minds, in the train of their ordinary succession there. The other, wanting a proper name, I know not whether I may be allowed to call a SENSIBLE POINT, meaning thereby the least particle of matter or space we can discern, which is ordinarily about a minute, and to the sharpest eyes seldom less than thirty seconds of a circle, whereof the eye is the centre.
C’è un altro aspetto in cui spazio e durata presentano una grande somiglianza: sebbene vengano giustamente considerati tra le nostre “idee semplici”, nessuna delle idee distinte che abbiamo di loro è priva di qualche forma di composizione. È proprio della natura di entrambi costituirsi di parti; tuttavia, poiché queste parti sono dello stesso tipo e non contengono alcun’altra idea, ciò non impedisce loro di essere considerate idee semplici. Se la mente potesse arrivare a concepire una porzione di spazio o durata così piccola da escludere ogni possibilità di divisione, quella sarebbe, in qualche modo, l’unità indivisibile; ripetendo tale unità, la mente potrebbe formare idee più complesse di estensione e durata. Ma poiché la mente non è in grado di creare un’idea di spazio senza parti, utilizza invece misure comuni, ormai radicate nella memoria grazie all’uso quotidiano (come pollici e piedi, cubiti e parasanghe, secondi, minuti, ore, giorni e anni per la durata). Queste misure vengono considerate idee semplici; esse costituiscono le parti componenti di idee più ampie, che la mente forma aggiungendo lunghezze conosciute. D’altra parte, la minima misura ordinaria che abbiamo sia dello spazio che della durata viene considerata un’unità numerica quando, attraverso la divisione, si possono ottenere frazioni più piccole. Tuttavia, sia nell’addizione che nella divisione, quando l’idea in esame diventa molto grande o molto piccola, la sua entità precisa diventa estremamente oscura e confusa; è soltanto il “numero” delle ripetute operazioni di addizione o divisione a rimanere chiaro e distinto. Chiunque si soffermi sulla vasta estensione dello spazio o sulla divisibilità della materia comprenderà facilmente questo concetto. Ogni parte della durata è anch’essa durata; ogni parte dell’estensione è anch’essa estensione, entrambe capaci di essere sommate o divise all’infinito. Tuttavia, le parti più piccole di entrambi, di cui abbiamo idee chiare e distinte, potrebbero essere considerate le idee semplici da cui derivano i nostri concetti complessi di spazio, estensione e durata, e in cui tali concetti possono essere nuovamente risolti. Una parte così piccola della durata può essere chiamata “momento”: è il tempo impiegato da un’idea nella nostra mente nel corso del suo normale svolgimento. Per quanto riguarda l’estensione, non avendo un nome appropriato, non so se sia lecito definirla una “punto sensibile”, intendendo con ciò la più piccola particella di materia o spazio che possiamo percepire; solitamente questa misura corrisponde a circa un minuto, e agli occhi più acuti raramente è inferiore a trenta secondi di cerchio, con l’occhio stesso come centro.
Expansion and duration have this further agreement, that, though they are both considered by us as having parts, yet their parts are not separable one from another, no not even in thought: though the parts of bodies from whence we take our MEASURE of the one; and the parts of motion, or rather the succession of ideas in our minds, from whence we take the MEASURE of the other, may be interrupted and separated; as the one is often by rest, and the other is by sleep, which we call rest too.
L’espansione e la durata condividono un ulteriore aspetto in comune: sebbene entrambe vengano considerate da noi come costituite da parti, queste parti non sono separabili l’una dall’altra, nemmeno nel pensiero. Infatti, le parti dei corpi da cui traiamo la misura dell’espansione possono essere interrotte o separate; allo stesso modo, le fasi del movimento, ovvero la successione di idee nella nostra mente da cui traiamo la misura della durata, possono anch’esse essere interrotte, come avviene spesso durante il riposo o il sonno, che anch’essi vengono considerati forme di “riposo”.
But there is this manifest difference between them, — That the ideas of length which we have of expansion are turned every way, and so make figure, and breadth, and thickness; but duration is but as it were the length of one straight line, extended in infinitum, not capable of multiplicity, variation, or figure; but is one common measure of all existence whatsoever, wherein all things, whilst they exist, equally partake. For this present moment is common to all things that are now in being, and equally comprehends that part of their existence, as much as if they were all but one single being; and we may truly say, they all exist in the SAME moment of time. Whether angels and spirits have any analogy to this, in respect to expansion, is beyond my comprehension: and perhaps for us, who have understandings and comprehensions suited to our own preservation, and the ends of our own being, but not to the reality and extent of all other beings, it is near as hard to conceive any existence, or to have an idea of any real being, with a perfect negation of all manner of expansion, as it is to have the idea of any real existence with a perfect negation of all manner of duration. And therefore, what spirits have to do with space, or how they communicate in it, we know not. All that we know is, that bodies do each singly possess its proper portion of it, according to the extent of solid parts; and thereby exclude all other bodies from having any share in that particular portion of space, whilst it remains there.
Ma esiste questa evidente differenza tra di loro: le nozioni di lunghezza che abbiamo riguardo all’estensione possono assumere molteplici forme, dando origine a concetti come figura, larghezza e spessore; invece la durata è, in qualche modo, paragonabile alla lunghezza di una linea retta estesa nell’infinito, incapace di variazione, diversificazione o forma; rappresenta quindi una misura comune a tutta l’esistenza, nella quale tutte le cose, mentre esistono, ne condividono in modo uguale. Il momento presente, infatti, è comune a tutte le cose che ora esistono e comprende ugualmente quella parte della loro esistenza, come se fossero tutte un’unica entità; possiamo davvero dire che tutte esistono nello STESSO momento di tempo. Se angeli e spiriti abbiano qualche analogia con questo concetto di estensione, va al di là della mia comprensione; forse per noi, i cui intelletti sono adatti soltanto a comprendere ciò che è necessario alla nostra stessa sopravvivenza e ai fini della nostra esistenza, ma non alla realtà e all’entità di tutte le altre cose, è altrettanto difficile concepire un’esistenza priva di qualsiasi forma di estensione, quanto sia difficile immaginare un’esistenza reale priva di durata. Pertanto, non sappiamo quale ruolo gli spiriti abbiano nello spazio, né come vi comunicino al suo interno. Tutto ciò che sappiamo è che i corpi possiedono ciascuno la propria parte dello spazio, in base alla loro struttura fisica; e questo esclude ogni altro corpo dalla possibilità di condividere quella particolare porzione di spazio, finché essa rimane lì.
DURATION, and TIME which is a part of it, is the idea we have of PERISHING distance, of which no two parts exist together, but follow each other in succession; an EXPANSION is the idea of LASTING distance, all whose parts exist together and are not capable of succession. And therefore, though we cannot conceive any duration without succession, nor can put it together in our thoughts that any being does NOW exist to-morrow, or possess at once more than the present moment of duration; yet we can conceive the eternal duration of the Almighty far different from that of man, or any other finite being. Because man comprehends not in his knowledge or power all past and future things: his thoughts are but of yesterday, and he knows not what to-morrow will bring forth. What is once past he can never recal; and what is yet to come he cannot make present. What I say of man, I say of all finite beings; who, though they may far exceed man in knowledge and power, yet are no more than the meanest creature, in comparison with God himself. Finite or any magnitude holds not any proportion to infinite. God’s infinite duration, being accompanied with infinite knowledge and infinite power, he sees all things, past and to come; and they are no more distant from his knowledge, no further removed from his sight, than the present: they all lie under the same view: and there is nothing which he cannot make exist each moment he pleases. For the existence of all things, depending upon his good pleasure, all things exist every moment that he thinks fit to have them exist. To conclude: expansion and duration do mutually embrace and comprehend each other; every part of space being in every part of duration, and every part of duration in every part of expansion. Such a combination of two distinct ideas is, I suppose, scarce to be found in all that great variety we do or can conceive, and may afford matter to further speculation.
La durata e il tempo, che ne fanno parte, rappresentano per noi l’idea di una distanza che «perisce», la cui nessuna parte esiste contemporaneamente alle altre, ma le segue in sequenza; l’«espansione», invece, indica un’idea di distanza che «dura», la cui tutte le parti esistono insieme e non sono soggette a successione. Pertanto, sebbene non possiamo concepire alcuna durata senza successione, né possiamo immaginare che qualche essere esista domani nel presente o possieda contemporaneamente più del momento attuale, possiamo comunque considerare la durata eterna dell’Onnipotente molto diversa da quella dell’uomo o di qualsiasi altro essere finito. L’uomo, infatti, non comprende nella propria conoscenza né nel proprio potere tutte le cose passate e future: i suoi pensieri riguardano soltanto il passato, e non sa ciò che il domani porterà con sé. Ciò che è già accaduto non può essere più ricordato; ciò che ancora deve venire non può essere reso presente nel momento attuale. Quello che dico dell’uomo lo si può dire di tutti gli esseri finiti: anche se questi possono superare l’uomo in conoscenza e potere, rispetto a Dio sono pur sempre solo creature insignificanti. La finitezza, qualsiasi sia la sua entità, non ha alcuna proporzione con l’infinito. La durata infinita di Dio, unita a una conoscenza e a un potere infiniti, gli permette di vedere tutte le cose, passate e future; queste non sono più lontane dalla sua conoscenza, né nascoste alla sua vista, di quanto lo sia il presente: tutte rientrano nel suo campo visivo, e nulla esiste che Egli non possa far sì che esista in ogni momento che desideri. Poiché l’esistenza di tutte le cose dipende dal Suo volere benevolo, esse esistono in ogni istante in cui Lui decide che debbano esistere. In conclusione: espansione e durata si comprendono a vicenda; ogni parte dello spazio è contenuta in ogni parte della durata, e ogni parte della durata è inclusa in ogni parte dell’espansione. Una tale combinazione di due concetti diversi è, credo, rara tra tutte le cose che possiamo concepire, e può offrire materia a ulteriori riflessioni.
Amongst all the ideas we have, as there is none suggested to the mind by more ways, so there is none more simple, than that of UNITY, or one: it has no shadow of variety or composition in it: every object our senses are employed about; every idea in our understandings; every thought of our minds, brings this idea along with it. And therefore it is the most intimate to our thoughts, as well as it is, in its agreement to all other things, the most universal idea we have. For number applies itself to men, angels, actions, thoughts; everything that either doth exist or can be imagined.
Tra tutte le idee che abbiamo, non ce n’è nessuna che venga presentata alla mente attraverso più vie di comprensione, né tantomeno nessuna più semplice della nozione di UNITÀ o di “uno”. Questa idea non contiene alcun segno di varietà o composizione: ogni oggetto su cui i nostri sensi operano, ogni concetto nel nostro intelletto, ogni pensiero nella nostra mente, portano con sé questa nozione. Per questo motivo, essa è la più strettamente legata ai nostri pensieri; inoltre, per la sua capacità di accordarsi con tutte le altre cose, rappresenta l’idea più universale che abbiamo. Il concetto di numero, infatti, si applica agli uomini, agli angeli, alle azioni, ai pensieri, a tutto ciò che esiste o può essere immaginato.
By repeating this idea in our minds, and adding the repetitions together, we come by the COMPLEX ideas of the MODES of it. Thus, by adding one to one, we have the complex idea of a couple; by putting twelve units together we have the complex idea of a dozen; and so of a score or a million, or any other number.
Ripetendo questa idea nella nostra mente e sommando tutte queste ripetizioni, arriviamo alle idee complesse relative ai MODI con cui essa può manifestarsi. Così, sommando un elemento dopo l’altro, otteniamo l’idea complessa di una coppia; combinando dodici elementi, otteniamo l’idea complessa di una dozzina; e allo stesso modo per venti, un milione o qualsiasi altro numero.
The SIMPLE MODES of NUMBER are of all other the most distinct; every the least variation, which is an unit, making each combination as clearly different from that which approacheth nearest to it, as the most remote; two being as distinct from one, as two hundred; and the idea of two as distinct from the idea of three, as the magnitude of the whole earth is from that of a mite. This is not so in other simple modes, in which it is not so easy, nor perhaps possible for us to distinguish betwixt two approaching ideas, which yet are really different. For who will undertake to find a difference between the white of this paper and that of the next degree to it: or can form distinct ideas of every the least excess in extension?
I MODI semplici di numerazione sono, tra tutti gli altri, i più distintivi; ogni minima variazione, che costituisce un’unità, rende ciascuna combinazione chiaramente diversa da quella che le è più vicina, tanto quanto lo è da quella che le è più lontana; due, ad esempio, sono altrettanto distinti da uno quanto duecento; inoltre, l’idea di “due” è altrettanto distinta dall’idea di “tre” quanto la grandezza dell’intera Terra lo è da quella di un pidocchio. Ciò non vale per gli altri modi semplici: in questi casi non è affatto facile, e forse nemmeno possibile, distinguere tra due concetti che sembrano simili ma in realtà sono diversi. Chi, infatti, potrebbe individuare una differenza tra il bianco di questo foglio di carta e quello di un foglio successivo nella stessa scala di grigio? E chi riuscirebbe a formarsi un’idea chiara di ogni minimo aumento o diminuzione nello spazio?
The clearness and distinctness of each mode of number from all others, even those that approach nearest, makes me apt to think that demonstrations in numbers, if they are not more evident and exact than in extension, yet they are more general in their use, and more determinate in their application. Because the ideas of numbers are more precise and distinguishable than in extension; where every equality and excess are not so easy to be observed or measured; because our thoughts cannot in space arrive at any determined smallness beyond which it cannot go, as an unit; and therefore the quantity or proportion of any the least excess cannot be discovered; which is clear otherwise in number, where, as has been said, 91 is as distinguishable from 90 as from 9000, though 91 be the next immediate excess to 90. But it is not so in extension, where, whatsoever is more than just a foot or an inch, is not distinguishable from the standard of a foot or an inch; and in lines which appear of an equal length, one may be longer than the other by innumerable parts: nor can any one assign an angle, which shall be the next biggest to a right one.
La chiarezza e la distinzione di ciascun modo di rappresentazione numerica rispetto a tutti gli altri, anche a quelli che gli sono più vicini, mi portano a ritenere che le dimostrazioni basate sui numeri, sebbene non siano più evidenti ed esatte di quelle relative alle grandezze spaziali, siano comunque più generali nel loro utilizzo e più precise nella loro applicazione. Questo perché le idee legate ai numeri sono più precise e distinguibili rispetto a quelle legate alle dimensioni spaziali; in quest’ultimo caso, infatti, non è facile osservare o misurare con precisione ogni differenza di quantità; inoltre, i nostri pensieri non possono raggiungere nel spazio una grandezza minima definita oltre la quale non possano andare, come avviene per l’unità di misura. Di conseguenza, nella rappresentazione numerica è possibile individuare con precisione anche le quantità o proporzioni più piccole; mentre nello spazio questo non è possibile: ad esempio, il numero 91 è altrettanto distinguibile da 90 quanto da 9000, anche se rappresenta la differenza immediatamente successiva a 90. Nella rappresentazione spaziale, invece, tutto ciò che supera di poco una unità di misura non può essere distintamente identificato; inoltre, due linee che appaiono della stessa lunghezza possono in realtà differire tra loro per quantità infinitesimale; allo stesso modo, non è possibile individuare con precisione un angolo che sia immediatamente successivo a un angolo retto.
By the repeating, as has been said, the idea of an unit, and joining it to another unit, we make thereof one collective idea, marked by the name two. And whosoever can do this, and proceed on, still adding one more to the last collective idea which he had of any number, and gave a name to it, may count, or have ideas, for several collections of units, distinguished one from another, as far as he hath a series of names for following numbers, and a memory to retain that series, with their several names: all numeration being but still the adding of one unit more, and giving to the whole together, as comprehended in one idea, a new or distinct name or sign, whereby to know it from those before and after, and distinguish it from every smaller or greater multitude of units. So that he that can add one to one, and so to two, and so go on with his tale, taking still with him the distinct names belonging to every progression; and so again, by subtracting an unit from each collection, retreat and lessen them, is capable of all the ideas of numbers within the compass of his language, or for which he hath names, though not perhaps of more. For, the several simple modes of numbers being in our minds but so many combinations of units, which have no variety, nor are capable of any other difference but more or less, names or marks for each distinct combination seem more necessary than in any other sort of ideas. For, without such names or marks, we can hardly well make use of numbers in reckoning, especially where the combination is made up of any great multitude of units; which put together, without a name or mark to distinguish that precise collection, will hardly be kept from being a heap in confusion.
Ripetendo, come già detto, l’idea di un’unità e unendola a un’altra unità, ne formiamo un’idea collettiva, che viene designata con il nome “due”. Chiunque sia in grado di fare ciò, continuando ad aggiungere ulteriori unità all’ultima idea collettiva che si è formato di un certo numero e dando a essa un nome, può quindi contare o concepire idee relative a diverse collezioni di unità, distinguendole l’una dall’altra. Ciò è possibile soltanto se dispone di una serie di nomi per i numeri successivi e di una memoria in grado di ricordare tale sequenza insieme ai loro rispettivi nomi: ogni processo di numerazione consiste infatti semplicemente nell’aggiungere un’altra unità al tutto e nel dare a quel complesso, considerato come un’unica entità, un nome nuovo o diverso, che permetta di riconoscerlo tra quelli precedenti e successivi, e di distinguerlo da ogni altra moltitudine di unità, più piccola o più grande. Chiunque sia in grado di aggiungere una unità dopo l’altra, continuando così nella sua sequenza e tenendo sempre a mente i nomi corrispondenti a ciascun passo del processo, e allo stesso modo di sottrarre unità da tali collezioni per ridurle, sarà quindi in grado di rappresentare mentalmente tutti i numeri entro i limiti della sua capacità linguistica o di quelli per cui dispone di nomi; anche se forse non tutti. Infatti, i diversi modi in cui i numeri possono essere concepiti nella nostra mente non sono altro che combinazioni di unità, le quali non presentano alcuna varietà e non possono subire altre differenze se non quella di essere più o meno numerose. Per questo motivo, è particolarmente necessario fornire nomi o segni distintivi a ciascuna di queste combinazioni: senza di essi, sarebbe difficile utilizzare i numeri nei calcoli, soprattutto quando tali combinazioni comprendono un gran numero di unità; in assenza di nomi o segni che permettano di identificare con precisione tali insiemi, questi rischierebbero facilmente di confondersi tra loro.
This I think to be the reason why some Americans I have spoken with, (who were otherwise of quick and rational parts enough,) could not, as we do, by any means count to 1000; nor had any distinct idea of that number, though they could reckon very well to 20. Because their language being scanty, and accommodated only to the few necessaries of a needy, simple life, unacquainted either with trade or mathematics, had no words in it to stand for 1000; so that when they were discoursed with of those greater numbers, they would show the hairs of their head, to express a great multitude, which they could not number; which inability, I suppose, proceeded from their want of names. The Tououpinambos had no names for numbers above 5; any number beyond that they made out by showing their fingers, and the fingers of others who were present. And I doubt not but we ourselves might distinctly number in words a great deal further than we usually do, would we find out but some fit denominations to signify them by; whereas, in the way we take now to name them, by millions of millions of millions, &c., it is hard to go beyond eighteen, or at most, four and twenty, decimal progressions, without confusion. But to show how much distinct names conduce to our well reckoning, or having useful ideas of numbers, let us see all these following figures in one continued line, as the marks of one number: v. g.
Nonillions. 857324
Octillions. 162486
Septillions. 345896
Sextillions. 437918
Quintrillions. 423147
Quartrillions. 248106
Trillions. 235421
Billions. 261734
Millions. 368149
Units. 623137
The ordinary way of naming this number in English, will be the often repeating of millions, of millions, of millions, of millions, of millions, of millions, of millions, of millions, (which is the denomination of the second six figures). In which way, it will be very hard to have any distinguishing notions of this number. But whether, by giving every six figures a new and orderly denomination, these, and perhaps a great many more figures in progression, might not easily be counted distinctly, and ideas of them both got more easily to ourselves, and more plainly signified to others, I leave it to be considered. This I mention only to show how necessary distinct names are to numbering, without pretending to introduce new ones of my invention.
Questo, credo, sia il motivo per cui alcuni americani con i quali ho parlato (che altrimenti erano abbastanza pronti e razionali) non riuscivano, come facciamo noi, a contare fino a 1000; né avevano alcuna idea chiara di quel numero, sebbene fossero in grado di contare molto bene fino a 20. Poiché la loro lingua era scarsa e adatta soltanto alle poche necessità di una vita semplice e povera, e non erano familiari né con il commercio né con la matematica, nella loro lingua non esistevano parole per rappresentare il numero 1000; quindi, quando si parlava di numeri più grandi, indicavano i propri capelli per esprimere una grande quantità che non riuscivano a contare. Questa incapacità, penso, derivasse dalla mancanza di nomi adeguati per quei numeri. I Tououpinambos, ad esempio, non avevano nomi per i numeri superiori a 5; per indicarli, mostravano le proprie dita e quelle delle altre persone presenti. E dubito che anche noi stessi potremmo contare chiaramente numeri molto più grandi di quelli che comunemente usiamo, se solo trovassimo nomi appropriati per rappresentarli; mentre, nel modo in cui li denominiamo attualmente – con espressioni come “milioni di milioni di milioni”, ecc. – è difficile andare oltre i numeri fino a diciotto o, al massimo, quaranta e venti, senza incorrere in confusione. Ma per dimostrare quanto siano utili nomi distinti per un corretto calcolo dei numeri, consideriamo tutte queste cifre disposte in una linea continua, come segni di un unico numero: ad esempio.
Nonillioni, 857324.
Octillioni, 162486.
Settilioni, 345896.
Sessantamilioni di miliardi, 437.918.
Quindrittrilioni, 423.147.
Quarantamiliardi, 248.106.
Trilioni, 235421.
Miliardi, 261734.
Milioni, 368.149.
Unità: 623137
Il modo ordinario per denominare questo numero in inglese consiste nella ripetizione continua di “milioni, milioni, milioni, ” (che rappresenta la denominazione delle prime sei cifre). In questo modo, diventa molto difficile avere un’idea chiara e distinta di tale numero. Tuttavia, se assegnando a ogni gruppo di sei cifre una nuova e ordinata denominazione, sia queste che molte altre cifre successive potessero essere facilmente contate in modo chiaro, e le relative idee potessero essere più facilmente comprese da noi stessi e comunicate agli altri, questo rimane oggetto di riflessione. Menziono tutto ciò soltanto per dimostrare quanto siano necessari nomi distintivi nella numerazione, senza alcuna intenzione di introdurre nuovi sistemi di denominazione di mia invenzione.
Thus children, either for want of names to mark the several progressions of numbers, or not having yet the faculty to collect scattered ideas into complex ones, and range them in a regular order, and so retain them in their memories, as is necessary to reckoning, do not begin to number very early, nor proceed in it very far or steadily, till a good while after they are well furnished with good store of other ideas: and one may often observe them discourse and reason pretty well, and have very clear conceptions of several other things, before they can tell twenty. And some, through the default of their memories, who cannot retain the several combinations of numbers, with their names, annexed in their distinct orders, and the dependence of so long a train of numeral progressions, and their relation one to another, are not able all their lifetime to reckon, or regularly go over any moderate series of numbers. For he that will count twenty, or have any idea of that number, must know that nineteen went before, with the distinct name or sign of every one of them, as they stand marked in their order; for wherever this fails, a gap is made, the chain breaks, and the progress in numbering can go no further. So that to reckon right, it is required, (1) That the mind distinguish carefully two ideas, which are different one from another only by the addition or subtraction of ONE unit: (2) That it retain in memory the names or marks of the several combinations, from an unit to that number; and that not confusedly, and at random, but in that exact order that the numbers follow one another. In either of which, if it trips, the whole business of numbering will be disturbed, and there will remain only the confused idea of multitude, but the ideas necessary to distinct numeration will not be attained to.
Pertanto, i bambini, o per la mancanza di nomi che possano indicare le diverse fasi dello sviluppo dei numeri, oppure perché non dispongono ancora della capacità di raggruppare idee sparse in concetti complessi, di organizzarle in un ordine regolare e di ricordarle correttamente – requisiti indispensabili per eseguire calcoli – non iniziano a contare molto presto, né procedono con costanza nel loro apprendimento fino a quando non hanno acquisito una solida conoscenza di altre nozioni. Spesso si osserva che riescono a discutere e ragionare abbastanza bene, e ad avere concetti chiari su molte cose, anche prima di saper contare fino a venti. Alcuni, invece, a causa della debolezza della loro memoria – che non permette loro di ricordare correttamente le combinazioni dei numeri insieme ai loro nomi, né la relazione tra le diverse fasi dello sviluppo numerico – non riescono per tutta la vita a eseguire calcoli o ad affrontare sequenze numeriche di una certa complessità. Chi vuole contare fino a venti, o avere un’idea chiara di quel numero, deve infatti conoscere che diciannove precedono venti, e che ogni numero ha il proprio nome specifico nell’ordine in cui si presentano; altrimenti, la sequenza numerica viene interrotta, e non è possibile proseguire nel conteggio. Per contare correttamente, quindi, sono necessari: (1) che l’intelletto distingua con attenzione due concetti diversi tra loro soltanto per la differenza di UN’unità; (2) che ricordi con precisione i nomi o i simboli delle varie combinazioni numeriche, dall’unità fino a quel numero specifico; e che li ricordi nell’esatto ordine in cui si susseguono. Se anche uno di questi requisiti viene trascurato, l’intero processo di conteggio fallisce, e non si riesce ad ottenere una rappresentazione chiara e corretta dei numeri.
This further is observable in number, that it is that which the mind makes use of in measuring all things that by us are measurable, which principally are EXPANSION and DURATION; and our idea of infinity, even when applied to those, seems to be nothing but the infinity of number. For what else are our ideas of Eternity and Immensity, but the repeated additions of certain ideas of imagined parts of duration and expansion, with the infinity of number; in which we can come to no end of addition? For such an inexhaustible stock, number (of all other our ideas) most clearly furnishes us with, as is obvious to every one. For let a man collect into one sum as great a number as he pleases, this multitude how great soever, lessens not one jot the power of adding to it, or brings him any nearer the end of the inexhaustible stock of number; where still there remains as much to be added, as if none were taken out. And this ENDLESS ADDITION or ADDIBILITY (if any one like the word better) of numbers, so apparent to the mind, is that, I think, which gives us the clearest and most distinct idea of infinity: of which more in the following chapter.
Ciò si osserva anche a livello numerico: è proprio il numero che l’intelletto utilizza per misurare tutte le cose che possiamo misurare, e queste sono principalmente la espansione e la )durata; inoltre, la nostra idea di infinito, anche quando applicata a tali concetti, sembra non essere altro che l’infinità del numero. Infatti, quali altre cose possono rappresentare le nostre idee di eternità e immensità, se non la somma continua di determinate concezioni di parti immaginarie di durata ed espansione, moltiplicate per l’infinità del numero? In questo processo non possiamo mai raggiungere una fine. Poiché è proprio il numero a fornirci questa risorsa inesauribile, come è evidente a chiunque. Supponiamo che un uomo raccolga in un’unica somma quante cifre desideri: per quanto grande possa essere questo insieme, non diminuisce affatto la possibilità di aggiungerne altre, né ci avvicina minimamente alla fine di questa risorsa infinita; rimarrà sempre qualcosa da aggiungere, come se nulla fosse stato preso via. E questa continua capacità di sommare i numeri, così evidente per l’intelletto, è probabilmente ciò che ci fornisce l’idea più chiara e distinta di infinito. Di questo parleremo più approfonditamente nel prossimo capitolo.
He that would know what kind of idea it is to which we give the name of INFINITY, cannot do it better than by considering to what infinity is by the mind more immediately attributed; and then how the mind comes to frame it.
FINITE and INFINITE seem to me to be looked upon by the mind as the MODES OF QUANTITY, and to be attributed primarily in their first designation only to those things which have parts, and are capable of increase or diminution by the addition or subtraction of any the least part: and such are the ideas of space, duration, and number, which we have considered in the foregoing chapters. It is true, that we cannot but be assured, that the great God, of whom and from whom are all things, is incomprehensibly infinite: but yet, when we apply to that first and supreme Being our idea of infinite, in our weak and narrow thoughts, we do it primarily in respect to his duration and ubiquity; and, I think, more figuratively to his power, wisdom, and goodness, and other attributes which are properly inexhaustible and incomprehensible, &c. For, when we call THEM infinite, we have no other idea of this infinity but what carries with it some reflection on, and imitation of, that number or extent of the acts or objects of God’s power, wisdom, and goodness, which can never be supposed so great, or so many, which these attributes will not always surmount and exceed, let us multiply them in our thoughts as far as we can, with all the infinity of endless number. I do not pretend to say how these attributes are in God, who is infinitely beyond the reach of our narrow capacities: they do, without doubt, contain in them all possible perfection: but this, I say, is our way of conceiving them, and these our ideas of their infinity.
Chi desidera comprendere di che tipo di concetto si tratti quello a cui diamo il nome di INFINITÀ, non può farlo meglio che considerando quale infinità venga immediatamente attribuita dalla mente, e in seguito come la mente riesca a concepirla.
A mio parere, il finito e l’infinito vengono considerati dall’intelletto come modi di quantità, e vengono attribuiti principalmente a quelle cose che hanno parti e sono in grado di aumentare o diminuire attraverso l’aggiunta o la sottrazione anche della parte più piccola; tali sono le idee di spazio, durata e numero, che abbiamo esaminato nei capitoli precedenti. È vero che non possiamo fare a meno di riconoscere che il grande Dio, da cui derivano tutte le cose, è incomprensibilmente infinito; tuttavia, quando applichiamo al primo e supremo Essere l’idea di infinito, con i nostri pensieri limitati e ristretti, lo facciamo principalmente in relazione alla sua durata e onnipresenza; e, credo, anche in modo più figurato, riguardo alla sua potenza, saggezza, bontà e ad altri attributi che sono propriamente inesauribili e incompreensibili. Infatti, quando li definiamo infiniti, non abbiamo altra idea di questa infinità se non quella che si basa su una riflessione e un’imitazione di quel numero o di quell’estensione degli atti o degli oggetti della potenza, saggezza e bontà di Dio, che non possono mai essere considerati così grandi o così numerosi da non essere sempre superati e trascenduti da questi attributi; possiamo moltiplicarli nei nostri pensieri quanto più possibile, con tutta l’infinità di un numero senza fine. Non pretendo di spiegare in che modo questi attributi esistano in Dio, che è infinitamente al di là della portata delle nostre capacità limitate; senza dubbio, essi contengono in sé tutta la perfezione possibile; ma questa, dico io, è il nostro modo di concepirli, e queste sono le nostre idee riguardo alla loro infinità.
Finite then, and infinite, being by the mind looked on as MODIFICATIONS of expansion and duration, the next thing to be considered, is, — HOW THE MIND COMES BY THEM. As for the idea of finite, there is no great difficulty. The obvious portions of extension that affect our senses, carry with them into the mind the idea of finite: and the ordinary periods of succession, whereby we measure time and duration, as hours, days, and years, are bounded lengths. The difficulty is, how we come by those BOUNDLESS IDEAS of eternity and immensity; since the objects we converse with come so much short of any approach or proportion to that largeness.
Essendo il finito e l’infinito considerati dall’intelletto come modificazioni dell’estensione e della durata, la questione successiva da esaminare è: COME L’INTELLETTO Arrivi A CONOSCERLI. Per quanto riguarda l’idea di ciò che è finito, non sussiste alcuna grande difficoltà: le parti dell’estensione che influenzano i nostri sensi trasmettono nell’intelletto l’idea di finitezza; inoltre, i periodi di successione con cui misuriamo il tempo – ore, giorni, anni – sono anch’essi entità di durata limitata. La difficoltà risiede invece nel comprendere da dove derivino quelle idee infinite di eternità e immensità, visto che gli oggetti con cui interagiamo sono ben lontani da possedere anche solo una minima somiglianza o proporzione con tali grandezze.
Every one that has any idea of any stated lengths of space, as a foot, finds that he can repeat that idea; and joining it to the former, make the idea of two feet; and by the addition of a third, three feet; and so on, without ever coming to an end of his additions, whether of the same idea of a foot, or, if he pleases, of doubling it, or any other idea he has of any length, as a mile, or diameter of the earth, or of the orbis magnus: for whichever of these he takes, and how often soever he doubles, or any otherwise multiplies it, he finds, that, after he has continued his doubling in his thoughts, and enlarged his idea as much as he pleases, he has no more reason to stop, nor is one jot nearer the end of such addition, than he was at first setting out: the power of enlarging his idea of space by further additions remaining still the same, he hence takes the idea of infinite space.
Chiunque abbia una qualche concezione di lunghezze spaziali, come ad esempio un piede, si rende conto di poter ripetere tale concetto; combinandolo con un altro simile, può ottenere l’idea di due piedi; aggiungendo un terzo elemento, ne risulta l’idea di tre piedi; e così via, senza mai raggiungere una fine, sia che si tratti della stessa concezione di un piede, sia che si voglia moltiplicarla per due o in qualsiasi altro modo, considerando lunghezze come un miglio, il diametro della Terra o l’“orbis magnus”. Qualunque di queste grandezze si prenda e quante volte si voglia moltiplicarla, si scopre che, anche dopo aver continuato questo processo all’infinito, non si arriva mai alla fine; anzi, la capacità di ampliare la propria concezione dello spazio rimane invariata. Da ciò deriva l’idea di uno spazio infinito.
This, I think, is the way whereby the mind gets the IDEA of infinite space. It is a quite different consideration, to examine whether the mind has the idea of such a boundless space ACTUALLY EXISTING; since our ideas are not always proofs of the existence of things: but yet, since this comes here in our way, I suppose I may say, that we are APT TO THINK that space in itself is actually boundless, to which imagination the idea of space or expansion of itself naturally leads us. For, it being considered by us, either as the extension of body, or as existing by itself, without any solid matter taking it up, (for of such a void space we have not only the idea, but I have proved, as I think, from the motion of body, its necessary existence,) it is impossible the mind should be ever able to find or suppose any end of it, or be stopped anywhere in its progress in this space, how far soever it extends its thoughts. Any bounds made with body, even adamantine walls, are so far from putting a stop to the mind in its further progress in space and extension that it rather facilitates and enlarges it. For so far as that body reaches, so far no one can doubt of extension; and when we are come to the utmost extremity of body, what is there that can there put a stop, and satisfy the mind that it is at the end of space, when it perceives that it is not; nay, when it is satisfied that body itself can move into it? For, if it be necessary for the motion of body, that there should be an empty space, though ever so little, here amongst bodies; and if it be possible for body to move in or through that empty space; — nay, it is impossible for any particle of matter to move but into an empty space; the same possibility of a body’s moving into a void space, beyond the utmost bounds of body, as well as into a void space interspersed amongst bodies, will always remain clear and evident: the idea of empty pure space, whether within or beyond the confines of all bodies, being exactly the same, differing not in nature, though in bulk; and there being nothing to hinder body from moving into it. So that wherever the mind places itself by any thought, either amongst, or remote from all bodies, it can, in this uniform idea of space, nowhere find any bounds, any end; and so must necessarily conclude it, by the very nature and idea of each part of it, to be actually infinite.
Credo che sia proprio in questo modo che la mente acquisisce l’idea di uno spazio infinito. È tuttavia una considerazione del tutto diversa esaminare se la mente abbia effettivamente l’idea di uno spazio così illimitato che esista realmente; poiché le nostre idee non sono sempre prove dell’esistenza delle cose. Tuttavia, poiché questa idea sorge spontaneamente nella nostra mente, posso dire che siamo portati a ritenere che lo spazio stesso sia effettivamente infinito: un’idea che deriva naturalmente dall’immaginazione, la quale ci conduce inevitabilmente all’idea di espansione dello spazio. Infatti, quando consideriamo lo spazio come estensione del corpo o come qualcosa che esiste di per sé, senza alcuna materia solida che lo occupi (poiché di uno spazio vuoto non abbiamo solo l’idea, ma ne ho anche dimostrato l’esistenza necessaria attraverso il movimento dei corpi), è impossibile che la mente possa mai individuare un limite a tale spazio o arrestarsi in qualche punto del suo “progresso” all’interno di esso, per quanto lontano possano estendersi i nostri pensieri. Qualsiasi confine stabilito con dei corpi, anche muri infrangibili, non ostacola affatto il progresso della mente nello spazio; anzi, lo facilita e lo amplia. Poiché là dove quel corpo si estende, non c’è dubbio che esista espansione; e quando raggiungiamo l’estremità massima di quel corpo, cosa potrebbe mai impedirci di proseguire, convincendoci che siamo arrivati al limite dello spazio, quando invece percepiamo chiaramente che non è così? Anzi, come possiamo essere certi che il corpo stesso non possa muoversi all’interno di uno spazio vuoto? Poiché, se per il movimento del corpo è necessario che esista uno spazio vuoto, anche se molto piccolo, e se è possibile che il corpo si muova in quel vuoto, beh, è impossibile che qualsiasi particella di materia possa muoversi se non all’interno di uno spazio vuoto. Quindi, la possibilità che un corpo si muova in uno spazio vuoto, al di là dei limiti estremi del corpo stesso, è altrettanto evidente quanto quella che possa muoversi in uno spazio vuoto presente tra i corpi. L’idea dello spazio vuoto e puro, sia all’interno che al di fuori dei confini di tutti i corpi, è esattamente la stessa; non differisce per natura, sebbene possa variare per estensione; e non c’è nulla che impedisca al corpo di muoversi al suo interno. Quindi, ovunque la mente si posi con il proprio pensiero, sia tra i corpi che lontano da essi, in questa idea uniforme dello spazio non troverà mai limiti né estremità; e dovrà necessariamente concludere, sulla base della natura stessa di tale idea, che lo spazio è effettivamente infinito.
As, by the power we find in ourselves of repeating, as often as we will, any idea of space, we get the idea of IMMENSITY; so, by being able to repeat the idea of any length of duration we have in our minds, with all the endless addition of number, we come by the idea of ETERNITY. For we find in ourselves, we can no more come to an end of such repeated ideas than we can come to the end of number; which every one perceives he cannot. But here again it is another question, quite different from our having an IDEA of eternity, to know whether there were ANY REAL BEING, whose duration has been eternal. And as to this, I say, he that considers something now existing, must necessarily come to Something eternal. But having spoke of this in another place, I shall say here no more of it, but proceed on to some other considerations of our idea of infinity.
Poiché, grazie alla capacità che possediamo di ripetere, ogni volta che vogliamo, qualsiasi concezione legata allo spazio, otteniamo l’idea di immensità; allo stesso modo, poiché siamo in grado di ripetere nella nostra mente qualsiasi concezione relativa alla durata del tempo, aggiungendo continuamente nuovi elementi, arriviamo all’idea di eternità. Infatti, constatiamo che non possiamo mai porre fine a queste ripetizioni, proprio come non possiamo raggiungere il limite dei numeri; e tutti sanno che i numeri sono infiniti. Tuttavia, qui sorge un’altra questione, del tutto diversa dal semplice fatto di avere un’idea di eternità: si tratta di sapere se esista davvero qualche essere la cui durata sia eterna. E a questo proposito, affermo che chi consideri qualcosa che esiste attualmente deve necessariamente giungere a una concezione di eternità. Ma poiché ho già trattato questo argomento in un altro luogo, non ne parlerò ulteriormente qui, ma proseguirò invece con altre riflessioni sulla nostra idea di infinità.
If it be so, that our idea of infinity be got from the power we observe in ourselves of repeating, without end, our own ideas, it may be demanded, — Why we do not attribute infinity to other ideas, as well as those of space and duration; since they may be as easily, and as often, repeated in our minds as the other: and yet nobody ever thinks of infinite sweetness or infinite whiteness, though he can repeat the idea of sweet or white, as frequently as those of a yard or a day? To which I answer, — All the ideas that are considered as having parts, and are capable of increase by the addition of an equal or less parts, afford us, by their repetition, the idea of infinity; because, with this endless repetition, there is continued an enlargement of which there CAN be no end. But for other ideas it is not so. For to the largest idea of extension or duration that I at present have, the addition of any the least part makes an increase; but to the perfectest idea I have of the whitest whiteness, if I add another of a less equal whiteness, (and of a whiter than I have, I cannot add the idea,) it makes no increase, and enlarges not my idea at all; and therefore the different ideas of whiteness, &c. are called degrees. For those ideas that consist of part are capable of being augmented by every addition of the least part; but if you take the idea of white, which one parcel of snow yielded yesterday to our sight, and another idea of white from another parcel of snow you see to-day, and put them together in your mind, they embody, as it were, all run into one, and the idea of whiteness is not at all increased and if we add a less degree of whiteness to a greater, we are so far from increasing, that we diminish it. Those ideas that consist not of parts cannot be augmented to what proportion men please, or be stretched beyond what they have received by their senses; but space, duration, and number, being capable of increase by repetition, leave in the mind an idea of endless room for more; nor can we conceive anywhere a stop to a further addition or progression: and so those ideas ALONE lead our minds towards the thought of infinity.
Se è vero che la nostra concezione di infinito derivi dalla capacità che abbiamo di ripetere all’infinito le nostre stesse idee, si potrebbe chiedere: perché non attribuiamo l’infinito anche ad altre idee, come quelle di spazio e durata? Dopotutto queste possono essere ripetute nella nostra mente con la stessa facilità e frequenza delle altre. Eppure nessuno pensa mai a una “dolcezza infinita” o a un “bianco infinito”, anche se può ripetere all’infinito l’idea di ciò che è dolce o bianco. A questo rispondo: tutte le idee che possono essere considerate come composte da parti, e che sono in grado di aumentare attraverso l’aggiunta di parti uguali o inferiori, ci offrono, attraverso la loro ripetizione, l’idea di infinito; infatti, con questa ripetizione senza fine, si verifica un continuo ampliamento che non può avere fine. Ma per altre idee non è così: ad esempio, all’idea più grande di estensione o durata che possiedo al momento, l’aggiunta anche della parte più piccola comporta un aumento; mentre all’idea più perfetta di bianchezza che ho, se ne aggiungo un’altra di bianchezza inferiore (e non posso aggiungere un’idea ancora più bianca), non si verifica alcun aumento, e la mia idea non viene affatto ampliata. Ecco perché le diverse gradazioni di bianchezza vengono definite “gradi”. Le idee composte da parti, infatti, possono essere aumentate con l’aggiunta di qualsiasi parte, anche minima; ma se prendiamo l’idea del bianco – rappresentata ad esempio da un pugno di neve visto ieri – e la combiniamo con un’altra idea di bianchezza proveniente da un altro pugno di neve visto oggi, queste due idee si fondono insieme, senza che l’idea stessa del bianco venga aumentata. Inoltre, se aggiungiamo una gradazione inferiore di bianchezza a una gradazione più alta, non facciamo altro che ridurla. Le idee che non sono composte da parti, invece, non possono essere ampliate oltre ciò che i nostri sensi ci hanno permesso di percepire; ma spazio, durata e numero, essendo suscettibili di aumento attraverso la ripetizione, lasciano nella nostra mente l’idea di uno spazio infinito per ulteriori sviluppi. E non possiamo concepire alcun limite a queste aggiunte o progressioni: sono proprio queste idee, quindi, a guidare il nostro pensiero verso l’infinito.
Though our idea of infinity arise from the contemplation of quantity, and the endless increase the mind is able to make in quantity, by the repeated additions of what portions thereof it pleases; yet I guess we cause great confusion in our thoughts, when we join infinity to any supposed idea of quantity the mind can be thought to have, and so discourse or reason about an infinite quantity, as an infinite space, or an infinite duration. For, as our idea of infinity being, as I think, AN ENDLESS GROWING IDEA, but the idea of any quantity the mind has, being at that time TERMINATED in that idea, (for be it as great as it will, it can be no greater than it is,) — to join infinity to it, is to adjust a standing measure to a growing bulk; and therefore I think it is not an insignificant subtilty, if I say, that we are carefully to distinguish between the idea of the infinity of space, and the idea of a space infinite. The first is nothing but a supposed endless progression of the mind, over what repeated ideas of space it pleases; but to have actually in the mind the idea of a space infinite, is to suppose the mind already passed over, and actually to have a view of ALL those repeated ideas of space which an ENDLESS repetition can never totally represent to it; which carries in it a plain contradiction.
Sebbene la nostra concezione di infinito derivi dalla contemplazione della quantità e dall’aumento senza fine che la mente è in grado di realizzare, aggiungendo ripetutamente quelle parti di essa che desidera; tuttavia ritengo che causiamo grande confusione nei nostri pensieri quando associamo l’infinito a qualsiasi idea di quantità che la mente possa concepire, e quindi discutiamo o ragioniamo su una quantità infinita, come uno spazio infinito o un’eternità infinita. Poiché, secondo me, l’idea di infinito è un’idea in continua crescita, mentre qualsiasi idea di quantità che la mente abbia è necessariamente limitata (poiché, per quanto grande possa essere, non può superare i confini della sua realtà concreta), associare l’infinito a una quantità finita equivale ad applicare un criterio di misura fermo a qualcosa che invece è in continua espansione. Pertanto ritengo sia assolutamente importante distinguere con chiarezza tra l’idea dell’infinità dello spazio e l’idea di uno spazio effettivamente infinito: la prima non è altro che un’ipotesi di progressione senza fine, basata su ripetute rappresentazioni mentali dello spazio; mentre possedere realmente nell’intelletto l’idea di uno spazio infinito significherebbe supporre che la mente abbia già attraversato tutte quelle infinite possibilità di espansione dello spazio, e quindi possieda effettivamente una visione completa di ciò che un’infinita ripetizione non potrebbe mai rappresentare completamente; il che comporta ovviamente una contraddizione logica.
This, perhaps, will be a little plainer, if we consider it in numbers. The infinity of numbers, to the end of whose addition every one perceives there is no approach, easily appears to any one that reflects on it. But, how clear soever this idea of the infinity of number be, there is nothing yet more evident than the absurdity of the actual idea of an infinite number. Whatsoever POSITIVE ideas we have in our minds of any space, duration, or number, let them be ever so great, they are still finite; but when we suppose an inexhaustible remainder, from which we remove all bounds, and wherein we allow the mind an endless progression of thought, without ever completing the idea, there we have our idea of infinity: which, though it seems to be pretty clear when we consider nothing else in it but the negation of an end, yet, when we would frame in our minds the idea of an infinite space or duration, that idea is very obscure and confused, because it is made up of two parts, very different, if not inconsistent. For, let a man frame in his mind an idea of any space or number, as great as he will; it is plain the mind RESTS AND TERMINATES in that idea, which is contrary to the idea of infinity, which CONSISTS IN A SUPPOSED ENDLESS PROGRESSION. And therefore I think it is that we are so easily confounded, when we come to argue and reason about infinite space or duration, &c. Because the parts of such an idea not being perceived to be, as they are, inconsistent, the one side or other always perplexes, whatever consequences we draw from the other; as an idea of motion not passing on would perplex any one who should argue from such an idea, which is not better than an idea of motion at rest. And such another seems to me to be the idea of a space, or (which is the same thing) a number infinite, i. e. of a space or number which the mind actually has, and so views and terminates in; and of a space or number, which, in a constant and endless enlarging and progression, it can in thought never attain to. For, how large soever an idea of space I have in my mind, it is no larger than it is that instant that I have it, though I be capable the next instant to double it, and so on in infinitum; for that alone is infinite which has no bounds; and that the idea of infinity, in which our thoughts can find none.
Forse sarà più facile comprenderlo se lo consideriamo in termini numerici. L’infinità dei numeri, la cui somma sembra irraggiungibile, diventa immediatamente evidente a chi ci riflette sopra. Tuttavia, per quanto chiara possa essere questa concezione dell’infinità numerica, nulla è più assurdo dell’idea stessa di un numero infinito concreto. Qualsiasi concetto positivo che abbiamo nella nostra mente riguardo allo spazio, alla durata o al numero, per quanto grande possa essere, rimane comunque finito; ma quando ipotizziamo l’esistenza di un resto inesauribile, da cui eliminiamo ogni limite e permettiamo al pensiero di procedere all’infinito senza mai raggiungere una conclusione definitiva, ecco che otteniamo l’idea stessa dell’infinità. Questa idea, sebbene appaia abbastanza chiara quando consideriamo soltanto il concetto di assenza di limite, diventa invece molto oscura e confusa non appena cerchiamo di rappresentarci uno spazio o una durata infiniti concretamente: tale concezione, infatti, è composta da due elementi profondamente diversi, se non addirittura contraddittori. Quando cerciamo di immaginare uno spazio o un numero infinito, il nostro pensiero si ferma inevitabilmente su quel concetto stesso di finitezza, il che è in contrasto con l’idea stessa dell’infinità, che presuppone una progressione senza fine. Ecco perché ci troviamo facilmente confusi quando cerchiamo di discutere o ragionare sull’infinito: le parti di tale concetto, essendo contraddittorie tra loro, generano sempre ambiguità, indipendentemente dalle conclusioni a cui si arrivi. Un esempio simile è rappresentato dall’idea di un movimento che non prosegue mai; tale concetto sarebbe altrettanto confuso quanto quello di un movimento fermo. Lo stesso vale, a mio parere, per l’idea di uno spazio o di un numero infinito: da un lato, abbiamo l’immagine di uno spazio o di un numero che il nostro pensiero può effettivamente concepire e rappresentare; dall’altro lato, abbiamo l’idea di uno spazio o di un numero che, pur essendo teoricamente illimitato, non può mai essere realmente raggiunto dal pensiero umano. Quindi, per quanto grande possa essere l’immagine di uno spazio infinito nella nostra mente, essa rimane comunque finita, poiché il concetto stesso di infinità è qualcosa che il nostro pensiero non riesce a comprendere appieno.
But of all other ideas, it is number, as I have said, which I think furnishes us with the clearest and most distinct idea of infinity we are capable of. For, even in space and duration, when the mind pursues the idea of infinity, it there makes use of the ideas and repetitions of numbers, as of millions and millions of miles, or years, which are so many distinct ideas, — kept best by number from running into a confused heap, wherein the mind loses itself; and when it has added together as many millions, &c., as it pleases, of known lengths of space or duration, the clearest idea it can get of infinity, is the confused incomprehensible remainder of endless addible numbers, which affords no prospect of stop or boundary.
- Our different Conceptions of the Infinity of Number contrasted with those of Duration and Expansion.
It will, perhaps, give us a little further light into the idea we have of infinity, and discover to us, that it is NOTHING BUT THE INFINITY OF NUMBER APPLIED TO DETERMINATE PARTS, OF WHICH WE HAVE IN OUR MINDS THE DISTINCT IDEAS, if we consider that number is not generally thought by us infinite, whereas duration and extension are apt to be so; which arises from hence, — that in number we are at one end, as it were: for there being in number nothing LESS than an unit, we there stop, and are at an end; but in addition, or increase of number, we can set no bounds: and so it is like a line, whereof one end terminating with us, the other is extended still forwards, beyond all that we can conceive. But in space and duration it is otherwise. For in duration we consider it as if this line of number were extended BOTH ways — to an unconceivable, undeterminate, and infinite length; which is evident to anyone that will but reflect on what consideration he hath of Eternity; which, I suppose, will find to be nothing else but the turning this infinity of number both ways, a parte ante and a parte post, as they speak. For, when we would consider eternity, a parte ante, what do we but, beginning from ourselves and the present time we are in, repeat in our minds ideas of years, or ages, or any other assignable portion of duration past, with a prospect of proceeding in such addition with all the infinity of number: and when we would consider eternity, a parte post, we just after the same rate begin from ourselves, and reckon by multiplied periods yet to come, still extending that line of number as before. And these two being put together, are that infinite duration we call ETERNITY which, as we turn our view either way, forwards or backward appears infinite, because we still turn that way the infinite end of number, i.e. the power still of adding more.
Ma, tra tutte le altre idee, è proprio il numero, come ho detto, a fornirci l’idea più chiara e distinta di infinito che siamo in grado di concepire. Infatti, anche nello spazio e nel tempo, quando la mente cerca di comprendere l’infinito, fa uso delle idee e delle ripetizioni dei numeri – come milioni e milioni di miglia o anni – che rappresentano concetti ben definiti. Il numero, in questo senso, aiuta a evitare che tali concetti si confondano in un insieme indistinto, nel quale la mente potrebbe perdere la capacità di comprenderli. E quando si sommano, come si vuole, milioni e milioni di unità di lunghezza spaziale o temporale conosciute, l’idea più chiara che si possa ottenere dell’infinito è quella di un insieme confuso e incomprensibile di numeri infinitamente addizibili, il cui limite sembra essere irraggiungibile.
- Le nostre diverse concezioni sull’infinità dei numeri si contrappongono a quelle riguardanti la durata e l’estensione spaziale.
Forse ci fornirà ulteriori chiarimenti riguardo all’idea che abbiamo dell’infinito, e ci farà comprendere che esso non è altro che l’infinito del numero applicato a parti determinate, di cui abbiamo in mente concetti distinti. Se consideriamo infatti che il numero, per noi, generalmente non viene inteso come infinito, mentre la durata e l’estensione spesso lo sono; ciò deriva dal fatto che, nel caso del numero, siamo “a un estremo”: poiché nel numero esiste almeno l’unità, là ci fermiamo, quindi c’è un limite; ma nell’aumentare il numero non possiamo stabilire confini: è come una linea: un’estremità termina con noi, mentre l’altra si estende all’infinito, oltre ogni nostra concezione. Nel caso dello spazio e della durata, invece, le cose sono diverse: consideriamo la durata come se quella linea numerica si estendesse in entrambe le direzioni, verso una lunghezza inconcepibile, indeterminata e infinita; ciò è evidente a chiunque rifletta su ciò che pensiamo dell’Eternità; essa, credo, non sia altro che l’estensione di quell’infinito del numero in entrambe le direzioni. Quando consideriamo l’eternità “a partire dal presente”, non facciamo altro che ripetere nella nostra mente concetti di anni, epoche o altre parti della durata trascorsa, con la prospettiva di continuare ad aggiungere elementi all’infinito del numero; quando invece consideriamo l’eternità “dopo il presente”, partiamo sempre da noi stessi e calcoliamo periodi futuri, estendendo ancora quella linea numerica. Queste due prospettive insieme costituiscono quella durata infinita che chiamiamo ETERNITÀ: quando la consideriamo in avanti o indietro, appare sempre infinita, perché continuiamo ad applicare l’infinito potere del numero per aggiungere ulteriori elementi.
The same happens also in space, wherein, conceiving ourselves to be, as it were, in the centre, we do on all sides pursue those indeterminable lines of number; and reckoning any way from ourselves, a yard, mile, diameter of the earth or orbis magnus, — by the infinity of number, we add others to them, as often as we will. And having no more reason to set bounds to those repeated ideas than we have to set bounds to number, we have that indeterminable idea of immensity.
Lo stesso accade anche nello spazio: considerandoci, per così dire, al suo centro, cerchiamo su tutti i lati quelle linee numeriche indefinite; e calcolando qualsiasi distanza da noi – un metro, un miglio, il diametro della Terra o dell’“orbis magnus” – possiamo aggiungere altre distanze all’infinito, ogni volta che lo desideriamo. Poiché non abbiamo alcun motivo per porre limiti a queste idee ripetute, così come non ne abbiamo per porre limiti al numero stesso, otteniamo quindi quell’idea indefinita di immensità.
And since in any bulk of matter our thoughts can never arrive at the utmost divisibility, therefore there is an apparent infinity to us also in that, which has the infinity also of number; but with this difference, — that, in the former considerations of the infinity of space and duration, we only use addition of numbers; whereas this is like the division of an unit into its fractions, wherein the mind also can proceed in infinitum, as well as in the former additions; it being indeed but the addition still of new numbers: though in the addition of the one, we can have no more the POSITIVE idea of a space infinitely great, than, in the division of the other, we can have the positive idea of a body infinitely little; — our idea of infinity being, as I may say, a growing or fugitive idea, still in a boundless progression, that can stop nowhere.
E poiché, in qualsiasi massa di materia, i nostri pensieri non possono mai raggiungere il grado massimo di divisibilità, esiste anche per noi un’apparente infinità in ciò che presenta un’infinità anche numerica; ma con questa differenza: nelle considerazioni precedenti sull’infinità dello spazio e del tempo, abbiamo utilizzato soltanto l’addizione di numeri; mentre in questo caso si tratta piuttosto della divisione di un’unità nelle sue frazioni, operazione mediante la quale la mente può procedere all’infinito, proprio come avviene nell’addizione; si tratta infatti semplicemente dell’aggiunta di nuovi numeri. Tuttavia, nell’addizione dei numeri, non possiamo avere alcuna idea concreta di uno spazio infinitamente grande, così come nella divisione, non possiamo avere alcuna idea concreta di un corpo infinitamente piccolo; la nostra concezione dell’infinito è, per così dire, un’idea in continua crescita o evanescente, che procede senza fine e non può mai arrestarsi.
Though it be hard, I think, to find anyone so absurd as to say he has the POSITIVE idea of an actual infinite number; — the infinity whereof lies only in a power still of adding any combination of units to any former number, and that as long and as much as one will; the like also being in the infinity of space and duration, which power leaves always to the mind room for endless additions; — yet there be those who imagine they have positive ideas of infinite duration and space. It would, I think, be enough to destroy any such positive idea of infinite, to ask him that has it, — whether he could add to it or no; which would easily show the mistake of such a positive idea. We can, I think, have no positive idea of any space or duration which is not made up of, and commensurate to, repeated numbers of feet or yards, or days and years; which are the common measures, whereof we have the ideas in our minds, and whereby we judge of the greatness of this sort of quantities. And therefore, since an infinite idea of space or duration must needs be made up of infinite parts, it can have no other infinity than that of number CAPABLE still of further addition; but not an actual positive idea of a number infinite. For, I think it is evident, that the addition of finite things together (as are all lengths whereof we have the positive ideas) can never otherwise produce the idea of infinite than as number does; which consisting of additions of finite units one to another, suggests the idea of infinite, only by a power we find we have of still increasing the sum, and adding more of the same kind; without coming one jot nearer the end of such progression.
Anche se sia difficile trovare qualcuno così assurdo da affermare di possedere un’idea concreta e positiva di un numero infinito – un’infinità che consiste semplicemente nella possibilità di continuare ad aggiungere unità a qualsiasi numero esistente, per quanto lungo o grande esso sia; lo stesso vale per l’infinità dello spazio e del tempo, dove tale capacità lascia sempre alla mente la possibilità di ulteriori aggiunte – ci sono comunque persone che credono di possedere idee concrete e positive riguardo all’infinità nello spazio e nel tempo. Penso che basterebbe chiedere a chi sostiene di possederle se sia davvero possibile “aggiungere” qualcosa a un numero infinito per dimostrare l’errore di tale concezione. Non possiamo, infatti, avere un’idea concreta e positiva di uno spazio o di un tempo che non sia composto da una serie ripetuta di unità misurabili (come piedi, metri, giorni, anni), le quali rappresentano i criteri comuni attraverso cui valutiamo la grandezza di tali quantità. Poiché quindi un’idea di infinito nello spazio o nel tempo deve necessariamente essere composta da parti infinite, essa può avere soltanto quell’infinità legata al potere di continuare ad aggiungere unità; ma non una vera e propria idea concreta di un numero infinito. È evidente, infatti, che l’addizione di elementi finiti (come tutte le lunghezze di cui abbiamo un’idea concreta) non può produrre l’idea di infinito se non attraverso il processo di somma di unità finite; e questo processo, pur permettendoci di aumentare continuamente la quantità totale, non ci avvicina mai minimamente al concetto di un numero effettivamente infinito.
They who would prove their idea of infinite to be positive, seem to me to do it by a pleasant argument, taken from the negation of an end; which being negative, the negation on it is positive. He that considers that the end is, in body, but the extremity or superficies of that body, will not perhaps be forward to grant that the end is a bare negative: and he that perceives the end of his pen is black or white, will be apt to think that the end is something more than a pure negation. Nor is it, when applied to duration, the bare negation of existence, but more properly the last moment of it. But as they will have the end to be nothing but the bare negation of existence, I am sure they cannot deny but the beginning of the first instant of being, and is not by any body conceived to be a bare negation; and therefore, by their own argument, the idea of eternal, Ŕ PARTE ANTE, or of a duration without a beginning, is but a negative idea.
Coloro che intendono dimostrare che il concetto di infinito sia positivo, a mio parere lo fanno attraverso un argomento convincente, basato sulla negazione dell’idea di fine; poiché questa negazione è in sé stessa positiva. Chi ritiene che il “fine” si riferisca soltanto alle estremità o alle superfici di un corpo, difficilmente ammetterà che esso sia semplicemente una negazione; e chi percepisce che la punta della sua penna sia nera o bianca, tenderà a considerarla qualcosa di più di una mera negazione. Lo stesso vale quando si parla di durata: il “fine” non è semplicemente la negazione dell’esistenza, ma piuttosto l’ultimo momento di essa. Tuttavia, poiché essi insistono nel considerare il “fine” come nulla più che una negazione dell’esistenza, sono certi che non possano negare l’esistenza stessa del primo istante di essere; e questa, chiaramente, non può essere concepita come una mera negazione. Pertanto, secondo i loro stessi argomenti, l’idea di eternità, o di una durata senza inizio, non è altro che un concetto negativo.
The idea of infinite has, I confess, something of positive in all those things we apply to it. When we would think of infinite space or duration, we at first step usually make some very large idea, as perhaps of millions of ages, or miles, which possibly we double and multiply several times. All that we thus amass together in our thoughts is positive, and the assemblage of a great number of positive ideas of space or duration. But what still remains beyond this we have no more a positive distinct notion of than a mariner has of the depth of the sea; where, having let down a large portion of his sounding-line, he reaches no bottom. Whereby he knows the depth to be so many fathoms, and more; but how much the more is, he hath no distinct notion at all: and could he always supply new line, and find the plummet always sink, without ever stopping, he would be something in the posture of the mind reaching after a complete and positive idea of infinity. In which case, let this line be ten, or ten thousand fathoms long, it equally discovers what is beyond it, and gives only this confused and comparative idea, that this is not all, but one may yet go farther. So much as the mind comprehends of any space, it has a positive idea of: but in endeavouring to make it infinite, — it being always enlarging, always advancing, — the idea is still imperfect and incomplete. So much space as the mind takes a view of in its contemplation of greatness, is a clear picture, and positive in the understanding: but infinite is still greater. 1. Then the idea of SO MUCH is positive and clear. 2. The idea of GREATER is also clear; but it is but a comparative idea, the idea of SO MUCH GREATER AS CANNOT BE COMPREHENDED. 3. And this is plainly negative: not positive. For he has no positive clear idea of the largeness of any extension, (which is that sought for in the idea of infinite), that has not a comprehensive idea of the dimensions of it: and such, nobody, I think, pretends to in what is infinite. For to say a man has a positive clear idea of any quantity, without knowing how great it is, is as reasonable as to say, he has the positive clear idea of the number of the sands on the sea-shore, who knows not how many there be, but only that they are more than twenty. For just such a perfect and positive idea has he of an infinite space or duration, who says it is LARGER THAN the extent or duration of ten, one hundred, one thousand, or any other number of miles, or years, whereof he has or can have a positive idea; which is all the idea, I think, we have of infinite. So that what lies beyond our positive idea TOWARDS infinity, lies in obscurity, and has the indeterminate confusion of a negative idea, wherein I know I neither do nor can comprehend all I would, it being too large for a finite and narrow capacity. And that cannot but be very far from a positive complete idea, wherein the greatest part of what I would comprehend is left out, under the undeterminate intimation of being still greater. For to say, that, having in any quantity measured so much, or gone so far, you are not yet at the end, is only to say that that quantity is greater. So that the negation of an end in any quantity is, in other words, only to say that it is bigger; and a total negation of an end is but carrying this bigger still with you, in all the progressions your thoughts shall make in quantity; and adding this IDEA OF STILL GREATER to ALL the ideas you have, or can be supposed to have, of quantity. Now, whether such an idea as that be positive, I leave any one to consider.
L’idea di infinito possiede, devo ammetterlo, qualcosa di positivo in tutte quelle cose a cui viene applicata. Quando pensiamo allo spazio o alla durata infiniti, di solito concepiamo immagini molto vaste: forse milioni di anni o migliaia di chilometri, che possiamo raddoppiare e moltiplicare più volte. Tutto ciò che così accumuliamo nei nostri pensieri ha un carattere positivo; si tratta infatti dell’insieme di molte idee positive riguardanti lo spazio o la durata. Ma ciò che rimane al di là di questo non possiede, per noi, una nozione chiara e concreta, proprio come un marinaio non ha una vera idea della profondità del mare: dopo aver calato una lunga corda di misurazione, non raggiunge mai il fondo; sa soltanto che la profondità è di tanti piedi, ma quanto sia esattamente più grande, non ne ha alcuna idea precisa. E se potesse continuare ad aggiungere nuova corda e vedere che l’ago di misurazione affonda senza sosta, sarebbe in una posizione simile a quella della mente che cerca di ottenere un’idea completa e concreta dell’infinito. Anche se questa corda fosse lunga dieci o diecimila piedi, scoprirebbe comunque ciò che vi è al di là, ma fornirebbe soltanto un’idea confusa e relativa: cioè che non si tratta della totalità, ma che si può ancora andare oltre. Quanto lo spirito riesce a comprendere di uno spazio qualsiasi, ne ha un’idea concreta e positiva; ma nel tentativo di renderlo infinito – poiché lo si espande continuamente – quell’idea rimane imperfetta e incompleta. Lo spazio che lo spirito riesce a contemplare nella sua riflessione sulla grandezza è una rappresentazione chiara e concreta; ma l’infinito è ancora qualcosa di più grande. Quindi: 1) L’idea di “quanto” possiede un carattere positivo e chiaro; 2) L’idea di “qualcosa di più grande” è anch’essa chiara, ma si tratta soltanto di un’idea relativa, dell’idea di “qualcosa di più grande di quanto non possa essere compreso”; 3) E questa è chiaramente un’idea negativa, non positiva. Poiché nessuno ha una nozione concreta e chiara della grandezza di un’estensione qualsiasi (che è ciò che cerchiamo nell’idea di infinito), se non possiede una comprensione completa delle sue dimensioni. E credo che nessuno pretenda davvero di possederla riguardo all’infinito. Dire infatti che qualcuno ha un’idea concreta e chiara di una quantità qualsiasi, senza sapere quanto sia grande, è altrettanto assurdo quanto dire che abbia un’idea precisa del numero di sassolini sulla riva del mare, senza sapere esattamente quanti ce ne siano, ma soltanto che sono più di venti. Proprio come una persona che afferma che lo spazio o la durata infinita siano “maggiore dell’estensione o della durata di dieci, cento, mille miglia, o qualsiasi altro numero di miglia o anni”, di cui possiede o può avere un’idea concreta. Questa è, credo, l’unica idea che abbiamo davvero dell’infinito. Quindi ciò che si trova al di là della nostra idea concreta dell’infinito rimane nell’oscurità, e presenta una confusione indeterminata, tipica di un’idea negativa. So infatti che non riesco né a comprendere tutto ciò che vorrei riguardo all’infinito, poiché esso è troppo grande per la mia capacità limitata. E ciò non può che essere molto lontano dall’idea completa e positiva: nella maggior parte dei casi, infatti, ciò che vorremmo comprendere viene tralasciato, lasciando intendere soltanto che esista qualcosa di ancora più grande. Dire, ad esempio, che, avendo raggiunto una certa quantità o avanzato fino a un certo punto, non si è ancora arrivati alla fine, equivale semplicemente a dire che quella quantità è maggiore. Quindi, negare l’esistenza di una fine in qualsiasi quantità significa, in altre parole, affermare che essa sia ancora più grande; e negarla completamente significa semplicemente portare con sé questa idea di “maggiorezza” in tutte le progressioni quantitative che i nostri pensieri possono intraprendere, aggiungendo così l’idea di qualcosa di ancora più grande a tutte le idee che abbiamo, o che possiamo supporre di avere, riguardo alle quantità. Ora, se un’idea del genere possa essere considerata positiva, lascio che sia ciascuno a valutarlo.
I ask those who say they have a positive idea of eternity, whether their idea of duration includes in it succession, or not? If it does not, they ought to show the difference of their notion of duration, when applied to an eternal Being, and to a finite; since, perhaps, there may be others as well as I, who will own to them their weakness of understanding in this point, and acknowledge that the notion they have of duration forces them to conceive, that whatever has duration, is of a longer continuance to-day than it was yesterday. If, to avoid succession in external existence, they return to the punctum stans of the schools, I suppose they will thereby very little mend the matter, or help us to a more clear and positive idea of infinite duration; there being nothing more inconceivable to me than duration without succession. Besides, that punctum stans, if it signify anything, being not quantum, finite or infinite cannot belong to it. But, if our weak apprehensions cannot separate succession from any duration whatsoever, our idea of eternity can be nothing but of INFINITE SUCCESSION OF MOMENTS OF DURATION WHEREIN ANYTHING DOES EXIST; and whether any one has, or can have, a positive idea of an actual infinite number, I leave him to consider, till his infinite number be so great that he himself can add no more to it; and as long as he can increase it, I doubt he himself will think the idea he hath of it a little too scanty for positive infinity.
Chiedo a coloro che affermano di possedere un’idea positiva dell’eternità, se la loro concezione della durata includa o meno l’idea di successione. Se non la include, dovrebbero spiegare in che modo la loro nozione di durata si differenzi quando applicata a un essere eterno rispetto a uno finito; poiché forse ci sono altri, oltre a me, che riconosceranno la propria debolezza intellettuale in questo ambito e ammetteranno che la loro concezione della durata li costringe ad immaginare che tutto ciò che ha durata abbia oggi una continuità maggiore rispetto a ieri. Se, per evitare l’idea di successione nell’esistenza esterna, ricorrono al concetto di “punctum stans” tipico delle scuole filosofiche, credo che questo non migliorerà affatto la situazione, né ci aiuterà a ottenere un’idea più chiara e concreta dell’infinita durata; poiché nulla è più inconcepibile, per me, di una durata senza successione. Inoltre, se quel concetto di “punctum stans” ha davvero qualche significato, essendo privo di dimensioni, né finito né infinito, non può riferirsi a nulla. Ma se le nostre deboli capacità intellettive non riescono a separare l’idea di successione da qualsiasi forma di durata, allora la nostra concezione dell’eternità non può essere altro che quella di un’INFINITA SUCCESSIONE DI MOMENTI IN QUAI QUALSI COSA ESISTE; e se qualcuno possieda o possa mai possedere un’idea concreta di un numero infinito, lascio che ci pensi lui stesso, finché quel numero non diventi così grande da non poter essere più aumentato; poiché, finché sarà possibile incrementarlo, dubito che chiunque possa ritenere tale concezione sufficientemente precisa per rappresentare veramente l’infinito.
I think it unavoidable for every considering, rational creature, that will but examine his own or any other existence, to have the notion of an eternal, wise Being, who had no beginning: and such an idea of infinite duration I am sure I have. But this negation of a beginning, being but the negation of a positive thing, scarce gives me a positive idea of infinity; which, whenever I endeavour to extend my thoughts to, I confess myself at a loss, and I find I cannot attain any clear comprehension of it.
Credo sia inevitabile che ogni creatura razionale, se solo si soffermi ad esaminare la propria o qualsiasi altra esistenza, abbia l’idea di un Essere eterno e saggio che non ha avuto alcun inizio; sono certo di possedere questa concezione di durata infinita. Tuttavia, questa negazione di un inizio, essendo soltanto la negazione di una realtà concreta, difficilmente mi fornisce un’idea chiara e concreta dell’infinito; ogni volta che cerco di estendere i miei pensieri su di esso, mi ritrovo perplesso e incapace di comprenderlo in modo chiaro.
He that thinks he has a positive idea of infinite space, will, when he considers it, find that he can no more have a positive idea of the greatest, than he has of the least space. For in this latter, which seems the easier of the two, and more within our comprehension, we are capable only of a comparative idea of smallness, which will always be less than any one whereof we have the positive idea. All our POSITIVE ideas of any quantity, whether great or little, have always bounds, though our COMPARATIVE idea, whereby we can always add to the one, and take from the other, hath no bounds. For that which remains, either great or little, not being comprehended in that positive idea which we have, lies in obscurity; and we have no other idea of it, but of the power of enlarging the one and diminishing the other, WITHOUT CEASING. A pestle and mortar will as soon bring any particle of matter to indivisibility, as the acutest thought of a mathematician; and a surveyor may as soon with his chain measure out infinite space, as a philosopher by the quickest flight of mind reach it or by thinking comprehend it; which is to have a positive idea of it. He that thinks on a cube of an inch diameter, has a clear and positive idea of it in his mind, and so can frame one of 1/2, 1/4, 1/8, and so on, till he has the idea in his thoughts of something very little; but yet reaches not the idea of that incomprehensible littleness which division can produce. What remains of smallness is as far from his thoughts as when he first began; and therefore he never comes at all to have a clear and positive idea of that smallness which is consequent to infinite divisibility.
Colui che ritiene di possedere un’idea concreta dello spazio infinito, nel considerarlo, scoprirà di non essere in grado di formarsi un’idea concreta nemmeno della grandezza massima, così come non ne ha della grandezza minima. Infatti, nella seconda di queste due ipotesi – che sembra più semplice e più accessibile alla nostra comprensione – siamo in grado soltanto di formarci un’idea relativa alla piccolezza, la quale sarà sempre inferiore a qualsiasi grandezza di cui abbiamo un’idea concreta. Tutte le nostre idee concrete su qualsiasi quantità, sia grande che piccola, hanno sempre dei limiti; mentre l’idea relativa, attraverso la quale possiamo continuamente aumentare o diminuire una quantità, non ha limiti. Ciò che rimane, sia esso grande o piccolo, non viene compreso nell’idea concreta che abbiamo, e quindi rimane avvolto nell’oscurità; non possediamo alcuna altra idea su di esso, se non quella relativa alla possibilità di continuare ad aumentare una quantità o a ridurla all’infinito. Un pestello e un mortaio potrebbero rendere qualsiasi particella di materia indivisibile, così come il pensiero più acuto di un matematico; altrettanto, un geometra potrebbe misurare lo spazio infinito con la sua corda, proprio come un filosofo potrebbe raggiungerlo o comprenderlo attraverso i suoi pensieri più rapidi, ma ciò significherebbe avere davvero un’idea concreta di esso. Chi considera un cubo di un pollice di diametro ha in mente un’idea chiara e concreta di esso; quindi può creare cubi di dimensioni sempre minori, fino a raggiungere qualcosa di estremamente piccolo, ma non arriverà mai all’idea di quella piccolezza inconcepibile che deriva dalla divisibilità infinita. Quello che rimane della piccolezza è altrettanto lontano dalle nostre capacità di comprensione quanto lo era all’inizio; pertanto, non riusciremo mai ad avere un’idea chiara e concreta di quella piccolezza che caratterizza la divisibilità infinita.
Every one that looks towards infinity does, as I have said, at first glance make some very large idea of that which he applies it to, let it be space or duration; and possibly he wearies his thoughts, by multiplying in his mind that first large idea: but yet by that he comes no nearer to the having a positive clear idea of what remains to make up a positive infinite, than the country fellow had of the water which was yet to come, and pass the channel of the river where he stood:
‘Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille Labitur, et labetur in omne volubilis aevum.’
Chiunque si volga verso l’infinito, come ho detto, al primo sguardo forma un’idea molto vasta di ciò a cui quella nozione viene applicata, che si tratti dello spazio o del tempo; e forse si stanca nel ripetere continuamente questa stessa idea nella propria mente. Tuttavia, con questo non si avvicina affatto ad avere un’idea chiara e concreta di ciò che è necessario per comprendere veramente l’infinito; proprio come quel contadino che immaginava l’acqua ancora futura che avrebbe attraversato il corso del fiume dove si trovava.
“Rusticus attende mentre il fiume scorre; esso continuerà a fluire, e così sarà per tutto l’arco dell’eternità.”
There are some I have met that put so much difference between infinite duration and infinite space, that they persuade themselves that they have a positive idea of eternity, but that they have not, nor can have any idea of infinite space. The reason of which mistake I suppose to be this — that finding, by a due contemplation of causes and effects, that it is necessary to admit some Eternal Being, and so to consider the real existence of that Being as taken up and commensurate to their idea of eternity; but, on the other side, not finding it necessary, but, on the contrary, apparently absurd, that body should be infinite, they forwardly conclude that they can have no idea of infinite space, because they can have no idea of infinite matter. Which consequence, I conceive, is very ill collected, because the existence of matter is no ways necessary to the existence of space, no more than the existence of motion, or the sun, is necessary to duration, though duration uses to be measured by it. And I doubt not but that a man may have the idea of ten thousand miles square, without any body so big, as well as the idea of ten thousand years, without any body so old. It seems as easy to me to have the idea of space empty of body, as to think of the capacity of a bushel without corn, or the hollow of a nut-shell without a kernel in it: it being no more necessary that there should be existing a solid body, infinitely extended, because we have an idea of the infinity of space, than it is necessary that the world should be eternal, because we have an idea of infinite duration. And why should we think our idea of infinite space requires the real existence of matter to support it, when we find that we have as clear an idea of an infinite duration to come, as we have of infinite duration past? Though I suppose nobody thinks it conceivable that anything does or has existed in that future duration. Nor is it possible to join our idea of future duration with present or past existence, any more than it is possible to make the ideas of yesterday, to-day, and to-morrow to be the same; or bring ages past and future together, and make them contemporary. But if these men are of the mind, that they have clearer ideas of infinite duration than of infinite space, because it is past doubt that God has existed from all eternity, but there is no real matter co-extended with infinite space; yet those philosophers who are of opinion that infinite space is possessed by God’s infinite omnipresence, as well as infinite duration by his eternal existence, must be allowed to have as clear an idea of infinite space as of infinite duration; though neither of them, I think, has any positive idea of infinity in either case. For whatsoever positive ideas a man has in his mind of any quantity, he can repeat it, and add it to the former, as easy as he can add together the ideas of two days, or two paces, which are positive ideas of lengths he has in his mind, and so on as long as he pleases: whereby, if a man had a positive idea of infinite, either duration or space, he could add two infinites together; nay, make one infinite infinitely bigger than another — absurdities too gross to be confuted.
Ci sono persone che stabiliscono una netta distinzione tra durata infinita e spazio infinito, al punto di convincersi di possedere un’idea concreta dell’eternità, pur non avendo, né potendo avere, alcuna idea reale dello spazio infinito. Il motivo di questo errore, credo, risieda nel fatto che, attraverso una riflessione approfondita sui rapporti tra cause ed effetti, si ritiene necessario ammettere l’esistenza di un Essere Eterno; quindi si considera che l’essenza stessa di tale Essere corrisponda esattamente all’idea che ci si fa dell’eternità. D’altra parte, poiché non si ritiene necessario che lo spazio sia infinito – anzi, si considera questa ipotesi assurda – si conclude che non sia possibile avere alcuna idea dello spazio infinito, dato che non è possibile avere alcuna idea di una materia infinita. Questa conclusione, a mio parere, è del tutto errata: l’esistenza della materia non è affatto necessaria per l’esistenza dello spazio, così come l’esistenza del movimento o del sole non sono necessarie per la durata, anche se quest’ultima viene solitamente misurata con loro. Inoltre, penso che sia possibile avere un’idea di uno spazio di diecimila miglia quadrate senza che esista alcun corpo di tale dimensione, così come è possibile avere un’idea di diecimila anni senza che esista alcun essere vivente così longevo. Mi sembra altrettanto facile immaginare uno spazio vuoto senza materia, quanto pensare alla capacità di un secchio senza chicchi di grano o al guscio di una noce senza il seme al suo interno: non è affatto necessario che esista un corpo solido e infinitamente esteso solo perché abbiamo un’idea dell’infinità dello spazio; allo stesso modo, non è necessario che il mondo sia eterno solo perché abbiamo un’idea di una durata infinita. E perché dovremmo pensare che la nostra idea di uno spazio infinito richieda l’esistenza reale della materia per poter esistere, quando sappiamo di avere un’idea altrettanto chiara di una durata infinita futura, così come di una durata infinita passata? Anche se credo che nessuno ritenga possibile che qualcosa possa esistere in quella durata futura. Inoltre, non è affatto possibile collegare la nostra idea di una durata futura all’esistenza presente o passata; così come non è possibile considerare i concetti di ieri, oggi e domani come sinonimi, né unire epoche passate e future in modo che siano contemporanee. Tuttavia, se queste persone ritengono di avere un’idea più chiara della durata infinita rispetto allo spazio infinito, perché è indubbiamente vero che Dio esiste da tutta l’eternità, mentre non esiste alcuna materia che si estenda insieme allo spazio infinito. Allora bisogna riconoscere che anche quei filosofi che sostengono che lo spazio infinito sia una conseguenza dell’onnipresenza di Dio, così come la durata infinita è una conseguenza della sua esistenza eterna, hanno sicuramente un’idea altrettanto chiara dello spazio infinito quanto della durata infinita. Anche se, a mio parere, nessuno di loro possiede davvero un’idea concreta dell’infinità in entrambi i casi. Per qualsiasi idea positiva che un uomo abbia nella propria mente riguardo a una determinata quantità, può ripeterla e aggiungerla alle altre idee positive che possiede, con la stessa facilità con cui potrebbe sommare le idee di due giorni o di due passi, che sono anch’esse idee positive relative a lunghezze. E così via, per quanto desideri. Pertanto, se un uomo avesse un’idea positiva dell’infinito, sia in termini di durata che di spazio, potrebbe sommare due infiniti tra loro; anzi, potrebbe rendere uno infinito infinitamente più grande dell’altro. Assurdità troppo evidenti per essere confutate.
But yet if after all this, there be men who persuade themselves that they have clear positive comprehensive ideas of infinity, it is fit they enjoy their privilege: and I should be very glad (with some others that I know, who acknowledge they have none such) to be better informed by their communication. For I have been hitherto apt to think that the great and inextricable difficulties which perpetually involve all discourses concerning infinity, — whether of space, duration, or divisibility, have been the certain marks of a defect in our ideas of infinity, and the disproportion the nature thereof has to the comprehension of our narrow capacities. For, whilst men talk and dispute of infinite space or duration, as if they had as complete and positive ideas of them as they have of the names they use for them, or as they have of a yard, or an hour, or any other determinate quantity; it is no wonder if the incomprehensible nature of the thing they discourse of, or reason about, leads them into perplexities and contradictions, and their minds be overlaid by an object too large and mighty to be surveyed and managed by them. 22. All these are modes of Ideas got from Sensation and Reflection.
If I have dwelt pretty long on the consideration of duration, space, and number, and what arises from the contemplation of them, — Infinity, it is possibly no more than the matter requires; there being few simple ideas whose MODES give more exercise to the thoughts of men than those do. I pretend not to treat of them in their full latitude. It suffices to my design to show how the mind receives them, such as they are, from sensation and reflection; and how even the idea we have of infinity, how remote soever it may seem to be from any object of sense, or operation of our mind, has, nevertheless, as all our other ideas, its original there. Some mathematicians perhaps, of advanced speculations, may have other ways to introduce into their minds ideas of infinity. But this hinders not but that they themselves, as well as all other men, got the first ideas which they had of infinity from sensation and reflection, in the method we have here set down.
Eppure, se nonostante tutto ciò vi siano persone che si convincono di possedere idee chiare, precise e complete sull’infinito, è giusto che godano di questo privilegio; anzi, sarei molto felice (insieme ad altre persone che ammettono di non disporre di tali idee) di ricevere maggiori informazioni grazie alle loro condivisioni. Finora, infatti, ho tendenza a ritenere che le grandi e insormontabili difficoltà presenti in ogni discorso sull’infinito – sia riguardo allo spazio, alla durata o alla divisibilità – siano il segno evidente di un difetto nelle nostre concezioni dell’infinito, nonché della disproporzione tra la natura stessa dell’infinito e le limitate capacità cognitive umane. Mentre gli uomini parlano e discutono di uno spazio o di una durata infiniti, come se ne possedessero idee altrettanto complete e precise di quelle che hanno sui termini con cui li designano, o come se si trattasse di quantità definite come un metro, un’ora o altro; non c’è da meravigliarsi se la natura stessa di ciò di cui parlano li porti a confusione e contraddizioni, e se le loro menti vengano sopraffatte da un concetto troppo vasto e potente per essere compreso o gestito. 22. Tutti questi modi di concepire derivano dalla sensazione e dalla riflessione.
Se ho dedicato molto tempo alla riflessione sulla durata, lo spazio e il numero, nonché su ciò che ne deriva – l’infinito – forse questo è tutto ciò che sia necessario per comprendere tali concetti. Esistono poche idee semplici le cui strutture stimolino maggiormente il pensiero umano rispetto a queste. Non intendo affrontarle in tutti i loro aspetti; mi basta dimostrare come la mente le riceva, così come sono, attraverso la sensazione e la riflessione; e come anche l’idea di infinito, per quanto possa sembrare lontana da qualsiasi oggetto sensoriale o operazione mentale, abbia comunque la sua origine nella stessa fonte di tutte le nostre idee. Alcuni matematici, forse, attraverso speculazioni avanzate, possano disporre di altri modi per introdurre nel proprio pensiero l’idea di infinito; ma ciò non impedisce che anche loro, come tutti gli altri esseri umani, abbiano acquisito le prime idee sull’infinito attraverso la sensazione e la riflessione, seguendo esattamente il metodo qui descritto.
Though I have, in the foregoing chapters, shown how from simple ideas taken in by sensation, the mind comes to extend itself even to infinity; which, however it may of all others seem most remote from any sensible perception, yet at last hath nothing in it but what is made out of simple ideas: received into the mind by the senses, and afterwards there put together, by the faculty the mind has to repeat its own ideas; — Though, I say, these might be instances enough of simple modes of the simple ideas of sensation, and suffice to show how the mind comes by them, yet I shall, for method’s sake, though briefly, give an account of some few more, and then proceed to more complex ideas.
Sebbene nei capitoli precedenti abbia dimostrato come, a partire da semplici idee ricevute attraverso i sensi, la mente possa estendersi fino all’infinito; un concetto che, tra tutti, sembra il più lontano da qualsiasi percezione sensibile, in realtà non contiene nulla di diverso da ciò che può essere ricavato da idee semplici: idee ricevute dai sensi e successivamente combinate grazie alla capacità che la mente possiede di ripetere tali idee; — sebbene questi esempi siano sufficienti a dimostrare come la mente possa formare tali concetti, per motivi di metodo, fornirò brevemente altri esempi prima di passare ad idee più complesse.
To slide, roll, tumble, walk, creep, run, dance, leap, skip, and abundance of others that might be named, are words which are no sooner heard but every one who understands English has presently in his mind distinct ideas, which are all but the different modifications of motion. Modes of motion answer those of extension; swift and slow are two different ideas of motion, the measures whereof are made of the distances of time and space put together; so they are complex ideas, comprehending time and space with motion.
Scivolare, rotolare, cadere, camminare, strisciare, correre, danzare, saltare, balzare e molte altre azioni che potrebbero essere menzionate sono termini che, non appena vengono uditi, suscitano immediatamente nella mente di chiunque comprenda l’inglese idee precise; queste idee rappresentano in realtà le diverse modalità del movimento. I modi di movimento corrispondono ai concetti legati all’estensione: “veloce” e “lento” sono due esempi diversi di movimento, i cui parametri vengono determinati dalle distanze nel tempo e nello spazio; quindi si tratta di idee complesse, che includono sia il tempo che lo spazio insieme al movimento stesso.
The like variety have we in sounds. Every articulate word is a different modification of sound; by which we see that, from the sense of hearing, by such modifications, the mind may be furnished with distinct ideas, to almost an infinite number. Sounds also, besides the distinct cries of birds and beasts, are modified by diversity of notes of different length put together, which make that complex idea called a tune, which a musician may have in his mind when he hears or makes no sound at all, by reflecting on the ideas of those sounds, so put together silently in his own fancy.
Analoghe varietà esistono anche nei suoni. Ogni parola articolata rappresenta una diversa modifica del suono; da queste modificazioni, attraverso il senso dell’udito, la mente può ricevere idee distinte, in numero quasi infinito. Inoltre, i suoni, oltre ai distinti richiami degli uccelli e degli animali, vengono modificati attraverso l’unione di diverse note di lunghezza variabile; queste combinazioni danno vita a quell’idea complessa che chiamiamo melodia. Un musicista può “immaginare” una melodia anche senza produrre alcun suono reale, riflettendo sulle idee sonore che vengono silenziosamente combinate nella sua fantasia.
Those of colours are also very various: some we take notice of as the different degrees, or as they were termed shades, of the same colour. But since we very seldom make assemblages of colours, either for use or delight, but figure is taken in also, and has its part in it, as in painting, weaving, needleworks, &c.; — those which are taken notice of do most commonly belong to MIXED MODES, as being made up of ideas of divers kinds, viz. figure and colour, such as beauty, rainbow, &c.
I colori sono anch’essi molto vari: alcuni li consideriamo come diverse gradazioni, o come quegli che vengono definiti “sfumature” dello stesso colore. Tuttavia, poiché molto raramente combiniamo i colori sia per uso pratico che per piacere estetico, ma anche la forma gioca un ruolo fondamentale in tali combinazioni – come avviene nella pittura, nel tessuto, nell’artigianato a maglia, ecc. – quei colori che vengono notati con particolare attenzione appartengono solitamente ai “modi misti”, poiché sono composti da idee di diverso tipo, vale a dire forma e colore, come ad esempio la bellezza o l’arcobaleno.
All compounded tastes and smells are also modes, made up of the simple ideas of those senses. But they, being such as generally we have no names for, are less taken notice of, and cannot be set down in writing; and therefore must be left without enumeration to the thoughts and experience of my reader.
Tutti i sapori e gli odori composti sono anch’essi modi, formati dalle idee semplici dei sensi. Tuttavia, poiché di solito non disponiamo di nomi per indicarli, vengono meno notati e non possono essere trascritti; pertanto rimangono affidati alle riflessioni ed all’esperienza del lettore.
In general it may be observed, that those simple modes which are considered but as different DEGREES of the same simple idea, though they are in themselves many of them very distinct ideas, yet have ordinarily no distinct names, nor are much taken notice of, as distinct ideas, where the difference is but very small between them. Whether men have neglected these modes, and given no names to them, as wanting measures nicely to distinguish them; or because, when they were so distinguished, that knowledge would not be of general or necessary use, I leave it to the thoughts of others. It is sufficient to my purpose to show, that all our simple ideas come to our minds only by sensation and reflection; and that when the mood has them, it can variously repeat and compound them, and so make new complex ideas. But, though white, red, or sweet, &c. have not been modified, or made into complex ideas, by several combinations, so as to be named, and thereby ranked into species; yet some others of the simple ideas, viz. those of unity, duration, and motion, &c., above instanced in, as also power and thinking, have been thus modified to a great variety of complex ideas, with names belonging to them.
In generale si può osservare che quei modi semplici che vengono considerati soltanto come diversi gradi della stessa idea semplice, sebbene in sé siano spesso idee molto distinte, di norma non possiedono nomi distinti e non vengono quasi mai considerati come tali quando la differenza tra loro è molto piccola. Se gli esseri umani abbiano trascurato questi modi semplici o non ne abbiano dato nomi, perché mancavano criteri precisi per distinguerli; oppure perché, anche se fossero stati distinti chiaramente, tale conoscenza non avrebbe avuto un’utilità generale o necessaria, lascio che sia oggetto di riflessione altrui. Per i miei scopi è sufficiente dimostrare che tutte le nostre idee semplici ci arrivano soltanto attraverso la sensazione e la riflessione; e che quando l’intelletto le possiede, può ripeterle e combinarle in modi diversi, creando così nuove idee complesse. Tuttavia, sebbene concetti come il bianco, il rosso o il dolce non siano stati modificati attraverso combinazioni varie al punto di poter essere denominati e classificati in specie, altri modi semplici – come l’unità, la durata, il movimento, nonché il potere e il pensiero – sono stati invece modificati in una grande varietà di idee complesse, alle quali sono stati attribuiti nomi specifici.
The reason whereof, I suppose, has been this, — That the great concernment of men being with men one amongst another, the knowledge of men, and their actions, and the signifying of them to one another, was most necessary; and therefore they made ideas of ACTIONS very nicely modified, and gave those complex ideas names, that they might the more easily record and discourse of those things they were daily conversant in, without long ambages and circumlocutions; and that the things they were continually to give and receive information about might be the easier and quicker understood. That this is so, and that men in framing different complex ideas, and giving them names, have been much governed by the end of speech in general, (which is a very short and expedite way of conveying their thoughts one to another), is evident in the names which in several arts have been found out, and applied to several complex ideas of modified actions, belonging to their several trades, for dispatch sake, in their direction or discourses about them. Which ideas are not generally framed in the minds of men not conversant about these operations. And thence the words that stand for them, by the greatest part of men of the same language, are not understood: v. g. COLTSHIRE, DRILLING, FILTRATION, COHOBATION, are words standing for certain complex ideas, which being seldom in the minds of any but those few whose particular employments do at every turn suggest them to their thoughts, those names of them are not generally understood but by smiths and chymists; who, having framed the complex ideas which these words stand for, and having given names to them, or received them from others, upon hearing of these names in communication, readily conceive those ideas in their minds;-as by COHOBATION all the simple ideas of distilling, and the pouring the liquor distilled from anything back upon the remaining matter, and distilling it again. Thus we see that there are great varieties of simple ideas, as of tastes and smells, which have no names; and of modes many more; which either not having been generally enough observed, or else not being of any great use to be taken notice of in the affairs and converse of men, they have not had names given to them, and so pass not for species. This we shall have occasion hereafter to consider more at large, when we come to speak of WORDS.
Il motivo di ciò, credo, risieda nel fatto che, poiché la principale preoccupazione degli esseri umani è quella di relazionarsi gli uni con gli altri, conoscere le persone e le loro azioni, nonché comunicarle reciprocamente, divenne estremamente necessario sviluppare concetti precisi riguardo a tali fenomeni. Pertanto, gli uomini crearono idee molto dettagliate sulle azioni umane e assegnarono loro nomi specifici, al fine di poter ricordare e discutere più facilmente di ciò con cui erano quotidianamente a contatto, evitando lunghe digressioni e circonlocuzioni. Inoltre, questo sistema permetteva di comprendere più rapidamente le informazioni scambiate. È evidente che, nell’ideare questi concetti complessi e assegnar loro nomi, gli esseri umani si sono lasciati guidare dall’esigenza di comunicare in modo rapido ed efficace; ciò risulta chiaro dai nomi utilizzati in diversi settori professionali, che servono a indicare concetti specifici legati alle attività quotidiane. Tali concetti, tuttavia, non sono generalmente presenti nella mente delle persone che non si occupano di tali pratiche; per questo motivo, le parole che li rappresentano non vengono comprese dalla maggior parte delle persone che parlano la stessa lingua. Ad esempio, termini come “COLTSHIRE”, “DRILLING”, “FILTRATION”, “COHOBATION” indicano concetti specifici legati alle attività artigianali o chimiche; ma poiché questi concetti sono rari nella mente della gente comune, solo coloro che si occupano di tali settori riescono a comprenderli. In conclusione, esistono molte idee semplici – come quelle legate ai sapori e agli odori – che non hanno nomi specifici; inoltre, molti concetti più complessi, essendo poco noti o di scarso interesse nella vita quotidiana, non sono stati denominati. Di questo argomento parleremo più approfonditamente in seguito, quando tratteremo della natura delle parole stesse.
When the mind turns its view inwards upon itself, and contemplates its own actions, THINKING is the first that occurs. In it the mind observes a great variety of modifications, and from thence receives distinct ideas. Thus the perception or thought which actually accompanies, and is annexed to, any impression on the body, made by an external object, being distinct from all other modifications of thinking, furnishes the mind with a distinct idea, which we call SENSATION; — which is, as it were, the actual entrance of any idea into the understanding by the senses. The same idea, when it again recurs without the operation of the like object on the external sensory, is REMEMBRANCE: if it be sought after by the mind, and with pain and endeavour found, and brought again in view, it is RECOLLECTION: if it be held there long under attentive consideration, it is CONTEMPLATION: when ideas float in our mind without any reflection or regard of the understanding, it is that which the French call REVERIE; our language has scarce a name for it: when the ideas that offer themselves (for, as I have observed in another place, whilst we are awake, there will always be a train of ideas succeeding one another in our minds) are taken notice of, and, as it were, registered in the memory, it is ATTENTION: when the mind with great earnestness, and of choice, fixes its view on any idea, considers it on all sides, and will not be called off by the ordinary solicitation of other ideas, it is that we call INTENTION or STUDY: sleep, without dreaming, is rest from all these: and DREAMING itself is the having of ideas (whilst the outward senses are stopped, so that they receive not outward objects with their usual quickness) in the mind, not suggested by any external objects, or known occasion; nor under any choice or conduct of the understanding at all: and whether that which we call ECSTASY be not dreaming with the eyes open, I leave to be examined.
Quando la mente rivolge il proprio sguardo verso se stessa e contempla le proprie azioni, il primo processo che si verifica è il )pensiero. In questo processo, la mente osserva una grande varietà di modificazioni mentali e da esse riceve idee distinte. Quindi, la percezione o il pensiero che accompagna effettivamente qualsiasi impressione sul corpo causata da un oggetto esterno, essendo diverso da tutte le altre modificazioni del pensiero, fornisce alla mente un’idea precisa, che chiamiamo sensazione; essa rappresenta, in qualche modo, l’ingresso effettivo di qualsiasi idea nel nostro intelletto attraverso i sensi. La stessa idea, quando ricorre nuovamente senza l’intervento di un oggetto esterno sui sensi, è considerata ricordo; se la mente la cerca con sforzo e riesce a rievocarla, si parla di ricordazione; se viene mantenuta a lungo sotto attenta considerazione, diventa una forma di contemplazione; quando le idee affiorano nella mente senza alcuna riflessione da parte dell’intelletto, questo stato è ciò che i francesi chiamano reverie; la nostra lingua, invece, quasi non ne possiede un nome specifico. Quando le idee che si presentano spontaneamente (poiché, come ho osservato in un altro contesto, mentre siamo svegli ci sono sempre delle idee che si susseguono nella nostra mente) vengono prese in considerazione e registrate nella memoria, questo stato è definito attenzione; quando la mente, con grande impegno e volontà, concentra il proprio sguardo su un’idea, la esamina da tutti i punti di vista e non viene distratta dalle solite distrazioni, si parla di intenzione o studio. Il sonno, senza sogni, rappresenta il riposo da tutte queste attività mentali; mentre il sogno stesso consiste nel percepire idee nella mente (mentre i sensi esterni sono inattivi e non ricevono stimoli dall’esterno) senza che tali idee siano suggerite da oggetti esterni o da circostanze specifiche, né che derivino da alcuna scelta deliberata dell’intelletto. Se ciò che chiamiamo estasi non sia in realtà un sogno con gli occhi aperti, lascio che sia altri a valutarlo.
These are some few instances of those various modes of thinking, which the mind may observe in itself, and so have as distinct ideas of as it hath of white and red, a square or a circle. I do not pretend to enumerate them all, nor to treat at large of this set of ideas, which are got from reflection: that would be to make a volume. It suffices to my present purpose to have shown here, by some few examples, of what sort these ideas are, and how the mind comes by them; especially since I shall have occasion hereafter to treat more at large of REASONING, JUDGING, VOLITION, and KNOWLEDGE, which are some of the most considerable operations of the mind, and modes of thinking.
Ecco alcuni esempi di quei diversi modi di pensiero che la mente può osservare in se stessa; tali modi generano idee distinte, proprio come le idee legate al colore bianco o rosso, a una forma quadrata o circolare. Non intendo certo elencarli tutti, né trattare approfonditamente di questo insieme di idee derivate dalla riflessione: ciò richiederebbe un intero volume. Per i miei scopi attuali basta aver mostrato, con alcuni esempi, di che tipo siano queste idee e come la mente le acquisisca; soprattutto perché in seguito avrò l’occasione di trattare più ampiamente di ragionamento, giudizio, volontà e conoscenza, che rappresentano alcune delle operazioni mentali e dei modi di pensiero più importanti.
But perhaps it may not be an unpardonable digression, nor wholly impertinent to our present design, if we reflect here upon the different state of the mind in thinking, which those instances of attention, reverie, and dreaming, &c., before mentioned, naturally enough suggest. That there are ideas, some or other, always present in the mind of a waking man, every one’s experience convinces him; though the mind employs itself about them with several degrees of attention. Sometimes the mind fixes itself with so much earnestness on the contemplation of some objects, that it turns their ideas on all sides; marks their relations and circumstances; and views every part so nicely and with such intention, that it shuts out all other thoughts, and takes no notice of the ordinary impressions made then on the senses, which at another season would produce very sensible perceptions: at other times it barely observes the train of ideas that succeed in the understanding, without directing and pursuing any of them: and at other times it lets them pass almost quite unregarded, as faint shadows that make no impression.
Ma forse non si tratta di una digressione imperdonabile, né del tutto irrilevante per il nostro scopo attuale, se riflettiamo qui sul diverso stato mentale che quegli esempi di attenzione, meditazione e sogno menzionati in precedenza suggeriscono naturalmente. Ogni persona può constatare con la propria esperienza che nell’intelletto di un uomo sveglio ci sono sempre alcune idee presenti; tuttavia l’intelletto le considera con gradi diversi di attenzione. A volte si concentra con grande impegno sulla contemplazione di alcuni oggetti, analizzandone attentamente tutte le caratteristiche e relazioni; in altri momenti osserva appena il flusso delle idee che si susseguono nella sua mente, senza indirizzarle o approfondirle; ancora altre volte le lascia passare quasi completamente inosservate, come ombre deboli che non lasciano alcuna traccia.
This difference of intention, and remission of the mind in thinking, with a great variety of degrees between earnest study and very near minding nothing at all, every one, I think, has experimented in himself. Trace it a little further, and you find the mind in sleep retired as it were from the senses, and out of the reach of those motions made on the organs of sense, which at other times produce very vivid and sensible ideas. I need not, for this, instance in those who sleep out whole stormy nights, without hearing the thunder, or seeing the lightning, or feeling the shaking of the house, which are sensible enough to those who are waking. But in this retirement of the mind from the senses, it often retains a yet more loose and incoherent manner of thinking, which we call dreaming. And, last of all, sound sleep closes the scene quite, and puts an end to all appearances. This, I think almost every one has experience of in himself, and his own observation without difficulty leads him thus far. That which I would further conclude from hence is, that since the mind can sensibly put on, at several times, several degrees of thinking, and be sometimes, even in a waking man, so remiss, as to have thoughts dim and obscure to that degree that they are very little removed from none at all; and at last, in the dark retirements of sound sleep, loses the sight perfectly of all ideas whatsoever: since, I say, this is evidently so in matter of fact and constant experience, I ask whether it be not probable, that thinking is the action and not the essence of the soul? Since the operations of agents will easily admit of intention and remission: but the essences of things are not conceived capable of any such variation. But this by the by.
Questa differenza di intento e questa diversa attenzione con cui il pensiero viene rivolto verso vari oggetti, unitamente alla grande varietà di gradi che esistono tra uno studio serio e l’assoluta distrazione, sono cose che, credo, ognuno di noi ha sperimentato personalmente. Se si approfondisce ulteriormente questa analisi, si scopre che, durante il sonno, la mente sembra ritirarsi dai sensi e diventa incapace di recepire quelle stimolazioni che, in altre circostanze, producono idee molto vivide e chiare. Non è necessario fare riferimento a coloro che trascorrono intere notti tempestose senza percepire il tuono, vedere i fulmini o sentire il tremore delle case: queste sensazioni sono infatti evidenti per chi è sveglio. Tuttavia, durante questo stato di distacco della mente dai sensi, essa spesso mantiene un modo di pensare ancora più confuso e disordinato, che chiamiamo sogno. Infine, il sonno profondo chiude completamente questa fase di attività mentale, ponendo fine a ogni percezione esterna. Credo che quasi tutti abbiano sperimentato personalmente questo fenomeno, e le proprie osservazioni lo confermano senza difficoltà. Quello che vorrei concludere da tutto ciò è che, poiché la mente può assumere diversi gradi di attenzione in momenti diversi, e talvolta, anche quando si è svegli, diventa così distaccata da avere pensieri vaghi e poco chiari; e infine, durante il sonno profondo, perde completamente la capacità di percepire qualsiasi idea: poiché questo è un fatto evidente e costantemente osservabile nella realtà, allora non è forse probabile che il pensiero sia soltanto un’azione della mente, e non la sua essenza stessa? Poiché le operazioni degli agenti naturali possono facilmente subire variazioni in base alle intenzioni umane; mentre l’essenza delle cose, invece, non sembra essere suscettibile a simili cambiamenti. Ma questa è un’altra questione.
AMONGST the simple ideas which we receive both from sensation and reflection, PAIN and PLEASURE are two very considerable ones. For as in the body there is sensation barely in itself, or accompanied with pain or pleasure, so the thought or perception of the mind is simply so, or else accompanied also with pleasure or pain, delight or trouble, call it how you please. These, like other simple ideas, cannot be described, nor their names defined; the way of knowing them is, as of the simple ideas of the senses, only by experience. For, to define them by the presence of good or evil, is no otherwise to make them known to us than by making us reflect on what we feel in ourselves, upon the several and various operations of good and evil upon our minds, as they are differently applied to or considered by us.
Tra le idee semplici che riceviamo sia dalla sensazione che dalla riflessione, il DOLORE e il PIACERE sono due di quelle particolarmente rilevanti. Poiché nel corpo la sensazione stessa, nella sua essenza, è accompagnata soltanto da dolore o piacere, allo stesso modo anche i pensieri o le percezioni della mente lo sono, oppure sono accompagnati da piacere o dolore, gioia o angoscia, chiamateli come volete. Queste idee, come altre idee semplici, non possono essere descritte, né i loro nomi definiti; il modo per conoscerle, proprio come per le idee semplici dei sensi, è soltanto attraverso l’esperienza. Infatti, definirle in base alla presenza di bene o male non fa altro che farci riflettere su ciò che proviamo dentro di noi, sulle diverse e varie influenze del bene e del male sul nostro spirito, così come vengono percepite da noi.
Things then are good or evil, only in reference to pleasure or pain. That we call GOOD, which is apt to cause or increase pleasure, or diminish pain in us; or else to procure or preserve us the possession of any other good or absence of any evil. And, on the contrary, we name that EVIL which is apt to produce or increase any pain, or diminish any pleasure in us: or else to procure us any evil, or deprive us of any good. By pleasure and pain, I must be understood to mean of body or mind, as they are commonly distinguished; though in truth they be only different constitutions of the MIND, sometimes occasioned by disorder in the body, sometimes by thoughts of the mind.
Le cose sono quindi buone o cattive soltanto in relazione al piacere o al dolore. Chiamiamo BUONO ciò che è in grado di causare o aumentare il piacere, o di ridurre il dolore in noi; oppure ciò che ci permette di possedere altri beni o di evitare mali. Al contrario, definiamo CATTIVO ciò che produce o aumenta il dolore, o riduce il piacere in noi; oppure ciò che ci causa dei mali o ci priva di beni. Con “piacere” e “dolore” intendo riferirmi al corpo o alla mente, così come comunemente vengono distinti; sebbene in realtà si tratti soltanto di diverse configurazioni della MENTE, talvolta causate da disordini nel corpo, altre volte da pensieri mentali.
Pleasure and pain and that which causes them, — good and evil, are the hinges on which our passions turn. And if we reflect on ourselves, and observe how these, under various considerations, operate in us; what modifications or tempers of mind, what internal sensations (if I may so call them) they produce in us we may thence form to ourselves the ideas of our passions.
Piacere e dolore, nonché ciò che li causa – bene e male – sono i fattori su cui ruotano le nostre passioni. Se riflettiamo su noi stessi e osserviamo come questi elementi agiscano in noi a seconda delle diverse circostanze; quali modificazioni o stati d’animo, quali sensazioni interne (se così posso chiamarle) producano in noi, allora possiamo formarci un’idea chiara delle nostre passioni.
Thus any one reflecting upon the thought he has of the delight which any present or absent thing is apt to produce in him, has the idea we call LOVE. For when a man declares in autumn when he is eating them, or in spring when there are none, that he loves grapes, it is no more but that the taste of grapes delights him: let an alteration of health or constitution destroy the delight of their taste, and he then can be said to love grapes no longer.
Quindi, chiunque rifletta su ciò che prova di piacere quando una cosa, presente o assente, gli provoca tale sensazione, ha quella che chiamiamo AMORE. Infatti, quando un uomo afferma in autunno, mentre le mangia, o in primavera, quando non ne sono disponibili, di amare i grappoli, ciò significa semplicemente che il sapore dei grappoli gli procura piacere; ma se un cambiamento nella sua salute o nella sua costituzione fisica distrugge tale piacere, allora si può dire che non ami più i grappoli.
On the contrary, the thought of the pain which anything present or absent is apt to produce in us, is what we call HATRED. Were it my business here to inquire any further than into the bare ideas of our passions, as they depend on different modifications of pleasure and pain, I should remark that our love and hatred of inanimate insensible beings is commonly founded on that pleasure and pain which we receive from their use and application any way to our senses though with their destruction. But hatred or love, to beings capable of happiness or misery, is often the uneasiness of delight which we find in ourselves, arising from their very being or happiness. Thus the being and welfare of a man’s children or friends, producing constant delight in him, he is said constantly to love them. But it suffices to note, that our ideas of love and hatred are but the dispositions of the mind, in respect of pleasure and pain in general, however caused in us.
Al contrario, il pensiero al dolore che qualsiasi cosa, presente o assente, possa causarci è ciò che chiamiamo ODIO. Se qui avessi il compito di indagare oltre le semplici idee delle nostre passioni, così come queste dipendono da diverse modificazioni del piacere e del dolore, noterei che il nostro amore e l’odio per gli esseri inanimati e insensibili si fondano solitamente su quel piacere e dolore che proviamo nell’utilizzarli o nell’applicarli ai nostri sensi, anche a scapito della loro distruzione. Tuttavia, amore o odio verso esseri capaci di felicità o sofferenza sono spesso il risultato di un disagio derivante dal piacere che proviamo in noi stessi a causa della loro esistenza o della loro felicità. Pertanto, poiché la presenza e il benessere dei figli o degli amici di una persona le procurano costantemente gioia, si dice che lei li ami costantemente. Basta però notare che le nostre idee di amore e odio non sono altro che le disposizioni della mente riguardo al piacere e al dolore in generale, indipendentemente dal modo in cui questi vengono causati in noi.
The uneasiness a man finds in himself upon the absence of anything whose present enjoyment carries the idea of delight with it, is that we call DESIRE; which is greater or less as that uneasiness is more or less vehement. Where, by the by, it may perhaps be of some use to remark, that the chief, if not only spur to human industry and action is UNEASINESS. For whatsoever good is proposed, if its absence carries no displeasure or pain with it, if a man be easy and content without it, there is no desire of it, nor endeavour after it; there is no more but a bare velleity, the term used to signify the lowest degree of desire, and that which is next to none at all, when there is so little uneasiness in the absence of anything, that it carries a man no further than some faint wishes for it, without any more effectual or vigorous use of the means to attain it. Desire also is stopped or abated by the opinion of the impossibility or unattainableness of the good proposed, as far as the uneasiness is cured or allayed by that consideration. This might carry our thoughts further, were it seasonable in this place.
L’ansia che un uomo prova quando manca qualcosa di cui il godimento presente comporti l’idea di piacere è ciò che chiamiamo DESIDERIO; tale desiderio è più forte o più debole a seconda che quell’ansia sia più intensa o meno. È forse utile osservare che la principale, se non l’unica spinta all’industria e all’azione umana, è proprio l’ANSIA. Infatti, per quanto bene possa essere proposto, se la sua assenza non comporta alcun dispiacere o dolore, se una persona si sente tranquilla e soddisfatta senza di esso, non esiste desiderio né sforzo per ottenerlo; rimane soltanto un vago desiderio, il grado più basso di desiderio, quasi inesistente, quando l’assenza di qualcosa provoca così poca ansia da generare solo deboli aspirazioni senza alcun tentativo concreto per raggiungerlo. Inoltre, il desiderio si ferma o diminuisce anche quando si ritiene che il bene proposto sia impossibile o irraggiungibile; in tal caso, l’ansia stessa viene alleviata da tale considerazione. Questo argomento potrebbe essere approfondito ulteriormente, se fosse opportuno in questo contesto.
JOY is a delight of the mind, from the consideration of the present or assured approaching possession of a good; and we are then possessed of any good, when we have it so in our power that we can use it when we please. Thus a man almost starved has joy at the arrival of relief, even before he has the pleasure of using it: and a father, in whom the very well-being of his children causes delight, is always, as long as his children are in such a state, in the possession of that good; for he needs but to reflect on it, to have that pleasure.
La gioia è un piacere dell’animo che deriva dal considerare il presente o dalla certezza di ottenere in futuro qualcosa di buono; siamo dunque posseduti da quel bene quando esso è effettivamente nelle nostre mani e possiamo utilizzarlo quando vogliamo. Così, un uomo quasi moribondo prova gioia all’arrivo del soccorso, anche prima di poterne godere realmente i benefici; e un padre, il cui benessere dipende da quello dei suoi figli, prova sempre gioia, finché questi si trovano in quella condizione, poiché basta che ci pensi per provare quel piacere.
SORROW is uneasiness in the mind, upon the thought of a good lost, which might have been enjoyed longer; or the sense of a present evil.
Il dolore è un senso di disagio nello spirito, derivante dal pensiero di una cosa buona persa e che avrebbe potuto essere goduta per più tempo; oppure è il sentimento legato a un male presente.
HOPE is that pleasure in the mind, which every one finds in himself, upon the thought of a probable future enjoyment of a thing which is apt to delight him.
La SPERANZA è quel piacere che ognuno prova nel proprio animo al pensiero di un probabile godimento futuro di qualcosa che è in grado di dargli gioia.
FEAR is an uneasiness of the mind, upon the thought of future evil likely to befal us.
La paura è un senso di disagio nello spirito, derivante dal pensiero del male futuro che potrebbe colpirci.
DESPAIR is the thought of the unattainableness of any good, which works differently in men’s minds, sometimes producing uneasiness or pain, sometimes rest and indolency.
La disperazione è il pensiero dell’impossibilità di raggiungere qualsiasi bene; essa agisce in modo diverso nella mente degli uomini: a volte provoca ansia o dolore, altre volte induce riposo e indolenza.
ANGER is uneasiness or discomposure of the mind, upon the receipt of any injury, with a present purpose of revenge.
La RAZZIA è un senso di disagio o turbamento dello spirito che insorge in seguito a qualsiasi offesa subita, accompagnato dal desiderio immediato di vendetta.
ENVY is an uneasiness of the mind, caused by the consideration of a good we desire obtained by one we think should not have had it before us.
L’invidia è un senso di disagio nello spirito, causato dal pensiero di un bene che desideriamo e che riteniamo dovrebbe essere stato ottenuto da qualcuno che, secondo noi, non avrebbe dovuto averlo.
These two last, ENVY and ANGER, not being caused by pain and pleasure simply in themselves, but having in them some mixed considerations of ourselves and others, are not therefore to be found in all men, because those other parts, of valuing their merits, or intending revenge, is wanting in them. But all the rest, terminating purely in pain and pleasure, are, I think, to be found in all men. For we love, desire, rejoice, and hope, only in respect of pleasure; we hate, fear, and grieve, only in respect of pain ultimately. In fine, all these passions are moved by things, only as they appear to be the causes of pleasure and pain, or to have pleasure or pain some way or other annexed to them. Thus we extend our hatred usually to the subject (at least, if a sensible or voluntary agent) which has produced pain in us; because the fear it leaves is a constant pain: but we do not so constantly love what has done us good; because pleasure operates not so strongly on us as pain, and because we are not so ready to have hope it will do so again. But this by the by.
Queste ultime due passioni, l’Invidia e la Rabbia, non essendo causate semplicemente dal dolore o dal piacere in sé stessi, ma contenendo elementi legati a noi stessi e agli altri, non si riscontrano necessariamente in tutti gli uomini; infatti, in alcuni mancano quegli aspetti legati al riconoscimento dei meriti altrui o all’intenzione di vendicarsi. Tuttavia, le altre passioni, che derivano esclusivamente dal dolore o dal piacere, credo siano presenti in tutti gli uomini. Amiamo, desideriamo, ci rallegriamo e speriamo soltanto in relazione al piacere; odiamo, temiamo e soffriamo invece a causa del dolore. In definitiva, tutte queste passioni sono suscitate da cose che appaiono essere le cause di piacere o dolore, o che in qualche modo sono associate a tali emozioni. Per questo motivo estendiamo solitamente il nostro odio verso ciò che ci ha causato dolore; il timore che tale cosa provoca rappresenta infatti un dolore continuo. Ma non amiamo costantemente ciò che ci ha fatto del bene: il piacere, infatti, non agisce su di noi con la stessa intensità del dolore, e non siamo sempre pronti a sperare che possa accadere di nuovo. Ma questo è un discorso a parte.
By pleasure and pain, delight and uneasiness, I must all along be understood (as I have above intimated) to mean not only bodily pain and pleasure, but whatsoever delight or uneasiness is felt by us, whether arising from any grateful or unacceptable sensation or reflection.
Attraverso il piacere e il dolore, la gioia e l’ansia, devo essere sempre inteso – come ho già accennato – nel senso che non mi riferisco soltanto al dolore e al piacere fisici, ma a qualsiasi tipo di gioia o ansia possiamo provare, sia che derivino da sensazioni positive che negative, o da riflessioni varie.
It is further to be considered, that, in reference to the passions, the removal or lessening of a pain is considered, and operates, as a pleasure: and the loss or diminishing of a pleasure, as a pain.
È inoltre da considerare che, per quanto riguarda le passioni, la rimozione o la riduzione di un dolore viene percepita e agisce come una gioia; mentre la perdita o la diminuzione di una gioia viene percepita e agisce come un dolore.
The passions too have most of them, in most persons, operations on the body, and cause various changes in it; which not being always sensible, do not make a necessary part of the idea of each passion. For SHAME, which is an uneasiness of the mind upon the thought of having done something which is indecent, or will lessen the valued esteem which others have for us, has not always blushing accompanying it.
- These Instances to show how our Ideas of the Passions are got from Sensation and Reflection.
I would not be mistaken here, as if I meant this as a Discourse of the Passions; they are many more than those I have here named: and those I have taken notice of would each of them require a much larger and more accurate discourse. I have only mentioned these here, as so many instances of modes of pleasure and pain resulting in our minds from various considerations of good and evil. I might perhaps have instanced in other modes of pleasure and pain, more simple than these; as the pain of hunger and thirst, and the pleasure of eating and drinking to remove them: the pain of teeth set on edge; the pleasure of music; pain from captious uninstructive wrangling, and the pleasure of rational conversation with a friend, or of well-directed study in the search and discovery of truth. But the passions being of much more concernment to us, I rather made choice to instance in them, and show how the ideas we have of them are derived from sensation or reflection.
Anche le passioni, nella maggior parte delle persone, hanno effetti sul corpo e provocano varie modifiche in esso; tuttavia, poiché questi effetti non sono sempre percepibili, non fanno necessariamente parte dell’idea stessa di ciascuna passione. Ad esempio, la VERGOGNA, che consiste in un senso di disagio mentale al pensiero di aver compiuto qualcosa di indecente o che possa diminuire l’alta considerazione che gli altri hanno per noi, non è sempre accompagnata dal rossore.
- Questi esempi dimostrano come le nostre idee sulle passioni derivino dalla sensazione e dalla riflessione.
Non mi sbaglierei se dicessi che questo non è un Discorso sulle Passioni; ne esistono molte di più di quelle che ho menzionate qui: e ognuna di queste richiederebbe un discorso molto più ampio e preciso. Le ho menzionate soltanto perché rappresentano numerosi esempi dei modi in cui piacere e dolore si formano nella nostra mente a seguito di varie considerazioni su bene e male. Avrei potuto citare anche altri modi di piacere e dolore, più semplici di questi: ad esempio il dolore della fame e della sete, e il piacere di mangiare e bere per alleviarli; il dolore causato dai denti mal posizionati, il piacere della musica; il dolore derivante da discussioni sterili e inutili, e il piacere di una conversazione razionale con un amico, o dello studio mirato alla ricerca e alla scoperta della verità. Tuttavia, poiché le passioni hanno un’importanza molto maggiore per noi, ho preferito concentrarmi su di esse per mostrare come le idee che ne abbiamo derivino dalla sensazione o dalla riflessione.
The mind being every day informed, by the senses, of the alteration of those simple ideas it observes in things without; and taking notice how one comes to an end, and ceases to be, and another begins to exist which was not before; reflecting also on what passes within itself, and observing a constant change of its ideas, sometimes by the impression of outward objects on the senses, and sometimes by the determination of its own choice; and concluding from what it has so constantly observed to have been, that the like changes will for the future be made in the same things, by like agents, and by the like ways, — considers in one thing the possibility of having any of its simple ideas changed, and in another the possibility of making that change; and so comes by that idea which we call POWER. Thus we say, Fire has a power to melt gold, i. e. to destroy the consistency of its insensible parts, and consequently its hardness, and make it fluid; and gold has a power to be melted; that the sun has a power to blanch wax, and wax a power to be blanched by the sun, whereby the yellowness is destroyed, and whiteness made to exist in its room. In which, and the like cases, the power we consider is in reference to the change of perceivable ideas. For we cannot observe any alteration to be made in, or operation upon anything, but by the observable change of its sensible ideas; nor conceive any alteration to be made, but by conceiving a change of some of its ideas.
La mente, ogni giorno informata dai sensi riguardo ai cambiamenti di quelle idee semplici che osserva nelle cose esterne, e notando come una cosa giunga al termine della sua esistenza e un’altra ne inizi la vita, senza prima esistere; riflettendo inoltre su ciò che avviene al suo interno e osservando il costante mutamento delle sue idee – a volte a causa dell’impressione degli oggetti esterni sui sensi, altre volte a seguito delle scelte personali – conclude, sulla base di tali osservazioni, che simili cambiamenti avverranno in futuro nelle stesse cose, per gli stessi agenti e con gli stessi mezzi. Da questa riflessione deriva l’idea che chiamiamo “potere”: in un caso, si considera la possibilità che una certa idea semplice subisca un cambiamento; in un altro caso, si considera la possibilità di provocare tale cambiamento. Per esempio, diciamo che il fuoco ha il potere di fondere l’oro, cioè di distruggere la coesione delle sue parti e quindi la sua durezza, rendendolo fluido; e che l’oro ha il potere di essere fuso. Allo stesso modo, si dice che il sole ha il potere di sbiancare la cera, e che la cera ha il potere di essere sbiancata dal sole, in modo che la sua colorazione gialla venga distrutta e al suo posto appaia il bianco. In questi casi, il “potere” considerato riguarda sempre il cambiamento delle idee percepibili; infatti, non possiamo osservare alcun mutamento in una cosa se non attraverso il cambiamento delle sue idee sensibili, né possiamo concepire alcun mutamento se non immaginando un cambiamento nelle sue idee.
Power thus considered is two-fold, viz. as able to make, or able to receive any change. The one may be called ACTIVE, and the other PASSIVE power. Whether matter be not wholly destitute of active power, as its author, God, is truly above all passive power; and whether the intermediate state of created spirits be not that alone which is capable of both active and passive power, may be worth consideration. I shall not now enter into that inquiry, my present business being not to search into the original of power, but how we come by the IDEA of it. But since active powers make so great a part of our complex ideas of natural substances, (as we shall see hereafter,) and I mention them as such, according to common apprehension; yet they being not, perhaps, so truly ACTIVE powers as our hasty thoughts are apt to represent them, I judge it not amiss, by this intimation, to direct our minds to the consideration of God and spirits, for the clearest idea of ACTIVE power.
La potenza, considerata in questo modo, è di duplice natura: da un lato, essa è quella che permette di produrre o di apportare cambiamenti; dall’altro, è quella che permette di ricevere tali cambiamenti. La prima può essere definita “potenza attiva”, la seconda “potenza passiva”. Vale la pena riflettere su se la materia sia del tutto priva di potenza attiva, visto che il suo creatore, Dio, è certamente al di sopra di ogni forma di potenza passiva; inoltre, si può chiedere se lo stato intermedio degli esseri creati non sia l’unico in grado di possedere sia la potenza attiva che quella passiva. Non entrerò ora in questa discussione, poiché il mio scopo attuale non è indagare sull’origine della potenza, ma capire come noi ne acquisiamo la concezione. Tuttavia, poiché le potenze attive costituiscono una parte fondamentale delle nostre idee complesse sulle sostanze naturali (come vedremo in seguito) e io le menzione proprio in questo senso, secondo l’opinione comune; e poiché forse queste potenze non sono davvero così “attive” come i nostri pensieri affrettati tendono a rappresentarle, ritengo opportuno indirizzare la nostra attenzione verso Dio ed gli esseri spirituali, per ottenere una concezione più chiara della vera natura della potenza attiva.
I confess power includes in it some kind of RELATION (a relation to action or change,) as indeed which of our ideas of what kind soever, when attentively considered, does not. For, our ideas of extension, duration, and number, do they not all contain in them a secret relation of the parts? Figure and motion have something relative in them much more visibly. And sensible qualities, as colours and smells, &c. what are they but the powers of different bodies, in relation to our perception, &c.? And, if considered in the things themselves, do they not depend on the bulk, figure, texture, and motion of the parts? All which include some kind of relation in them. Our idea therefore of power, I think, may well have a place amongst other SIMPLE IDEAS, and be considered as one of them; being one of those that make a principal ingredient in our complex ideas of substances, as we shall hereafter have occasion to observe.
Confesso che il concetto di potenza include in sé qualche tipo di RELAZIONE (una relazione legata all’azione o al cambiamento), proprio come tutte le nostre idee, qualunque siano, quando vengono esaminate attentamente, contengono sempre una sorta di relazione tra i loro componenti. Le nostre idee di estensione, durata e numero, ad esempio, non contengono forse tutte in sé una relazione nascosta tra le parti che le compongono? La forma e il movimento presentano ancora più chiaramente questo aspetto relazionale. E le qualità sensibili, come i colori e gli odori, cos’altro sono se non le capacità dei diversi corpi di agire in modo determinato rispetto alla nostra percezione? Inoltre, se considerate nelle cose stesse, queste qualità dipendono forse dal volume, dalla forma, dalla struttura e dal movimento delle loro parti? Tutto ciò indica chiaramente l’esistenza di una relazione intrinseca in tali fenomeni. Pertanto, penso che anche l’idea di potenza possa essere considerata tra le altre idee semplici, essendo uno dei componenti fondamentali delle nostre idee complesse sulle sostanze, come avremo occasione di osservare in seguito.
Of passive power all sensible things abundantly furnish us with sensible ideas, whose sensible qualities and beings we find to be in continual flux. And therefore with reason we look on them as liable still to the same change. Nor have we of ACTIVE power (which is the more proper signification of the word power) fewer instances. Since whatever change is observed, the mind must collect a power somewhere able to make that change, as well as a possibility in the thing itself to receive it. But yet, if we will consider it attentively, bodies, by our senses, do not afford us so clear and distinct an idea of active power, as we have from reflection on the operations of our minds. For all power relating to action, and there being but two sorts of action whereof we have an idea, viz. thinking and motion, let us consider whence we have the clearest ideas of the powers which produce these actions. (1) Of thinking, body affords us no idea at all; it is only from reflection that we have that. (2) Neither have we from body any idea of the beginning of motion. A body at rest affords us no idea of any active power to move; and when it is set in motion itself, that motion is rather a passion than an action in it. For, when the ball obeys the motion of a billiard-stick, it is not any action of the ball, but bare passion. Also when by impulse it sets another ball in motion that lay in its way, it only communicates the motion it had received from another, and loses in itself so much as the other received: which gives us but a very obscure idea of an ACTIVE power of moving in body, whilst we observe it only to TRANSFER, but not PRODUCE any motion. For it is but a very obscure idea of power which reaches not the production of the action, but the continuation of the passion. For so is motion in a body impelled by another; the continuation of the alteration made in it from rest to motion being little more an action, than the continuation of the alteration of its figure by the same blow is an action. The idea of the BEGINNING of motion we have only from reflection on what passes in ourselves; where we find by experience, that, barely by willing it, barely by a thought of the mind, we can move the parts of our bodies, which were before at rest. So that it seems to me, we have, from the observation of the operation of bodies by our senses, but a very imperfect obscure idea of ACTIVE power; since they afford us not any idea in themselves of the power to begin any action, either motion or thought. But if, from the impulse bodies are observed to make one upon another, any one thinks he has a clear idea of power, it serves as well to my purpose; sensation being one of those ways whereby the mind comes by its ideas: only I thought it worth while to consider here, by the way, whether the mind doth not receive its idea of active power clearer from reflection on its own operations, than it doth from any external sensation.
Tutte le cose sensibili ci forniscono in abbondanza idee relative al potere passivo; le qualità e l’esistenza stessa di queste cose ci appaiono in costante mutamento. Pertanto, è ragionevole ritenere che siano ancora soggette a tali cambiamenti. Non abbiamo certo meno esempi riguardo al potere attivo – che rappresenta il vero significato del termine “potere” – poiché ogni cambiamento osservabile implica necessariamente l’esistenza di una forza capace di provocarlo, nonché la possibilità che tale cosa ne sia soggetta. Tuttavia, se consideriamo attentamente le cose sensibili, questi corpi non ci offrono un’idea chiara e distinta del potere attivo; tale idea deriva piuttosto dalla riflessione sulle operazioni della nostra mente. Per quanto riguarda il potere legato all’azione – e poiché esistono soltanto due tipi di azione di cui abbiamo un’idea, ovvero il pensiero e il movimento – consideriamo da dove derivano le idee più chiare dei poteri che generano queste azioni: (1) Per quanto riguarda il pensiero, i corpi non ci forniscono alcuna idea al riguardo; tale idea deriva soltanto dalla riflessione. (2) Neppure dai corpi possiamo ottenere un’idea chiara del processo che dà inizio al movimento. Un corpo fermo non ci offre alcun indizio di una forza attiva capace di muoverlo; e quando esso stesso viene messo in movimento, tale movimento rappresenta piuttosto una “passione” che un’azione effettiva del corpo stesso. Quando una palla segue il movimento di una mazza da biliardo, non si tratta affatto di un’azione della palla stessa, ma soltanto di una sua reazione al colpo ricevuto. Allo stesso modo, quando una palla mette in movimento un’altra che le si para davanti, essa trasferisce semplicemente il movimento ricevuto e perde, nel contempo, la stessa quantità di movimento che ha trasmesso: ciò ci fornisce quindi un’idea molto vaga del potere attivo legato al movimento nei corpi, poiché tale potere viene osservato soltanto nel trasferire il movimento, e non nella sua generazione. L’idea stessa dell’inizio di un movimento deriva soltanto dalla riflessione su ciò che avviene dentro di noi; dall’esperienza sappiamo infatti che, con semplice volontà o con un pensiero della mente, possiamo muovere le parti del nostro corpo che prima erano ferme. Quindi, a mio parere, l’osservazione delle operazioni dei corpi attraverso i nostri sensi ci fornisce soltanto un’idea molto imperfetta e vaga del potere attivo; poiché questi corpi non ci offrono alcuna idea concreta della forza necessaria per iniziare qualsiasi azione, sia essa movimento che pensiero. Tuttavia, se si osserva come i corpi influenzino a vicenda attraverso impulsi, qualcuno potrebbe ritenere di possedere un’idea chiara del potere attivo; la sensazione, infatti, è uno dei modi attraverso cui la mente acquisisce le sue idee. Tuttavia, ritengo sia interessante considerare se la mente non riceva un’idea più chiara del potere attivo riflettendo sulle proprie operazioni interne, piuttosto che attraverso qualsiasi sensazione esterna.
This, at least, I think evident, — That we find in ourselves a power to begin or forbear, continue or end several actions of our minds, and motions of our bodies, barely by a thought or preference of the mind ordering, or as it were commanding, the doing or not doing such or such a particular action. This power which the mind has thus to order the consideration of any idea, or the forbearing to consider it; or to prefer the motion of any part of the body to its rest, and vice versa, in any particular instance, is that which we call the WILL. The actual exercise of that power, by directing any particular action, or its forbearance, is that which we call VOLITION or WILLING. The forbearance of that action, consequent to such order or command of the mind, is called VOLUNTARY. And whatsoever action is performed without such a thought of the mind, is called INVOLUNTARY. The power of perception is that which we call the UNDERSTANDING. Perception, which we make the act of the understanding, is of three sorts: — 1. The perception of ideas in our minds. 2. The perception of the: signification of signs. 3. The perception of the connexion or repugnancy, agreement or disagreement, that there is between any of our ideas. All these are attributed to the understanding, or perceptive power, though it be the two latter only that use allows us to say we understand.
Questo, almeno, penso sia evidente: che in noi esista la capacità di iniziare o astenerci da determinate azioni mentali o movimenti fisici, semplicemente attraverso un pensiero o una preferenza della mente che ordina, per così dire comanda, di compiere o meno un’azione specifica. Questa facoltà che permette alla mente di decidere se considerare un’idea o astenersi dal farlo, di preferire il movimento di una parte del corpo al suo riposo, e viceversa, in ogni singolo caso, è ciò che chiamiamo VOLONTÀ. L’esercizio concreto di questa facoltà, attraverso l’indirizzamento di un’azione specifica o la sua astensione, è ciò che chiamiamo VOLIZIONE o VOLONTARIETÀ. L’astensione da un’azione, conseguente a tale ordine o comando della mente, è definita VOLUNTARIA; mentre qualsiasi azione venga compiuta senza alcun pensiero correlato da parte della mente è considerata INVOLONTARIA. La facoltà di percepire è ciò che chiamiamo INTENDIMENTO. La percezione, che rappresenta l’atto stesso dell’intendimento, può essere di tre tipi: 1. la percezione delle idee presenti nella nostra mente; 2. la percezione del significato dei segni; 3. la percezione dei rapporti di connessione o contraddizione, di accordo o disaccordo che esistono tra le nostre idee. Tutti questi aspetti sono attribuiti all’intendimento, ovvero alla facoltà percettiva; sebbene siano soltanto gli ultimi due ad essere effettivamente utilizzabili quando diciamo di “capire” qualcosa.
These powers of the mind, viz. of perceiving, and of preferring, are usually called by another name. And the ordinary way of speaking is, that the understanding and will are two FACULTIES of the mind; a word proper enough, if it be used, as all words should be, so as not to breed any confusion in men’s thoughts, by being supposed (as I suspect it has been) to stand for some real beings in the soul that performed those actions of understanding and volition. For when we say the WILL is the commanding and superior faculty of the soul; that it is or is not free; that it determines the inferior faculties; that it follows the dictates of the understanding, &c., — though these and the like expressions, by those that carefully attend to their own ideas, and conduct their thoughts more by the evidence of things than the sound of words, may be understood in a clear and distinct sense — yet I suspect, I say, that this way of speaking of FACULTIES has misled many into a confused notion of so many distinct agents in us, which had their several provinces and authorities, and did command, obey, and perform several actions, as so many distinct beings; which has been no small occasion of wrangling, obscurity, and uncertainty, in questions relating to them.
Queste facoltà dell’intelletto, ovvero quella di percepire e quella di preferire qualcosa, vengono solitamente chiamate con un altro nome. Il modo comune per esprimerle è definire l’intelligenza e la volontà due “facoltà” dell’anima; un termine sufficientemente appropriato, se utilizzato nel modo corretto – come dovrebbero essere tutti i termini – affinché non generi confusione nei pensieri delle persone, evitando che vengano intesi come riferimenti a realtà concrete nell’anima che eseguono tali azioni di comprensione e volontà. Infatti, quando diciamo che la volontà è la facoltà dominante e superiore dell’anima; che sia libera o meno; che determini le altre facoltà inferiori; che segua i dettami dell’intelligenza, ecc., – anche se queste espressioni, per coloro che prestano attenzione alle proprie idee e guidano i propri pensieri più sulla base delle evidenze concrete che sul suono delle parole, possono essere comprese in modo chiaro e distinto – tuttavia sospetto che questo modo di parlare di “facoltà” abbia indotto molte persone a formarsi un’idea confusa riguardo all’esistenza di tanti agenti distinti dentro di noi, ognuno con le proprie funzioni e poteri, che eseguono azioni specifiche; una concezione che ha sicuramente causato molti dibattiti, ambiguità e incertezze nelle questioni relative a queste facoltà.
Every one, I think, finds in HIMSELF a power to begin or forbear, continue or put an end to several actions in himself. From the consideration of the extent of this power of the mind over the actions of the man, which everyone finds in himself, arise the IDEAS of LIBERTY and NECESSITY.
Ognuno, credo, possiede dentro di sé la capacità di iniziare o astenersi da determinate azioni, di continuarle o porre fine ad esse. Considerando l’entità di questo potere della mente sulle proprie azioni – che tutti possiedono – nascono le idee di libertà e necessità.
All the actions that we have any idea of reducing themselves, as has been said, to these two, viz. thinking and motion; so far as a man has power to think or not to think, to move or not to move, according to the preference or direction of his own mind, so far is a man FREE. Wherever any performance or forbearance are not equally in a man’s power; wherever doing or not doing will not equally FOLLOW upon the preference of his mind directing it, there he is not free, though perhaps the action may be voluntary. So that the idea of LIBERTY is, the idea of a power in any agent to do or forbear any particular action, according to the determination or thought of the mind, whereby either of them is preferred to the other: where either of them is not in the power of the agent to be produced by him according to his volition, there he is not at liberty; that agent is under NECESSITY. So that liberty cannot be where there is no thought, no volition, no will; but there may be thought, there may be will, there may be volition, where there is no liberty. A little consideration of an obvious instance or two may make this clear.
Tutte le azioni di cui abbiamo qualche conoscenza si riducono, come è stato detto, a queste due: il pensiero e il movimento. Finché un uomo ha la capacità di pensare o di non pensare, di muoversi o di non muoversi, secondo la preferenza o la direzione della propria mente, finché è in grado di agire o di astenersi liberamente, allora è libero. Tuttavia, là dove qualsiasi azione o astinenza non dipendono ugualmente dalla sua volontà; là dove fare o non fare non segue necessariamente dalle scelte della sua mente, allora non è libero, anche se l’azione stessa possa essere volontaria. L’idea di libertà, dunque, è l’idea di una capacità da parte di un individuo di compiere o di astenersi da un’azione specifica, in base alle decisioni e ai pensieri della propria mente; là dove questa capacità non dipende dalla sua volontà, allora non c’è libertà: quell’individuo è soggetto alla necessità. La libertà, quindi, non può esistere senza pensiero, senza volontà; ma possono esserci pensiero e volontà anche in assenza di libertà. Una semplice riflessione su un paio di esempi evidenti può chiarire questo concetto.
A tennis-ball, whether in motion by the stroke of a racket, or lying still at rest, is not by any one taken to be a free agent. If we inquire into the reason, we shall find it is because we conceive not a tennis-ball to think, and consequently not to have any volition, or PREFERENCE of motion to rest, or vice versa; and therefore has not liberty, is not a free agent; but all its both motion and rest come under our idea of necessary, and are so called. Likewise a man falling into the water, (a bridge breaking under him,) has not herein liberty, is not a free agent. For though he has volition, though he prefers his not falling to falling; yet the forbearance of that motion not being in his power, the stop or cessation of that motion follows not upon his volition; and therefore therein he is not free. So a man striking himself, or his friend, by a convulsive motion of his arm, which it is not in his power, by volition or the direction of his mind, to stop or forbear, nobody thinks he has in this liberty; every one pities him, as acting by necessity and constraint.
Una palla da tennis, sia che si muova per il colpo di una racchetta sia che rimanga ferma e immobile, non è considerata da nessuno un “agente libero”. Se indaghiamo sul motivo, scopriremo che ciò deriva dal fatto che non riteniamo che una palla da tennis possa pensare, e quindi non abbia alcuna volontà né preferenza per muoversi o rimanere ferma; pertanto essa non possiede libertà, non è un “agente libero”. Allo stesso modo, un uomo che cade in acqua o su cui si rompe un ponte non ha libertà in questo caso: anche se ha la volontà di non cadere, poiché non è in suo potere impedire quel movimento, l’arresto della caduta non segue necessariamente dalla sua volontà; quindi, in questa situazione, non è libero. Lo stesso vale per un uomo che colpisce sé stesso o un amico con un movimento convulsivo del braccio: poiché non è in suo potere fermare quel movimento attraverso la volontà o la propria determinazione, nessuno ritiene che abbia libertà in questo caso; tutti provano compassione per lui, considerandolo vittima di necessità e costrizione.
Again: suppose a man be carried, whilst fast asleep, into a room where is a person he longs to see and speak with; and be there locked fast in, beyond his power to get out: he awakes, and is glad to find himself in so desirable company, which he stays willingly in, i. e. prefers his stay to going away. I ask, is not this stay voluntary? I think nobody will doubt it: and yet, being locked fast in, it is evident he is not at liberty not to stay, he has not freedom to be gone. So that liberty is not an idea belonging to volition, or preferring; but to the person having the power of doing, or forbearing to do, according as the mind shall choose or direct. Our idea of liberty reaches as far as that power, and no farther. For wherever restraint comes to check that power, or compulsion takes away that indifferency of ability to act, or to forbear acting, there liberty, and our notion of it, presently ceases.
Ancora una volta: supponiamo che un uomo venga portato, mentre dorme profondamente, in una stanza dove si trova una persona che desidera ardentemente vedere e parlare con; e che lì venga chiuso a chiave, impedendogli di uscire. Si sveglia e è felice di trovarsi in compagnia così desiderabile; preferisce rimanere piuttosto che andarsene. Vi chiedo: non è forse questa permanenza volontaria? Penso che nessuno ne dubiti. Eppure, essendo chiuso a chiave, è evidente che non ha la libertà di non restare; non ha la possibilità di andarsene. Quindi, la libertà non è un concetto legato alla volontà o al desiderio di scegliere, ma alla persona che possiede il potere di agire o di astenersi dall’agire, a seconda delle scelte e delle direzioni del proprio intelletto. La nostra idea di libertà si estende soltanto fino a quel potere, e non oltre. Poiché ovunque esistano restrizioni che limitino tale potere, o costrizioni che eliminino quella possibilità di agire o di astenersi dall’agire in modo indipendente, allora la libertà, e il nostro concetto di essa, cessano immediatamente di esistere.
We have instances enough, and often more than enough, in our own bodies. A man’s heart beats, and the blood circulates, which it is not in his power by any thought or volition to stop; and therefore in respect of these motions, where rest depends not on his choice, nor would follow the determination of his mind, if it should prefer it, he is not a free agent. Convulsive motions agitate his legs, so that though he wills it ever so much, he cannot by any power of his mind stop their motion, (as in that odd disease called chorea sancti viti), but he is perpetually dancing; he is not at liberty in this action, but under as much necessity of moving, as a stone that falls, or a tennis-ball struck with a racket. On the other side, a palsy or the stocks hinder his legs from obeying the determination of his mind, if it would thereby transfer his body to another place. In all these there is want of freedom; though the sitting still, even of a paralytic, whilst he prefers it to a removal, is truly voluntary. Voluntary, then, is not opposed to necessary but to involuntary. For a man may prefer what he can do, to what he cannot do; the state he is in, to its absence or change; though necessity has made it in itself unalterable.
Abbiamo esempi sufficienti, e spesso più che sufficienti, nei nostri stessi corpi. Il cuore di un uomo batte e il sangue circola: cose che non è in suo potere fermare con alcun pensiero o volontà; pertanto, per quanto riguarda questi movimenti i quali non dipendono dalla sua scelta e non seguiranno mai la determinazione della sua mente, anche se questa li desiderasse, lui non è un agente libero. Movimenti convulsivi agitano le sue gambe: per quanto possa volerlo, non può fermarli con alcuna forza mentale (come avviene in quella strana malattia chiamata corea sancti viti); quindi non ha libertà in questo atto, ma è costretto a muoversi, proprio come una pietra che cade o una palla da tennis colpita con la racchetta. D’altra parte, una paralisi o delle catene impediscono alle sue gambe di obbedire alla sua volontà, anche se questa volesse spostare il suo corpo in un altro luogo. In tutti questi casi c’è mancanza di libertà; sebbene rimanere fermo, anche per un paralizzato, quando preferisce questa opzione al movimento, sia effettivamente volontario. Quindi, “volontario” non si contrappone a ciò che è “necessario”, ma a ciò che è “involontario”. Infatti, una persona può preferire ciò che può fare a ciò che non può fare; lo stato in cui si trova a quello in cui non si troverebbe, o al suo cambiamento, anche se la necessità ha reso quest’ultimo impossibile da modificare.
As it is in the motions of the body, so it is in the thoughts of our minds: where any one is such, that we have power to take it up, or lay it by, according to the preference of the mind, there we are at liberty. A waking man, being under the necessity of having some ideas constantly in his mind, is not at liberty to think or not to think; no more than he is at liberty, whether his body shall touch any other or no, but whether he will remove his contemplation from one idea to another is many times in his choice; and then he is, in respect of his ideas, as much at liberty as he is in respect of bodies he rests on; he can at pleasure remove himself from one to another. But yet some ideas to the mind, like some motions to the body, are such as in certain circumstances it cannot avoid, nor obtain their absence by the utmost effort it can use. A man on the rack is not at liberty to lay by the idea of pain, and divert himself with other contemplations: and sometimes a boisterous passion hurries our thoughts, as a hurricane does our bodies, without leaving us the liberty of thinking on other things, which we would rather choose. But as soon as the mind regains the power to stop or continue, begin or forbear, any of these motions of the body without, or thoughts within, according as it thinks fit to prefer either to the other, we then consider the man as a FREE AGENT again.
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Wherever thought is wholly wanting, or the power to act or forbear according to the direction of thought, there necessity takes place. This, in an agent capable of volition, when the beginning or continuation of any action is contrary to that preference of his mind, is called compulsion; when the hindering or stopping any action is contrary to his volition, it is called restraint. Agents that have no thought, no volition at all, are in everything NECESSARY AGENTS.
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If this be so, (as I imagine it is,) I leave it to be considered, whether it may not help to put an end to that long agitated, and, I think, unreasonable, because unintelligible question, viz. WHETHER MAN’S WILL BE FREE OR NO? For if I mistake not, it follows from what I have said, that the question itself is altogether improper; and it is as insignificant to ask whether man’s WILL be free, as to ask whether his sleep be swift, or his virtue square: liberty being as little applicable to the will, as swiftness of motion is to sleep, or squareness to virtue. Every one would laugh at the absurdity of such a question as either of these: because it is obvious that the modifications of motion belong not to sleep, nor the difference Of figure to virtue; and when any one well considers it, I think he will as plainly perceive that liberty, which is but a power, belongs only to AGENTS, and cannot be an attribute or modification of the will, which is also but a power.
Così come avviene nei movimenti del corpo, avviene anche nei pensieri della nostra mente: laddove esistono idee che possiamo prendere in considerazione o mettere da parte a seconda delle nostre preferenze mentali, in quei casi siamo liberi di agire. Un uomo sveglio, essendo costretto ad avere alcune idee nella propria mente in modo continuo, non è libero di pensare o meno; allo stesso modo, non è libero di decidere se il proprio corpo debba entrare in contatto con altri oggetti o meno. Tuttavia, spesso possiamo scegliere se rivolgere la nostra attenzione a un’idea piuttosto che a un’altra; in questo senso, riguardo ai nostri pensieri, siamo altrettanto liberi di quanto lo siamo riguardo ai corpi su cui ci appoggiamo: possiamo passare liberamente da un’idea all’altra. Tuttavia, alcune idee, proprio come alcuni movimenti del corpo, sono tali che in determinate circostanze non possiamo evitarle, né possiamo far sì che scompaiano con il massimo sforzo possibile. Un uomo sottoposto a torture, ad esempio, non è libero di allontanare l’idea del dolore e dedicarsi ad altre riflessioni; talvolta, inoltre, passioni violente spingono i nostri pensieri con la stessa forza con cui un uragano spinge i nostri corpi, impedendoci di concentrarci su ciò che preferiremmo. Ma non appena la mente recupera la capacità di fermare o continuare, iniziare o trattenersi da qualsiasi tipo di movimento fisico o pensiero interno, a seconda delle nostre scelte personali, allora possiamo considerare quell’uomo di nuovo un AGENTE LIBERO.
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Ovunque manchi del tutto il pensiero, o la capacità di agire o astenersi secondo le indicazioni del pensiero, sorge necessariamente la costrizione. In un essere dotato di volontà, quando l’inizio o la prosecuzione di un’azione è in contrasto con le preferenze della sua mente, ciò viene chiamato coercizione; quando invece l’ostacolo o l’impedimento ad agire sono contrari alla sua volontà, ciò viene chiamato restrizione. Gli esseri che non possiedono alcun pensiero, alcuna volontà, sono in ogni caso considerati agenti necessari.
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Se così è (e immagino che lo sia), lascio che si consideri se non possa essere utile porre fine a quella questione da tempo dibattuta e, a mio parere, irragionevole, poiché incomprensibile: ovvero, se la VOLONTÀ UMANA sia libera o meno. Poiché, se non mi sbaglio, ciò che ho detto dimostra chiaramente che tale domanda è del tutto inappropriata; chiedere se la volontà umana sia libera è altrettanto insignificante quanto chiedere se il suo sonno sia rapido o la sua virtù “quadrata”: la libertà, infatti, ha lo stesso rapporto con la volontà che la rapidità del movimento con il sonno, o la “quadratitudine” con la virtù. Chiunque riderebbe dell’assurdità di una domanda del genere; è evidente, infatti, che le modifiche del movimento non riguardano il sonno, così come la differenza nella forma non riguarda la virtù; e se qualcuno ci pensasse attentamente, credo che comprenderebbe altrettanto chiaramente che la libertà, essendo soltanto un potere, appartiene esclusivamente agli agenti umani, e non può essere considerata un’attribuzione o una modificazione della volontà, che anch’essa è soltanto un potere.
Such is the difficulty of explaining and giving clear notions of internal actions by sounds, that I must here warn my reader, that ORDERING, DIRECTING, CHOOSING, PREFERRING, &c. which I have made use of, will not distinctly enough express volition, unless he will reflect on what he himself does when he wills. For example, preferring, which seems perhaps best to express the act of volition, does it not precisely. For though a man would prefer flying to walking, yet who can say he ever wills it? Volition, it is plain, is an act of the mind knowingly exerting that dominion it takes itself to have over any part of the man, by employing it in, or withholding it from, any particular action. And what is the will, but the faculty to do this? And is that faculty anything more in effect than a power; the power of the mind to determine its thought, to the producing, continuing, or stopping any action, as far as it depends on us? For can it be denied that whatever agent has a power to think on its own actions, and to prefer their doing or omission either to other, has that faculty called will? WILL, then, is nothing but such a power. LIBERTY, on the other side, is the power a MAN has to do or forbear doing any particular action according as its doing or forbearance has the actual preference in the mind; which is the same thing as to say, according as he himself wills it.
Tale è la difficoltà di spiegare e fornire concetti chiari riguardo alle azioni interne espressesi attraverso i suoni, che devo qui avvertire il mio lettore: i termini “ordinare”, “dirigere”, “scegliere”, “preferire”, ecc., che ho utilizzato, non esprimeranno in modo sufficientemente chiaro l’atto della volontà, a meno che il lettore non rifletta su ciò che egli stesso fa quando decide di agire. Ad esempio, il verbo “preferire” sembra forse il termine più adatto per indicare l’atto della volontà, ma in realtà non lo è del tutto. Infatti, anche se una persona preferirebbe volare a camminare, chi può dire che abbia davvero intenzione di farlo? È evidente che la volontà sia un atto della mente che esercita consapevolmente il dominio che si attribuisce su qualsiasi parte del proprio essere, utilizzandolo o astenendosene in base alle proprie scelte. E cos’è la volontà, se non questa capacità? Non è forse semplicemente il potere della mente di determinare i propri pensieri e, di conseguenza, di compiere o trattenersi da un certo atto, nella misura in cui ciò dipende da noi stessi? Si può forse negare che qualsiasi essere umano che abbia la capacità di riflettere sulle proprie azioni e di preferirne l’esecuzione rispetto alla loro omissione possieda questa facoltà chiamata volontà? Quindi, la volontà non è altro che questo potere. La libertà, d’altra parte, è il potere che un uomo ha di compiere o astenersi da compiere un certo atto, secondo che tale azione sia ritenuta preferibile dalla sua mente, il che equivale a dire: secondo quanto egli stesso lo desideri.
It is plain then that the will is nothing but one power or ability, and FREEDOM another power or ability so that, to ask, whether the will has freedom, is to ask whether one power has another power, one ability another ability; a question at first sight too grossly absurd to make a dispute, or need an answer. For, who is it that sees not that powers belong only to agents, and are attributes only of substances, and not of powers themselves? So that this way of putting the question (viz. whether the will be free) is in effect to ask, whether the will be a substance, an agent, or at least to suppose it, since freedom can properly be attributed to nothing else. If freedom can with any propriety of speech be applied to power, it may be attributed to the power that is in a man to produce, or forbear producing, motion in parts of his body, by choice or preference; which is that which denominates him free, and is freedom itself. But if any one should ask, whether freedom were free, he would be suspected not to understand well what he said; and he would be thought to deserve Midas’s ears, who, knowing that rich was a denomination for the possession of riches, should demand whether riches themselves were rich.
È evidente quindi che la volontà non è altro che un potere o una capacità, e che la libertà rappresenta anch’essa un potere o una capacità; pertanto, chiedersi se la volontà abbia libertà equivale a chiedersi se un potere possieda un altro potere, o se una capacità possieda un’altra capacità. Una domanda che, a prima vista, appare così assurda da non meritare né dibattito né risposta. Chi non comprende infatti che i poteri appartengono esclusivamente agli agenti e sono attributi delle sostanze, e non dei poteri stessi? Quindi, porre la domanda in questo modo equivale a chiedersi se la volontà sia una sostanza o un agente, o almeno a supporlo, poiché la libertà può propriamente essere attribuita soltanto a qualcosa di concreto. Se la libertà potesse davvero essere applicata ai poteri, essa potrebbe essere attribuita al potere che permette a un individuo di produrre o impedire il movimento dei propri organi, a seconda della sua scelta; ed è proprio questo potere che lo rende libero, e costituisce la libertà stessa. Ma se qualcuno dovesse chiedersi se la “libertà” sia davvero libera, si potrebbe sospettare che non comprenda bene ciò che sta dicendo; e si potrebbe ritenere che meriti di ricevere le orecchie di Midas, colui che, sapendo che “ricco” è un termine che indica la possesso di ricchezze, avrebbe chiesto se le ricchezze stesse siano davvero “ricche”.
However, the name FACULTY, which men have given to this power called the will, and whereby they have been led into a way of talking of the will as acting, may, by an appropriation that disguises its true sense, serve a little to palliate the absurdity; yet the will, in truth, signifies nothing but a power or ability to prefer or choose: and when the will, under the name of a faculty, is considered as it is, barely as an ability to do something, the absurdity in saying it is free, or not free, will easily discover itself. For, if it be reasonable to suppose and talk of faculties as distinct beings that can act, (as we do, when we say the will orders, and the will is free,) it is fit that we should make a speaking faculty, and a walking faculty, and a dancing faculty, by which these actions are produced, which are but several modes of motion; as well as we make the will and understanding to be faculties, by which the actions of choosing and perceiving are produced, which are but several modes of thinking. And we may as properly say that it is the singing faculty sings, and the dancing faculty dances, as that the will chooses, or that the understanding conceives; or, as is usual, that the will directs the understanding, or the understanding obeys or obeys not the will: it being altogether as proper and intelligible to say that the power of speaking directs the power of singing, or the power of singing obeys or disobeys the power of speaking.
Tuttavia, il nome “facoltà”, con cui gli uomini hanno definito questa forza chiamata volontà, e grazie al quale sono giunti a parlare della volontà come di un’entità che agisce, può, attraverso un uso che nasconde il suo vero significato, contribuire in qualche modo ad attenuare l’assurdità di tale concezione. In realtà, però, la volontà non indica altro che una capacità o facoltà di preferire o scegliere. Quando la volontà viene considerata, sotto il nome di “facoltà”, semplicemente come una capacità di compiere determinate azioni, l’assurdità dell’affermare che sia libera o non libera diventa immediatamente evidente. Infatti, se è ragionevole considerare le facoltà come entità distinte in grado di agire (come quando diciamo che la volontà “ordina” o che è “libera”), allora è altrettanto logico riconoscere una “facoltà del parlare”, una “facoltà del camminare”, una “facoltà del danzare”, cioè delle capacità specifiche che permettono di compiere tali azioni, le quali non sono altro che diversi modi di muoversi. Allo stesso modo, si può dire che sia la “facoltà del cantare” a cantare, o la “facoltà del danzare” a ballare, così come si può dire che sia la volontà a scegliere, o l’intelletto a comprendere; oppure, come si usa comunemente, che sia la volontà a guidare l’intelletto, o che l’intelletto obbedisca o non obbedisca alla volontà. In ogni caso, è altrettanto corretto e comprensibile affermare che la capacità di parlare guida quella di cantare, o che la capacità di cantare obbedisce o disobbedisce a quella di parlare.
This way of talking, nevertheless, has prevailed, and, as I guess, produced great confusion. For these being all different powers in the mind, or in the man, to do several actions, he exerts them as he thinks fit: but the power to do one action is not operated on by the power of doing another action. For the power of thinking operates not on the power of choosing, nor the power of choosing on the power of thinking; no more than the power of dancing operates on the power of singing, or the power of singing on the power of dancing, as any one who reflects on it will easily perceive. And yet this is it which we say when we thus speak, that the will operates on the understanding, or the understanding on the will.
Tuttavia, questo modo di parlare ha prevalso e, a mio parere, ha causato grande confusione. Poiché queste sono tutte facoltà diverse presenti nell’animo umano, per compiere diversi atti l’uomo le utilizza secondo quanto ritiene opportuno; ma la capacità di compiere un certo atto non viene influenzata dalla capacità di compiere un altro atto. La facoltà di pensare, infatti, non agisce sulla facoltà di scegliere, né la facoltà di scegliere sull’attività del pensiero; allo stesso modo in cui la capacità di ballare non influisce su quella di cantare, né la capacità di cantare su quella di ballare, come chiunque rifletta facilmente comprenderà. Eppure è proprio questo che intendiamo quando diciamo che la volontà agisce sulla ragione, o che la ragione agisce sulla volontà.
I grant, that this or that actual thought may be the occasion of volition, or exercising the power a man has to choose; or the actual choice of the mind, the cause of actual thinking on this or that thing: as the actual singing of such a tune may be the cause of dancing such a dance, and the actual dancing of such a dance the occasion of singing such a tune. But in all these it is not one POWER that operates on another: but it is the mind that operates, and exerts these powers; it is the man that does the action; it is the agent that has power, or is able to do. For powers are relations, not agents: and that which has the power or not the power to operate, is that alone which is or is not free, and not the power itself. For freedom, or not freedom, can belong to nothing but what has or has not a power to act.
Ammetto che questo o quel pensiero concreto possa essere l’occasione per esercitare la volontà, ovvero per utilizzare il potere che un uomo ha di scegliere; oppure che la scelta effettiva compiuta dalla mente possa essere la causa del pensiero relativo a questo o quel tema: proprio come il canto effettivo di una determinata melodia può essere la causa della danza corrispondente, e la danza stessa l’occasione per cantare quella melodia. Tuttavia, in tutti questi casi non è un’unica forza che agisce sull’altra: è la mente stessa a operare ed esercitare queste capacità; è l’uomo stesso ad compiere l’azione; è l’agente che possiede il potere di agire. Poiché i poteri sono relazioni, e non agenti in sé; ed è soltanto ciò che ha o non ha il potere di agire a essere considerato libero o non libero, e non il potere stesso. La libertà, infatti, può appartenere soltanto a ciò che possiede o non possiede la capacità di agire.
The attributing to faculties that which belonged not to them, has given occasion to this way of talking: but the introducing into discourses concerning the mind, with the name of faculties, a notion of THEIR operating, has, I suppose, as little advanced our knowledge in that part of ourselves, as the great use and mention of the like invention of faculties, in the operations of the body, has helped us in the knowledge of physic. Not that I deny there are faculties, both in the body and mind: they both of them have their powers of operating, else neither the one nor the other could operate. For nothing can operate that is not able to operate; and that is not able to operate that has no power to operate. Nor do I deny that those words, and the like, are to have their place in the common use of languages that have made them current. It looks like too much affectation wholly to lay them by: and philosophy itself, though it likes not a gaudy dress, yet, when it appears in public, must have so much complacency as to be clothed in the ordinary fashion and language of the country, so far as it can consist with truth and perspicuity. But the fault has been, that faculties have been spoken of and represented as so many distinct agents. For, it being asked, what it was that digested the meat in our stomachs? it was a ready and very satisfactory answer to say, that it was the DIGESTIVE FACULTY. What was it that made anything come out of the body? the EXPULSIVE FACULTY. What moved? the MOTIVE FACULTY. And so in the mind, the INTELLECTUAL FACULTY, or the understanding, understood; and the ELECTIVE FACULTY, or the will, willed or commanded. This is, in short, to say, that the ability to digest, digested; and the ability to move, moved; and the ability to understand, understood. For faculty, ability, and power, I think, are but different names of the same things: which ways of speaking, when put into more intelligible words, will, I think, amount to thus much; — That digestion is performed by something that is able to digest, motion by something able to move, and understanding by something able to understand. And, in truth, it would be very strange if it should be otherwise; as strange as it would be for a man to be free without being able to be free.
Attribuire alle facoltà ciò che non appartiene loro ha dato origine a questo modo di esprimersi; ma introdurre nei discorsi riguardanti la mente, con il nome di “facoltà”, nozioni relative al loro funzionamento non ha certo avanzato la nostra conoscenza in quella parte di noi stessi, proprio come l’ampio uso di concetti simili per spiegare le funzioni del corpo non ci ha aiutato molto nella comprensione della fisiologia. Non nego che esistano facoltà, sia nel corpo che nella mente: entrambi possiedono capacità operative, altrimenti nessuno dei due potrebbe agire. Infatti, nulla può agire se non ne è in grado; e ciò che non è in grado di agire non possiede alcuna capacità operativa. Né nego che tali termini abbiano il loro posto nell’uso comune delle lingue. Tuttavia, parlare delle facoltà come di agenti distinti rappresenta un eccesso di artificialità. Quando si chiede, ad esempio, cosa digerisce il cibo nello stomaco, rispondere che è la “facoltà digestiva” sembra una spiegazione semplice e soddisfacente; allo stesso modo, si può dire che sia la “facoltà espulsiva” a far uscire i rifiuti dal corpo, o che sia la “facoltà motrice” a causare il movimento. Nella mente, poi, si parla della “facoltà intellettiva” per indicare la capacità di comprendere, e della “facoltà volitiva” per indicare la volontà. In breve, si sostiene che la capacità di digerire porti alla digestione, quella di muoversi al movimento, e quella di comprendere alla comprensione. Credo infatti che “facoltà”, “capacità” e “potenza” siano soltanto diversi nomi per indicare la stessa cosa; queste espressioni, se espresse in termini più chiari, significherebbero semplicemente che la digestione avviene grazie a una capacità digerente, il movimento grazie a una capacità motrice, e la comprensione grazie a una capacità intellettiva. E, in realtà, sarebbe molto strano se fosse diverso: tanto quanto sarebbe strano che un uomo fosse libero senza avere la possibilità di esserlo.
To return, then, to the inquiry about liberty, I think the question is not proper, WHETHER THE WILL BE FREE, but WHETHER A MAN BE FREE. Thus, I think,
First, That so far as any one can, by the direction or choice of his mind, preferring the existence of any action to the non-existence of that action, and vice versa, make IT to exist or not exist, so far HE is free. For if I can, by a thought directing the motion of my finger, make it move when it was at rest, or vice versa, it is evident, that in respect of that I am free: and if I can, by a like thought of my mind, preferring one to the other, produce either words or silence, I am at liberty to speak or hold my peace: and as far as this power reaches, of acting or not acting, by the determination of his own thought preferring either, so far is a man free. For how can we think any one freer, than to have the power to do what he will? And so far as any one can, by preferring any action to its not being, or rest to any action, produce that action or rest, so far can he do what he will. For such a preferring of action to its absence, is the willing of it: and we can scarce tell how to imagine any being freer, than to be able to do what he wills. So that in respect of actions within the reach of such a power in him, a man seems as free as it is possible for freedom to make him.
Tornando quindi all’indagine sulla libertà, penso che la domanda corretta non sia se la volontà sia libera, ma se un uomo sia libero. Ecco come la vedo io.
In primo luogo, nella misura in cui qualcuno può, attraverso la direzione o la scelta della propria mente, preferire l’esistenza di un’azione alla sua assenza, e viceversa, far sì che quell’azione esista o non esista, allora tale persona è libera. Infatti, se io posso, con un pensiero, far muovere il mio dito quando era fermo, o viceversa, è evidente che in questo senso sono libero; e se posso, con lo stesso mezzo, preferire l’uno all’altro e produrre parole o silenzio, allora ho la libertà di parlare o di rimanere in silenzio. Nella misura in cui questa capacità di agire o non agire dipende dalla mia volontà, io sono libero. Come potremmo considerare qualcuno più libero di chi ha il potere di fare ciò che desidera? E nella misura in cui qualcuno può, preferendo un’azione alla sua assenza, far sì che quell’azione avvenga, allora può davvero fare ciò che vuole. Poiché questa preferenza per l’esistenza di un’azione è proprio il suo volerla; e difficilmente possiamo immaginare qualcuno più libero di chi ha la capacità di agire come desidera. Pertanto, riguardo alle azioni che rientrano nell’ambito di questa sua capacità, una persona sembra essere libera nel massimo grado in cui la libertà possa esistere.
But the inquisitive mind of man, willing to shift off from himself, as far as he can, all thoughts of guilt, though it be by putting himself into a worse state than that of fatal necessity, is not content with this: freedom, unless it reaches further than this, will not serve the turn: and it passes for a good plea, that a man is not free at all, if he be not as FREE TO WILL as he is to ACT WHAT HE WILLS. Concerning a man’s liberty, there yet, therefore, is raised this further question, WHETHER A MAN BE FREE TO WILL? which I think is what is meant, when it is disputed whether the will be free. And as to that I imagine.
Ma la mente curiosa dell’uomo, desiderosa di allontanare da sé, per quanto possibile, ogni pensiero di colpa – anche a costo di trovarsi in una condizione peggiore di quella imposta dalla necessità fatale – non si accontenta di questo: la libertà, se non va oltre, non serve al suo scopo. Si considera infatti un buon argomento il fatto che un uomo non sia affatto libero, se non è libero di volere ciò che desidera. Pertanto, riguardo alla libertà umana sorge ancora questa domanda: “Un uomo è libero di volere?”. Credo che sia proprio questo ciò a cui si allude quando si discute se la volontà sia libera o meno. E su questo ho le mie opinioni.
Secondly, That willing, or volition, being an action, and freedom consisting in a power of acting or not acting, a man in respect of willing or the act of volition, when any action in his power is once proposed to his thoughts, as presently to be done, cannot be free. The reason whereof is very manifest. For, it being unavoidable that the action depending on his will should exist or not exist, and its existence or not existence following perfectly the determination and preference of his will, he cannot avoid willing the existence or non-existence of that action; it is absolutely necessary that he will the one or the other; i.e. prefer the one to the other: since one of them must necessarily follow; and that which does follow follows by the choice and determination of his mind; that is, by his willing it: for if he did not will it, it would not be. So that, in respect of the act of willing, a man is not free: liberty consisting in a power to act or not to act; which, in regard of volition, a man, has not.
In secondo luogo, poiché la volontà è un’azione e la libertà consiste nella capacità di agire o di non agire, un uomo, quando un’azione che rientra nelle sue possibilità gli viene proposta come qualcosa da compiere immediatamente, non può essere libero. La ragione di ciò è molto evidente: poiché è inevitabile che l’azione dipendente dalla sua volontà esista o non esista, e la sua esistenza o inesistenza segue perfettamente la determinazione e la scelta della sua volontà, egli non può evitare di voler che quell’azione esista o non esista; è assolutamente necessario che voglia l’una o l’altra, cioè che preferisca l’una all’altra, poiché una delle due deve necessariamente verificarsi; e ciò che si verifica segue la scelta e la determinazione della sua mente, ovvero deriva dalla sua volontà: infatti, se non lo volesse, quell’azione non esisterebbe. Pertanto, riguardo all’atto di voler, un uomo non è libero; la libertà, infatti, consiste nella capacità di agire o di non agire, e questa capacità, nel caso della volontà, un uomo non la possiede.
This, then, is evident, That A MAN IS NOT AT LIBERTY TO WILL, OR NOT TO WILL, ANYTHING IN HIS POWER THAT HE ONCE CONSIDERS OF: liberty consisting in a power to act or to forbear acting, and in that only. For a man that sits still is said yet to be at liberty; because he can walk if he wills it. A man that walks is at liberty also, not because he walks or moves; but because he can stand still if he wills it. But if a man sitting still has not a power to remove himself, he is not at liberty; so likewise a man falling down a precipice, though in motion, is not at liberty, because he cannot stop that motion if he would. This being so, it is plain that a man that is walking, to whom it is proposed to give off walking, is not at liberty, whether he will determine himself to walk, or give off walking or not: he must necessarily prefer one or the other of them; walking or not walking. And so it is in regard of all other actions in our power they being once proposed, the mind has not a power to act or not to act, wherein consists liberty. The mind, in that case, has not a power to forbear WILLING; it cannot avoid some determination concerning them, let the consideration be as short, the thought as quick as it will, it either leaves the man in the state he was before thinking, or changes it; continues the action, or puts an end to it. Whereby it is manifest, that IT orders and directs one, in preference to, or with neglect of the other, and thereby either the continuation or change becomes UNAVOIDABLY voluntary.
È quindi evidente che un uomo non è libero di voler o non voler qualsiasi cosa sia entro il suo potere: la libertà consiste infatti nel poter agire o astenersi dall’agire, e nient’altro. Un uomo che sta fermo viene comunque considerato libero, perché può camminare se lo desidera; allo stesso modo, un uomo che cammina è libero non perché stia camminando, ma perché può fermarsi se lo desidera. Tuttavia, se un uomo fermo non ha la possibilità di allontanarsi da quella posizione, non è libero; allo stesso modo, una persona che cade da un precipizio, pur essendo in movimento, non è libera, perché non può fermare quel movimento se lo desiderasse. Pertanto, è chiaro che un uomo che sta camminando e a cui viene proposto di smettere di camminare non è libero: deve necessariamente scegliere tra continuare a camminare o smettere; in altre parole, non ha la libertà di non agire. Lo stesso vale per tutte le altre azioni che sono entro il nostro potere: una volta proposte, la mente non ha la possibilità di agire o astenersi dall’agire, e questa è l’unica vera forma di libertà. In tali casi, la mente non può evitare di prendere una decisione; indipendentemente dalla brevità dei suoi ragionamenti o dalla rapidità dei suoi pensieri, dovrà inevitabilmente continuare ad agire o smettere di agire. Da ciò si deduce che l’atto stesso diventa inevitabilmente volontario, poiché la mente sceglie necessariamente uno dei due possibili comportamenti.
Since then it is plain that, in most cases, a man is not at liberty, whether he will or no, (for, when an action in his power is proposed to his thoughts, he CANNOT forbear volition; he MUST determine one way or the other;) the next thing demanded is, — WHETHER A MAN BE AT LIBERTY TO WILL WHICH OF THE TWO HE PLEASES, MOTION OR REST? This question carries the absurdity of it so manifestly in itself, that one might thereby sufficiently be convinced that liberty concerns not the will. For, to ask whether a man be at liberty to will either motion or rest, speaking or silence, which he pleases, is to ask whether a man can will what he wills, or be pleased with what he is pleased with? A question which, I think, needs no answer: and they who can make a question of it must suppose one will to determine the acts of another, and another to determine that, and so on in infinitum.
Da allora è evidente che, nella maggior parte dei casi, un uomo non è libero di scegliere se volerlo o meno (poiché, quando un’azione che gli è possibile compiere viene presentata alla sua mente, NON può impedirsi di agire; deve necessariamente prendere una decisione). La domanda successiva è: “Un uomo è libero di volere ciò che preferisce tra movimento e riposo?”. Questa domanda presenta un’assurdità così evidente da convincere chiunque che la libertà non riguardi affatto la volontà. Chiedere, infatti, se un uomo possa voler fare ciò che desidera – sia muoversi o riposare, parlare o tacere – equivale a chiedere se una persona possa volere ciò che vuole o essere soddisfatta di ciò che le piace. Una domanda, a mio parere, che non richiede alcuna risposta; coloro che la pongono devono necessariamente supporre che una volontà possa determinare gli atti un’altra persona, e quest’ultima possa a sua volta determinare quella volontà, e così via all’infinito.
To avoid these and the like absurdities, nothing can be of greater use than to establish in our minds determined ideas of the things under consideration. If the ideas of liberty and volition were well fixed in our understandings, and carried along with us in our minds, as they ought, through all the questions that are raised about them, I suppose a great part of the difficulties that perplex men’s thoughts, and entangle their understandings, would be much easier resolved; and we should perceive where the confused signification of terms, or where the nature of the thing caused the obscurity.
Per evitare queste e altre assurdità, nulla può essere più utile che stabilire nella nostra mente idee chiare e precise riguardo alle cose in esame. Se le nozioni di libertà e volontà fossero ben radicate nella nostra comprensione e portate con noi, come dovrebbero essere, in tutte le questioni che si sollevano al loro riguardo, credo che gran parte delle difficoltà che confondono i pensieri degli uomini e intralciano la loro comprensione potrebbe essere risolta più facilmente; e riusciremmo a individuare dove risieda il significato ambiguo dei termini o dove sia la natura stessa della cosa a causare l’oscurità.
First, then, it is carefully to be remembered, That freedom consists in the dependence of the existence, or not existence of any ACTION, upon our VOLITION of it; and not in the dependence of any action, or its contrary, on our PREFERENCE. A man standing on a cliff, is at liberty to leap twenty yards downwards into the sea, not because he has a power to do the contrary action, which is to leap twenty yards upwards, for that he cannot do; but he is therefore free, because he has a power to leap or not to leap. But if a greater force than his, either holds him fast, or tumbles him down, he is no longer free in that case; because the doing or forbearance of that particular action is no longer in his power. He that is a close prisoner in a room twenty feet square, being at the north side of his chamber, is at liberty to walk twenty feet southward, because he can walk or not walk it; but is not, at the same time, at liberty to do the contrary, i.e. to walk twenty feet northward.
In this, then, consists FREEDOM, viz. in our being able to act or not to act, according as we shall choose or will.
Innanzitutto, è fondamentale ricordare che la libertà consiste nel fatto che l’esistenza, o meno dell’una qualsiasi azione, dipenda dalla nostra volontà di compierla; e non dal fatto che un’azione, o il suo contrario, dipenda dalle nostre preferenze. Un uomo che si trovi in piedi su una scogliera ha la libertà di tuffarsi nel mare da venti metri di altezza, non perché abbia la possibilità di fare l’opposto, cioè di saltare verso l’alto; ma perché ha il potere di decidere se compiere quell’azione o meno. Tuttavia, se una forza maggiore della sua lo trattiene saldamente o lo spinge giù, in quel caso non è più libero, poiché la possibilità di compiere o astenersi da quell’azione non dipende più dalla sua volontà. Allo stesso modo, una persona rinchiusa in una stanza di venti piedi quadrati, trovandosi sul lato nord della stanza, ha la libertà di muoversi verso sud per venti piedi, perché può decidere se farlo o meno; ma non ha la possibilità di muoversi verso nord.
Ecco dunque in cosa consiste la LIBERTÀ: nel poter agire o non agire, secondo quanto sceglieremo o vorremo noi stessi.
Secondly, we must remember, that VOLITION or WILLING is an act of the mind directing its thought to the production of any action, and thereby exerting its power to produce it. To avoid multiplying of words, I would crave leave here, under the word ACTION, to comprehend the forbearance too of any action proposed: sitting still, or holding one’s peace, when walking or speaking are proposed, though mere forbearances, requiring as much the determination of the will, and being as often weighty in their consequences, as the contrary actions, may, on that consideration, well enough pass for actions too: but this I say, that I may not be mistaken, if (for brevity’s sake) I speak thus.
In secondo luogo, dobbiamo ricordare che la VOLONTÀ è un atto della mente che dirige i propri pensieri verso l’attuazione di una determinata azione, esercitando così il proprio potere per realizzarla. Per evitare ripetizioni, vorrei qui includere, sotto il termine “azione”, anche la semplice astensione da qualsiasi atto sia stato proposto: rimanere immobili o mantenere la calma quando ci si trova in situazioni che richiedono movimento o parola. Tali azioni di astinenza richiedono altrettanto la determinazione della volontà e possono avere conseguenze altrettanto importanti rispetto alle azioni opposte; per questo motivo, possono anch’esse essere considerate a tutti gli effetti azioni. Dico questo soltanto per evitare errori nel mio ragionamento, sebbene parli in modo sintetico per brevità.
Thirdly, the will being nothing but a power in the mind to direct the operative faculties of a man to motion or rest as far as they depend on such direction; to the question, What is it determines the will? the true and proper answer is, The mind. For that which determines the general power of directing, to this or that particular direction, is nothing but the agent itself exercising the power it has that particular way. If this answer satisfies not, it is plain the meaning of the question, What determines the will? is this, — What moves the mind, in every particular instance, to determine its general power of directing, to this or that particular motion or rest? And to this I answer, — The motive for continuing in the same state or action, is only the present satisfaction in it; the motive to change is always some uneasiness: nothing setting us upon the change of state, or upon any new action, but some uneasiness. This is the great motive that works on the mind to put it upon action, which for shortness’ sake we will call determining of the will, which I shall more at large explain.
In terzo luogo, poiché la volontà non è altro che una facoltà dell’intelletto che dirige le capacità operative dell’uomo verso un certo movimento o riposo, nella misura in cui tali capacità dipendono da tale direzione; alla domanda “Che cosa determina la volontà?”, la risposta vera e propria è: l’intelletto stesso. Poiché ciò che determina la capacità generale di dirigere verso questo o quel particolare obiettivo non è altro che l’agente stesso che esercita tale capacità in quel modo specifico. Se questa risposta non soddisfa, allora il vero senso della domanda “Che cosa determina la volontà?” è: “Che cosa spinge l’intelletto, in ogni singolo caso, a indirizzare la sua capacità generale di dirigere verso questo o quel particolare movimento o riposo?”. E a questa domanda rispondo: il motivo che spinge ad mantenere lo stesso stato o azione è soltanto la soddisfazione attuale derivante da essi; il motivo per cambiare, invece, è sempre una qualche sensazione di disagio. Nulla ci spinge a modificare lo stato attuale o intraprendere un’azione nuova, se non una qualche sensazione di insoddisfazione. Questo è il vero motore che spinge l’intelletto ad agire; per brevità, lo chiameremo “determinazione della volontà”, e ne spiegherò i dettagli più avanti.
But, in the way to it, it will be necessary to premise, that, though I have above endeavoured to express the act of volition, by CHOOSING, PREFERRING, and the like terms, that signify desire as well as volition, for want of other words to mark that act of the mind whose proper name is WILLING or VOLITION; yet, it being a very simple act, whosoever desires to understand what it is, will better find it by reflecting on his own mind, and observing what it does when it wills, than by any variety of articulate sounds whatsoever. This caution of being careful not to be misled by expressions that do not enough keep up the difference between the WILL and several acts of the mind that are quite distinct from it, I think the more necessary, because I find the will often confounded with several of the affections, especially DESIRE, and one put for the other; and that by men who would not willingly be thought not to have had very distinct notions of things, and not to have writ very clearly about them. This, I imagine, has been no small occasion of obscurity and mistake in this matter; and therefore is, as much as may be, to be avoided. For he that shall turn his thoughts inwards upon what passes in his mind when he wills, shall see that the will or power of volition is conversant about nothing but our own ACTIONS; terminates there; and reaches no further; and that volition is nothing but that particular determination of the mind, whereby, barely by a thought, the mind endeavours to give rise, continuation, or stop, to any action which it takes to be in its power. This, well considered, plainly shows that the will is perfectly distinguished from desire; which, in the very same action, may have a quite contrary tendency from that which our will sets us upon. A man, whom I cannot deny, may oblige me to use persuasions to another, which, at the same time I am speaking, I may wish may not prevail on him. In this case, it is plain the will and desire run counter. I will the action; that tends one way, whilst my desire tends another, and that the direct contrary way. A man who, by a violent fit of the gout in his limbs, finds a doziness in his head, or a want of appetite in his stomach removed, desires to be eased too of the pain of his feet or hands, (for wherever there is pain, there is a desire to be rid of it,) though yet, whilst he apprehends that the removal of the pain may translate the noxious humour to a more vital part, his will is never determined to any one action that may serve to remove this pain. Whence it is evident that desiring and willing are two distinct acts of the mind; and consequently, that the will, which is but the power of volition, is much more distinct from desire.
Ma, per raggiungere questo scopo, è necessario premettere che, sebbene io abbia cercato di esprimere l’atto della volontà utilizzando termini come “scelta”, “preferenza” e simili, che indicano sia il desiderio che la volontà stessa – poiché mancavano altre parole per designare appunto questo atto mentale il cui nome proprio è VOLONTÀ o DECISIONE – tuttavia, essendo un atto molto semplice, chiunque desideri comprenderne il vero significato lo troverà meglio riflettendo sul proprio pensiero e osservando ciò che avviene quando si decide di agire, piuttosto che attraverso qualsiasi tipo di espressione verbale. Questa cautela, volta a evitare di essere ingannati da termini che non distinguono chiaramente la differenza tra la VOLONTÀ e altri atti mentali completamente diversi da essa, mi sembra particolarmente necessaria; infatti, spesso si confonde la volontà con altri sentimenti, soprattutto il DESIDERIO, e si usa l’uno al posto dell’altro. Questo fenomeno è molto comune tra coloro che non vogliono dare l’impressione di non avere una chiara concezione delle cose o di non averle descritte con precisione. Credo che questo sia stato uno dei principali motivi di oscurità e errore in questa materia; pertanto, è necessario evitarlo il più possibile. Chi si concentra su ciò che avviene nella propria mente quando decide di agire, comprenderà chiaramente che la volontà o il potere decisionale riguarda esclusivamente le nostre azioni: non va oltre questo; e che la volontà non è altro che quella determinazione specifica del pensiero attraverso cui, con un semplice atto mentale, si cerca di far sì che una certa azione avvenga o venga interrotta. Questo, se considerato attentamente, mostra chiaramente che la volontà è completamente diversa dal desiderio: lo stesso atto può essere motivato da tendenze opposte a quelle volute dalla nostra volontà. Ad esempio, una persona potrebbe essere costretta ad usare argomentazioni persuasive per convincere qualcuno di fare qualcosa, anche se allo stesso tempo desidera che quella persona non sia convinta. In questo caso, è evidente che volontà e desiderio agiscono in direzioni opposte: la volontà orienta verso un certo comportamento, mentre il desiderio tende nella direzione opposta. Un’altra situazione è quella in cui, a causa di un dolore improvviso, si desidera che quel dolore venga eliminato; tuttavia, se si teme che l’eliminazione del dolore possa causare problemi più gravi, la volontà non si dirigerà verso alcuna azione concreta per alleviare il dolore. Da ciò si evince chiaramente che desiderare e volere sono due atti mentali distinti; e quindi che la volontà, essendo soltanto il potere decisionale, è ancora più diversa dal desiderio.
To return, then, to the inquiry, what is it that determines the will in regard to our actions? And that, upon second thoughts, I am apt to imagine is not, as is generally supposed, the greater good in view; but some (and for the most part the most pressing) UNEASINESS a man is at present under. This is that which successively determines the will, and sets us upon those actions we perform. This uneasiness we may call, as it is, DESIRE; which is an uneasiness of the mind for want of some absent good. All pain of the body, of what sort soever, and disquiet of the mind, is uneasiness: and with this is always joined desire, equal to the pain or uneasiness felt; and is scarce distinguishable from it. For desire being nothing but an uneasiness in the want of an absent good, in reference to any pain felt, ease is that absent good; and till that ease be attained, we may call it desire; nobody feeling pain that he wishes not to be eased of, with a desire equal to that pain, and inseparable from it. Besides this desire of ease from pain, there is another of absent positive good; and here also the desire and uneasiness are equal. As much as we desire any absent good, so much are we in pain for it. But here all absent good does not, according to the greatness it has, or is acknowledged to have, cause pain equal to that greatness; as all pain causes desire equal to itself: because the absence of good is not always a pain, as the presence of pain is. And therefore absent good may be looked on and considered without desire. But so much as there is anywhere of desire, so much there is of uneasiness.
Tornando quindi all’interrogativo: cosa è ciò che determina la volontà riguardo alle nostre azioni? A mio parere, non è il bene maggiore che viene preso in considerazione, come comunemente si ritiene, ma piuttosto una qualche insoddisfazione o disagio che un uomo prova in quel momento. È proprio questa insoddisfazione a determinare la volontà e a spingerci ad compiere determinate azioni. Questo tipo di insoddisfazione può essere definito desiderio: si tratta di una tensione dell’animo dovuta alla mancanza di un bene auspicato. Qualsiasi dolore fisico, non importa di quale natura, e qualsiasi turbamento mentale rappresentano forme di insoddisfazione; ad essi è sempre associato un desiderio, uguale al dolore stesso, e difficilmente distinguibile da esso. Poiché il desiderio non è altro che una tensione dovuta alla mancanza di un bene auspicato, l’attuazione di tale bene rappresenta la soluzione del problema; finché tale sollievo non viene ottenuto, possiamo considerare quel desiderio come tale. Nessuno prova dolore senza desiderare che esso venga alleviato, e questo desiderio è sempre inseparabile dal dolore stesso. Oltre a questo desiderio di sollievo dal dolore, esiste anche un altro tipo di desiderio: quello per un bene positivo assente; in questo caso anch’esso il desiderio è uguale all’insoddisfazione che esso provoca. Quanto più desideriamo un bene assente, tanto maggiore sarà la nostra sofferenza a causa della sua mancanza. Tuttavia, non tutti i beni assenti causano una sofferenza proporzionata alla loro entità; infatti, la mancanza di un bene non è sempre fonte di dolore, al contrario del dolore stesso. Pertanto, un bene assente può essere considerato senza che ne derivi alcun desiderio. Ma dove esiste desiderio, c’è inevitabilmente anche insoddisfazione.
That desire is a state of uneasiness, every one who reflects on himself will quickly find. Who is there that has not felt in desire what the wise man says of hope, (which is not much different from it,) that it being ‘deferred makes the heart sick’; and that still proportionable to the greatness of the desire, which sometimes raises the uneasiness to that pitch, that it makes people cry out, ‘Give me children,’ give me the thing desired, ‘or I die.’ Life itself, and all its enjoyments, is a burden cannot be borne under the lasting and unremoved pressure of such an uneasiness.
Quel desiderio rappresenta uno stato di inquietudine; chiunque rifletta su se stesso lo scoprirà rapidamente. Chi non ha mai provato, nel corso dei propri desideri, ciò che il saggio dice riguardo alla speranza – che, in fondo, non è molto diversa dal desiderio stesso – ossia che la sua attesa prolungata rende il cuore malinconico? E tale inquietudine aumenta proporzionalmente all’intensità del desiderio; a volte raggiunge un punto tale da spingere le persone a gridare: “Datemi dei figli, datemi ciò che desidero, altrimenti morirò”. La vita stessa, e tutti i suoi piaceri, diventano un fardello insopportabile sotto la pressione costante di tale inquietudine.
Good and evil, present and absent, it is true, work upon the mind. But that which IMMEDIATELY determines the will from time to time, to every voluntary action, is the UNEASINESS OF DESIRE, fixed on some absent good: either negative, as indolence to one in pain; or positive, as enjoyment of pleasure. That it is this uneasiness that determines the will to the successive voluntary actions, whereof the greatest part of our lives is made up, and by which we are conducted through different courses to different ends, I shall endeavour to show, both from experience, and the reason of the thing.
Il bene e il male, il presente e l’assente, agiscono certamente sull’animo umano. Tuttavia ciò che determina immediatamente la volontà in ogni azione volontaria è l’ANSIA desiderosa suscitata da un bene lontano: sia essa di natura negativa, come nell’indolenza di chi soffre, sia positiva, come nel godimento dei piaceri. Cercherò di dimostrare, sia attraverso l’esperienza che attraverso la ragione stessa delle cose, che è proprio questa ansia a guidare la volontà verso le azioni volontarie che costituiscono la maggior parte della nostra vita e che ci portano lungo diversi percorsi verso scopi diversi.
When a man is perfectly content with the state he is in — which is when he is perfectly without any uneasiness — what industry, what action, what will is there left, but to continue in it? Of this every man’s observation will satisfy him. And thus we see our all-wise Maker, suitably to our constitution and frame, and knowing what it is that determines the will, has put into man the uneasiness of hunger and thirst, and other natural desires, that return at their seasons, to move and determine their wills, for the preservation of themselves, and the continuation of their species. For I think we may conclude, that, if the BARE CONTEMPLATION of these good ends to which we are carried by these several uneasinesses had been sufficient to determine the will, and set us on work, we should have had none of these natural pains, and perhaps in this world little or no pain at all. ‘It is better to marry than to burn,’ says St. Paul, where we may see what it is that chiefly drives men into the enjoyments of a conjugal life. A little burning felt pushes us more powerfully than greater pleasure in prospect draw or allure.
Quando un uomo è perfettamente soddisfatto dello stato in cui si trova – cioè quando non prova alcun disagio – quale impegno, quale azione, quale volontà gli rimangono, se non quella di continuare così come sta? Ogni persona potrà confermare questa verità con la propria osservazione. E così vediamo che il nostro Onnisciente Creatore, tenendo conto della nostra natura e delle nostre capacità, e conoscendo ciò che determina la volontà umana, ha insito in noi il desiderio di cibo, sete e altri bisogni naturali che ritornano periodicamente, al fine di spingerci ad agire e a decidere per la nostra sopravvivenza e la continuità della nostra specie. Penso infatti che si possa concludere che, se solo la semplice considerazione di questi fini positivi, verso cui ci spingono tali bisogni, fosse stata sufficiente a guidare la nostra volontà e a motivarci ad agire, non avremmo mai provato questi dolori naturali; forse, in questo mondo, non avremmo affatto sofferto. “È meglio sposarsi che bruciare”, dice San Paolo: da queste parole possiamo comprendere quale sia la principale motivazione che spinge gli uomini ad intraprendere una vita coniugale. Un leggero dolore presente ci spinge con maggiore forza di qualsiasi piacere futuro che possa attirarci o sedurci.
It seems so established and settled a maxim, by the general consent of all mankind, that good, the greater good, determines the will, that I do not at all wonder that, when I first published my thoughts on this subject I took it for granted; and I imagine that, by a great many, I shall be thought more excusable for having then done so, than that now I have ventured to recede from so received an opinion. But yet, upon a stricter inquiry, I am forced to conclude that GOOD, the GREATER GOOD, though apprehended and acknowledged to be so, does not determine the will, until our desire, raised proportionably to it, makes us uneasy in the want of it. Convince a man never so much, that plenty has its advantages over poverty; make him see and own, that the handsome conveniences of life are better than nasty penury: yet, as long as he is content with the latter, and finds no uneasiness in it, he moves not; his will never is determined to any action that shall bring him out of it. Let a man be ever so well persuaded of the advantages of virtue, that it is as necessary to a man who has any great aims in this world, or hopes in the next, as food to life: yet, till he hungers or thirsts after righteousness, till he FEELS AN UNEASINESS in the want of it, his WILL will not be determined to any action in pursuit of this confessed greater good; but any other uneasiness he feels in himself shall take place, and carry his will to other actions. On the other side, let a drunkard see that his health decays, his estate wastes; discredit and diseases, and the want of all things, even of his beloved drink, attends him in the course he follows: yet the returns of uneasiness to miss his companions, the habitual thirst after his cups at the usual time, drives him to the tavern, though he has in his view the loss of health and plenty, and perhaps of the joys of another life: the least of which is no inconsiderable good, but such as he confesses is far greater than the tickling of his palate with a glass of wine, or the idle chat of a soaking club. It is not want of viewing the greater good: for he sees and acknowledges it, and, in the intervals of his drinking hours, will take resolutions to pursue the greater good; but when the uneasiness to miss his accustomed delight returns, the greater acknowledged good loses its hold, and the present uneasiness determines the will to the accustomed action; which thereby gets stronger footing to prevail against the next occasion, though he at the same time makes secret promises to himself that he will do so no more; this is the last time he will act against the attainment of those greater goods. And thus he is, from time to time, in the state of that unhappy complainer, Video meliora, proboque, deteriora sequor: which sentence, allowed for true, and made good by constant experience, may in this, and possibly no other way, be easily made intelligible.
Sembra un principio così consolidato e universalmente riconosciuto da tutta l’umanità che il bene, soprattutto il bene più grande, determini la volontà delle persone; per questo non mi meraviglio affatto che, quando ho pubblicato per la prima volta le mie riflessioni su questo argomento, l’abbia dato per scontato. Immagino anche che molti ritengano più scusabile il mio comportamento di allora rispetto al fatto che ora osi allontanarmi da un’opinione così diffusa. Tuttavia, dopo un esame più attento, sono costretto a concludere che il bene, soprattutto il bene più grande, pur essendo percepito e riconosciuto come tale, non determina la volontà delle persone, se non quando il desiderio suscitato da esso diventa così forte da causare loro disagio nel caso in cui esso venga mancato. Puoi convincere un uomo quanto vuoi che la ricchezza abbia dei vantaggi rispetto alla povertà, fargli comprendere che le comodità della vita siano migliori della miseria; tuttavia, finché si accontenta di questa condizione e non ne prova disagio, non agirà mai per cambiare situazione. Puoi anche convincere un uomo dei vantaggi della virtù, del fatto che essa sia necessaria a chi ha grandi obiettivi in questo mondo o speranze nell’altro; tuttavia, finché non prova desiderio di praticarla e non ne sente la mancanza come una fonte di disagio, la sua volontà non sarà indirizzata verso azioni volte a realizzarla. D’altra parte, un ubriacone può ben vedere che la sua salute peggiora, che i suoi beni vengono distrutti, che disonore, malattie e privazioni lo attendono se continua nella sua vita dissoluta; tuttavia, il desiderio abituale di bere lo spinge comunque verso la taverna, nonostante sappia dei danni che ciò gli causerà. Questo dimostra che non è una questione di ignoranza riguardo al bene più grande: lui lo riconosce chiaramente e, nei momenti in cui non beve, si impegna a perseguirlo; ma quando ritorna il desiderio per il piacere abituale, quel bene più grande perde efficacia e è il disagio presente a guidare la sua volontà verso l’azione che lo soddisfa. E così, di tanto in tanto, si trova nella stessa condizione di quel sfortunato che dice: “Vedo cose migliori, ma il desiderio per quelle mi spinge verso il peggio”. Questo principio, se verificato e confermato dall’esperienza quotidiana, può essere facilmente compreso in questo modo, e forse solo in questo.
If we inquire into the reason of what experience makes so evident in fact, and examine, why it is uneasiness alone operates on the will, and determines it in its choice, we shall find that, we being capable but of one determination of the will to one action at once, the present uneasiness that we are under does NATURALLY determine the will, in order to that happiness which we all aim at in all our actions. For, as much as whilst we are under any uneasiness, we cannot apprehend ourselves happy, or in the way to it; pain and uneasiness being, by every one, concluded and felt to be inconsistent with happiness, spoiling the relish even of those good things which we have: a little pain serving to mar all the pleasure we rejoiced in. And, therefore, that which of course determines the choice of our will to the next action will always be — the removing of pain, as long as we have any left, as the first and necessary step towards happiness.
Se indaghiamo sul motivo per cui l’esperienza rende certi fenomeni così evidenti e analizziamo perché soltanto la sensazione di disagio influisce sulla volontà e ne determina le scelte, scopriremo che, poiché siamo in grado di indirizzare la nostra volontà verso un’unica azione alla volta, il disagio presente che proviamo determina naturalmente la nostra scelta, al fine di raggiungere quella felicità che tutti cerchiamo attraverso le nostre azioni. Infatti, finché siamo soggetti a qualche forma di disagio, non possiamo considerarci felici né essere sulla strada per esserlo; il dolore e il disagio, infatti, sono generalmente ritenuti incompatibili con la felicità e rovinano persino il piacere derivante da quelle cose buone che possediamo: anche un lieve dolore può distruggere tutto il piacere che proviamo. Pertanto, ciò che determina naturalmente la nostra scelta sarà sempre la eliminazione del dolore, finché ne avremo ancora, poiché essa rappresenta il primo e necessario passo verso la felicità.
Another reason why it is uneasiness alone determines the will, is this: because that alone is present and, it is against the nature of things, that what is absent should operate where it is not. It may be said that absent good may, by contemplation, be brought home to the mind and made present. The idea of it indeed may be in the mind and viewed as present there; but nothing will be in the mind as a present good, able to counterbalance the removal of any uneasiness which we are under, till it raises our desire; and the uneasiness of that has the prevalency in determining the will. Till then, the idea in the mind of whatever is good is there only, like other ideas, the object of bare unactive speculation; but operates not on the will, nor sets us on work; the reason whereof I shall show by and by. How many are to be found that have had lively representations set before their minds of the unspeakable joys of heaven, which they acknowledge both possible and probable too, who yet would be content to take up with their happiness here? And so the prevailing uneasiness of their desires, let loose after the enjoyments of this life, take their turns in the determining their wills; and all that while they take not one step, are not one jot moved, towards the good things of another life, considered as ever so great.
Un altro motivo per cui è soltanto l’ansia a determinare la volontà è questo: poiché solo essa è presente nel momento attuale, e va contro la natura delle cose il fatto che ciò che è assente possa agire in luoghi dove non esiste. Si può dire che il bene assente possa essere portato nella mente attraverso la contemplazione e reso “presente”. Infatti, l’idea di quel bene può trovarsi nella mente e essere considerata come presente; ma nulla nella mente potrà agire effettivamente come un bene reale, in grado di contrastare l’ansia che proviamo, finché tale idea non susciti nel nostro cuore il desiderio di realizzarlo. Fino a quel momento, l’idea del bene esiste soltanto nella mente, come tutte le altre idee, e funge solo da oggetto di riflessione passiva; ma non influisce sulla volontà né ci spinge ad agire. Ne darò la ragione in seguito. Quanti sono coloro che hanno avuto chiare rappresentazioni delle gioie ineffabili del cielo, riconoscendole sia possibili che probabili, eppure si accontentano di vivere felici in questa vita? L’ansia prevalente nei loro desideri, spinta dal piacere di questa vita, determina la loro volontà; e per tutto questo tempo non compiono nemmeno un passo verso le cose buone dell’altra vita, per quanto grandi possano essere considerate.
Were the will determined by the views of good, as it appears in contemplation greater or less to the understanding, which is the state of all absent good, and that which, in the received opinion, the will is supposed to move to, and to be moved by, — I do not see how it could ever get loose from the infinite eternal joys of heaven, once proposed and considered as possible. For, all absent good, by which alone, barely proposed, and coming in view, the will is thought to be determined, and so to set us on action, being only possible, but not infallibly certain, it is unavoidable that the infinitely greater possible good should regularly and constantly determine the will in all the successive actions it directs; and then we should keep constantly and steadily in our course towards heaven, without ever standing still, or directing our actions to any other end: the eternal condition of a future state infinitely outweighing the expectation of riches, or honour, or any other worldly pleasure which we can propose to ourselves, though we should grant these the more probable to be obtained: for nothing future is yet in possession, and so the expectation even of these may deceive us. If it were so that the greater good in view determines the will, so great a good, once proposed, could not but seize the will, and hold it fast to the pursuit of this infinitely greatest good, without ever letting it go again: for the will having a power over, and directing the thoughts, as well as other actions, would, if it were so, hold the contemplation of the mind fixed to that good.
Se la volontà fosse determinata soltanto dalle idee del bene, così come queste appaiono alla mente nell’atto di contemplarle – in misura maggiore o minore a seconda delle capacità intellettive dell’individuo, che rappresentano lo “stato” di ogni bene reale o immaginario – e se si considerasse che la volontà sia spinta da tali idee e ne sia influenzata, allora non vedo come possa mai liberarsi dalle gioie infinite ed eternhe del cielo, una volta che queste vengono concepite come realizzabili. Infatti, tutto il bene reale o immaginario di cui si parla è l’unico elemento in grado di determinare la volontà e spingerla all’azione; ma poiché tale bene è soltanto possibile, e non necessariamente certo, è inevitabile che il bene infinitamente più grande possa costantemente guidare la volontà in tutte le azioni che essa compie. In questo modo, si procederebbe sempre con determinazione verso il cielo, senza mai fermarsi o indirizzare le proprie azioni verso altri scopi: una condizione eterna, infatti, ha un valore infinitamente maggiore rispetto all’aspettativa di ricchezze, onori o qualsiasi altro piacere terreno, anche se questi ultimi potessero essere considerati più probabili da ottenere. Poiché nulla del futuro è ancora presente nel presente, anche l’attesa di tali cose può ingannarci. Se davvero il bene maggiore determinasse la volontà, un tale bene, una volta concepito, non potrebbe fare altro che assorbirla completamente e guidarla verso la ricerca di quel bene infinitamente più grande, senza mai lasciarla andare, poiché la volontà, avendo il potere di dirigere i pensieri e le azioni umane, fisserebbe inevitabilmente l’attenzione dell’anima su tale bene.
This would be the state of the mind, and regular tendency of the will in all its determinations, were it determined by that which is considered and in view the greater good. But that it is not so, is visible in experience; the infinitely greatest confessed good being often neglected, to satisfy the successive uneasiness of our desires pursuing trifles. But, though the greatest allowed, even everlasting unspeakable, good, which has sometimes moved and affected the mind, does not stedfastly hold the will, yet we see any very great and prevailing uneasiness having once laid hold on the will, let it not go; by which we may be convinced, what it is that determines the will. Thus any vehement pain of the body; the ungovernable passion of a man violently in love; or the impatient desire of revenge, keeps the will steady and intent; and the will, thus determined, never lets the understanding lay by the object, but all the thoughts of the mind and powers of the body are uninterruptedly employed that way, by the determination of the will, influenced by that topping uneasiness, as long as it lasts; whereby it seems to me evident, that the will, or power of setting us upon one action in preference to all others, is determined in us by uneasiness: and whether this be not so, I desire every one to observe in himself.
Questa sarebbe la condizione mentale e la tendenza costante della volontà in tutte le sue determinazioni, se essa fosse guidata da ciò che viene considerato come il bene più grande. Ma non è così; l’esperienza lo dimostra chiaramente: spesso il bene più grande viene trascurato pur di soddisfare i desideri effimeri e incessanti del nostro animo. Eppure, anche se esiste un bene infinitamente grande e meraviglioso che talvolta influenza la volontà, esso non riesce a mantenerla fissa su quel percorso. Notiamo infatti come qualsiasi forte turbamento interno possa immobilizzare la volontà, impedendole di abbandonare l’oggetto del suo desiderio; da ciò possiamo comprendere chiaramente quale sia il vero fattore che determina le scelte umane. Un dolore intenso nel corpo, una passione incontrollabile o un desiderio ardente di vendetta possono infatti mantenere la volontà concentrata su un obiettivo specifico, finché tale turbamento dura; questo dimostra che è proprio il senso di disagio a guidare le nostre scelte. E se ciò non fosse vero, ognuno potrebbe verificarlo personalmente osservando se stesso.
I have hitherto chiefly instanced in the UNEASINESS of desire, as that which determines the will: because that is the chief and most sensible; and the will seldom orders any action, nor is there any voluntary action performed, without some desire accompanying it; which I think is the reason why the will and desire are so often confounded. But yet we are not to look upon the uneasiness which makes up, or at least accompanies, most of the other passions, as wholly excluded in the case. Aversion, fear, anger, envy, shame, &c. have each their uneasinesses too, and thereby influence the will. These passions are scarce any of them, in life and practice, simple and alone, and wholly unmixed with others; though usually, in discourse and contemplation, that carries the name which operates strongest, and appears most in the present state of the mind. Nay, there is, I think, scarce any of the passions to be found without desire joined with it. I am sure wherever there is uneasiness, there is desire. For we constantly desire happiness; and whatever we feel of uneasiness, so much it is certain we want of happiness; even in our own opinion, let our state and condition otherwise be what it will. Besides, the present moment not being our eternity, whatever our enjoyment be, we look beyond the present, and desire goes with our foresight, and that still carries the will with it. So that even in joy itself, that which keeps up the action whereon the enjoyment depends, is the desire to continue it, and fear to lose it: and whenever a greater uneasiness than that takes place in the mind, the will presently is by that determined to some new action, and the present delight neglected.
Finora ho fatto riferimento principalmente all’ansia derivante dal desiderio, poiché è ciò che determina la volontà: essa rappresenta infatti il fattore principale e più evidente in questo processo; inoltre, la volontà raramente ordina alcuna azione, e non esiste alcuna azione volontaria che venga compiuta senza l’accompagnamento di un desiderio. Penso che sia proprio per questa ragione che volontà e desiderio vengono spesso confusi tra loro. Tuttavia, non dobbiamo considerare l’ansia che caratterizza la maggior parte delle altre passioni come qualcosa di completamente assente in questo caso specifico: avversione, paura, rabbia, invidia, vergogna, ecc., hanno tutte le loro forme di ansia e influenzano quindi la volontà. In vita reale, queste passioni sono raremente semplici e isolate, prive di qualsiasi altra componente; tuttavia, nel discorso o nella riflessione, solitamente viene menzionata quella che esercita l’effetto più forte o che emerge con maggiore evidenza nello stato attuale della mente. Anzi, credo che quasi nessuna passione esista senza il desiderio come sua componente fondamentale: dove c’è ansia, c’è sempre desiderio. Desideriamo infatti costantemente la felicità; tutto ciò che proviamo di ansioso indica chiaramente la nostra mancanza di essa, anche se, a nostro parere, la nostra condizione attuale possa essere diversa. Inoltre, poiché il momento presente non è la nostra eternità, qualsiasi piacere che proviamo ci spinge ad guardare oltre il presente; il desiderio, insieme alla nostra capacità di prevedere il futuro, influenza quindi la volontà. Così, anche nella gioia stessa, ciò che mantiene viva l’azione da cui deriva quel piacere è il desiderio di continuarla e la paura di perderla; e ogni volta che nella mente sorge un’ansia più intensa di questa, la volontà viene immediatamente guidata verso una nuova azione, trascurando così il piacere presente.
But we being in this world beset with sundry uneasinesses, distracted with different desires, the next inquiry naturally will be, — Which of them has the precedency in determining the will to the next action? and to that the answer is, — That ordinarily which is the most pressing of those that are judged capable of being then removed. For, the will being the power of directing our operative faculties to some action, for some end, cannot at any time be moved towards what is judged at that time unattainable: that would be to suppose an intelligent being designedly to act for an end, only to lose its labour; for so it is to act for what is judged not attainable; and therefore very great uneasinesses move not the will, when they are judged not capable of a cure: they in that case put us not upon endeavours. But, these set apart the most important and urgent uneasiness we at that time feel, is that which ordinarily determines the will, successively, in that train of voluntary actions which makes up our lives. The greatest present uneasiness is the spur to action, that is constantly most felt, and for the most part determines the will in its choice of the next action. For this we must carry along with us, that the proper and only object of the will is some action of ours, and nothing else. For we producing nothing by our willing it, but some action in our power, it is there the will terminates, and reaches no further.
Ma poiché ci troviamo in questo mondo assediati da molteplici ansie e distolti da diversi desideri, la domanda che sorge naturalmente è: quale di questi elementi ha la precedenza nel determinare la nostra volontà riguardo alla prossima azione? La risposta è: solitamente ciò che appare più urgente tra quelli che riteniamo possibili da eliminare in quel momento. Poiché la volontà è la forza che dirige le nostre facoltà verso un certo atto, finalizzato a uno scopo specifico, essa non può mai essere indirizzata verso qualcosa che all’istante viene considerato irraggiungibile: ciò significherebbe supporre che un essere intelligente agisca con l’intento di raggiungere un obiettivo, solo per poi perdere tutti i propri sforzi; infatti, agire verso qualcosa che si ritiene impossibile da ottenere equivale a non compiere alcun tentativo. Pertanto, le ansie più gravi non influenzano la volontà quando vengono considerate irrisolvibili: in tali casi, non ci spingono affatto ad agire. Tuttavia, quelle ansie che riteniamo più importanti e urgenti sono proprio quelle che di solito determinano la nostra volontà, guidandoci nella sequenza di azioni volontarie che compongono la nostra vita. L’ansia più grande in un dato momento è quella che spinge all’azione; essa è costantemente percepita e, nella maggior parte dei casi, influisce sulla scelta della prossima mossa da compiere. Dobbiamo ricordare che l’unico oggetto reale della volontà è un’azione concreta che possiamo intraprendere; poiché con la nostra volontà produciamo soltanto azioni che rientrano nelle nostre possibilità, è proprio in queste azioni che la volontà si esprime e non oltre.
If it be further asked, — What it is moves desire? I answer, — happiness, and that alone. Happiness and misery are the names of two extremes, the utmost bounds whereof we know not; it is what be in itself good; and what is apt to produce any degree of pain be evil; yet it often happens that we do not call it so when it comes in competition with a greater of its sort; because, when they come in competition, the degrees also of pleasure and pain have justly a preference. So that if we will rightly estimate what we call good and evil, we shall find it lies much in comparison: for the cause of every less degree of pain, as well as every greater degree of pleasure, has the nature of good, and vice versa.
Se si chiedesse ancora: “Che cosa è ciò che suscita il desiderio?”, rispondo: “La felicità, e solo essa”. Felicità e miseria sono i nomi di due estremi, i limiti massimi dei quali non conosciamo; la felicità è ciò che in sé è buono, mentre ciò che è capace di provocare qualsiasi grado di dolore è male. Tuttavia spesso non lo consideriamo tale quando entra in competizione con qualcosa di ancora più desiderabile; infatti, quando tali cose si contrappongono tra loro, anche i gradi di piacere e dolore subiscono una diversa valutazione. Pertanto, se vogliamo giudicare correttamente ciò che chiamiamo bene e male, dobbiamo riconoscere che molto dipende dal contesto: infatti, la causa di ogni grado minore di dolore, così come quella di ogni grado maggiore di piacere, ha per natura qualcosa di buono; e viceversa.
Though this be that which is called good and evil, and all good be the proper object of desire in general; yet all good, even seen and confessed to be so, does not necessarily move every particular man’s desire; but only that part, or so much of it as is considered and taken to make a necessary part of HIS happiness. All other good, however great in reality or appearance, excites not a man’s desires who looks not on it to make a part of that happiness wherewith he, in his present thoughts, can satisfy himself. Happiness, under this view, every one constantly pursues, and desires what makes any part of it: other things, acknowledged to be good, he can look upon without desire, pass by, and be content without. There is nobody, I think, so senseless as to deny that there is pleasure in knowledge: and for the pleasures of sense, they have too many followers to let it be questioned whether men are taken with them or no. Now, let one man place his satisfaction in sensual pleasures, another in the delight of knowledge: though each of them cannot but confess, there is great pleasure in what the other pursues; yet, neither of them making the other’s delight a part of HIS happiness, their desires are not moved, but each is satisfied without what the other enjoys; and so his will is not determined to the pursuit of it. But yet, as soon as the studious man’s hunger and thirst make him uneasy, he, whose will was never determined to any pursuit of good cheer, poignant sauces, delicious wine, by the pleasant taste he has found in them, is, by the uneasiness of hunger and thirst, presently determined to eating and drinking, though possibly with great indifferency, what wholesome food comes in his way. And, on the other side, the epicure buckles to study, when shame, or the desire to recommend himself to his mistress, shall make him uneasy in the want of any sort of knowledge. Thus, how much soever men are in earnest and constant in pursuit of happiness, yet they may have a clear view of good, great and confessed good, without being concerned for it, or moved by it, if they think they can make up their happiness without it. Though as to pain, THAT they are always concerned for; they can feel no uneasiness without being moved. And therefore, being uneasy in the want of whatever is judged necessary to their happiness, as soon as any good appears to make a part of their portion of happiness, they begin to desire it.
Sebbene ciò che viene definito bene e male sia oggetto di desiderio per tutti in generale, e tutto ciò che è considerato buono stimoli effettivamente il desiderio umano; tuttavia, non tutto ciò che è buono, anche quando riconosciuto come tale, suscita necessariamente il desiderio di ogni individuo. Solo quella parte del bene che viene considerata essenziale per la propria felicità ne stimola effettivamente il desiderio; ogni altro bene, per quanto grande possa essere in realtà o apparenza, non suscita interesse in colui che non lo considera come elemento fondamentale della propria felicità. Ogni persona, sotto questo punto di vista, cerca costantemente ciò che contribuisce alla sua felicità; per quanto riguarda le altre cose riconosciute come buone, può considerarle senza desiderio, ignorarle o accontentarsi della loro assenza. Non esiste nessuno, credo, così insensato da negare che ci sia piacere nella conoscenza; e per quanto riguarda i piaceri sensuali, hanno troppi seguaci perché si possa dubitare che gli uomini li desiderino o meno. Supponiamo ora che uno trovi la propria soddisfazione nei piaceri sensuali, mentre un altro nella gioia della conoscenza: sebbene entrambi debbano ammettere che ci sia grande piacere in ciò che l’altro persegue, poiché nessuno dei due considera il piacere dell’altro come parte essenziale della propria felicità, i loro desideri non vengono stimolati; ciascuno si accontenta di ciò che gode l’altro, senza provare interesse per le sue attività. Tuttavia, non appena la fame o la sete rendono insopportabile la situazione, colui il cui desiderio non era diretto verso piaceri materiali viene spinto, dal disagio causato da queste sensazioni, a cercare cibo e bevande, anche se probabilmente con grande indifferenza. Al contrario, l’uomo studioso si dedica allo studio quando la vergogna o il desiderio di compiacere qualcuno lo spingono a cercare conoscenza. Così, per quanto le persone possano perseguire seriamente e costantemente la felicità, possono ben comprendere cosa sia il bene, anche ciò che è riconosciuto come tale, senza però essere interessate ad esso o stimolate da esso, se ritengono di poter realizzare la propria felicità senza di esso. Per quanto riguarda il dolore, invece, esse ne sono sempre preoccupate; non possono provare alcun disagio senza che venga suscitato in loro un desiderio di alleviarlo. Pertanto, quando si trovano nella condizione di privazione di ciò che ritengono necessario per la propria felicità, non appena appare qualcosa che potrebbe contribuire ad essa, iniziano a desiderarlo.
This, I think, any one may observe in himself and others, — That the greater visible good does not always raise men’s desires in proportion to the greatness it appears, and is acknowledged, to have: though every little trouble moves us, and sets us on work to get rid of it. The reason whereof is evident from the nature of our happiness and misery itself. All present pain, whatever it be, makes a part of our present misery: but all absent good does not at any time make a necessary part of our present happiness, nor the absence of it make a part of our misery. If it did, we should be constantly and infinitely miserable; there being infinite degrees of happiness which are not in our possession. All uneasiness therefore being removed, a moderate portion of good serve at present to content men; and a few degrees of pleasure in a succession of ordinary enjoyments, make up a happiness wherein they can be satisfied. If this were not so, there could be no room for those indifferent and visibly trifling actions, to which our wills are so often determined, and wherein we voluntarily waste so much of our lives; which remissness could by no means consist with a constant determination of will or desire to the greatest apparent good. That this is so, I think few people need go far from home to be convinced. And indeed in this life there are not many whose happiness reaches so far as to afford them a constant train of moderate mean pleasures, without any mixture of uneasiness; and yet they could be content to stay here for ever: though they cannot deny, but that it is possible there may be a state of eternal durable joys after this life, far surpassing all the good that is to be found here. Nay, they cannot but see that it is more possible than the attainment and continuation of that pittance of honour, riches, or pleasure which they pursue, and for which they neglect that eternal state. But yet, in full view of this difference, satisfied of the possibility of a perfect, secure, and lasting happiness in a future state, and under a clear conviction that it is not to be had here, — whilst they bound their happiness within some little enjoyment or aim of this life, and exclude the joys of heaven from making any necessary part of it, — their desires are not moved by this greater apparent good, nor their wills determined to any action, or endeavour for its attainment.
Credo che chiunque possa osservare in se stesso e negli altri quanto segue: il bene visibile più grande non solleva sempre i desideri delle persone nella misura in cui appare grande e riconosciuto tale; tuttavia, ogni piccolo disagio ci spinge ad agire per eliminarlo. La ragione di ciò è evidente nella natura stessa della nostra felicità e del nostro dolore. Qualsiasi sofferenza presente fa parte della nostra infelicità attuale; ma nessun bene futuro costituisce necessariamente una componente della nostra felicità attuale, né la sua assenza rappresenta una fonte di dolore per noi. Se così fosse, saremmo costantemente e infinitamente infelici, poiché esistono infinite gradazioni di felicità che non possediamo ancora. Pertanto, quando tutti i disagi vengono eliminati, una quantità moderata di beni è sufficiente a rendere le persone soddisfatte; inoltre, alcuni piaceri legati alle esperienze quotidiane contribuiscono a formare una felicità che permette loro di sentirsi appagati. Se non fosse così, non ci sarebbe motivo per quegli atti apparentemente insignificanti e casuali verso cui spesso si indirizza la nostra volontà, né per lo spreco di tempo e energie che ne consegue; tale comportamento, infatti, è incompatibile con una volontà costantemente orientata al bene più grande. Penso che poche persone abbiano bisogno di andare lontano da casa per rendersene conto. In questa vita, infatti, non sono molte quelle le cui felicità includono un flusso continuo di piaceri moderati, senza alcun disagio; eppure queste persone sarebbero disposte a rimanere qui per sempre, anche se non possono negare che esista uno stato di gioie eternhe e durature dopo questa vita, molto più grandi di qualsiasi bene possiamo trovare qui. Anzi, è evidente che tale stato sia persino più probabile rispetto al raggiungimento di quei beni effimeri – onore, ricchezza o piacere – per cui spesso trascuriamo la possibilità di una felicità vera e duratura. Eppure, nonostante questa evidenza, pur essendo consapevoli della possibilità di una felicità perfetta, sicura e duratura nell’aldilà, e convinti che essa non possa essere ottenuta qui, le nostre desideri non vengono stimolati da questo bene più grande, né la nostra volontà guidata verso azioni mirate al suo raggiungimento.
The ordinary necessities of our lives fill a great part of them with the uneasinesses of hunger, thirst, heat, cold, weariness, with labour, and sleepiness, in their constant returns, &c. To which, if, besides accidental harms, we add the fantastical uneasiness (as itch after honour, power, or riches, &c.) which acquired habits, by fashion, example, and education, have settled in us, and a thousand other irregular desires, which custom has made natural to us, we shall find that a very little part of our life is so vacant from THESE uneasinesses, as to leave us free to the attraction of remoter absent good. We are seldom at ease, and free enough from the solicitation of our natural or adopted desires, but a constant succession of uneasinesses out of that stock which natural wants or acquired habits have heaped up, take the will in their turns; and no sooner is one action dispatched, which by such a determination of the will we are set upon, but another uneasiness is ready to set us on work. For, the removing of the pains we feel, and are at present pressed with, being the getting out of misery, and consequently the first thing to be done in order to happiness, — absent good, though thought on, confessed, and appearing to be good, not making any part of this unhappiness in its absence, is justled out, to make way for the removal of those uneasinesses we feel; till due and repeated contemplation has brought it nearer to our mind, given some relish of it, and raised in us some desire: which then beginning to make a part of our present uneasiness, stands upon fair terms with the rest to be satisfied, and so, according to its greatness and pressure, comes in its turn to determine the will.
Le necessità ordinarie della nostra vita riempiono gran parte di essa con le angosie causate dalla fame, dalla sete, dal caldo, dal freddo, dalla stanchezza, dal lavoro e dalla sonnolenza, che si ripetono costantemente. A queste, se aggiungiamo i disagi derivanti da desideri fantastici – come la brama di onore, potere o ricchezze – che abitudini acquisite per via della moda, dell’esempio e dell’educazione hanno radicato in noi, nonché mille altri desideri irregolari resi naturali dalla consuetudine, ci renderemo conto che solo una piccola parte della nostra vita è realmente libera da tali angosie, al punto di permetterci di essere attratti da beni lontani e irraggiungibili. Raramente siamo in pace o sufficientemente liberi dalle sollecitazioni dei nostri desideri naturali o acquisiti; una sequenza continua di disagi, derivanti da bisogni fondamentali o abitudini consolidate, prende il sopravvento sulla nostra volontà. Non appena compiamo un’azione determinata da tali desideri, un altro problema si presenta immediatamente. Infatti, eliminare i dolori che proviamo rappresenta il primo passo verso la felicità; ma i beni lontani, per quanto desiderati e considerati positivi, non contribuiscono davvero a ridurre queste angosie, se non dopo una riflessione approfondita che li renda più attraenti e susciti in noi un reale desiderio. Tale desiderio, a sua volta, diventa parte delle nostre attuali difficoltà e, a seconda della sua intensità, influisce sulla nostra volontà, determinando le nostre azioni successive.
And thus, by a due consideration, and examining any good proposed, it is in our power to raise our desires in a due proportion to the value of that good, whereby in its turn and place it may come to work upon the will, and be pursued. For good, though appearing and allowed ever so great, yet till it has raised desires in our minds, and thereby made us uneasy in its want, it reaches not our wills; we are not within the sphere of its activity, our wills being under the determination only of those uneasinesses which are present to us, which (whilst we have any) are always soliciting, and ready at hand, to give the will its next determination. The balancing, when there is any in the mind, being only, which desire shall be next satisfied, which uneasiness first removed. Whereby it comes to pass that, as long as any uneasiness, any desire, remains in our mind, there is no room for good, barely as such, to come at the will, or at all to determine it. Because, as has been said, the FIRST step in our endeavours after happiness being to get wholly out of the confines of misery, and to feel no part of it, the will can be at leisure for nothing else, till every uneasiness we feel be perfectly removed: which, in the multitude of wants and desires we are beset with in this imperfect state, we are not like to be ever freed from in this world.
E così, considerando entrambi questi aspetti e analizzando qualsiasi bene venga proposto, è in nostro potere elevare i nostri desideri in proporzione al valore di tale bene; ciò permetterà a quel bene, a sua volta, di influenzare la nostra volontà e di essere perseguito. Infatti, anche se un bene appare estremamente prezioso, finché non suscita in noi desideri e non ci provoca disagio nella sua assenza, esso non raggiunge la nostra volontà; non rientra nell’ambito della sua influenza, poiché la nostra volontà è determinata soltanto da quei disagi che ci sono presenti nel momento attuale, e che, finché esistono, continuano a sollecitare la nostra volontà, guidandola nella scelta successiva. Il bilanciamento tra desideri e disagi avviene semplicemente decidendo quale desiderio soddisfare per primo, quale disagio eliminare immediatamente. Di conseguenza, finché nel nostro animo rimangono disagi o desideri, non c’è spazio per che un bene possa influenzare la nostra volontà o determinarla in qualche modo. Poiché, come già detto, il primo passo verso la felicità consiste nel liberarsi completamente dai confini della sofferenza e nel non provare alcun tipo di disagio; finché tali disagi esistono, la nostra volontà non può essere libera di agire in altro modo. E nella moltitudine di bisogni e desideri che ci assillano in questo stato imperfetto, difficilmente riusciremo mai a liberarci completamente da essi in questa vita.
There being in us a great many uneasinesses, always soliciting and ready to determine the will, it is natural, as I have said, that the greatest and most pressing should determine the will to the next action; and so it does for the most part, but not always. For, the mind having in most cases, as is evident in experience, a power to SUSPEND the execution and satisfaction of any of its desires; and so all, one after another; is at liberty to consider the objects of them, examine them on all sides, and weigh them with others. In this lies the liberty man has; and from the not using of it right comes all that variety of mistakes, errors, and faults which we run into in the conduct of our lives, and our endeavours after happiness; whilst we precipitate the determination of our wills, and engage too soon, before due examination. To prevent this, we have a power to suspend the prosecution of this or that desire; as every one daily may experiment in himself. This seems to me the source of all liberty; in this seems to consist that which is (as I think improperly) called FREE-WILL. For, during this suspension of any desire, before the will be determined to action, and the action (which follows that determination) done, we have opportunity to examine, view, and judge of the good or evil of what we are going to do; and when, upon due examination, we have judged, we have done our duty, all that we can, or ought to do, in pursuit of our happiness; and it is not a fault, but a perfection of our nature, to desire, will, and act according to the last result of a fair examination.
In noi esistono molte incertezze e dubbi che continuamente influenzano la nostra volontà; è quindi naturale che quelle più gravi e urgenti determinino le nostre scelte, almeno nella maggior parte dei casi, ma non sempre. Infatti, come dimostra l’esperienza, la mente umana ha la capacità di sospendere l’esecuzione di qualsiasi desiderio, permettendoci di considerarlo attentamente da tutti i punti di vista prima di agire. In questa libertà risiede il vero significato della volontà; è proprio il suo corretto utilizzo che ci evita gli errori e le sbagliate decisioni che spesso commettiamo nella vita quotidiana, nel nostro tentativo di raggiungere la felicità. Se invece precipitiamo nelle nostre scelte senza un’adeguata riflessione, commettiamo errori. Per evitare ciò, abbiamo il potere di sospendere l’esecuzione di un desiderio; ognuno di noi può sperimentarlo quotidianamente. Questo, a mio parere, è la vera fonte della libertà, ed è proprio in questo che consiste ciò che viene impropriamente definito “libero arbitrio”. Durante il periodo di esitazione, prima che la volontà si decida e l’azione venga compiuta, abbiamo l’opportunità di valutare attentamente i pro e i contro di ciò che stiamo per fare. Se, dopo una riflessione approfondita, decidiamo correttamente, avremo adempiuto al nostro dovere nel perseguire la felicità. E desiderare, volere e agire in base ai risultati di tale valutazione non è affatto un difetto, ma una perfezione della nostra natura.
This is so far from being a restraint or diminution of freedom, that it is the very improvement and benefit of it; it is not an abridgment, it is the end and use of our liberty; and the further we are removed from such a determination, the nearer we are to misery and slavery. A perfect indifference in the mind, not determinable by its last judgment of the good or evil that is thought to attend its choice, would be so far from being an advantage and excellency of any intellectual nature, that it would be as great an imperfection, as the want of indifferency to act, or not to act, till determined by the will, would be an imperfection on the other side. A man is at liberty to lift up his hand to his head, or let it rest quiet: he is perfectly indifferent in either; and it would be an imperfection in him, if he wanted that power, if he were deprived of that indifferency. But it would be as great an imperfection, if he had the same indifferency, whether he would prefer the lifting up his hand, or its remaining in rest, when it would save his head or eyes from a blow he sees coming: it is as much a perfection, that desire, or the power of preferring, should be determined by good, as that the power of acting should be determined by the will; and the certainer such determination is, the greater is the perfection. Nay, were we determined by anything but the last result of our own minds, judging of the good or evil of any action, we were not free.
Questo non è affatto un limite o una riduzione della libertà, bensì il suo stesso miglioramento e beneficio; non si tratta di una limitazione, ma dell’essenza stessa del nostro libero arbitrio. Più ci allontaniamo da tale determinazione, più ci avviciniamo alla miseria e alla schiavitù. Un’assoluta indifferenza nella mente, che non sia influenzata dalla valutazione finale riguardo al bene o al male che deriverebbe da una scelta data, non sarebbe affatto un vantaggio né una qualità intellettuale; al contrario, rappresenterebbe un grave difetto, proprio come l’incapacità di decidere se agire o meno in base alla volontà costituirebbe un difetto altrettanto grave. Un uomo è libero di alzare la mano verso la testa o di lasciarla ferma: in entrambi i casi è perfettamente indifferente; tuttavia, sarebbe imperfetto se mancasse questa capacità di scegliere liberamente. Ma lo stesso vale se avesse tale indifferenza senza però la capacità di decidere quale opzione sia migliore, soprattutto quando ciò potrebbe salvarlo da un danno imminente: è altrettanto importante che il desiderio o la capacità di scegliere siano guidati dal bene, quanto lo sia che l’azione stessa sia determinata dalla volontà; e più tale determinazione è certa, maggiore è la perfezione. Anzi, se fossimo costretti a compiere qualsiasi azione senza lasciare spazio alla valutazione personale riguardo al suo bene o male, non saremmo affatto liberi.
If we look upon those superior beings above us, who enjoy perfect happiness, we shall have reason to judge that they are more steadily determined in their choice of good than we; and yet we have no reason to think they are less happy, or less free, than we are. And if it were fit for such poor finite creatures as we are to pronounce what infinite wisdom and goodness could do, I think we might say, that God himself CANNOT choose what is not good; the freedom of the Almighty hinders not his being determined by what is best.
Se osserviamo quegli esseri superiori che si trovano al di sopra di noi e che godono di una felicità perfetta, abbiamo motivo di ritenere che siano più risoluti nel loro scegliere il bene di quanto lo siamo noi; eppure non abbiamo alcun motivo per pensare che siano meno felici o meno liberi di noi. E se fosse appropriato a creature finite e limitate come noi pronunciarci su ciò che una saggezza e una bontà infinite potrebbero realizzare, credo che possiamo dire che lo stesso Dio NON PUÒ scegliere ciò che non è buono; la libertà dell’Onnipotente non impedisce affatto che Egli sia guidato da ciò che è meglio.
But to give a right view of this mistaken part of liberty let me ask, — Would any one be a changeling, because he is less determined by wise considerations than a wise man? Is it worth the name of freedom to be at liberty to play the fool, and draw shame and misery upon a man’s self? If to break loose from the conduct of reason, and to want that restraint of examination and judgment which keeps us from choosing or doing the worse, be liberty, true liberty, madmen and fools are the only freemen: but yet, I think, nobody would choose to be mad for the sake of such liberty, but he that is mad already. The constant desire of happiness, and the constraint it puts upon us to act for it, nobody, I think, accounts an abridgment of liberty, or at least an abridgment of liberty to be complained of. God Almighty himself is under the necessity of being happy; and the more any intelligent being is so, the nearer is its approach to infinite perfection and happiness. That, in this state of ignorance, we short-sighted creatures might not mistake true felicity, we are endowed with a power to suspend any particular desire, and keep it from determining the will, and engaging us in action. This is standing still, where we are not sufficiently assured of the way: examination is consulting a guide. The determination of the will upon inquiry, is following the direction of that guide: and he that has a power to act or not to act, according as SUCH determination directs, is a free agent: such determination abridges not that power wherein liberty consists. He that has his chains knocked off, and the prison doors set open to him, is perfectly at liberty, because he may either go or stay, as he best likes, though his preference be determined to stay, by the darkness of the night, or illness of the weather, or want of other lodging. He ceases not to be free; though the desire of some convenience to be had there absolutely determines his preference, and makes him stay in his prison.
Ma per dare una visione corretta di questa parte errata della libertà, permettetemi di chiedere: qualcuno vorrebbe davvero diventare un “mutaforma”, solo perché è meno guidato da considerazioni sagge rispetto a un uomo saggio? Vale davvero il nome di libertà poter agire in modo sciocco, attirando su di sé vergogna e miseria? Se liberarsi dal dominio della ragione, privarsi di quella moderazione nel giudizio e nell’esame che ci impedisce di scegliere o fare cose peggiori, significa davvero essere liberi, allora soltanto i pazzi e gli sciocchi sarebbero veramente liberi. Tuttavia, penso che nessuno sceglierebbe di diventare pazzo per il solo gusto della libertà, tranne chi già lo è. Il desiderio costante di felicità, e le restrizioni che esso impone sul nostro comportamento, non sono certo considerati una riduzione della libertà, anzi, quasi mai motivo di lamentela. Anche Dio Onnipotente è soggetto al bisogno di essere felice; e più un essere intelligente lo è, più si avvicina alla perfezione e alla felicità infinita. Per evitare che noi, esseri ignoranti, confondiamo la vera felicità con altre cose, abbiamo il potere di sospendere qualsiasi desiderio particolare, impedendo che influenzi la nostra volontà e ci spinga ad agire. Questo è esattamente ciò che significa “restare fermi” quando non siamo sicuri della direzione da prendere, l’esame rappresenta il consultare un guida; decidere in base ai risultati di tale esame significa seguire le indicazioni di quella guida. Chi ha il potere di agire o meno, secondo tali decisioni, è un essere libero: una tale capacità non riduce affatto la libertà stessa. Chi ha spezzato le sue catene e le porte della prigione gli sono state aperte, è perfettamente libero, può andare o restare, come preferisce, anche se la sua scelta viene determinata dall’oscurità della notte, dal maltempo o dalla mancanza di un alloggio. Non smette comunque di essere libero, anche se il desiderio di qualche comodità lo spinge a rimanere nella sua “prigione”.
As therefore the highest perfection of intellectual nature lies in a careful and constant pursuit of true and solid happiness; so the care of ourselves, that we mistake not imaginary for real happiness, is the necessary foundation of our liberty. The stronger ties we have to an unalterable pursuit of happiness in general, which is our greatest good, and which as such, our desires always follow, the more are we free from any necessary determination of our will to any particular action, and from a necessary compliance with our desire, so upon any particular, and then appearing preferable good, till we have duly examined whether it has a tendency to, or be inconsistent with, our real happiness: and therefore, till we are as much informed upon this inquiry as the weight of the matter, and the nature of the case demands, we are, by the necessity of preferring and pursuing true happiness as our greatest good, obliged to suspend the satisfaction of our desires in particular cases.
Poiché quindi la massima perfezione della natura intellettuale risiede nella ricerca attenta e costante di una felicità vera e solida; così anche la cura che dobbiamo avere di noi stessi, affinché non confondiamo la felicità immaginaria con quella reale, rappresenta la base necessaria della nostra libertà. Più forti sono i legami che ci uniscono a questa ricerca incondizionata della felicità – che è il nostro massimo bene e verso cui i nostri desideri si dirigono sempre – più siamo liberi da qualsiasi determinazione necessaria del nostro volere verso un’azione specifica, così come da qualsiasi obbligo di conformare i nostri desideri a una realtà particolare. Pertanto, finché non avremo esaminato adeguatamente se un certo bene possa contribuire o essere in contrasto con la nostra vera felicità – e finché non saremo sufficientemente informati al riguardo, secondo le esigenze dell’argomento stesso e della natura della situazione – saremo costretti, per necessità di preferire e perseguire la vera felicità come nostro massimo bene, a rinviare la soddisfazione dei nostri desideri in determinati casi.
This is the hinge on which turns the LIBERTY of intellectual beings, in their constant endeavours after, and a steady prosecution of true felicity, — That they CAN SUSPEND this prosecution in particular cases, till they have looked before them, and informed themselves whether that particular thing which is then proposed or desired lie in the way to their main end, and make a real part of that which is their greatest good. For, the inclination and tendency of their nature to happiness is an obligation and motive to them, to take care not to mistake or miss it; and so necessarily puts them upon caution, deliberation, and wariness, in the direction of their particular actions, which are the means to obtain it. Whatever necessity determines to the pursuit of real bliss, the same necessity, with the same force, establishes suspense, deliberation, and scrutiny of each successive desire, whether the satisfaction of it does not interfere with our true happiness, and mislead us from it. This, as seems to me, is the great privilege of finite intellectual beings; and I desire it may be well considered, whether the great inlet and exercise of all the liberty men have, are capable of, or can be useful to them, and that whereon depends the turn of their actions, does not lie in this, — That they can suspend their desires, and stop them from determining their wills to any action, till they have duly and fairly examined the good and evil of it, as far forth as the weight of the thing requires. This we are able to do; and when we have done it, we have done our duty, and all that is in our power; and indeed all that needs. For, since the will supposes knowledge to guide its choice, all that we can do is to hold our wills undetermined, till we have examined the good and evil of what we desire. What follows after that, follows in a chain of consequences, linked one to another, all depending on the last determination of the judgment, which, whether it shall be upon a hasty and precipitate view, or upon a due and mature examination, is in our power; experience showing us, that in most cases, we are able to suspend the present satisfaction of any desire.
Questa è la condizione fondamentale su cui si basa la LIBERTÀ degli esseri intellettuali nel loro costante impegno verso la vera felicità: il fatto che possano sospendere tale ricerca in determinati casi, fino a quando non abbiano esaminato attentamente la situazione e verificato se ciò che desiderano possa ostacolare il raggiungimento del loro scopo principale o costituire una parte effettiva del loro bene più grande. L’inclinazione naturale verso la felicità rappresenta, infatti, un dovere e un motivo per non commettere errori nel perseguirla; questo spinge necessariamente gli esseri intellettuali ad essere cauti, riflessivi e attenti nelle loro azioni, che costituiscono i mezzi per ottenerla. Quella stessa necessità che ci spinge a cercare la vera felicità ci induce anche a esaminare con attenzione ogni desiderio, per verificare se la sua soddisfazione possa interferire con il nostro vero bene o distoglierci da esso. Questo, a mio parere, è il grande privilegio degli esseri intellettuali finiti; vorrei che venisse attentamente considerato: se l’ampia libertà di cui gli uomini dispongono possa davvero essere utile per loro, e se ciò su cui dipende la direzione delle loro azioni non risieda proprio nel fatto che possono sospendere i propri desideri e impedire che questi guidino le loro decisioni, fino a quando non abbiano esaminato adeguatamente i pro e i contro di ogni possibile azione. Noi siamo in grado di farlo; e quando lo facciamo, abbiamo adempiuto al nostro dovere e fatto tutto ciò che è in nostro potere, anzi, tutto ciò che è necessario. Poiché la volontà richiede conoscenza per guidare le nostre scelte, l’unica cosa che possiamo fare è mantenere la nostra volontà indecisa, fino a quando non avremo esaminato attentamente i vantaggi e gli svantaggi di ciò che desideriamo. Ciò che segue, poi, deriva da una catena di conseguenze legate tra loro; tutto dipende dall’ultima decisione che prenderemo, sia essa basata su un giudizio affrettato o su un esame accurato e maturato. E l’esperienza ci insegna che, nella maggior parte dei casi, siamo in grado di sospendere la soddisfazione immediata di qualsiasi desiderio.
But if any extreme disturbance (as sometimes it happens) possesses our whole mind, as when the pain of the rack, an impetuous uneasiness, as of love, anger, or any other violent passion, running away with us, allows us not the liberty of thought, and we are not masters enough of our own minds to consider thoroughly and examine fairly; — God, who knows our frailty, pities our weakness, and requires of us no more than we are able to do, and sees what was and what was not in our power, will judge as a kind and merciful Father. But the forbearance of a too hasty compliance with our desires, the moderation and restraint of our passions, so that our understandings may be free to examine, and reason unbiassed, give its judgment, being that whereon a right direction of our conduct to true happiness depends; it is in this we should employ our chief care and endeavours. In this we should take pains to suit the relish of our minds to the true intrinsic good or ill that is in things; and not permit an allowed or supposed possible great and weighty good to slip out of our thoughts, without leaving any relish, any desire of itself there till, by a due consideration of its true worth, we have formed appetites in our minds suitable to it, and made ourselves uneasy in the want of it, or in the fear of losing it. And how much this is in every one’s power, by making resolutions to himself, such as he may keep, is easy for every one to try. Nor let any one say, he cannot govern his passions, nor hinder them from breaking out, and carrying him into action; for what he can do before a prince or a great man, he can do alone, or in the presence of God, if he will.
Ma se qualche perturbazione estrema (come talvolta accade) prende completamente il controllo della nostra mente – come quando il dolore intenso, un’ansia impetuosa dovuta all’amore, alla rabbia o ad altre passioni violente ci privano della libertà di pensiero e non ci permettono di esaminare le cose con attenzione e imparzialità – Dio, che conosce la nostra debolezza, ha pietà di noi e non ci richiede più di quanto siamo in grado di fare; vede ciò che è stato e ciò che non era nelle nostre possibilità, e giudicherà come un Padre gentile e misericordioso. Tuttavia, la capacità di resistere a desideri troppo impulsivi, la moderazione e la disciplina delle proprie passioni sono fondamentali affinché il nostro intelletto possa esaminare liberamente le cose e ragionare in modo imparziale; è proprio da questo che dipende una corretta direzione del nostro comportamento verso la vera felicità. È su questo che dovremmo concentrare tutte le nostre attenzioni e sforzi: dobbiamo cercare di far sì che i nostri desideri corrispondano al vero bene o male intrinseco delle cose, e non permettere che un presunto bene importante esca dai nostri pensieri senza lasciare in noi alcun desiderio per esso; solo dopo averne valutato attentamente il reale valore possiamo sviluppare appetiti adeguati e sentirci insicuri nella sua assenza o temere di perderlo. E quanto tutto ciò sia realmente possibile, basta prendersi delle risoluzioni che si siano in grado di mantenere; è facile per chiunque provarci. Nessuno dovrebbe dire di non essere in grado di controllare le proprie passioni o di impedire che scatenino comportamenti impulsivi; ciò che si può fare davanti a un principe o a una persona potente, lo si può fare anche da soli, o davanti a Dio, se lo si desidera veramente.
From what has been said, it is easy to give an account how it comes to pass, that, though all men desire happiness, yet their wills carry them so contrarily; and consequently, some of them to what is evil. And to this I say, that the various and contrary choices that men make in the world do not argue that they do not all pursue good; but that the same thing is not good to every man alike. This variety of pursuits shows, that every one does not place his happiness in the same thing, or choose the same way to it. Were all the concerns of man terminated in this life, why one followed study and knowledge, and another hawking and hunting: why one chose luxury and debauchery, and another sobriety and riches, would not be because every one of these did NOT aim at his own happiness; but because their happiness was placed in different things. And therefore it was a right answer of the physician to his patient that had sore eyes: — If you have more pleasure in the taste of wine than in the use of your sight, wine is good for you; but if the pleasure of seeing be greater to you than that of drinking, wine is naught.
Da quanto è stato detto, è facile spiegare come avvenga che, sebbene tutti gli uomini desiderino la felicità, le loro volontà li portino in direzioni opposte; di conseguenza, alcuni di loro tendono verso il male. A questo proposito, affermo che le varie e contrarie scelte che gli uomini fanno nel mondo non dimostrano affatto che non tutti cercino il bene; ma piuttosto che la stessa cosa non sia considerata buona da tutti allo stesso modo. Questa diversità nelle scelte mostra chiaramente che ognuno colloca la propria felicità in cose diverse, o sceglie modi diversi per raggiungerla. Se tutte le preoccupazioni umane si limitassero a questa vita, perché uno seguirebbe lo studio e la conoscenza, mentre un altro si dedicerebbe al commercio o alla caccia? Perché uno preferirebbe il lusso e la dissolutezza, mentre un altro la sobrietà e la ricchezza? Non è certo perché nessuno di loro miri alla propria felicità; ma perché essa è legata a cose diverse. E quindi fu una risposta appropriata quella del medico al paziente che soffriva di mal di occhi: “Se provi più piacere nel sapore del vino che nell’uso della tua vista, il vino è utile per te; ma se il piacere di vedere è maggiore di quello di bere, allora il vino non ti fa bene”.
The mind has a different relish, as well as the palate; and you will as fruitlessly endeavour to delight all men with riches or glory (which yet some men place their happiness in) as you would to satisfy all men’s hunger with cheese or lobsters; which, though very agreeable and delicious fare to some, are to others extremely nauseous and offensive: and many persons would with reason prefer the griping of an hungry belly to those dishes which are a feast to others. Hence it was, I think, that the philosophers of old did in vain inquire, whether summum bonum consisted in riches, or bodily delights, or virtue, or contemplation: and they might have as reasonably disputed, whether the best relish were to be found in apples, plums, or nuts, and have divided themselves into sects upon it. For, as pleasant tastes depend not on the things themselves, but on their agreeableness to this or that particular palate, wherein there is great variety; so the greatest happiness consists in the having those things which produce the greatest pleasure, and in the absence of those which cause any disturbance, any pain. Now these, to different men, are very different things. If, therefore, men in this life only have hope; if in this life only they can enjoy, it is not strange nor unreasonable, that they should seek their happiness by avoiding all things that disease them here, and by pursuing all that delight them; wherein it will be no wonder to find variety and difference. For if there be no prospect beyond the grave, the inference is certainly right— ‘Let us eat and drink,’ let us enjoy what we delight in, ‘for to-morrow we shall die.’ This, I think, may serve to show us the reason, why, though all men’s desires tend to happiness, yet they are not moved by the same object. Men may choose different things, and yet all choose right; supposing them only like a company of poor insects; whereof some are bees, delighted with flowers and their sweetness; others beetles, delighted with other kinds of viands, which having enjoyed for a season, they would cease to be, and exist no more for ever.
La mente, proprio come il palato, possiede gusti diversi; è quindi altrettanto vano cercare di compiacere tutti gli uomini con ricchezze o gloria – cose che alcuni considerano la fonte della loro felicità – quanto sarebbe inutile soddisfare la fame di tutti con formaggio o aragoste: alimenti che, sebbene molto deliziosi per alcuni, risultano estremamente nauseanti e offensivi per altri. Molte persone preferirebbero senza dubbio soffrire la fame piuttosto che gustare cibi che rappresentano un vero banchetto per altri. Ecco perché i filosofi antichi cercavano invano di capire se il massimo bene risiedesse nella ricchezza, nei piaceri fisici, nella virtù o nella contemplazione; avrebbero potuto altrettanto discutere se il gusto più squisito si trovasse nelle mele, nelle prugne o nei frutti a guscio, dividendosi in fazioni al riguardo. Infatti, i gusti piacevoli non dipendono dagli oggetti stessi, ma dalla loro gradabilità per questo o quel tipo di palato, e tale gradibilità varia notevolmente da persona a persona. La massima felicità, quindi, consiste nel possedere ciò che provoca il maggior piacere e nell’evitare tutto ciò che causa disturbo o dolore; queste cose, però, sono molto diverse per ciascuno di noi. Se dunque gli uomini hanno speranza soltanto in questa vita, se possono godere soltanto in questa vita, non è affatto strano né irragionevole che cercino la felicità evitando tutto ciò che li maltratta e perseguendo invece ciò che li rende felici; non sorprenderà quindi trovare grande varietà e differenze nel modo in cui gli uomini cercano la loro felicità. Se, infatti, non esiste alcuna prospettiva al di là della morte, allora l’affermazione “Mangiamo e beviamo, godiamoci ciò che ci piace, perché domani moriremo” risulta assolutamente giusta. Credo che questo possa aiutarci a comprendere il motivo per cui, sebbene i desideri di tutti gli uomini tendano alla felicità, non sono spinti da lo stesso oggetto: le persone possono scegliere cose diverse, eppure tutte scelgono ciò che è giusto, purché si considerino semplicemente come un gruppo di insetti poveri: alcuni di loro sono api, deliziate dai fiori e dalla loro dolcezza; altri sono scarafaggi, attratti da altri tipi di cibo; entrambi, dopo averne goduto per un certo periodo, scompaiono per sempre.
What has been said may also discover to us the reason why men in this world prefer different things, and pursue happiness by contrary courses. But yet, since men are always constant and in earnest in matters of happiness and misery, the question still remains, How men come often to prefer the worse to the better; and to choose that, which, by their own confession, has made them miserable?
Quello che è stato detto può anche aiutarci a comprendere il motivo per cui le persone in questo mondo preferiscono cose diverse e perseguono la felicità attraverso strade opposte. Tuttavia, poiché gli uomini sono sempre costanti e seri nelle questioni relative alla felicità e al dolore, rimane ancora la domanda: come mai spesso preferiscono il peggio al meglio; e scelgono ciò che, secondo le loro stesse ammissioni, li rende infelici?
To account for the various and contrary ways men take, though all aim at being happy, we must consider whence the VARIOUS UNEASINESSES that determine the will, in the preference of each voluntary action, have their rise: —
Per spiegare le diverse e contrastanti modalità con cui gli uomini agiscono, sebbene tutti mirino alla felicità, dobbiamo esaminare da dove derivano le varie inquietudini che influenzano la volontà, determinando la scelta di un’azione piuttosto che un’altra.
Some of them come from causes not in our power; such as are often the pains of the body from want, disease, or outward injuries, as the rack, etc.; which, when present and violent, operate for the most part forcibly on the will, and turn the courses of men’s lives from virtue, piety, and religion, and what before they judged to lead to happiness; every one not endeavouring, or not being able, by the contemplation of remote and future good, to raise in himself desires of them strong enough to counterbalance the uneasiness he feels in those bodily torments, and to keep his will steady in the choice of those actions which lead to future happiness. A neighbouring country has been of late a tragical theatre from which we might fetch instances, if there needed any, and the world did not in all countries and ages furnish examples enough to confirm that received observation: NECESSITAS COGIT AD TURPIA; and therefore there is great reason for us to pray, ‘Lead us not into temptation.’
Alcuni di questi mali derivano da cause al di fuori del nostro controllo; sono spesso i dolori fisici causati dalla povertà, dalle malattie o da ferite esterne, come le torture, ecc. Quando tali dolori sono intensi e immediati, influenzano in modo determinante la volontà delle persone, deviando il corso della loro vita lontano dalla virtù, dalla pietà e dalla religione, ovvero da ciò che prima consideravano necessario per la felicità. Chiunque non si sforzi, o non sia in grado di farlo, riflettendo sui beni futuri e lontani, di suscitare in sé desideri abbastanza forti da contrastare il disagio causato da tali sofferenze fisiche, non riuscirà a mantenere la propria volontà ferma nella scelta di azioni che portino alla felicità futura. Un paese vicino è stato recentemente teatro di tragedie; se ne potrebbero trovare esempi in abbondanza, anche senza bisogno di cercarli altrove. Il mondo, infatti, offre esempi sufficienti a confermare questa constatazione: la necessità spinge le persone verso comportamenti turpi. Ecco perché abbiamo tutte le ragioni per pregare: “Non portaci in tentazione”.
Other uneasinesses arise from our desires of absent good; which desires always bear proportion to, and depend on, the judgment we make, and the relish we have of any absent good; in both which we are apt to be variously misled, and that by our own fault.
Altre forme di inquietudine derivano dai nostri desideri per beni che ci sono lontani; tali desideri sono sempre proporzionali e dipendenti dal giudizio che formuliamo e dal piacere che proviamo nel riguardo di quei beni; in entrambi questi aspetti siamo facilmente portati a errare, e ciò per nostra stessa colpa.
In the first place, I shall consider the wrong judgments men make of FUTURE good and evil, whereby their desires are misled. For, as to PRESENT happiness and misery, when that alone comes into consideration, and the consequences are quite removed, a man never chooses amiss: he knows what best pleases him, and that he actually prefers. Things in their present enjoyment are what they seem: the apparent and real good are, in this case, always the same. For the pain or pleasure being just so great and no greater than it is felt, the present good or evil is really so much as it appears. And therefore were every action of ours concluded within itself, and drew no consequences after it, we should undoubtedly never err in our choice of good: we should always infallibly prefer the best. Were the pains of honest industry, and of starving with hunger and cold set together before us, nobody would be in doubt which to choose: were the satisfaction of a lust and the joys of heaven offered at once to any one’s present possession, he would not balance, or err in the determination of his choice.
In primo luogo, considererò i giudizi errati che gli uomini formulano riguardo al bene e al male futuri, giudizi che portano a deviare i loro desideri. Per quanto riguarda la felicità o la sofferenza presente, se si prende in considerazione soltanto questo aspetto e si ignorano completamente le conseguenze, un uomo non commetterà mai errori: sa ciò che lo rende veramente felice e ciò che preferisce effettivamente. Le cose, nel momento del loro godimento attuale, sono esattamente come appaiono; in questo caso, il bene apparente e quello reale coincidono sempre. Poiché il dolore o il piacere sono proprio di quella entità, né maggiori né minori di quanto vengano percepiti, il bene o il male presente è effettivamente ciò che sembra essere. E quindi, se ogni nostra azione si concludesse in sé stessa senza alcuna conseguenza futura, non commetteremmo mai errori nel scegliere il bene: preferiremmo sempre inevitabilmente ciò che è migliore. Se davanti a noi venissero messi a confronto i dolori derivanti da un lavoro onesto e quelli causati dalla fame e dal freddo, nessuno avrebbe dubbi su quale scegliere; se la soddisfazione di un desiderio lussurioso e le gioie del cielo venissero offerte immediatamente a qualcuno, non esiterebbe mai nella sua scelta.
But since our voluntary actions carry not all the happiness and misery that depend on them along with them in their present performance, but are the precedent causes of good and evil, which they draw after them, and bring upon us, when they themselves are past and cease to be; our desires look beyond our present enjoyments, and carry the mind out to ABSENT GOOD, according to the necessity which we think there is of it, to the making or increase of our happiness. It is our opinion of such a necessity that gives it its attraction: without that, we are not moved by absent good. For, in this narrow scantling of capacity which we are accustomed to and sensible of here, wherein we enjoy but one pleasure at once, which, when all uneasiness is away, is, whilst it lasts, sufficient to make us think ourselves happy, it is not all remote and even apparent good that affects us. Because the indolency and enjoyment we have, sufficing for our present happiness, we desire not to venture the change; since we judge that we are happy already, being content, and that is enough. For who is content is happy. But as soon as any new uneasiness comes in, this happiness is disturbed, and we are set afresh on work in the pursuit of happiness.
Ma poiché le nostre azioni volontarie non comportano con sé tutta la felicità o la sofferenza che da esse derivano nel momento del loro compimento, bensì costituiscono le cause che generano il bene e il male successivi, portandoci gioie o dolori quando esse stesse sono ormai finite; i nostri desideri si estendono al di là dei piaceri presenti, rivolgendosi verso un bene lontano, sulla base della necessità che riteniamo esserci in tale direzione per aumentare la nostra felicità. È proprio questa percezione di una tale necessità a conferire al bene lontano il suo fascino: senza di essa, non saremmo spinti ad aspirarvi. Infatti, nella limitata capacità che abbiamo qui e di cui siamo consapevoli, dove possiamo godere soltanto di un piacere alla volta – che, quando tutte le preoccupazioni sono eliminate, è sufficiente a renderci felici per il tempo in cui dura – non è tutto il bene lontano ad influenzarci. Poiché la pigrizia e i piaceri che abbiamo sono sufficienti per la nostra felicità attuale, non desideriamo correre rischi cambiando le cose; riteniamo infatti di essere già felici, essendo soddisfatti, e questo ci basta. Chi è soddisfatto, infatti, è felice. Ma non appena sorge una nuova fonte di disagio, questa felicità viene turbata e si ricomincia la ricerca della felicità.
Their aptness therefore to conclude that they can be happy without it, is one great occasion that men often are not raised to the desire of the greatest ABSENT good. For, whilst such thoughts possess them, the joys of a future state move them not; they have little concern or uneasiness about them; and the will, free from the determination of such desires, is left to the pursuit of nearer satisfactions, and to the removal of those uneasinesses which it then feels, in its want of any longings after them. Change but a man’s view of these things; let him see that virtue and religion are necessary to his happiness; let him look into the future state of bliss or misery, and see there God, the righteous Judge, ready to ‘render to every man according to his deeds; to them who by patient continuance in well-doing seek for glory, and honour, and immortality, eternal life; but unto every soul that doth evil, indignation and wrath, tribulation and anguish.’ To him, I say, who hath a prospect of the different state of perfect happiness or misery that attends all men after this life, depending on their behaviour here, the measures of good and evil that govern his choice are mightily changed. For, since nothing of pleasure and pain in this life can bear any proportion to the endless happiness or exquisite misery of an immortal soul hereafter, actions in his power will have their preference, not according to the transient pleasure or pain that accompanies or follows them here, but as they serve to secure that perfect durable happiness hereafter.
La loro capacità di concludere che possano essere felici senza di essa rappresenta una delle principali ragioni per cui le persone spesso non sviluppano il desiderio del più grande bene possibile. Infatti, mentre tali pensieri dominano la loro mente, le gioie di uno stato futuro non suscitano in loro alcun interesse o preoccupazione; la volontà, libera da tali desideri, viene quindi indirizzata verso soddisfazioni immediate e verso la eliminazione di quelle ansie che derivano dalla mancanza di aspirazioni più elevate. Basta cambiare il modo in cui queste cose vengono considerate: se si comprende che virtù e religione sono essenziali per la felicità, se si riflette sullo stato futuro di beatitudine o miseria, si vedrà che Dio, il Giudice giusto, è pronto a “rendere a ciascuno secondo le sue opere: a coloro che, con perseveranza nel bene, cercano gloria, onore e immortalità, la vita eterna; ma a ogni anima che compie il male, indignazione, ira, tribolazioni e angoscia”. Per colui che ha una visione chiara di questo stato futuro di felicità o miseria, che dipende dal comportamento umano in questa vita, le valutazioni riguardo al bene e al male cambiano radicalmente. Poiché nulla di ciò che è piacevole o doloroso in questa vita può paragonarsi alla felicità infinita o alla sofferenza estrema di un’anima immortale nell’aldilà, le azioni da compiere saranno valutate non in base al piacere effimero che ne deriva, ma in base al loro potenziale per garantire una felicità duratura e perfetta nel futuro.
But, to account more particularly for the misery that men often bring on themselves, notwithstanding that they do all in earnest pursue happiness, we must consider how things come to be represented to our desires under deceitful appearances: and that is by the judgment pronouncing wrongly concerning them. To see how far this reaches, and what are the causes of wrong judgment, we must remember that things are judged good or bad in a double sense: —
First, THAT WHICH IS PROPERLY GOOD OR BAD, IS NOTHING BUT BARELY
PLEASURE OR PAIN.
Secondly, But because not only present pleasure and pain, but that also which is apt by its efficacy or consequences to bring it upon us at a distance, is a proper object of our desires, and apt to move a creature that has foresight; therefore THINGS ALSO THAT DRAW AFTER THEM PLEASURE AND PAIN, ARE CONSIDERED AS GOOD AND EVIL.
Ma, per spiegare più in dettaglio la miseria che gli uomini si infliggono spesso, nonostante cerchino con tutte le loro forze la felicità, dobbiamo considerare come le cose vengano presentate ai nostri desideri sotto apparenze ingannevoli: e ciò avviene a causa di giudizi errati su di esse. Per comprendere fino a che punto ciò si estenda e quali siano le cause di tali errori di giudizio, dobbiamo ricordare che le cose vengono considerate buone o cattive in due sensi diversi: —
Innanzitutto, ciò che è veramente buono o cattivo non è altro che, semplicemente nulla di più.
Piacere o dolore.
In secondo luogo, poiché non solo il piacere e il dolore presenti, ma anche ciò che, per la sua efficacia o le sue conseguenze, è in grado di portarci tali sentimenti in futuro, rappresentano oggetti appropriati dei nostri desideri e sono in grado di muovere una creatura dotata di preveggenza; pertanto anche quelle cose che comportano piacere o dolore vengono considerate buone o cattive.
The wrong judgment that misleads us, and makes the will often fasten on the worse side, lies in misreporting upon the various comparisons of these. The wrong judgment I am here speaking of is not what one man may think of the determination of another, but what every man himself must confess to be wrong. For, since I lay it for a certain ground, that every intelligent being really seeks happiness, which consists in the enjoyment of pleasure, without any considerable mixture of uneasiness; it is impossible any one should willingly put into his own draught any bitter ingredient, or leave out anything in his power that would tend to his satisfaction, and the completing of his happiness, but only by a WRONG JUDGMENT. I shall not here speak of that mistake which is the consequence of INVINCIBLE error, which scarce deserves the name of wrong judgment; but of that wrong judgment which every man himself must confess to be so.
Il giudizio errato che ci inganna e spinge la volontà ad orientarsi verso il lato peggiore risiede nella distorsione delle varie comparazioni possibili tra queste cose. Il tipo di errore di cui parlo non riguarda ciò che un individuo può pensare riguardo alle decisioni altrui, ma ciò che ognuno di noi deve ammettere essere sbagliato. Poiché ritengo fondato il presupposto che ogni essere razionale cerchi davvero la felicità, che consiste nel godere del piacere senza alcun elemento di disagio; è impossibile che qualcuno, volontariamente, introduca elementi negativi nelle proprie scelte o trascuri ciò che potrebbe contribuire al proprio soddisfazione e alla realizzazione della propria felicità, se non per effetto di un giudizio errato. Non parlerò qui di quell’errore che deriva da una convinzione irrefutabile, e che a malapena merita il nome di “giudizio sbagliato”; ma di quel tipo di errore che ognuno di noi deve riconoscere come tale.
(I) Therefore, as to present pleasure and pain, the mind, as has been said, never mistakes that which is really good or evil; that which is the greater pleasure, or the greater pain, is really just as it appears. But, though present pleasure and pain show their difference and degrees so plainly as not to leave room to mistake; yet, WHEN WE COMPARE PRESENT PLEASURE OR PAIN WITH FUTURE, (which is usually the case in most important determinations of the will,) we often make wrong judgments of them; taking our measures of them in different positions of distance. Objects near our view are apt to be thought greater than those of a larger size that are more remote. And so it is with pleasures and pains: the present is apt to carry it; and those at a distance have the disadvantage in the comparison. Thus most men, like spendthrift heirs, are apt to judge a little in hand better than a great deal to come; and so, for small matters in possession, part with greater ones in reversion. But that this is a wrong judgment every one must allow, let his pleasure consist in whatever it will: since that which is future will certainly come to be present; and then, having the same advantage of nearness, will show itself in its full dimensions, and discover his wilful mistake who judged of it by unequal measures. Were the pleasure of drinking accompanied, the very moment a man takes off his glass, with that sick stomach and aching head which, in some men, are sure to follow not many hours after, I think nobody, whatever pleasure he had in his cups, would, on these conditions, ever let wine touch his lips; which yet he daily swallows, and the evil side comes to be chosen only by the fallacy of a little difference in time. But, if pleasure or pain can be so lessened only by a few hours’ removal, how much more will it be so by a further distance to a man that will not, by a right judgment, do what time will, i. e. bring it home upon himself, and consider it as present, and there take its true dimensions? This is the way we usually impose on ourselves, in respect of bare pleasure and pain, or the true degrees of happiness or misery: the future loses its just proportion, and what is present obtains the preference as the greater. I mention not here the wrong judgment, whereby the absent are not only lessened, but reduced to perfect nothing; when men enjoy what they can in present, and make sure of that, concluding amiss that no evil will thence follow. For that lies not in comparing the greatness of future good and evil, which is that we are here speaking of; but in another sort of wrong judgment, which is concerning good or evil, as it is considered to be the cause and procurement of pleasure or pain that will follow from it.
(Pertanto, riguardo al piacere e al dolore presenti, la mente, come già detto, non sbaglia mai su ciò che è veramente buono o cattivo; ciò che rappresenta un maggiore piacere o un maggiore dolore è effettivamente tale come appare. Tuttavia, anche se il piacere e il dolore presenti mostrano chiaramente la loro differenza e i loro gradi, senza lasciare spazio a errori; quando li confrontiamo con ciò che sarà nel futuro – cosa che avviene solitamente nelle decisioni più importanti della volontà – spesso commettiamo giudizi errati, misurandoli in base a posizioni diverse di distanza. Gli oggetti vicini ai nostri occhi tendono ad essere considerati più grandi di quelli più lontani e di dimensioni maggiori. Lo stesso vale per i piaceri e i dolori: ciò che è presente ha il vantaggio della vicinanza, mentre ciò che è lontano risulta svantaggiato in questo confronto. Pertanto, la maggior parte delle persone tende a ritenere che ciò che possiede immediatamente sia meglio di ciò che otterrà in futuro; per questo motivo rinuncia a cose più importanti che riceverà in seguito. Ma tutti devono ammettere che si tratta di un giudizio errato, indipendentemente dal fatto che il piacere derivi da ciò che vuole. Poiché ciò che è futuro sicuramente diventerà presente; e allora, avendo lo stesso vantaggio della vicinanza, mostrerà le sue vere dimensioni, rivelando l’errore di chi l’ha valutato in modo imparziale. Se il piacere di bere fosse accompagnato, nel momento stesso in cui si toglie il bicchiere, da un malessere allo stomaco e da un dolore alla testa che, in alcuni casi, arrivano poche ore dopo. Penso che nessuno, per quanto grande possa essere il piacere derivante dal bere, permetterebbe mai al vino di toccare le sue labbra, se ciò comportasse tali conseguenze negative. Eppure lo beviamo ogni giorno. E la scelta di subire questi effetti negativi deriva soltanto da un errore legato a una piccola differenza nel tempo. Ma se il piacere o il dolore possono essere ridotti anche solo con qualche ora di distanza. Quanto più ciò avverrà per qualcosa che si trova a una distanza maggiore, per una persona che non è disposta, con un giudizio corretto, ad affrontare le conseguenze del tempo – cioè a considerare quel piacere o dolore come qualcosa di presente e quindi a valutarne le vere dimensioni. Ecco il modo in cui di solito ci comportiamo riguardo al piacere e al dolore presenti, o ai veri gradi di felicità o sofferenza: il futuro perde la sua giusta proporzione, e ciò che è presente viene preferito come “ciò che è maggiore”. Qui non menziono quel tipo di errore per cui le cose assenti vengono considerate meno importanti, addirittura nulle. Quando le persone godono di ciò che hanno immediatamente e ne sono sicure, concludono erroneamente che da ciò non derivino conseguenze negative. Ma questo non riguarda il confronto tra la grandezza del bene e del male futuri. Bensì un altro tipo di errore: quello legato al modo in cui consideriamo il bene o il male come causa e fonte di piacere o dolore che ne derivano in futuro.)
The cause of our judging amiss, when we compare our present pleasure or pain with future, seems to me to be THE WEAK AND NARROW CONSTITUTION OF OUR MINDS. We cannot well enjoy two pleasures at once; much less any pleasure almost, whilst pain possesses us. The present pleasure, if it be not very languid, and almost none at all, fills our narrow souls, and so takes up the whole mind that it scarce leaves any thought of things absent: or if among our pleasures there are some which are not strong enough to exclude the consideration of things at a distance, yet we have so great an abhorrence of pain, that a little of it extinguishes all our pleasures. A little bitter mingled in our cup, leaves no relish of the sweet. Hence it comes that, at any rate, we desire to be rid of the present evil, which we are apt to think nothing absent can equal; because, under the present pain, we find not ourselves capable of any the least degree of happiness. Men’s daily complaints are a loud proof of this: the pain that any one actually feels is still of all other the worst; and it is with anguish they cry out,— ‘Any rather than this: nothing can be so intolerable as what I now suffer.’ And therefore our whole endeavours and thoughts are intent to get rid of the present evil, before all things, as the first necessary condition to our happiness; let what will follow. Nothing, as we passionately think, can exceed, or almost equal, the uneasiness that sits so heavy upon us. And because the abstinence from a present pleasure that offers itself is a pain, nay, oftentimes a very great one, the desire being inflamed by a near and tempting object, it is no wonder that that operates after the same manner pain does, and lessens in our thoughts what is future; and so forces us, as it were blindfold, into its embraces.
La causa del nostro errore nel giudicare, quando confrontiamo il piacere o il dolore presente con quelli futuri, sembra a me essere la struttura debole e ristretta della nostra mente. Non possiamo godere contemporaneamente di due piaceri; tanto meno di qualsiasi tipo di piacere, quando siamo dominati dal dolore. Il piacere presente, se non è estremamente debole o quasi inesistente, riempie interamente la nostra mente, impedendoci di pensare a ciò che è lontano nel tempo; oppure, se tra i nostri piaceri ce ne sono alcuni non abbastanza intensi da escludere il pensiero alle cose future, abbiamo comunque un tale orrore del dolore che anche una piccola dose di esso spegne ogni nostra gioia. Un pizzico di amarezza mescolato al piacere presente elimina completamente il suo sapore dolce. Ecco perché desideriamo ardentemente liberarci dal male attuale, ritenendo che nulla possa eguagliarlo; sotto l’effetto del dolore presente, infatti, non siamo in grado di provare alcun tipo di felicità. Le lamentele quotidiane delle persone ne sono una prova evidente: il dolore che qualcuno sta effettivamente provando è considerato sempre il peggiore di tutti; e con angoscia gridano: “Qualsiasi cosa, tranne questo. Niente può essere così insopportabile come ciò che sto soffrendo ora”. Pertanto, tutti i nostri sforzi e pensieri sono rivolti a liberarci dal male attuale, considerandolo la condizione necessaria per raggiungere la felicità; non importa cosa possa accadere dopo. Niente, secondo noi, può superare o anche solo avvicinarsi al disagio che ci opprime attualmente. E poiché astenersi da un piacere presente rappresenta già un dolore, spesso molto intenso, e poiché il desiderio di quel piacere è alimentato da oggetti vicini e allettanti, non sorprende che questo desiderio agisca nello stesso modo del dolore, riducendo nel nostro pensiero l’importanza delle cose future e spingendoci, quasi ciechi, verso di esse.
Add to this, that absent good, or, which is the same thing, future pleasure, — especially if of a sort we are unacquainted with, — seldom is able to counterbalance any uneasiness, either of pain or desire, which is present. For, its greatness being no more than what shall be really tasted when enjoyed, men are apt enough to lessen that; to make it give place to any present desire; and conclude with themselves that, when it comes to trial, it may possibly not answer the report or opinion that generally passes of it: they having often found that, not only what others have magnified, but even what they themselves have enjoyed with great pleasure and delight at one time, has proved insipid or nauseous at another; and therefore they see nothing in it for which they should forego a present enjoyment. But that this is a false way of judging, when applied to the happiness of another life, they must confess; unless they will say, God cannot make those happy he designs to be so. For that being intended for a state of happiness, it must certainly be agreeable to every one’s wish and desire: could we suppose their relishes as different there as they are here, yet the manna in heaven will suit every one’s palate. Thus much of the wrong judgment we make of present and future pleasure and pain, when they are compared together, and so the absent considered as future.
A ciò si aggiunge che, in assenza di bene – o, per dire lo stesso, di piacere futuro – specialmente se di un tipo a noi sconosciuto, raramente è possibile contrastare qualsiasi senso di disagio, sia dovuto al dolore che al desiderio, che sia presente nel momento attuale. Poiché la grandezza di quel piacero futuro non è altro che ciò che veramente si proverà quando verrà goduto, gli uomini sono facilmente portati a sottovalutarlo; a far sì che venga sostituito da qualche desiderio immediato; e a concludere che, quando arriverà il momento di verificarne la realtà, potrebbe non essere all’altezza delle aspettative o delle opinioni comuni al riguardo. Spesso infatti si è scoperto che ciò che altri hanno esaltato, o addirittura ciò che loro stessi hanno goduto con grande piacere in un momento dato, può rivelarsi insipido o nauseante in un altro; e per questo motivo non vedono nulla nel futuro piacere che possa giustificare la rinuncia a un piacere presente. Tuttavia, bisogna ammettere che questo è un modo errato di giudicare, soprattutto quando si applica alla felicità di una vita futura; a meno che non si voglia sostenere che Dio non possa rendere felici coloro che ha deciso di renderlo. Poiché una vita futura è destinata ad essere uno stato di felicità, deve necessariamente soddisfare i desideri e le aspirazioni di tutti; anche se potessimo immaginare che i gusti delle persone in quel futuro siano diversi da quelli attuali, la manna celeste sarebbe comunque adatta al palato di ognuno. Ecco dunque quanto si sbaglia nel giudicare il piacere e il dolore presenti e futuri quando li si confronta tra loro, e quando ci si riferisce a ciò che è assente considerandolo come futuro.
(II). As to THINGS GOOD OR BAD IN THEIR CONSEQUENCES, and by the aptness that is in them to procure us good or evil in the future, we judge amiss several ways.
(II). Per quanto riguarda le cose buone o cattive nelle loro conseguenze, nonché per l’efficacia che esse hanno nel portarci bene o male in futuro, giudichiamo in modo errato in diversi modi.
- When we judge that, though the consequence be of that moment, yet it is not of that certainty, but that it may otherwise fall out, or else by some means be avoided; as by industry, address, change, repentance, &c.
That these are wrong ways of judging, were easy to show in every particular, if I would examine them at large singly: but I shall only mention this in general, viz. that it is a very wrong and irrational way of proceeding, to venture a greater good for a less, upon uncertain guesses; and before a due examination be made, proportionable to the weightiness of the matter, and the concernment it is to us not to mistake. This I think every one must confess, especially if he considers the usual cause of this wrong judgment, whereof these following are some: —
- Quando riteniamo che, sebbene la conseguenza derivi da quel momento specifico, essa non sia inevitabile, ma possa verificarsi in modo diverso o essere evitata attraverso determinati sforzi, come l’impegno, l’attenzione, i cambiamenti, il pentimento, ecc.
Che questi siano modi errati di giudicare è facile dimostrarlo in ogni singolo caso, se li esaminassi uno per uno; ma mi limiterò a menzionarlo in modo generale, ovvero che rappresenta un approccio assolutamente sbagliato e irrazionale quello di rischiare di ottenere un bene maggiore a scapito di uno minore, basandosi su congetture incerte; e questo prima ancora di effettuare un’analisi adeguata, in proporzione all’importanza della questione e al rischio che comporta commettere errori. Credo che tutti debbano ammetterlo, soprattutto se considerano le cause comuni che portano a questo tipo di giudizio errato; tra queste vi sono: —
(i) IGNORANCE: He that judges without informing himself to the utmost that he is capable, cannot acquit himself of judging amiss.
(ii) INADVERTENCY: When a man overlooks even that which he does know. This is an affected and present ignorance, which misleads our judgments as much as the other. Judging is, as it were, balancing an account, and determining on which side the odds lie. If therefore either side be huddled up in haste, and several of the sums that should have gone into the reckoning be overlooked and left out, this precipitancy causes as wrong a judgment as if it were a perfect ignorance. That which most commonly causes this is, the prevalency of some present pleasure or pain, heightened by our feeble passionate nature, most strongly wrought on by what is present. To check this precipitancy, our understanding and reason were given us, if we will make a right use of them, to search and see, and then judge thereupon. How much sloth and negligence, heat and passion, the prevalency of fashion or acquired indispositions do severally contribute, on occasion, to these wrong judgments, I shall not here further inquire. I shall only add one other false judgment, which I think necessary to mention, because perhaps it is little taken notice of, though of great influence.
(i) IGNORANZA: Chi giudica senza informarsi nel modo più completo possibile non può sottrarsi al rischio di errare nel proprio giudizio.
(ii) IMPREVIDENZA: Quando un uomo trascura anche ciò che sa. Si tratta di un’ignoranza deliberata e attuale, che inganna i nostri giudizi tanto quanto l’altra forma di ignoranza. Giudicare, in sostanza, significa bilanciare le informazioni a disposizione e stabilire da quale parte pendano le probabilità. Se quindi una delle parti viene valutata in modo affrettato, trascurando diversi elementi che dovrebbero essere presi in considerazione, questa precipitazione conduce a giudizi errati, proprio come se si trattasse di un’ignoranza totale. La causa più comune di questo fenomeno è la prevalenza di piaceri o dolori immediati, amplificati dalla nostra debole natura passionale e influenzati soprattutto da ciò che è presente nel momento attuale. Per contrastare questa imprudenza, ci sono stati dati l’intelletto e la ragione; se li utilizziamo correttamente, possiamo esaminare attentamente le informazioni prima di giudicare. Quanto pigrizia, negligenza, passione o influenza delle mode contribuiscano talvolta a questi errori di valutazione, non intendo approfondire ulteriormente in questo contesto. Aggiungerò soltanto un altro tipo di errore di giudizio, che ritengo necessario menzionare, poiché spesso viene trascurato, nonostante abbia un’influenza notevole.
All men desire happiness, that is past doubt: but, as has been already observed, when they are rid of pain, they are apt to take up with any pleasure at hand, or that custom has endeared to them; to rest satisfied in that; and so being happy, till some new desire, by making them uneasy, disturbs that happiness, and shows them that they are not so, they look no further; nor is the will determined to any action in pursuit of any other known or apparent good. For since we find that we cannot enjoy all sorts of good, but one excludes another; we do not fix our desires on every apparent greater good, unless it be judged to be necessary to our happiness: if we think we can be happy without it, it moves us not. This is another occasion to men of judging wrong; when they take not that to be necessary to their happiness which really is so. This mistake misleads us, both in the choice of the good we aim at, and very often in the means to it, when it is a remote good. But, which way ever it be, either by placing it where really it is not, or by neglecting the means as not necessary to it; — when a man misses his great end, happiness, he will acknowledge he judged not right. That which contributes to this mistake is the real or supposed unpleasantness of the actions which are the way to this end; it seeming so preposterous a thing to men, to make themselves unhappy in order to happiness, that they do not easily bring themselves to it.
Tutti gli uomini desiderano la felicità: di questo non vi è dubbio alcuno. Tuttavia, come già osservato, quando si liberano dal dolore, tendono ad accontentarsi di qualsiasi piacere a portata di mano o di ciò che la abitudine ha reso loro gradito; si ritenono felici così, finché un nuovo desiderio, generando in loro disagio, non disturba quella felicità e li fa rendersi conto che in realtà non lo sono. In tal caso, la loro volontà non è indirizzata verso alcuna azione finalizzata ad ottenere qualche altro bene conosciuto o apparente. Poiché sappiamo di non poter godere di tutti i tipi di beni, poiché alcuni ne escludono altri, non fissiamo i nostri desideri su ogni bene apparentemente più grande, a meno che non si ritienga necessario per la nostra felicità; se pensiamo di poter essere felici senza di esso, non ci muoviamo verso di esso. Questo rappresenta un’altra occasione in cui gli uomini commettono errori nel giudizio: quando non considerano necessari per la propria felicità ciò che invece lo è davvero. Questo errore ci inganna sia nella scelta del bene che cerchiamo di ottenere, sia molto spesso nei mezzi utilizzati per raggiungerlo, soprattutto quando si tratta di un bene lontano nel tempo o nello spazio. Ma in ogni caso, sia che attribuiamo tale bene a un luogo dove in realtà non si trova, sia che trascuriamo i mezzi ritenendoli non necessari per raggiungerlo, quando un uomo fallisce nel raggiungere il proprio scopo principale, la felicità, dovrà ammettere di aver giudicato male. Ciò che contribuisce a questo errore è l’idea, reale o presunta, che le azioni necessarie per raggiungere quel fine siano spiacevoli; agli uomini sembra assurdo rendersi infelici al solo scopo di essere felici, quindi non sono disposti facilmente a compiere tali azioni.
The last inquiry, therefore, concerning this matter is, — Whether it be in a man’s power to change the pleasantness and unpleasantness that accompanies any sort of action? And as to that, it is plain, in many cases he can. Men may and should correct their palates, and give relish to what either has, or they suppose has none. The relish of the mind is as various as that of the body, and like that too may be altered; and it is a mistake to think that men cannot change the displeasingness or indifferency that is in actions into pleasure and desire, if they will do but what is in their power. A due consideration will do it in some cases; and practice, application, and custom in most. Bread or tobacco may be neglected where they are shown to be useful to health, because of an indifferency or disrelish to them; reason and consideration at first recommends, and begins their trial, and use finds, or custom makes them pleasant. That this is so in virtue too, is very certain. Actions are pleasing or displeasing, either in themselves, or considered as a means to a greater and more desirable end. The eating of a well-seasoned dish, suited to a man’s palate, may move the mind by the delight itself that accompanies the eating, without reference to any other end; to which the consideration of the pleasure there is in health and strength (to which that meat is subservient) may add a new GUSTO, able to make us swallow an ill-relished potion. In the latter of these, any action is rendered more or less pleasing, only by the contemplation of the end, and the being more or less persuaded of its tendency to it, or necessary connexion with it: but the pleasure of the action itself is best acquired or increased by use and practice. Trials often reconcile us to that, which at a distance we looked on with aversion; and by repetitions wear us into a liking of what possibly, in the first essay, displeased us. Habits have powerful charms, and put so strong attractions of easiness and pleasure into what we accustom ourselves to, that we cannot forbear to do, or at least be easy in the omission of, actions, which habitual practice has suited, and thereby recommends to us. Though this be very visible, and every one’s experience shows him he can do so; yet it is a part in the conduct of men towards their happiness, neglected to a degree, that it will be possibly entertained as a paradox, if it be said, that men can MAKE things or actions more or less pleasing to themselves; and thereby remedy that, to which one may justly impute a great deal of their wandering. Fashion and the common opinion having settled wrong notions, and education and custom ill habits, the just values of things are misplaced, and the palates of men corrupted. Pains should be taken to rectify these; and contrary habits change our pleasures, and give a relish to that which is necessary or conducive to our happiness. This every one must confess he can do; and when happiness is lost, and misery overtakes him, he will confess he did amiss in neglecting it, and condemn himself for it; and I ask every one, whether he has not often done so?
L’ultima domanda riguardante questa questione è quindi: è possibile per un uomo modificare il piacere o il dispiacere che accompagnano qualsiasi tipo di azione? A questo proposito, è evidente che in molti casi ciò sia possibile. Gli uomini possono e dovrebbero abituarsi a gusti diversi, rendendo piacevoli ciò che inizialmente sembra privo di attrattiva. Il piacere mentale, proprio come quello fisico, è estremamente vario e può essere modificato; è un errore ritenere che gli uomini non possano trasformare ciò che nelle azioni è sgradevole o indifferente in qualcosa di piacevole, se solo si impegneranno a fare ciò che è in loro potere. In alcuni casi, una riflessione adeguata può bastare; nella maggior parte dei casi, invece, sono necessarie pratica, costanza e abitudine. Il pane o il tabacco possono essere trascurati se si ritiene che siano dannosi per la salute, a causa di un’indifferenza o di un disgusto verso di essi; ma la ragione e la riflessione possono farci iniziare ad utilizzarli, e con il tempo l’abitudine può renderli piacevoli. Lo stesso vale per le azioni morali: queste sono piacevoli o sgradevoli in sé stesse, oppure considerate come mezzi per raggiungere un fine più grande e desiderabile. Mangiare un piatto ben condito, adatto ai nostri gusti, può procurarci piacere semplicemente per il gusto stesso che deriva dal mangiare, senza bisogno di pensare agli altri benefici che esso può apportare, come la salute o la forza; tuttavia, considerando questi aspetti positivi, possiamo trovare nel cibo un nuovo interesse che ci spinge a consumarlo anche quando inizialmente ci dispiaceva. Nello stesso modo, qualsiasi azione diventa più o meno piacevole a seconda del fine per cui viene compiuta e della convinzione che abbiamo riguardo alla sua utilità; tuttavia, il piacere derivante dall’azione stessa aumenta maggiormente con la pratica e l’abitudine. Spesso, è proprio attraverso la ripetizione che impariamo ad apprezzare ciò che inizialmente trovavamo spiacevole. Gli abiti hanno un grande potere: rendono piacevoli quelle cose a cui ci abituiamo, al punto che non riusciamo a resistere nel compierle o, almeno, nell’evitarle se ci siamo abituati a farlo. Sebbene questo sia evidente e l’esperienza personale dimostri che possiamo davvero modificare i nostri gusti e le nostre preferenze, questa capacità viene spesso trascurata nella ricerca della felicità umana; anzi, affermare che gli uomini possano rendere le cose o le azioni più piacevoli per sé stessi potrebbe essere considerato paradossale. La moda e l’opinione comune, insieme all’educazione e alle abitudini errate, distorcono i giusti valori delle cose e corrompono i nostri gusti. È quindi necessario impegnarsi per correggere questi errori: abitudini diverse possono cambiare i nostri piaceri e rendere piacevoli ciò che è necessario o utile alla nostra felicità. Ognuno deve ammettere di essere in grado di farlo; e quando la felicità viene persa e il dolore lo colpisce, confesserà di aver commesso un errore trascurandola e se ne condannerà; vi chiedo quindi: non l’avete mai fatto anche voi?
I shall not now enlarge any further on the wrong judgments and neglect of what is in their power, whereby men mislead themselves. This would make a volume, and is not my business. But whatever false notions, or shameful neglect of what is in their power, may put men out of their way to happiness, and distract them, as we see, into so different courses of life, this yet is certain, that morality established upon its true foundations, cannot but determine the choice in any one that will but consider: and he that will not be so far a rational creature as to reflect seriously upon INFINITE happiness and misery, must needs condemn himself as not making that use of his understanding he should. The rewards and punishments of another life which the Almighty has established, as the enforcements of his law, are of weight enough to determine the choice against whatever pleasure or pain this life can show, where the eternal state is considered but in its bare possibility which nobody can make any doubt of. He that will allow exquisite and endless happiness to be but the possible consequence of a good life here, and the contrary state the possible reward of a bad one, must own himself to judge very much amiss if he does not conclude, — That a virtuous life, with the certain expectation of everlasting bliss, which may come, is to be preferred to a vicious one, with the fear of that dreadful state of misery, which it is very possible may overtake the guilty; or, at best, the terrible uncertain hope of annihilation. This is evidently so, though the virtuous life here had nothing but pain, and the vicious continual pleasure: which yet is, for the most part, quite otherwise, and wicked men have not much the odds to brag of, even in their present possession; nay, all things rightly considered, have, I think, even the worse part here. But when infinite happiness is put into one scale, against infinite misery in the other; if the worst that comes to the pious man, if he mistakes, be the best that the wicked can attain to, if he be in the right, who can without madness run the venture? Who in his wits would choose to come within a possibility of infinite misery; which if he miss, there is yet nothing to be got by that hazard? Whereas, on the other side, the sober man ventures nothing against infinite happiness to be got, if his expectation comes not to pass. If the good man be in the right, he is eternally happy; if he mistakes, he is not miserable, he feels nothing. On the other side, if the wicked man be in the right, he is not happy; if he mistakes, he is infinitely miserable. Must it not be a most manifest wrong judgment that does not presently see to which side, in this case, the preference is to be given? I have forborne to mention anything of the certainty or probability of a future state, designing here to show the wrong judgment that any one must allow he makes, upon his own principles, laid how he pleases, who prefers the short pleasures of a vicious life upon any consideration, whilst he knows, and cannot but be certain, that a future life is at least possible.
Non intendo ora approfondire ulteriormente le errate valutazioni e la negligenza verso ciò che è realmente nelle loro possibilità, errori attraverso i quali gli uomini si ingannano da soli. Questo argomento richiederebbe un intero volume e non rientra nei miei compiti. Tuttavia, qualsiasi concezione errata o qualsiasi negligenza vergognosa verso ciò che è a loro disposizione possa allontanare gli uomini dal cammino della felicità e distoglierli da essa, conducendoli lungo vie di vita completamente diverse, una cosa è certa: la morale, basata sui suoi veri principi, è in grado di guidare correttamente le scelte di chiunque sia disposto a riflettere seriamente. Chi non sia abbastanza razionale da considerare con attenzione la felicità e il dolore infiniti, si condanna inevitabilmente a non utilizzare al meglio la propria intelligenza. I premi e le punizioni di una vita futura, stabiliti dall’Onnipotente come conseguenza della sua legge, hanno sufficiente peso per orientare le scelte umane, anche di fronte ai piaceri o ai dolori di questa vita, soprattutto se si considera lo stato eterno nella sua pura possibilità, di cui nessuno può dubitare. Chi ritiene che una vita virtuosa possa portare solo a una felicità estrema e infinita, mentre una vita malvagia possa offrire solo sofferenze infinite, deve ammettere di giudicare in modo gravemente errato: una vita virtuosa, infatti, è accompagnata dalla certezza di una beatitudine eterna, mentre una vita malvagia comporta il terrore di un dolore infinito. Se non si conclude quindi che una vita virtuosa sia da preferire a una vita malvagia, significa che si ha una concezione profondamente errata della realtà. Del resto, anche se nella vita presente la vita virtuosa potrebbe essere accompagnata solo da sofferenze, mentre quella malvagia da piaceri continui, in realtà le cose sono molto diverse: i malvagi, nella loro condizione attuale, non hanno certo grandi vantaggi; anzi, considerando tutto nel suo insieme, penso che la vita virtuosa abbia di gran lunga il sopravvento. Ma quando si mettono a confronto la felicità infinita e l’infinita sofferenza, se ciò che può accadere al pio è comunque meglio di ciò che può ottenere il malvagio, se chi segue la retta via non corre rischi folli. Chi sceglierebbe volontariamente di esporsi al pericolo di un dolore infinito, dal quale, nel caso fallisse, non deriverebbe alcun beneficio? Mentre chi segue la retta via non corre alcun rischio per ottenere una felicità infinita. Se il buono ha ragione, è eternamente felice; se sbaglia, non soffre affatto. Il malvagio, invece, anche se ha ragione, non è felice; se sbaglia, soffre in modo infinito. Non è forse un errore evidente non riconoscere chiaramente quale sia la scelta migliore in questa situazione? Ho evitato di menzionare in alcun modo la certezza o la probabilità di uno stato futuro, al fine di dimostrare l’errore di giudizio che chiunque commette, basandosi sui propri principi, quali che siano, quando preferisce i piaceri effimeri di una vita malvagia a qualsiasi considerazione altra, pur sapendo, e non potendo non sapere, che una vita futura è almeno possibile.
To conclude this inquiry into human liberty, which, as it stood before, I myself from the beginning fearing, and a very judicious friend of mine, since the publication, suspecting to have some mistake in it, though he could not particularly show it me, I was put upon a stricter review of this chapter. Wherein lighting upon a very easy and scarce observable slip I had made, in putting one seemingly indifferent word for another that discovery opened to me this present view, which here, in this second edition, I submit to the learned world, and which, in short, is this: LIBERTY is a power to act or not to act, according as the mind directs. A power to direct the operative faculties to motion or rest in particular instances is that which we call the WILL. That which in the train of our voluntary actions determines the will to any change of operation is SOME PRESENT UNEASINESS, which is, or at least is always accompanied with that of DESIRE. Desire is always moved by evil, to fly it: because a total freedom from pain always makes a necessary part of our happiness: but every good, nay, every greater good, does not constantly move desire, because it may not make, or may not be taken to make, any necessary part of our happiness. For all that we desire, is only to be happy. But, though this general desire of happiness operates constantly and invariably, yet the satisfaction of any particular desire CAN BE SUSPENDED from determining the will to any subservient action, till we have maturely examined whether the particular apparent good which we then desire makes a part of our real happiness, or be consistent or inconsistent with it. The result of our judgment upon that examination is what ultimately determines the man; who could not be FREE if his will were determined by anything but his own desire, guided by his own judgment.
Per concludere questa indagine sulla libertà umana – che, nella sua forma originale, suscitava in me fin dall’inizio timori, e un mio amico molto perspicace, dopo la pubblicazione, sospettava contenesse alcuni errori, anche se non riusciva a individuarli con precisione – ho deciso di riesaminare attentamente questo capitolo. Scoprendo un errore piuttosto evidente che avevo commesso, ovvero l’uso di una parola apparentemente innocua al posto di un’altra, ho raggiunto questa conclusione, che ora presento al mondo accademico nella seconda edizione di quest’opera. In breve: la libertà è il potere di agire o di non agire secondo quanto indica la mente. Il potere di dirigere le nostre facoltà verso l’azione o il riposo in situazioni specifiche è ciò che chiamiamo VOLONTÀ. Ciò che, nel corso delle nostre azioni volontarie, determina la volontà a compiere un certo atto è una sorta di disagio presente, che è sempre accompagnato dal desiderio. Il desiderio, tuttavia, non è sempre motivato da ciò che riteniamo essere il bene; anzi, ogni bene, persino il bene più grande, non necessariamente suscita il desiderio, poiché non costituisce necessariamente una parte essenziale della nostra felicità. Tutto ciò che desideriamo, infatti, è semplicemente essere felici. Ma sebbene questo desiderio generale di felicità agisca in modo costante e incondizionato, la soddisfazione di un particolare desiderio può essere sospesa, finché non avremo esaminato attentamente se quel bene specifico faccia parte della nostra vera felicità o sia compatibile con essa. Il risultato di tale valutazione è ciò che, in definitiva, determina le nostre azioni; infatti, nessuno potrebbe essere veramente libero se la sua volontà fosse guidata da qualcosa altro che il proprio desiderio e il proprio giudizio.
True notions concerning the nature and extent of LIBERTY are of so great importance, that I hope I shall be pardoned this digression, which my attempt to explain it has led me into. The ideas of will, volition, liberty, and necessity, in this Chapter of Power, came naturally in my way. In a former edition of this Treatise I gave an account of my thoughts concerning them, according to the light I then had. And now, as a lover of truth, and not a worshipper of my own doctrines, I own some change of my opinion; which I think I have discovered ground for. In what I first writ, I with an unbiassed indifferency followed truth, whither I thought she led me. But neither being so vain as to fancy infallibility, nor so disingenuous as to dissemble my mistakes for fear of blemishing my reputation, I have, with the same sincere design for truth only, not been ashamed to publish what a severer inquiry has suggested. It is not impossible but that some may think my former notions right; and some (as I have already found) these latter; and some neither. I shall not at all wonder at this variety in men’s opinions: impartial deductions of reason in controverted points being so rare, and exact ones in abstract notions not so very easy especially if of any length. And, therefore, I should think myself not a little beholden to any one, who would, upon these or any other grounds, fairly clear this subject of LIBERTY from any difficulties that may yet remain.
Le vere concezioni riguardo alla natura e all’entità della libertà sono di tale importanza che spero mi verrà perdonata questa digressione, a cui mi ha portato il mio tentativo di spiegarle. Nel presente capitolo sul potere, le idee di volontà, volizione, libertà e necessità si sono presentate naturalmente nel corso del mio ragionamento. In una precedente edizione di questo trattato ho esposto i miei pensieri su di esse, in base alle conoscenze che allora possedevo. Ora, essendo un amante della verità e non un adoratore delle mie stesse dottrine, ammetto di aver cambiato opinione; ritengo infatti di aver trovato motivi sufficienti per farlo. Nella prima versione dei miei scritti ho seguito la verità con imparzialità, seguendola ovunque mi portasse; ma poiché non sono né così presuntuoso da considerarmi infallibile, né così disonesto da nascondere i miei errori per paura di compromettere la mia reputazione, ho pubblicato senza vergogna ciò che una ricerca più approfondita mi aveva fatto scoprire. Non è impossibile che alcuni ritengano corrette le mie precedenti opinioni; altri, invece (come ho già constatato), quelle attuali; e ancora altri nessuna delle due. Non mi sorprenderà affatto questa diversità di punti di vista tra le persone: le deduzioni imparziali della ragione su questioni controversie sono infatti molto rare, e quelle precise riguardo a concetti astratti non sono certo semplici da formulare, soprattutto quando si tratta di argomenti complessi. Pertanto, sarei davvero grato a chiunque fosse disposto, su queste o su altre basi, a chiarire in modo esaustivo questo tema della libertà, eliminando eventuali dubbi ancora presenti.
And thus I have, in a short draught, given a view of OUR ORIGINAL IDEAS, from whence all the rest are derived, and of which they are made up; which, if I would consider as a philosopher, and examine on what causes they depend, and of what they are made, I believe they all might be reduced to these very few primary and original ones, viz. EXTENSION, SOLIDITY, MOBILITY, or the power of being moved; which by our senses we receive from body: PERCEPTIVITY, or the power of perception, or thinking; MOTIVITY, or the power of moving: which by reflection we receive from OUR MINDS.
I crave leave to make use of these two new words, to avoid the danger of being mistaken in the use of those which are equivocal.
To which if we add EXISTENCE, DURATION, NUMBER, which belong both to the one and the other, we have, perhaps, all the original ideas on which the rest depend. For by these, I imagine, might be EXPLAINED the nature of colours, sounds, tastes, smells, and ALL OTHER IDEAS WE HAVE, if we had but faculties acute enough to perceive the severally modified extensions and motions of these minute bodies, which produce those several sensations in us. But my present purpose being only to inquire into the knowledge the mind has of things, by those ideas and appearances which God has fitted it to receive from them, and how the mind comes by that knowledge; rather than into their causes or manner of Production, I shall not, contrary to the design of this Essay, see myself to inquire philosophically into the peculiar constitution of BODIES, and the configuration of parts, whereby THEY have the power to produce in us the ideas of their sensible qualities. I shall not enter any further into that disquisition; it sufficing to my purpose to observe, that gold or saffron has power to produce in us the idea of yellow, and snow or milk the idea of white, which we can only have by our sight without examining the texture of the parts of those bodies or the particular figures or motion of the particles which rebound from them, to cause in us that particular sensation, though, when we go beyond the bare ideas in our minds and would inquire into their causes, we cannot conceive anything else to be in any sensible object, whereby it produces different ideas in us, but the different bulk, figure, number, texture, and motion of its insensible parts.
E così, in poche parole, ho delineato le NOstre IDEE PRIMarie da cui derivano tutte le altre e di cui sono composte; se le considerassi come un filosofo, esaminando le cause su cui dipendono e da cosa sono formate, credo che possano essere ridotte tutte a queste poche idee fondamentali e originali: l’ESTENSIONE, la SOLIDITÀ, la MOBILITÀ, ovvero la capacità di muoversi; queste qualità le riceviamo attraverso i nostri sensi dal corpo; inoltre, la PERCEPTIVITÀ, ovvero la capacità di percepire o pensare; e infine la MOTIVAZIONE, ovvero la capacità di muovere gli altri. Tutte queste idee derivano dalla nostra MENTE attraverso il processo della riflessione.
Desidero ardentemente l’autorizzazione di utilizzare queste due nuove parole, per evitare il rischio di commettere errori nell’uso di quelle che sono ambigue.
Se aggiungiamo a queste caratteristiche l’ESISTENZA, la DURATA e il NUMERO – elementi comuni sia all’uno che all’altro – forse otteniamo tutte le idee fondamentali da cui dipendono le altre nozioni. Infatti, credo che attraverso queste idee si possa spiegare la natura dei colori, dei suoni, dei sapori, degli odori e di tutte le altre percezioni che abbiamo; basterebbe soltanto disporre di facoltà sufficientemente acute per percepire le varie modificazioni delle strutture e dei movimenti di questi minuscoli corpi che generano tali sensazioni in noi. Tuttavia, il mio scopo attuale è esaminare soltanto la conoscenza che l’intelletto possiede delle cose, attraverso quelle idee e quegli aspetti che Dio gli ha permesso di percepire; non mi interessa affatto indagare sulle cause o sui modi in cui tali fenomeni si verificano. Pertanto, contrariamente all’intento di questo saggio, non mi addentrerò nella ricerca filosofica sulla costituzione specifica dei corpi e sulla configurazione delle loro parti, né esaminerò il modo in cui queste caratteristiche producono in noi le idee relative alle loro qualità sensibili. Per i miei scopi, basta osservare che l’oro o lo zafferano hanno la capacità di suscitare in noi l’idea del giallo, mentre la neve o il latte quella del bianco; queste percezioni derivano unicamente dalla nostra vista, senza che sia necessario analizzare la struttura delle parti di questi corpi o i movimenti delle particelle che ne risultano. Tuttavia, quando cerchiamo di comprendere le cause di tali fenomeni, non riusciamo a concepire nulla altro in un oggetto sensibile che possa produrre in noi idee diverse, se non la diversa massa, forma, numero, struttura e movimento delle sue parti invisibili.
Having treated of SIMPLE MODES in the foregoing chapters, and given several instances of some of the most considerable of them, to show what they are, and how we come by them; we are now in the next place to consider those we call MIXED MODES; such are the complex ideas we mark by the names OBLIGATION, DRUNKENNESS, a LIE, &c.; which consisting of several combinations of simple ideas of DIFFERENT kinds, I have called mixed modes, to distinguish them from the more simple modes, which consist only of simple ideas of the SAME kind. These mixed modes, being also such combinations of simple ideas as are not looked upon to be characteristical marks of any real beings that have a steady existence, but scattered and independent ideas put together by the mind, are thereby distinguished from the complex ideas of substances.
Dopo aver trattato dei MODI SEMPLICI nei capitoli precedenti e aver fornito diversi esempi di alcuni tra i più rilevanti, per mostrare che cosa essi siano e come li otteniamo, siamo ora nella posizione di considerare quelli che chiamiamo MODI MISTI; tali sono le idee complesse che designiamo con i nomi OBBLIGAZIONE, EBBREZZA, MENZOGNA, ecc.; poiché esse consistono in diverse combinazioni di idee semplici di GENERI DIVERSI, le ho denominate modi misti per distinguerle dai modi più semplici, che constano soltanto di idee semplici dello STESSO GENERE. Questi modi misti, essendo anch’essi combinazioni di idee semplici che non vengono considerate come segni caratteristici di alcun essere reale dotato di esistenza stabile, bensì idee sparse e indipendenti messe insieme dalla mente, si distinguono in tal modo dalle idee complesse delle sostanze.
That the mind, in respect of its simple ideas, is wholly passive, and receives them all from the existence and operations of things, such as sensation or reflection offers them, without being able to MAKE any one idea, experience shows us. But if we attentively consider these ideas I call mixed modes, we are now speaking of, we shall find their origin quite different. The mind often exercises an ACTIVE power in making these several combinations. For, it being once furnished with simple ideas, it can put them together in several compositions, and so make variety of complex ideas, without examining whether they exist so together in nature. And hence I think it is that these ideas are called NOTIONS: as they had their original, and constant existence, more in the thoughts of men, than in the reality of things; and to form such ideas, it sufficed that the mind put the parts of them together, and that they were consistent in the understanding without considering whether they had any real being: though I do not deny but several of them might be taken from observation, and the existence of several simple ideas so combined, as they are put together in the understanding. For the man who first framed the idea of HYPOCRISY, might have either taken it at first from the observation of one who made show of good qualities which he had not; or else have framed that idea in his mind without having any such pattern to fashion it by. For it is evident that, in the beginning of languages and societies of men, several of those complex ideas, which were consequent to the constitutions established amongst them, must needs have been in the minds of men before they existed anywhere else; and that many names that stood for such complex ideas were in use, and so those ideas framed, before the combinations they stood for ever existed.
Il fatto che la mente, per quanto riguarda le sue idee semplici, sia totalmente passiva e le riceva tutte dall’esistenza e dalle operazioni delle cose – come le sensazioni o le riflessioni che le forniscono – senza essere in grado di crearne alcuna, ce lo dimostra l’esperienza. Tuttavia, se consideriamo attentamente queste idee, che io chiamo “modi misti”, scopriremo che la loro origine è del tutto diversa. Spesso, infatti, la mente esercita un ruolo attivo nella creazione di tali combinazioni: una volta dotata di idee semplici, può unirle in varie combinazioni, generando così idee complesse, senza nemmeno verificare se queste esistano realmente nella natura. Ed è proprio per questo che queste idee vengono chiamate “nozioni”: poiché la loro esistenza originale e costante risiede più nei pensieri degli uomini che nella realtà delle cose. Per formare tali idee, basta semplicemente unire le parti che le compongono e assicurarsi che siano coerenti nel pensiero, senza considerare se abbiano una reale esistenza; anche se non nego che alcune di queste idee possano derivare dall’osservazione della realtà. Ad esempio, colui che per primo concepì l’idea di “ipocrisia” potrebbe averla tratta dall’osservazione di qualcuno che ostentava qualità positive che in realtà non possedeva; oppure potrebbe averla creata nella propria mente senza alcun modello concreto su cui basarla. È evidente, infatti, che all’inizio delle lingue e delle società umane, molte di queste idee complesse dovevano già esistere nella mente degli uomini prima ancora che si realizzassero concretamente; inoltre, molti dei “nomi” utilizzati per indicarle erano già in uso, il che significa che quelle idee erano state concepite molto prima che le combinazioni a cui rappresentavano potessero realmente esistere.
Indeed, now that languages are made, and abound with words standing for such combinations, an usual way of GETTING these complex ideas is, by the explication of those terms that stand for them. For, consisting of a company of simple ideas combined, they may, by words standing for those simple ideas, be represented to the mind of one who understands those words, though that complex combination of simple ideas were never offered to his mind by the real existence of things. Thus a man may come to have the idea of SACRILEGE or MURDER, by enumerating to him the simple ideas which these words stand for; without ever seeing either of them committed.
Infatti, ora che i linguaggi sono stati creati e sono ricchi di parole che rappresentano tali combinazioni di idee semplici, un modo comune per comprendere queste idee complesse consiste nell’interpretare i termini che le esprimono. Poiché queste idee complesse sono costituite da una combinazione di idee semplici, esse possono essere rappresentate nella mente di chi comprende tali termini, anche se quella combinazione concreta non è mai stata presentata alla sua percezione attraverso l’esistenza reale delle cose. Così, un uomo può arrivare ad avere l’idea di “sacrilegio” o “omicidio” semplicemente enumerando le idee semplici che queste parole rappresentano, senza mai aver assistito personalmente all’attuazione di tali atti.
Every mixed mode consisting of many distinct simple ideas, it seems reasonable to inquire, Whence it has its unity; and how such a precise multitude comes to make but one idea; since that combination does not always exist together in nature? To which I answer, it is plain it has its unity from an act of the mind, combining those several simple ideas together, and considering them as one complex one, consisting of those parts; and the mark of this union, or that which is looked on generally to complete it, is one NAME given to that combination. For it is by their names that men commonly regulate their account of their distinct species of mixed modes, seldom allowing or considering any number of simple ideas to make one complex one, but such collections as there be names for. Thus, though the killing of an old man be as fit in nature to be united into one complex idea, as the killing a man’s father; yet, there being no name standing precisely for the one, as there is the name of PARRICIDE to mark the other, it is not taken for a particular complex idea, nor a distinct species of actions from that of killing a young man, or any other man.
Ogni modo misto che è composto da molte idee semplici distinte, sembra ragionevole chiedersi: Da dove deriva la sua unità? E come possa una tale moltitudine precisa formare un’unica idea, dato che questa combinazione non esiste sempre insieme nella natura? A questo rispondo: È evidente che l’unità derivi da un atto della mente che combina quelle diverse idee semplici e le considera come un’unica entità complessa costituita da tali parti; il segno di questa unione, o ciò che generalmente viene ritenuto necessario per completarla, è un nome dato a tale combinazione. Infatti, è attraverso i loro nomi che le persone regolano comunemente la classificazione dei diversi tipi di modi misti; raramente si ammette o si considera che un certo numero di idee semplici possa formare un’unica entità complessa, se non quelle per cui esistono nomi specifici. Pertanto, anche se l’uccisione di un anziano potrebbe essere considerata, in natura, una situazione altrettanto idonea a formare un’unica idea complessa quanto l’uccisione del padre di qualcuno; poiché non esiste un nome preciso per la prima, mentre esiste il termine “PARRICIDIO” per la seconda, essa non viene considerata una specie distinta di azione rispetto all’uccisione di un giovane o di qualsiasi altro uomo.
If we should inquire a little further, to see what it is that occasions men to make several combinations of simple ideas into distinct, and, as it were, settled modes, and neglect others, which in the nature of things themselves, have as much an aptness to be combined and make distinct ideas, we shall find the reason of it to be the end of language; which being to mark, or communicate men’s thoughts to one another with all the dispatch that may be, they usually make SUCH collections of ideas into complex modes, and affix names to them, as they have frequent use of in their way of living and conversation, leaving others which they have but seldom an occasion to mention, loose and without names that tie them together: they rather choosing to enumerate (when they have need) such ideas as make them up, by the particular names that stand for them, than to trouble their memories by multiplying of complex ideas with names to them, which they seldom or never have any occasion to make use of.
Se indagassimo ulteriormente per scoprire cosa spinge gli uomini a combinare alcune idee semplici in forme distinte e stabilite, trascurandone altre che, nella natura stessa delle cose, sono altrettanto adatte a essere combinate e a formare idee distinte, troveremmo che la ragione risiede nello scopo stesso del linguaggio: quello di permettere alle persone di esprimere i propri pensieri reciprocamente nel modo più rapido possibile. Per questo motivo, gli uomini tendono ad aggregare tali idee in forme complesse e a dar loro nomi quelli che utilizzano frequentemente nella loro vita quotidiana e nei loro dialoghi; lasciano invece altre idee, di cui raramente hanno l’occasione di parlare, prive di nomi che le uniscano tra loro. Preferiscono, quando necessario, elencare tali idee utilizzando i loro nomi specifici, piuttosto che complicarsi la memoria creando forme complesse e assegnandogli nomi che di rado o mai vengono effettivamente usati.
This shows us how it comes to pass that there are in every language many particular words which cannot be rendered by any one single word of another. For the several fashions, customs, and manners of one nation, making several combinations of ideas familiar and necessary in one, which another people have had never an occasion to make, or perhaps so much as take notice of, names come of course to be annexed to them, to avoid long periphrases in things of daily conversation; and so they become so many distinct complex ideas in their minds. Thus ostrakismos amongst the Greeks, and proscriptio amongst the Romans, were words which other languages had no names that exactly answered; because they stood for complex ideas which were not in the minds of the men of other nations. Where there was no such custom, there was no notion of any such actions; no use of such combinations of ideas as were united, and, as it were, tied together, by those terms: and therefore in other countries there were no names for them.
Questo ci mostra come sia possibile che in ogni lingua esistano molte parole specifiche che non possono essere tradotte con una singola parola di un’altra lingua. Poiché le diverse mode, usanze e costumi di una nazione determinano l’uso di particolari combinazioni di idee che sono familiari e necessarie in quel contesto, mentre altre popolazioni non hanno mai avuto l’occasione di utilizzarle o nemmeno di prenderne atto, ne derivano inevitabilmente dei nomi specifici per indicarle, al fine di evitare lunghe perifrasi nelle conversazioni quotidiane. Così queste combinazioni di idee diventano concetti distinti nella mente delle persone che le utilizzano. Esempi in questo senso sono l’“ostracismo” tra i Greci e la “proscrizione” tra i Romani: termini per cui altre lingue non possedevano espressioni equivalenti, poiché rappresentavano concetti complessi che non esistevano nella mentalità delle altre nazioni. Laddove non esisteva una tale usanza, non esisteva nemmeno il concetto di tali pratiche, né l’uso di quelle specifiche combinazioni di idee; pertanto in altri paesi non esistevano nomi per indicarle.
Hence also we may see the reason, why languages constantly change, take up new and lay by old terms. Because change of customs and opinions bringing with it new combinations of ideas, which it is necessary frequently to think on and talk about, new names, to avoid long descriptions, are annexed to them; and so they become new species of complex modes. What a number of different ideas are by this means wrapped up in one short sound, and how much of our time and breath is thereby saved, any one will see, who will but take the pains to enumerate all the ideas that either REPRIEVE or APPEAL stand for; and instead of either of those names, use a periphrasis, to make any one understand their meaning.
Da ciò possiamo anche comprendere il motivo per cui le lingue cambiano costantemente, assumendo nuovi termini e abbandonandone altri vecchi. Poiché i cambiamenti nelle usanze e nei punti di vista comportano nuove combinazioni di idee su cui spesso è necessario riflettere e parlare, vengono creati nuovi nomi per evitare descrizioni lunghe; così queste nuove combinazioni diventano “nuove specie” di espressioni linguistiche complesse. Quante idee diverse vengono in questo modo racchiuse in un breve suono, e quanto tempo e fiato ci vengono risparmiati. Chiunque si prenda la briga di elencare tutte le idee che tali nomi rappresentano, e di utilizzare invece delle perifrasi per far capire il loro significato, se ne renderà conto.
Though I shall have occasion to consider this more at-large when I come to treat of Words and their use, yet I could not avoid to take thus much notice here of the NAMES OF MIXED MODES; which being fleeting and transient combinations of simple ideas, which have but a short existence anywhere but in the minds of men, and there too have no longer any existence than whilst they are thought on, have not so much anywhere the appearance of a constant and lasting existence as in their names: which are therefore, in this sort of ideas, very apt to be taken for the ideas themselves. For, if we should inquire where the idea of a TRIUMPH or APOTHEOSIS exists, it is evident they could neither of them exist altogether anywhere in the things themselves, being actions that required time to their performance, and so could never all exist together; and as to the minds of men, where the ideas of these actions are supposed to be lodged, they have there too a very uncertain existence: and therefore we are apt to annex them to the names that excite them in us.
Sebbene avrò l’occasione di considerare questo argomento più approfonditamente quando tratterò delle parole e del loro uso, non ho potuto fare a meno di menzionare qui i NOMI dei modi misti; tali nomi, essendo combinazioni effimere e transitorie di idee semplici, hanno un’esistenza molto breve, se non nella mente umana, e anche lì esistono soltanto finché vengono pensati. Pertanto, in questo tipo di idee, i nomi tendono facilmente a essere scambiati per le idee stesse. Infatti, se ci chiedessimo dove esista l’idea di un trionfo o di un’apoteosi, è evidente che nessuno dei due concetti possa esistere completamente nelle cose stesse, poiché si tratta di azioni che richiedono tempo per essere compiute e quindi non possono mai verificarsi contemporaneamente; quanto alle menti umane, dove si ritengono custodite queste idee, anch’esse hanno un’esistenza molto incerta. Per questo motivo, tendiamo a associarle ai nomi che le suscitano in noi.
There are therefore three ways whereby we get these complex ideas of mixed modes: — (1) By experience and OBSERVATION of things themselves: thus, by seeing two men mixed wrestle or fence, we get the idea of wrestling or fencing. (2) By INVENTION, or voluntary putting together of several simple ideas in our own minds: so he that first invented printing or etching, had an idea of it in his mind before it ever existed. (3) Which is the most usual way, by EXPLAINING THE NAMES of actions we never saw, or motions we cannot see; and by enumerating, and thereby, as it were, setting before our imaginations all those ideas which go to the making them up, and are the constituent parts of them. For, having by sensation and reflection stored our minds with simple ideas, and by use got the names that stand for them, we can by those means represent to another any complex idea we would have him conceive; so that it has in it no simple ideas but what he knows, and has with us the same name for. For all our complex ideas are ultimately resolvable into simple ideas, of which they are compounded and originally made up, though perhaps their immediate ingredients, as I may so say, are also complex ideas. Thus, the mixed mode which the word LIE stands for is made of these simple ideas: — (1) Articulate sounds. (2) Certain ideas in the mind of the speaker. (3) Those words the signs of those ideas. (4) Those signs put together, by affirmation or negation, otherwise than the ideas they stand for are in the mind of the speaker. I think I need not go any further in the analysis of that complex idea we call a lie: what I have said is enough to show that it is made up of simple ideas. And it could not be but an offensive tediousness to my reader, to trouble him with a more minute enumeration of every particular simple idea that goes to this complex one; which, from what has been said, he cannot but be able to make out to himself. The same may be done in all our complex ideas whatsoever; which, however compounded and decompounded, may at last be resolved into simple ideas, which are all the materials of knowledge or thought we have, or can have. Nor shall we have reason to fear that the mind is hereby stinted to too scanty a number of ideas, if we consider what an inexhaustible stock of simple modes number and figure alone afford us. How far then mixed modes, which admit of the various combinations of different simple ideas, and their infinite modes, are from being few and scanty, we may easily imagine. So that, before we have done, we shall see that nobody need be afraid he shall not have scope and compass enough for his thoughts to range in, though they be, as I pretend, confined only to simple ideas, received from sensation or reflection, and their several combinations.
Esistono quindi tre modi attraverso i quali otteniamo queste idee complesse costituite da elementi semplici:
(1) Attraverso l’esperienza e l’osservazione diretta delle cose stesse; ad esempio, vedendo due uomini che lottano o duellano, si forma nell’intelletto l’idea di lotta o di duello.
(2) Attraverso l’invenzione, ovvero la combinazione volontaria di diverse idee semplici nella propria mente; chi per primo inventò la stampa o l’incisione possedeva già in mente l’idea stessa prima che essa esistesse concretamente.
(3) Il modo più comune è spiegare i “nomi” di azioni che non abbiamo mai visto, o di movimenti che non possiamo osservare direttamente; elencando tali elementi, li presentiamo in qualche modo alla nostra immaginazione, facendo sì che questi vengano compresi come parti costitutive dell’idea complessiva. Poiché, attraverso la sensazione e la riflessione, abbiamo accumulato nella mente idee semplici e ne abbiamo attribuito dei nomi, possiamo utilizzare questi mezzi per far comprendere ad altri qualsiasi idea complessa desideriamo; tale idea non conterrà infatti in sé idee semplici diverse da quelle che l’interlocutore conosce e per le quali possiede lo stesso nome. Tutte le nostre idee complesse, infatti, possono essere ridotte a idee semplici, dalle quali sono originariamente formate, anche se i loro elementi immediati potrebbero anch’essi essere considerati idee complesse. L’esempio dell’idea complessa denominata “menzogna” mostra chiaramente come essa sia costituita da:
(1) Suoni articolati;
(2) Determinate idee nella mente del parlante;
(3) I termini linguistici che rappresentano tali idee;
(4) La combinazione di questi elementi, attraverso affermazioni o negazioni. Non credo sia necessario approfondire ulteriormente l’analisi di questa idea complessa: quanto detto è sufficiente per dimostrare che essa è formata da idee semplici. Presentare al lettore un elenco più dettagliato di tutte le idee semplici che la compongono sarebbe solo noioso e superfluo, poiché ciò che è stato detto dovrebbe permettergli di comprenderla autonomamente. Lo stesso vale per tutte le nostre idee complesse: indipendentemente dal modo in cui siano formate o scomposte, possono sempre essere ridotte a idee semplici, che rappresentano l’unico materiale conoscitivo di cui disponiamo. Inoltre, non abbiamo motivo di temere che la mente venga limitata da un numero insufficiente di idee semplici, considerando l’inesauribile varietà di tali elementi che ci sono offerti dalla natura e dalla cultura umana. È evidente quindi che le idee complesse, costituite da combinazioni diverse di idee semplici, non sono affatto scarse o limitate; anzi, il loro numero è estremamente vasto. Prima ancora di concludere, possiamo affermare con certezza che nessuno dovrà temere di non disporre di sufficienti spazi e possibilità per esprimere i propri pensieri, anche se questi si basino soltanto su idee semplici, ottenute attraverso la sensazione o la riflessione, e sulle loro varie combinazioni.
It is worth our observing, which of all our simple ideas have been MOST modified, and had most mixed ideas made out of them, with names given to them. And those have been these three: — THINKING and MOTION (which are the two ideas which comprehend in them all action,) and POWER, from whence these actions are conceived to flow. These simple ideas, I say, of thinking, motion, and power, have been those which have been most modified; and out of whose modifications have been made most complex modes, with names to them. For ACTION being the great business of mankind, and the whole matter about which all laws are conversant, it is no wonder that the several modes of thinking and motion should be taken notice of, the ideas of them observed, and laid up in the memory, and have names assigned to them; without which laws could be but ill made, or vice and disorders repressed. Nor could any communication be well had amongst men without such complex ideas, with names to them: and therefore men have settled names, and supposed settled ideas in their minds, of modes of actions, distinguished by their causes, means, objects, ends, instruments, time, place, and other circumstances; and also of their powers fitted for those actions: v.g. BOLDNESS is the power to speak or do what we intend, before others, without fear or disorder; and the Greeks call the confidence of speaking by a peculiar name, [word in Greek]: which power or ability in man of doing anything, when it has been acquired by frequent doing the same thing, is that idea we name HABIT; when it is forward, and ready upon every occasion to break into action, we call it DISPOSITION. Thus, TESTINESS is a disposition or aptness to be angry.
To conclude: Let us examine any modes of action, v.g. CONSIDERATION and ASSENT, which are actions of the mind; RUNNING and SPEAKING, which are actions of the body; REVENGE and MURDER, which are actions of both together, and we shall find them but so many collections of simple ideas, which, together, make up the complex ones signified by those names.
Vale la pena osservare quali tra tutte le nostre idee semplici siano state le più modificate, e da quali di esse siano derivate le idee più complesse, alle quali sono stati attribuiti dei nomi. Queste idee semplici sono tre: il )pensiero e il movimento (che racchiudono in sé tutte le azioni), nonché la forza da cui si ritiene che derivino tali azioni. Proprio queste idee semplici sono state quelle più soggette a modifiche; e da tali modifiche sono nate molte idee complesse, alle quali sono stati assegnati nomi specifici. Poiché l’azione rappresenta l’attività principale dell’umanità e costituisce l’oggetto di tutte le leggi, non sorprende che i diversi modi di pensare e di muoversi siano stati oggetto di attenzione, che le loro idee siano state osservate e memorizzate, e che loro siano stati attribuiti nomi. Senza questi nomi, le leggi sarebbero difficili da formulare, e i vizi e i disordini difficili da reprimere. Inoltre, senza tali idee complesse e i loro nomi, non sarebbe possibile alcun efficace scambio tra gli uomini. Per questo motivo, gli esseri umani hanno definito dei nomi e concepito delle idee chiare riguardo ai modi di agire, distinguendoli in base alle loro cause, mezzi, oggetti, scopi, strumenti, tempo, luogo e altre circostanze; nonché riguardo alle forze umane adatte a tali azioni. Ad esempio, la coraggio è la capacità di parlare o agire secondo le proprie intenzioni davanti agli altri, senza paura né esitazione; i Greci chiamano questa capacità con un nome specifico. Questa forza, ovvero l’abilità umana di compiere qualcosa dopo averla ripetuta frequentemente, è quell’idea che definiamo abitudine; quando tale abilità è pronta ad essere messa in atto immediatamente in ogni occasione, la chiamiamo disposizione; infine, l’irascibilità è una disposizione a infuriarsi facilmente.
In conclusione: esaminiamo qualsiasi tipo di azione – ad esempio la REFLESSIONE e l’CONSENZIA, che sono azioni della mente; la CORRERE e il PARLARE, che sono azioni del corpo; la VENDETTA e l’OMICIDIO, che sono azioni di entrambi insieme – e scopriremo che esse non sono altro che raccolte di idee semplici, le quali, unite tra loro, formano quelle idee complesse indicate da quei nomi.
POWER being the source from whence all action proceeds, the substances wherein these powers are, when they [lost line??] exert this power into act, are called CAUSES, and the substances which thereupon are produced, or the simple ideas which are introduced into any subject by the exerting of that power, are called EFFECTS. The EFFICACY whereby the new substance or idea is produced is called, in the subject exerting that power, ACTION; but in the subject wherein any simple idea is changed or produced, it is called PASSION: which efficacy, however various, and the effects almost infinite, yet we can, I think, conceive it, in intellectual agents, to be nothing else but modes of thinking and willing; in corporeal agents, nothing else but modifications of motion. I say I think we cannot conceive it to be any other but these two. For whatever sort of action besides these produces any effects, I confess myself to have no notion nor idea of; and so it is quite remote from my thoughts, apprehensions, and knowledge; and as much in the dark to me as five other senses, or as the ideas of colours to a blind man. And therefore many words which seem to express some action, signify nothing of the action or MODUS OPERANDI at all, but barely the effect, with some circumstances of the subject wrought on, or cause operating: v.g. CREATION, ANNIHILATION, contain in them no idea of the action or manner whereby they are produced, but barely of the cause, and the thing done. And when a countryman says the cold freezes water, though the word freezing seems to import some action, yet truly it signifies nothing but the effect, viz. that water that was before fluid is become hard and consistent, without containing any idea of the action whereby it is done.
Poiché il potere è la fonte da cui derivano tutte le azioni, le sostanze in cui tali poteri risiedono, quando li esercitano concretamente, vengono chiamate cagioni; le sostanze che ne risultano, o le idee semplici che vengono generate attraverso l’esercizio di tale potere, vengono invece chiamate effetti. L’efficacia con cui si produce una nuova sostanza o un’idea viene definita, nel soggetto che esercita quel potere, “azione”; nel soggetto in cui quell’idea viene modificata o generata, viene invece definita “passione”. Questa efficacia, per quanto varia e gli effetti che ne derivano siano quasi infiniti, possiamo comunque concepirla, nei soggetti intellettuali, come nient’altro che modi di pensare e volere; nei soggetti corporei, come nient’altro che modificazioni del movimento. Affermo che non possiamo concepirla in alcun altro modo: poiché qualsiasi altra forma di azione, diversa da queste, non mi è affatto comprensibile; rimane quindi completamente al di fuori dei miei pensieri e della mia conoscenza, tanto quanto le idee relative ai colori per un uomo cieco. Molte parole che sembrano descrivere un’azione, in realtà non indicano affatto il modo con cui quell’azione viene compiuta, ma soltanto l’effetto risultante, insieme ad alcune circostanze del soggetto coinvolto o della causa che ha agito: ad esempio, termini come “creazione” o “annientamento” non contengono alcuna idea riguardo al processo attraverso cui tali eventi avvengono, ma soltanto la causa e il risultato finale. Quando una persona dice che il freddo congela l’acqua, anche se il termine “congelare” sembra indicare un’azione, in realtà si riferisce semplicemente all’effetto: cioè al fatto che l’acqua, prima liquida, diventa solida. Questo esempio dimostra chiaramente che tali termini non descrivono mai il modo con cui un effetto viene prodotto, ma soltanto il risultato finale.
I think I shall not need to remark here that, though power and action make the greatest part of mixed modes, marked by names, and familiar in the minds and mouths of men, yet other simple ideas, and their several combinations, are not excluded: much less, I think, will it be necessary for me to enumerate all the mixed modes which have been settled, with names to them. That would be to make a dictionary of the greatest part of the words made use of in divinity, ethics, law, and politics, and several other sciences. All that is requisite to my present design, is to show what sort of ideas those are which I call mixed modes; how the mind comes by them; and that they are compositions made up of simple ideas got from sensation and reflection; which I suppose I have done.
Credo che non sia necessario sottolineare qui che, sebbene il potere e l’azione costituiscano la parte principale dei modi misti, identificati da nomi ed ben noti nella mente e nelle parole degli uomini, non si escludono altre idee semplici né le loro varie combinazioni. Meno ancora sarà necessario elencare tutti i modi misti che sono stati definiti e a cui sono stati assegnati nomi: ciò equivarrebbe a compilare un dizionario della maggior parte dei termini utilizzati in teologia, etica, diritto, politica e altre scienze. Quello di cui ho bisogno per il mio scopo attuale è dimostrare quale tipo di idee siano questi modi misti, come la mente le acquisisca e che si tratti di composizioni formate da idee semplici derivanti dalla sensazione e dalla riflessione; credo di averlo fatto.
The mind being, as I have declared, furnished with a great number of the simple ideas, conveyed in by the senses as they are found in exterior things, or by reflection on its own operations, takes notice also that a certain number of these simple ideas go constantly together; which being presumed to belong to one thing, and words being suited to common apprehensions, and made use of for quick dispatch are called, so united in one subject, by one name; which, by inadvertency, we are apt afterward to talk of and consider as one simple idea, which indeed is a complication of many ideas together: because, as I have said, not imagining how these simple ideas CAN subsist by themselves, we accustom ourselves to suppose some SUBSTRATUM wherein they do subsist, and from which they do result, which therefore we call SUBSTANCE.
Poiché la mente, come ho già detto, è dotata di un gran numero di idee semplici, che le vengono trasmesse dai sensi attraverso le cose esterne o attraverso la riflessione sulle proprie funzioni, essa si rende anche conto che alcune di queste idee semplici si presentano costantemente insieme; poiché si presuppone che appartengano a una stessa entità, e poiché le parole sono adatte a rappresentare tali concetti comuni e vengono utilizzate per esprimersi in modo rapido, queste idee, essendo unite sotto un unico soggetto, vengono chiamate con lo stesso nome. Spesso, però, senza rendersene conto, tendiamo a considerarle come un’unica idea semplice, quando in realtà si tratta di una complessa combinazione di molte idee semplici. Questo accade perché, non riuscendo a immaginare come queste idee possano esistere separatamente, ci abituiamo a pensare che esista un qualche “substrato” su cui esse si fondano e da cui derivano; per questo motivo lo chiamiamo “sostanza”.
So that if any one will examine himself concerning his notion of pure substance in general, he will find he has no other idea of it at all, but only a supposition of he knows not what SUPPORT of such qualities which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents. If any one should be asked, what is the subject wherein colour or weight inheres, he would have nothing to say, but the solid extended parts; and if he were demanded, what is it that solidity and extension adhere in, he would not be in a much better case than the Indian before mentioned who, saying that the world was supported by a great elephant, was asked what the elephant rested on; to which his answer was — a great tortoise: but being again pressed to know what gave support to the broad-backed tortoise, replied — SOMETHING, HE KNEW NOT WHAT. And thus here, as in all other cases where we use words without having clear and distinct ideas, we talk like children: who, being questioned what such a thing is, which they know not, readily give this satisfactory answer, that it is SOMETHING: which in truth signifies no more, when so used, either by children or men, but that they know not what; and that the thing they pretend to know, and talk of, is what they have no distinct idea of at all, and so are perfectly ignorant of it, and in the dark. The idea then we have, to which we give the GENERAL name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist SINE RE SUBSTANTE, without something to support them, we call that support SUBSTANTIA; which, according to the true import of the word, is, in plain English, standing under or upholding.
Quindi, se qualcuno si esamina riguardo alla sua concezione della sostanza pura in generale, scoprirà di non possedere alcuna vera idea al riguardo, ma soltanto un’ipotesi su quale sia il supporto di quelle qualità capaci di produrre in noi idee semplici; queste qualità vengono comunemente definite “accidenti”. Se a qualcuno venisse chiesto quale sia l’entità su cui si basano la colore o il peso, non saprebbe rispondere altro che le parti solide e estese; e se gli venisse chiesto su cosa si fondino la solidità ed l’estensione, non sarebbe in una situazione molto migliore dell’indiano menzionato prima: costui, dicendo che il mondo era sostenuto da un grande elefante, fu interrogato su cosa poggiasse quell’elefante; alla quale risposta disse: “una grande tartaruga”; ma quando gli fu chiesto ancora su cosa si basasse la tartaruga, rispose: “qualcosa, di cui non so nulla”. E così, come in tutti gli altri casi in cui usiamo parole senza possedere idee chiare e distinte, parliamo come bambini: questi, quando vengono interrogati su ciò che non conoscono, rispondono facilmente che si tratta di “qualcosa, di cui non sanno nulla”; il che, in realtà, significa semplicemente che non ne hanno alcuna idea chiara e distinta. L’idea che abbiamo, a cui diamo il nome generico di “sostanza”, non è altro che un’ipotesi su quale sia il supporto di quelle qualità che osserviamo esistere; queste qualità, secondo noi, non possono esistere senza un sostegno concreto. E questo sostegno lo chiamiamo “sostanza”; il che, secondo il vero significato della parola, vuol dire semplicemente “ciò che sostiene o sorregge”.
An obscure and relative idea of SUBSTANCE IN GENERAL being thus made we come to have the ideas of PARTICULAR SORTS OF SUBSTANCES, by collecting SUCH combinations of simple ideas as are, by experience and observation of men’s senses, taken notice of to exist together; and are therefore supposed to flow from the particular internal constitution, or unknown essence of that substance. Thus we come to have the ideas of a man, horse, gold, water, &c.; of which substances, whether any one has any other CLEAR idea, further than of certain simple ideas co-existent together, I appeal to every one’s own experience. It is the ordinary qualities observable in iron, or a diamond, put together, that make the true complex idea of those substances, which a smith or a jeweller commonly knows better than a philosopher; who, whatever SUBSTANTIAL FORMS he may talk of, has no other idea of those substances, than what is framed by a collection of those simple ideas which are to be found in them: only we must take notice, that our complex ideas of substances, besides all those simple ideas they are made up of, have always the confused idea of something to which they belong, and in which they subsist: and therefore when we speak of any sort of substance, we say it is a thing having such or such qualities; as body is a thing that is extended, figured, and capable of motion; spirit, a thing capable of thinking; and so hardness, friability, and power to draw iron, we say, are qualities to be found in a loadstone. These, and the like fashions of speaking, intimate that the substance is supposed always SOMETHING BESIDES the extension, figure, solidity, motion, thinking, or other observable ideas, though we know not what it is.
Una concezione oscura e relativa della SUBSTANZA IN GENERALE, una volta formata, ci permette di acquisire le idee delle varie specie di sostanze, raccogliendo quelle combinazioni di idee semplici che, attraverso l’esperienza e l’osservazione dei sensi umani, si sono dimostrate esistenti insieme; tali combinazioni vengono quindi considerate derivanti dalla costituzione interna specifica o dall’essenza sconosciuta di quella sostanza. Così abbiamo le idee di un uomo, di un cavallo, dell’oro, dell’acqua, ecc.; per quanto riguarda il fatto che alcune di queste sostanze possano essere comprese in modo più chiaro attraverso altre idee semplici che vi coesistono, mi appello all’esperienza personale di ognuno. Sono proprio le qualità ordinarie osservabili nell’acciaio o nel diamante a costituire l’idea complessiva di queste sostanze; un fabbro o un gioielliere ne conoscono solitamente i dettagli meglio di un filosofo, il quale, per quanto possa parlare di “forme sostanziali”, non ha altra idea di tali sostanze se non quella derivante dalla raccolta delle idee semplici che vi si trovano. Tuttavia dobbiamo notare che le nostre idee complesse delle sostanze contengono sempre, oltre a queste idee semplici, anche l’idea confusa di qualcosa a cui tali sostanze appartengono e in cui esistono; quindi, quando parliamo di una determinata sostanza, diciamo che è un essere dotato di certe qualità: ad esempio, il corpo è un essere esteso, dotato di forma e capace di muoversi; lo spirito è un essere capace di pensare. Così, diciamo che la durezza, la friabilità e la capacità di attrarre l’acciaio sono qualità proprie di una calamita. Questo tipo di espressioni indica chiaramente che si considera sempre che la sostanza sia qualcosa di più delle semplici proprietà osservabili come estensione, forma, solidità, movimento o pensiero, anche se non sappiamo esattamente cosa sia.
Hence, when we talk or think of any particular sort of corporeal substances, as horse, stone, &c., though the idea we have of either of them be but the complication or collection of those several simple ideas of sensible qualities, which we used to find united in the thing called horse or stone; yet, BECAUSE WE CANNOT CONCEIVE HOW THEY SHOULD SUBSIST ALONE, NOR ONE IN ANOTHER, we suppose them existing in and supported by some common subject; which support we denote by the name substance, though it be certain we have no clear or distinct idea of that thing we suppose a support.
Pertanto, quando parliamo o pensiamo a qualche tipo specifico di sostanze corporee – come il cavallo, la pietra, ecc. – anche se l’idea che ne abbiamo non è altro che la combinazione di quelle diverse idee semplici relative alle qualità sensibili che solitamente riscontriamo in tali oggetti; tuttavia, poiché non riusciamo a concepire come queste sostanze possano esistere separatamente l’una dall’altra, supponiamo che esistano all’interno di un qualche soggetto comune che le sostiene. Questo “soggetto supportante” lo designiamo con il nome di “sostanza”, anche se è certo che non abbiamo alcuna idea chiara e distinta di ciò che effettivamente costituisce questo presunto supporto.
The same thing happens concerning the operations of the mind, viz. thinking, reasoning, fearing, &c., which we concluding not to subsist of themselves, nor apprehending how they can belong to body, or be produced by it, we are apt to think these the actions of some other SUBSTANCE, which we call SPIRIT; whereby yet it is evident that, having no other idea or notion of matter, but something wherein those many sensible qualities which affect our senses do subsist; by supposing a substance wherein thinking, knowing, doubting, and a power of moving, &c., do subsist, we have as clear a notion of the substance of spirit, as we have of body; the one being supposed to be (without knowing what it is) the SUBSTRATUM to those simple ideas we have from without; and the other supposed (with a like ignorance of what it is) to be the SUBSTRATUM to those operations we experiment in ourselves within. It is plain then, that the idea of CORPOREAL SUBSTANCE in matter is as remote from our conceptions and apprehensions, as that of SPIRITUAL SUBSTANCE, or spirit: and therefore, from our not having, any notion of the substance of spirit, we can no more conclude its non-existence, than we can, for the same reason, deny the existence of body; it being as rational to affirm there is no body, because we have no clear and distinct idea of the substance of matter, as to say there is no spirit, because we have no clear and distinct idea of the substance of a spirit.
Lo stesso accade per le operazioni della mente: pensare, ragionare, temere, ecc. Poiché concluiamo che queste operazioni non esistono di per sé e non comprendiamo in che modo possano appartenere al corpo o essere prodotte da esso, tendiamo a ritenere che siano azioni di un’altra sostanza, che chiamiamo “spirito”. Tuttavia è evidente che, non avendo alcuna idea o concezione della materia se non quella di qualcosa in cui esistono quelle molteplici qualità sensibili che influenzano i nostri sensi, supponendo l’esistenza di una sostanza nella quale pensare, conoscere, dubitare e altre capacità siano possibili, abbiamo una concezione altrettanto chiara della sostanza dello spirito quanto quella del corpo. Il corpo viene considerato, senza sapere esattamente cosa sia, il substrato di quelle idee semplici che riceviamo dall’esterno; lo spirito, allo stesso modo, viene considerato il substrato di quelle operazioni mentali che sperimentiamo in noi stessi. È quindi evidente che l’idea di una sostanza corporea nella materia è altrettanto lontana dalle nostre concezioni quanto quella di una sostanza spirituale o dello spirito stesso. E poiché non abbiamo alcuna idea della sostanza dello spirito, non possiamo concluderne l’inesistenza, così come non possiamo, per lo stesso motivo, negare l’esistenza del corpo; sarebbe altrettanto ragionevole affermare che non esiste corpo perché non abbiamo un’idea chiara e distinta della sostanza della materia, quanto dire che non esiste spirito perché non abbiamo un’idea chiara e distinta della sostanza dello spirito.
Whatever therefore be the secret abstract nature of substance in general, all the ideas we have of particular distinct sorts of substances are nothing but several combinations of simple ideas, co-existing in such, though unknown, cause of their union, as makes the whole subsist of itself. It is by such combinations of simple ideas, and nothing else, that we represent particular sorts of substances to ourselves; such are the ideas we have of their several species in our minds; and such only do we, by their specific names, signify to others, v.g. man, horse, sun, water, iron: upon hearing which words, every one who understands the language, frames in his mind a combination of those several simple ideas which he has usually observed, or fancied to exist together under that denomination; all which he supposes to rest in and be, as it were, adherent to that unknown common subject, which inheres not in anything else. Though, in the meantime, it be manifest, and every one, upon inquiry into his own thoughts, will find, that he has no other idea of any substance, v.g. let it be gold, horse, iron, man, vitriol, bread, but what he has barely of those sensible qualities, which he supposes to inhere; with a supposition of such a substratum as gives, as it were, a support to those qualities or simple ideas, which he has observed to exist united together. Thus, the idea of the sun, — what is it but an aggregate of those several simple ideas, bright, hot, roundish, having a constant regular motion, at a certain distance from us, and perhaps some other: as he who thinks and discourses of the sun has been more or less accurate in observing those sensible qualities, ideas, or properties, which are in that thing which he calls the sun.
Qualunque quindi sia la natura segreta e astratta della sostanza in generale, tutte le idee che abbiamo riguardo a particolari tipi di sostanze non sono altro che combinazioni di idee semplici, che coesistono grazie a una causa, sebbene sconosciuta, che ne determina l’unità e permette alla sostanza nel suo insieme di esistere. È proprio attraverso tali combinazioni di idee semplici che rappresentiamo a noi stessi i diversi tipi di sostanze; sono queste le idee che abbiamo nella nostra mente riguardo alle loro varie specie, e sono queste sole che, con i loro nomi specifici, comunichiamo agli altri: ad esempio, uomo, cavallo, sole, acqua, ferro. Ascoltando queste parole, chiunque comprenda il linguaggio si forma nella mente una combinazione di quelle idee semplici che solitamente osserva o ritiene esistano insieme sotto quel nome; tutto ciò si basa su un qualche substrato sconosciuto, che, in qualche modo, costituisce la base su cui si fondano tali qualità o idee. Tuttavia, è evidente che, se si esamina attentamente il proprio pensiero, si scopre di non avere alcuna altra idea riguardo a una sostanza – sia essa oro, cavallo, ferro, uomo o acido nitrico, pane – se non quella delle qualità sensibili che si ritiene siano intrinseche ad essa, insieme alla supposizione di un substrato che le supporti. L’idea del sole, dunque, non è altro che un insieme di queste idee semplici: luminosa, calda, rotonda, in movimento regolare e a una certa distanza da noi. E quanto più chi riflette sul sole sia stato accurato nell’osservare tali qualità sensibili, tanto più precisa sarà la sua idea di esso.
For he has the perfectest idea of any of the particular sorts of substances, who has gathered, and put together, most of those simple ideas which do exist in it; among which are to be reckoned its active powers, and passive capacities, which, though not simple ideas, yet in this respect, for brevity’s sake, may conveniently enough be reckoned amongst them. Thus, the power of drawing iron is one of the ideas of the complex one of that substance we call a loadstone; and a power to be so drawn is a part of the complex one we call iron: which powers pass for inherent qualities in those subjects. Because every substance, being as apt, by the powers we observe in it, to change some sensible qualities in other subjects, as it is to produce in us those simple ideas which we receive immediately from it, does, by those new sensible qualities introduced into other subjects, discover to us those powers which do thereby mediately affect our senses, as regularly as its sensible qualities do it immediately: v. g. we immediately by our senses perceive in fire its heat and colour; which are, if rightly considered, nothing but powers in it to produce those ideas in US: we also by our senses perceive the colour and brittleness of charcoal, whereby we come by the knowledge of another power in fire, which it has to change the colour and consistency of WOOD. By the former, fire immediately, by the latter, it mediately discovers to us these several powers; which therefore we look upon to be a part of the qualities of fire, and so make them a part of the complex idea of it. For all those powers that we take cognizance of, terminating only in the alteration of some sensible qualities in those subjects on which they operate, and so making them exhibit to us new sensible ideas, therefore it is that I have reckoned these powers amongst the simple ideas which make the complex ones of the sorts of substances; though these powers considered in themselves, are truly complex ideas. And in this looser sense I crave leave to be understood, when I name any of these POTENTIALITIES among the simple ideas which we recollect in our minds when we think of PARTICULAR SUBSTANCES. For the powers that are severally in them are necessary to be considered, if we will have true distinct notions of the several sorts of substances.
Poiché colui che possiede la conoscenza più completa di ciascun tipo specifico di sostanza ha raccolto e combinato la maggior parte di quelle idee semplici che effettivamente esistono in essa; tra queste vanno annoverate anche le sue capacità attive e passive, le quali, sebbene non siano idee semplici, possono comunque essere convenientemente considerate come tali, per ragioni di brevità. Ad esempio, la capacità di attrarre il ferro è un’idea che fa parte dell’idea complessiva della sostanza che chiamiamo calamita; mentre la capacità di essere attratti dal ferro è una componente dell’idea complessiva del ferro stesso: queste capacità vengono considerate qualità intrinseche a tali sostanze. Poiché ogni sostanza, grazie alle proprietà che osserviamo in essa, è in grado di modificare alcune qualità sensibili in altre sostanze, così come di suscitare in noi quelle idee semplici che riceviamo direttamente da essa; attraverso queste nuove qualità sensibili introdotte in altre sostanze, quella sostanza ci rivela tali proprietà, esattamente come le sue qualità sensibili lo fanno in modo diretto. Ad esempio, percepiamo immediatamente con i nostri sensi il calore e il colore del fuoco; questi, se considerati correttamente, non sono altro che le capacità del fuoco di generare tali idee in noi. Allo stesso modo, percepiamo il colore e la fragilità della carbonella, grazie a cui veniamo a conoscenza di un’altra proprietà del fuoco: quella di modificare il colore e la consistenza del legno. Il fuoco ci rivela queste capacità in modo diretto nel primo caso; nel secondo caso, invece, lo fa in modo indiretto. Per questo motivo consideriamo tali capacità come parte delle qualità del fuoco e le includiamo nell’idea complessiva di essa. Poiché tutte quelle capacità che riconosciamo sono finalizzate esclusivamente alla modificazione di alcune qualità sensibili nelle sostanze su cui agiscono, facendole così manifestare nuove idee sensibili a noi; è per questo che ho incluso queste capacità tra le idee semplici che compongono l’idea complessiva delle varie sostanze. Anche se, considerate in sé stesse, queste capacità sono in realtà idee complesse. E in questo senso più ampio, permettetemi di intendere che quando menziono queste “potenzialità” tra le idee semplici che ricordiamo nella nostra mente quando pensiamo a determinate sostanze, intendo dire che tali capacità sono necessarie per avere una vera comprensione delle diverse caratteristiche di quelle sostanze.
Nor are we to wonder that powers make a great part of our complex ideas of substances; since their secondary qualities are those which in most of them serve principally to distinguish substances one from another, and commonly make a considerable part of the complex idea of the several sorts of them. For, our senses failing us in the discovery of the bulk, texture, and figure of the minute parts of bodies, on which their real constitutions and differences depend, we are fain to make use of their secondary qualities as the characteristical notes and marks whereby to frame ideas of them in our minds, and distinguish them one from another: all which secondary qualities, as has been shown, are nothing but bare powers. For the colour and taste of opium are, as well as its soporific or anodyne virtues, mere powers, depending on its primary qualities, whereby it is fitted to produce different operations on different parts of our bodies.
Non dobbiamo meravigliarci che le qualità secondarie siano una parte fondamentale delle nostre idee complesse sulle sostanze; poiché proprio queste qualità, nella maggior parte dei casi, servono principalmente a distinguere una sostanza dall’altra e costituiscono spesso una componente essenziale dell’idea complessiva di ciascun tipo di sostanza. Poiché i nostri sensi non ci permettono di conoscere la massa, la texture o la forma delle parti microscopiche dei corpi, da cui dipendono le loro vere strutture e differenze, siamo costretti ad utilizzare le loro qualità secondarie come elementi caratteristici per formare idee di esse nella nostra mente e distinguerle l’una dall’altra. Tuttavia, queste qualità secondarie non sono altro che semplici “poteri” o capacità intrinseche alle sostanze; ad esempio, il colore e il sapore dell’oppio, così come le sue proprietà sedative o analgesiche, non sono altro che effetti derivanti dalle sue qualità primarie, che ne permettono di agire in modi diversi su diverse parti del nostro corpo.
The ideas that make our complex ones of corporeal substances, are of these three sorts. First, the ideas of the primary qualities of things, which are discovered by our senses, and are in them even when we perceive them not; such are the bulk, figure, number, situation, and motion of the parts of bodies; which are really in them, whether we take notice of them or not. Secondly, the sensible secondary qualities, which, depending on these, are nothing but the powers those substances have to produce several ideas in us by our senses; which ideas are not in the things themselves, otherwise than as anything is in its cause. Thirdly, the aptness we consider in any substance, to give or receive such alterations of primary qualities, as that the substance so altered should produce in us different ideas from what it did before; these are called active and passive powers: all which powers, as far as we have any notice or notion of them, terminate only in sensible simple ideas. For whatever alteration a loadstone has the power to make in the minute particles of iron, we should have no notion of any power it had at all to operate on iron, did not its sensible motion discover it: and I doubt not, but there are a thousand changes, that bodies we daily handle have a power to cause in one another, which we never suspect, because they never appear in sensible effects.
Le idee che costituiscono la nostra comprensione delle sostanze corporee rientrano in queste tre categorie. In primo luogo, vi sono le idee delle qualità primarie delle cose, che vengono percepite dai nostri sensi e che esistono effettivamente nelle stesse cose, indipendentemente dal fatto che ne si sia consapevoli o meno; ad esempio, la massa, la forma, il numero, la posizione e il movimento delle parti di un corpo. In secondo luogo, vi sono le qualità secondarie sensibili, che derivano dalle prime e rappresentano semplicemente le capacità che tali sostanze hanno di suscitare in noi determinate idee attraverso i nostri sensi; queste idee, tuttavia, non esistono realmente nelle cose stesse, se non nel senso in cui qualcosa esiste nella sua causa. Infine, vi sono le capacità che alcune sostanze possiedono di subire o di causare modifiche nelle proprie qualità primarie, tali da produrre in noi idee diverse da quelle precedenti; queste capacità vengono definite poteri attivi o passivi. Tuttavia, per quanto ne sappiamo, tutte queste capacità si manifestano soltanto attraverso idee semplici e sensibili. Ad esempio, non avremmo alcuna idea delle capacità che un magnete possiede su particelle di ferro, se il loro movimento sensibile non ce le rivelasse; inoltre, dubito che esistano mille cambiamenti che i corpi con cui interagiamo quotidianamente sono in grado di provocare l’uno nell’altro, dei quali non abbiamo alcuna percezione, poiché tali cambiamenti non si manifestano mai attraverso effetti sensibili.
POWERS therefore justly make a great part of our complex ideas of substances. He that will examine his complex idea of gold, will find several of its ideas that make it up to be only powers; as the power of being melted, but of not spending itself in the fire; of being dissolved in AQUA REGIA, are ideas as necessary to make up our complex idea of gold, as its colour and weight: which, if duly considered, are also nothing but different powers. For, to speak truly, yellowness is not actually in gold, but is a power in gold to produce that idea in us by our eyes, when placed in a due light: and the heat, which we cannot leave out of our ideas of the sun, is no more really in the sun, than the white colour it introduces into wax. These are both equally powers in the sun, operating, by the motion and figure of its sensible parts, so on a man, as to make him have the idea of heat; and so on wax, as to make it capable to produce in a man the idea of white.
- The now secondary Qualities of Bodies would disappear, if we could discover the primary ones of their minute Parts.
Had we senses acute enough to discern the minute particles of bodies, and the real constitution on which their sensible qualities depend, I doubt not but they would produce quite different ideas in us: and that which is now the yellow colour of gold, would then disappear, and instead of it we should see an admirable texture of parts, of a certain size and figure. This microscopes plainly discover to us; for what to our naked eyes produces a certain colour, is, by thus augmenting the acuteness of our senses, discovered to be quite a different thing; and the thus altering, as it were, the proportion of the bulk of the minute parts of a coloured object to our usual sight, produces different ideas from what it did before. Thus, sand or pounded glass, which is opaque, and white to the naked eye, is pellucid in a microscope; and a hair seen in this way, loses its former colour, and is, in a great measure, pellucid, with a mixture of some bright sparkling colours, such as appear from the refraction of diamonds, and other pellucid bodies. Blood, to the naked eye, appears all red; but by a good microscope, wherein its lesser parts appear, shows only some few globules of red, swimming in a pellucid liquor, and how these red globules would appear, if glasses could be found that could yet magnify them a thousand or ten thousand times more, is uncertain.
- Our Faculties for Discovery of the Qualities and powers of Substances suited to our State.
The infinite wise Contriver of us, and all things about us, hath fitted our senses, faculties, and organs, to the conveniences of life, and the business we have to do here. We are able, by our senses, to know and distinguish things: and to examine them so far as to apply them to our uses, and several ways to accommodate the exigences of this life. We have insight enough into their admirable contrivances and wonderful effects, to admire and magnify the wisdom, power and goodness of their Author. Such a knowledge as this which is suited to our present condition, we want not faculties to attain. But it appears not that God intended we should have a perfect, clear, and adequate knowledge of them: that perhaps is not in the comprehension of any finite being. We are furnished with faculties (dull and weak as they are) to discover enough in the creatures to lead us to the knowledge of the Creator, and the knowledge of our duty; and we are fitted well enough with abilities to provide for the conveniences of living: these are our business in this world. But were our senses altered, and made much quicker and acuter, the appearance and outward scheme of things would have quite another face to us; and, I am apt to think, would be inconsistent with our being, or at least wellbeing, in the part of the universe which we inhabit. He that considers how little our constitution is able to bear a remove into part of this air, not much higher than that we commonly breathe in, will have reason to be satisfied, that in this globe of earth allotted for our mansion, the all-wise Architect has suited our organs, and the bodies that are to affect them, one to another. If our sense of hearing were but a thousand times quicker than it is, how would a perpetual noise distract us. And we should in the quietest retirement be less able to sleep or meditate than in the middle of a sea-fight. Nay, if that most instructive of our senses, seeing, were in any man a thousand or a hundred thousand times more acute than it is by the best microscope, things several millions of times less than the smallest object of his sight now would then be visible to his naked eyes, and so he would come nearer to the discovery of the texture and motion of the minute parts of corporeal things; and in many of them, probably get ideas of their internal constitutions: but then he would be in a quite different world from other people: nothing would appear the same to him and others: the visible ideas of everything would be different. So that I doubt, whether he and the rest of men could discourse concerning the objects of sight, or have any communication about colours, their appearances being so wholly different. And perhaps such a quickness and tenderness of sight could not endure bright sunshine, or so much as open daylight; nor take in but a very small part of any object at once, and that too only at a very near distance. And if by the help of such MICROSCOPICAL EYES (if I may so call them) a man could penetrate further than ordinary into the secret composition and radical texture of bodies, he would not make any great advantage by the change, if such an acute sight would not serve to conduct him to the market and exchange; if he could not see things he was to avoid, at a convenient distance; nor distinguish things he had to do with by those sensible qualities others do. He that was sharp-sighted enough to see the configuration of the minute particles of the spring of a clock, and observe upon what peculiar structure and impulse its elastic motion depends, would no doubt discover something very admirable: but if eyes so framed could not view at once the hand, and the characters of the hour-plate, and thereby at a distance see what o’clock it was, their owner could not be much benefited by that acuteness; which, whilst it discovered the secret contrivance of the parts of the machine, made him lose its use.
Le “potenze”, pertanto, costituiscono giustamente una parte fondamentale delle nostre idee complesse sulle sostanze. Chi esamina attentamente l’idea complessa dell’oro scoprirà che essa è composta da diverse “potenze”: la capacità di sciogliersi nell’acqua regia, quella di non consumarsi nel fuoco, ecc. Queste potenze sono altrettanto essenziali per comprendere l’essenza stessa dell’oro quanto il suo colore e il suo peso; in realtà, anche questi elementi non sono altro che diverse “potenze” del metallo stesso. Per esempio, il giallo non esiste realmente nell’oro, ma è una sua capacità di suscitare in noi l’idea del giallo quando l’oro viene esposto a una luce adeguata; allo stesso modo, il calore che associamo al sole non è presente fisicamente nel sole, così come il colore bianco che esso conferisce alla cera. Entrambe queste “potenze” agiscono sulle sostanze attraverso la loro struttura e i loro movimenti, facendo sì che l’uomo percepisca il calore o che la cera appaia bianca.
- Le qualità attualmente secondarie dei corpi scomparirebbero se riuscissimo a scoprire le loro qualità primarie, relative alle loro parti più microscopiche.
Se avessimo sensi abbastanza acuti da discernere le minuscole particelle dei corpi e la vera struttura su cui dipendono le loro qualità percettibili, non dubito che queste particelle susciterebbero in noi idee completamente diverse: ciò che oggi appare come il colore giallo dell’oro scomparirebbe, e al suo posto vedremmo una struttura meravigliosa di parti di dimensioni e forme precise. I microscopi ci rivelano chiaramente questo aspetto; infatti, ciò che ai nostri occhi nudi appare di un certo colore, aumentando l’acuità dei nostri sensi, si rivela essere qualcosa di completamente diverso. Modificando in questo modo la proporzione tra le dimensioni delle minuscole parti di un oggetto colorato e quella che percepiamo normalmente, ne derivano idee diverse rispetto a quelle che avevamo prima. Ad esempio, la sabbia o il vetro tritato, che sono opachi e bianchi agli occhi nudi, appaiono trasparenti al microscopio; un capello, visto in questo modo, perde il suo colore originale e diventa in gran parte trasparente, con una miscela di colori brillanti e scintillanti, simili a quelli che si osservano nella rifrazione dei diamanti e di altri corpi trasparenti. Il sangue, agli occhi nudi, appare completamente rosso; ma attraverso un microscopio efficace, le sue parti più piccole appaiono come poche goccioline rosse che galleggiano in un liquido trasparente. Non è certo possibile immaginare come apparirebbero queste goccioline se esistessero lenti capaci di moltiplicarne le dimensioni ancora migliaia o decine di migliaia di volte.
- Le nostre facoltà di scoprire le qualità e i poteri delle sostanze adatte al nostro stato.
Il Creatore infinitamente saggio di noi e di tutte le cose che ci circondano ha adattato i nostri sensi, le nostre facoltà e gli organi del corpo alle esigenze della vita e ai compiti che dobbiamo svolgere in questo mondo. Grazie ai nostri sensi possiamo conoscere e distinguere le cose, esaminarle al fine di utilizzarle nel modo più appropriato per soddisfare le necessità quotidiane. Abbiamo abbastanza capacità per apprezzare la meravigliosa ingegnosità e gli effetti straordinari delle cose create, e per ammirare la saggezza, il potere e la bontà del loro Creatore. Una conoscenza del genere, adatta alle nostre condizioni attuali, non richiede facoltà particolarmente avanzate da parte nostra. Tuttavia, non sembra che Dio abbia voluto che possedessimo una conoscenza perfetta, chiara e completa di tutte queste cose: forse tale conoscenza è al di là della comprensione di qualsiasi essere finito. Siamo dotati di facoltà, per quanto limitate, che ci permettono di scoprire abbastanza su queste creature da guidarci verso la conoscenza del Creatore e dei nostri doveri; inoltre, siamo sufficientemente capaci di soddisfare le esigenze della vita quotidiana: questo è il nostro compito in questo mondo. Tuttavia, se i nostri sensi fossero molto più rapidi e acuti, l’aspetto esteriore delle cose ci apparirebbe completamente diverso; probabilmente ciò sarebbe contrario alla nostra natura o al nostro benessere nell’universo in cui viviamo. Chi considera quanto poco il nostro organismo possa sopportare un ambiente anche leggermente più elevato di quello in cui respiriamo abitualmente, avrà motivo di ritenere che, in questo globo terrestre destinato a essere la nostra dimora, l’Architetto onnisciente abbia adattato perfettamente i nostri organi e il nostro corpo alle esigenze della vita. Se il nostro senso dell’udito fosse mille volte più acuto di quanto non sia ora, un rumore costante ci distraggerebbe continuamente; nella quiete più assoluta, saremmo meno capaci di dormire o meditare rispetto al centro di una battaglia navale. E se la vista, il senso più importante tra tutti, fosse mille o centomila volte più acuta di quanto non sia oggi, anche oggetti molto piccoli diventerebbero visibili a occhio nudo; in questo modo potremmo scoprire meglio la struttura e i movimenti delle parti più minute delle cose materiali, e probabilmente comprendere anche la loro composizione interna. Tuttavia, in tal caso vivremmo in un mondo completamente diverso da quello degli altri esseri umani: tutto ciò che vediamo apparirebbe diverso per noi e per gli altri; le immagini visive di ogni cosa sarebbero diverse. Pertanto dubito che una vista così acuta permettesse a noi o agli altri di comunicare efficacemente riguardo ai colori, poiché la loro percezione sarebbe completamente diversa. Inoltre, una tale acutezza della vista potrebbe non essere tollerabile sotto il sole splendente o alla luce del giorno; inoltre, saremmo in grado di percepire soltanto una parte molto limitata di un oggetto, e solo da una distanza molto ravvicinata. E se, con l’aiuto di tali “occhi microscopici” (se così posso chiamarli), un uomo potesse penetrare più a fondo nella composizione segreta e nella struttura fondamentale dei corpi, non ne trarrebbe alcun grande vantaggio; infatti, se una vista così acuta non gli permettesse di raggiungere il mercato per effettuare scambi, se non potesse vedere da una distanza adeguata ciò che doveva evitare, né distinguere, attraverso quelle qualità sensibili che altri percepiscono, ciò con cui aveva a che fare, allora quella acutezza non gli sarebbe di alcuna utilità. Chi fosse abbastanza dotato da poter osservare la configurazione delle particelle minuscole che compongono il meccanismo di un orologio, e comprendere su quale struttura specifica e su quale forza dipenda il suo movimento elastico, senza dubbio scoprirebbe qualcosa di davvero meraviglioso; ma se occhi del genere non fossero in grado di vedere immediatamente l’ora indicata dall’orologio, il loro possessore non ne trarrebbe alcun reale beneficio. Quell’acutezza, infatti, pur permettendogli di scoprire i meccanismi nascosti della macchina, gli impedirebbe di sfruttarne correttamente le funzioni.
And here give me leave to propose an extravagant conjecture of mine, viz. That since we have some reason (if there be any credit to be given to the report of things that our philosophy cannot account for) to imagine, that Spirits can assume to themselves bodies of different bulk, figure, and conformation of parts — whether one great advantage some of them have over us may not lie in this, that they can so frame and shape to themselves organs of sensation or perception, as to suit them to their present design, and the circumstances of the object they would consider. For how much would that man exceed all others in knowledge, who had but the faculty so to alter the structure of his eyes, that one sense, as to make it capable of all the several degrees of vision which the assistance of glasses (casually at first lighted on) has taught us to conceive? What wonders would he discover, who could so fit his eyes to all sorts of objects, as to see when he pleased the figure and motion of the minute particles in the blood, and other juices of animals, as distinctly as he does, at other times, the shape and motion of the animals themselves? But to us, in our present state, unalterable organs, so contrived as to discover the figure and motion of the minute parts of bodies, whereon depend those sensible qualities we now observe in them, would perhaps be of no advantage. God has no doubt made them so as is best for us in our present condition. He hath fitted us for the neighbourhood of the bodies that surround us, and we have to do with; and though we cannot, by the faculties we have, attain to a perfect knowledge of things, yet they will serve us well enough for those ends above-mentioned, which are our great concernment. I beg my reader’s pardon for laying before him so wild a fancy concerning the ways of perception of beings above us; but how extravagant soever it be, I doubt whether we can imagine anything about the knowledge of angels but after this manner, some way or other in proportion to what we find and observe in ourselves. And though we cannot but allow that the infinite power and wisdom of God may frame creatures with a thousand other faculties and ways of perceiving things without them than what we have, yet our thoughts can go no further than our own: so impossible it is for us to enlarge our very guesses beyond the ideas received from our own sensation and reflection. The supposition, at least, that angels do sometimes assume bodies, needs not startle us; since some of the most ancient and most learned Fathers of the church seemed to believe that they had bodies: and this is certain, that their state and way of existence is unknown to us.
E permettetemi ora di avanzare un’ipotesi piuttosto audace: poiché abbiamo qualche motivo (sebbene tale motivo possa essere discutibile) per ritenere che gli spiriti siano in grado di assumere corpi di dimensioni, forme e strutture diverse, non è forse possibile che alcuni di loro abbiano un grande vantaggio su di noi proprio nel fatto di poter modellare i propri organi di percezione in modo da adattarli alle esigenze specifiche dei loro scopi e delle circostanze dell’oggetto che desiderano osservare? Quanto più sapiente non sarebbe un uomo che potesse modificare la struttura dei propri occhi al punto di rendere uno solo dei sensi in grado di percepire tutti i gradi di visione che gli occhiali ci hanno insegnato a conoscere? Quanti meravigli scoprirebbe colui che potesse adattare i propri occhi a ogni tipo di oggetto, fino al punto di vedere, quando lo desiderasse, la forma e il movimento delle minuscole particelle presenti nel sangue e in altri fluidi animali, con la stessa chiarezza con cui osserviamo oggi la forma e il movimento degli animali stessi? Tuttavia, nella nostra condizione attuale, organi di percezione immutabili e progettati appositamente per rivelare le strutture microscopiche dei corpi non ci sarebbero probabilmente di alcun aiuto. Dio, senza dubbio, li ha creati nel modo che è più vantaggioso per noi nella nostra situazione attuale; ci ha adattati all’ambiente circostante e alle cose con cui interagiamo. E sebbene le nostre facoltà non ci permettano di raggiungere una conoscenza perfetta delle cose, esse sono comunque sufficienti per gli scopi che ci interessano veramente. Chiedo scusa al lettore per avergli proposto un’idea così audace riguardo ai modi di percezione degli esseri superiori a noi; ma per quanto possa sembrare stravagante, dubito che si possa concepire qualcosa riguardo alla conoscenza degli angeli se non seguendo questo stesso approccio, in qualche modo proporzionato a ciò che osserviamo in noi stessi. E anche se dobbiamo ammettere che il potere e la saggezza infiniti di Dio possono creare esseri dotati di mille altre facoltà e modi di percezione diversi da quelli che abbiamo, i nostri pensieri non possono andare oltre ciò che possiamo conoscere attraverso le nostre sensazioni e riflessioni. L’ipotesi che gli angeli a volte assumano corpi non dovrebbe sorprenderci; infatti, alcuni dei Padri della Chiesa più antichi e eruditi sembravano credere che essi possedessero un corpo fisico. E una cosa è certa: lo stato e il modo di esistenza degli angeli ci sono sconosciuti.
But to return to the matter in hand, — the ideas we have of substances, and the ways we come by them. I say, our SPECIFIC ideas of substances are nothing else but A COLLECTION OF CERTAIN NUMBER OF SIMPLE IDEAS, CONSIDERED AS UNITED IN ONE THING. These ideas of substances, though they are commonly simple apprehensions, and the names of them simple terms, yet in effect are complex and compounded. Thus the idea which an Englishman signifies by the name swan, is white colour, long neck, red beak, black legs, and whole feet, and all these of a certain size, with a power of swimming in the water, and making a certain kind of noise, and perhaps, to a man who has long observed this kind of birds, some other properties: which all terminate in sensible simple ideas, all united in one common subject.
Ma tornando all’argomento principale: le idee che abbiamo delle sostanze e i modi in cui le acquisiamo. Dico che le nostre idee specifiche sulle sostanze non sono altro che una raccolta di un certo numero di idee semplici, considerate unite in un’unica entità. Queste idee, sebbene siano comunemente percezioni semplici e i loro nomi termini semplici, in realtà sono complesse e composte. Ad esempio, l’idea che un inglese rappresenta con il nome “cigno” comprende il colore bianco, il collo lungo, il becco rosso, le zampe nere e i piedi interi; tutti questi elementi hanno una certa dimensione, la capacità di nuotare nell’acqua, il potere di emettere un certo tipo di suono, e forse, per chi osserva da tempo questo genere di uccelli, altre proprietà ancora. Tutto ciò si riduce, in definitiva, a idee semplici e sensibili, tutte unite sotto un unico concetto comune.
Besides the complex ideas we have of material sensible substances, of which I have last spoken, — by the simple ideas we have taken from those operations of our own minds, which we experiment daily in ourselves, as thinking, understanding, willing, knowing, and power of beginning motion, &c., co-existing in some substance, we are able to frame the COMPLEX IDEA OF AN IMMATERIAL SPIRIT. And thus, by putting together the ideas of thinking, perceiving, liberty, and power of moving themselves and other things, we have as clear a perception and notion of immaterial substances as we have of material. For putting together the ideas of thinking and willing, or the power of moving or quieting corporeal motion, joined to substance, of which we have no distinct idea, we have the idea of an immaterial spirit; and by putting together the ideas of coherent solid parts, and a power of being moved joined with substance, of which likewise we have no positive idea, we have the idea of matter. The one is as clear and distinct an idea as the other: the idea of thinking, and moving a body, being as clear and distinct ideas as the ideas of extension, solidity, and being moved. For our idea of substance is equally obscure, or none at all, in both: it is but a supposed I know not what, to support those ideas we call accidents. It is for want of reflection that we are apt to think that our senses show us nothing but material things. Every act of sensation, when duly considered, gives us an equal view of both parts of nature, the corporeal and spiritual. For whilst I know, by seeing or hearing, &c., that there is some corporeal being without me, the object of that sensation, I do more certainly know, that there is some spiritual being within me that sees and hears. This, I must be convinced, cannot be the action of bare insensible matter; nor ever could be, without an immaterial thinking being.
Oltre alle complesse idee che abbiamo delle sostanze materiali sensibili di cui ho parlato poco fa, grazie alle semplici idee derivanti dalle operazioni del nostro stesso intelletto – come pensare, comprendere, volere, conoscere, nonché la capacità di muovere oggetti, ecc. – che sperimentiamo quotidianamente in noi stessi, siamo in grado di formare l’idea complessa di uno spirito immateriale. In questo modo, combinando le idee di pensiero, percezione, libertà e capacità di muovere sé stessi o altre cose, otteniamo una concezione altrettanto chiara delle sostanze immateriali quanto di quelle materiali. Infatti, unendo le idee di pensiero e volontà, ovvero la capacità di muovere o fermare il movimento corporeo, a una sostanza di cui non possediamo alcuna idea precisa, otteniamo l’idea di uno spirito immateriale; mentre combinando le idee di parti solide e coerenti con la capacità di essere mosse, sempre a una sostanza di cui non abbiamo un’idea concreta, otteniamo l’idea di materia. Entrambe queste idee sono altrettanto chiare e distinte: l’idea di pensiero e di movimento di un corpo è tanto chiara quanto quelle di estensione, solidità e capacità di essere mossi. La nostra idea di sostanza, invece, è ugualmente vaga, o addirittura inesistente, in entrambi i casi: si tratta soltanto di una supposizione, di qualcosa di indefinito, necessario per supportare quelle idee che chiamiamo “accidenti” della sostanza. È proprio a causa della mancanza di riflessione che tendiamo a credere che i nostri sensi ci mostrino soltanto cose materiali. Ogni atto di percezione, se analizzato attentamente, ci offre una visione equilibrata sia delle parti materiali che di quelle spirituali della natura. Poiché sappiamo, vedendo o ascoltando, che esiste qualcosa di corporeo al di fuori di noi, l’oggetto di quella percezione, sappiamo altrettanto con certezza che all’interno di noi esiste una entità spirituale capace di vedere e sentire. Questo, devo ammetterlo, non può essere il risultato dell’azione di materia puramente insensibile; né potrebbe mai esserlo senza l’esistenza di un essere spirituale dotato di capacità intellettive.
By the complex idea of extended, figured, coloured, and all other sensible qualities, which is all that we know of it, we are as far from the idea of the substance of body, as if we knew nothing at all: nor after all the acquaintance and familiarity which we imagine we have with matter, and the many qualities men assure themselves they perceive and know in bodies, will it perhaps upon examination be found, that they have any more or clearer primary ideas belonging to body, than they have belonging to immaterial spirit.
Attraverso l’idea complessa di estensione, forma, colore e tutte le altre qualità sensibili che conosciamo del corpo, siamo tanto lontani dall’intuire la vera natura della sua sostanza, quanto se non ne sapessimo assolutamente nulla. E nonostante tutta la familiarità e la conoscenza che ci illudiamo di avere riguardo alla materia, e nonostante le molte qualità che gli uomini affermano di percepire e conoscere nei corpi, forse, al momento dell’esame attento, si scoprirà che non possediamo idee primarie più chiare o complete sui corpi rispetto a quelle che abbiamo sugli spiriti immateriali.
The primary ideas we have PECULIAR TO BODY, as contradistinguished to spirit, are the COHESION OF SOLID, AND CONSEQUENTLY SEPARABLE, PARTS, and a POWER OF COMMUNICATING MOTION BY IMPULSE. These, I think, are the original ideas proper and peculiar to body; for figure is but the consequence of finite extension.
Le idee primarie che sono proprie del corpo, in contrapposizione allo spirito, sono la coesione delle parti solide e, di conseguenza, la loro separabilità, nonché la capacità di trasmettere movimento attraverso impulsi. Queste, a mio parere, sono le idee originali e specifiche del corpo; infatti, la forma è soltanto il risultato di un’estensione finita.
The ideas we have belonging and PECULIAR TO SPIRIT, are THINKING, and WILL, or A POWER OF PUTTING BODY INTO MOTION BY THOUGHT, AND, WHICH IS CONSEQUENT TO IT, LIBERTY. For, as body cannot but communicate its motion by impulse to another body, which it meets with at rest, so the mind can put bodies into motion, or forbear to do so, as it pleases. The ideas of EXISTENCE, DURATION, and MOBILITY, are common to them both.
Le idee che appartengono e sono specifiche dello spirito sono il pensiero e la volontà, ovvero la capacità di muovere i corpi attraverso il pensiero, e, conseguentemente, anche la libertà. Infatti, così come un corpo non può fare altro che trasmettere il proprio movimento a un altro corpo che incontra mentre è fermo, lo spirito può muovere i corpi o impedirlo a piacimento. Le idee di esistenza, durata e mobilità sono comuni sia allo spirito che ai corpi.
There is no reason why it should be thought strange that I make mobility belong to spirit; for having no other idea of motion, but change of distance with other beings that are considered as at rest; and finding that spirits, as well as bodies, cannot operate but where they are; and that spirits do operate at several times in several places, I cannot but attribute change of place to all finite spirits: (for of the Infinite Spirit I speak not here). For my soul, being a real being as well as my body, is certainly as capable of changing distance with any other body, or being, as body itself; and so is capable of motion. And if a mathematician can consider a certain distance, or a change of that distance between two points, one may certainly conceive a distance and a change of distance, between two spirits; and so conceive their motion, their approach or removal, one from another.
Non c’è alcun motivo per ritenere strano che attribuisca alla mente la capacità di muoversi: poiché non conosco altra idea di movimento se non quella di un cambiamento di distanza rispetto ad altri esseri considerati immobili; e poiché constato che sia le menti che i corpi possono agire soltanto nei luoghi in cui si trovano; e poiché vedo che le menti, proprio come i corpi, operano in più luoghi contemporaneamente, non posso fare a meno di attribuire il movimento a tutte le menti finite (poiché del Spirito Infinito qui non parlo). La mia anima, essendo un essere reale proprio come il mio corpo, è certamente in grado di modificare la propria distanza rispetto ad altri corpi o esseri, proprio come lo è il corpo stesso; e quindi è anche capace di muoversi. E se un matematico può considerare una determinata distanza, o un cambiamento di tale distanza tra due punti, allora si può certamente concepire una distanza e un suo cambiamento tra due menti; e di conseguenza, il loro movimento, il loro avvicinamento o allontanamento l’una dall’altra.
Every one finds in himself that his soul can think will, and operate on his body in the place where that is, but cannot operate on a body, or in a place, an hundred miles distant from it. Nobody can imagine that his soul can think or move a body at Oxford, whilst he is at London; and cannot but know, that, being united to his body, it constantly changes place all the whole journey between Oxford and London, as the coach or horse does that carries him, and I think may be said to be truly all that while in motion or if that will not be allowed to afford us a clear idea enough of its motion, its being separated from the body in death, I think, will; for to consider it as going out of the body, or leaving it, and yet to have no idea of its motion, seems to me impossible.
Ognuno si rende conto che la propria anima è in grado di pensare, volere e agire sul proprio corpo, nei luoghi in cui esso si trova; ma non può agire su un corpo o in un luogo situato a centinaia di miglia di distanza. Nessuno può immaginare che la propria anima possa pensare o muovere un corpo a Oxford mentre si trova a Londra; e è evidente che, essendo unita al proprio corpo, l’anima cambia continuamente luogo durante tutto il percorso tra Oxford e Londra, esattamente come fa il carro o il cavallo che la trasporta. Si può quindi dire che, in quel momento, l’anima sia effettivamente in movimento. Se questo non ci fornisse un’idea chiara del suo movimento, allora il fatto che l’anima si separi dal corpo alla morte dovrebbe permetterci di comprenderlo meglio; infatti, considerare l’anima come qualcosa che esce dal corpo senza che vi sia alcuna idea del suo movimento mi sembra impossibile.
If it be said by any one that it cannot change place, because it hath none, for the spirits are not IN LOCO, but UBI; I suppose that way of talking will not now be of much weight to many, in an age that is not much disposed to admire, or suffer themselves to be deceived by such unintelligible ways of speaking. But if any one thinks there is any sense in that distinction, and that it is applicable to our present purpose, I desire him to put it into intelligible English; and then from thence draw a reason to show that immaterial spirits are not capable of motion. Indeed motion cannot be attributed to God; not because he is an immaterial, but because he is an infinite spirit.
Se qualcuno afferma che uno spirito non possa cambiare posizione, perché non ne possiede alcuna – poiché gli spiriti non si trovano in un luogo specifico, ma ovunque siano – penso che questo modo di esprimersi non abbia molto peso oggi, in un’epoca poco disposta ad ammirare o a lasciarsi ingannare da argomentazioni così oscure e incomprensibili. Tuttavia, se qualcuno ritiene che tale distinzione abbia un senso e possa essere applicata al nostro scopo attuale, gli chiedo di esprimerla in modo comprensibile in inglese; dopodiché potrà trarne una conclusione per dimostrare che gli spiriti immateriali non siano capaci di muoversi. Infatti, il movimento non può essere attribuito a Dio: non perché sia uno spirito immateriale, ma perché è uno spirito infinito.
Let us compare, then, our complex idea of an immaterial spirit with our complex idea of body, and see whether there be any more obscurity in one than in the other, and in which most. Our idea of BODY, as I think, is AN EXTENDED SOLID SUBSTANCE, CAPABLE OF COMMUNICATING MOTION BY IMPULSE: and our idea of SOUL, AS AN IMMATERIAL SPIRIT, is of A SUBSTANCE THAT THINKS, AND HAS A POWER OF EXCITING MOTION IN BODY, BY WILLING, OR THOUGHT. These, I think, are our complex ideas of soul and body, as contradistinguished; and now let us examine which has most obscurity in it, and difficulty to be apprehended. I know that people whose thoughts are immersed in matter, and have so subjected their minds to their senses that they seldom reflect on anything beyond them, are apt to say, they cannot comprehend a THINKING thing which perhaps is true: but I affirm, when they consider it well, they can no more comprehend an EXTENDED thing.
Confrontiamo quindi la nostra complessa idea di spirito immateriale con la nostra complessa idea di corpo, e vediamo se in una delle due vi sia maggiore oscurità rispetto all’altra, e in quale caso. La nostra idea di CORPO, a mio parere, è quella di una sostanza solida e estesa, capace di trasmettere movimento attraverso impulsi; mentre la nostra idea di ANIMA, come spirito immateriale, riguarda una sostanza che pensa e possiede il potere di stimolare il movimento nel corpo, attraverso la volontà o i pensieri. Queste, credo, siano le nostre idee complesse di anima e corpo, così come vengono distinte tra loro; ora esaminiamo quale di queste presenti maggiore oscurità e difficoltà nell’essere compresa. So che coloro i cui pensieri sono immersi nella materia, e i quali hanno sottomesso la propria mente ai sensi al punto di raramente riflettere su ciò che va oltre di essi, tendono a dire di non essere in grado di comprendere una realtà “pensante” che forse esiste davvero; ma affermo che, se la considerano attentamente, non saranno nemmeno in grado di comprendere una realtà “estesa”, come quella del corpo.
If any one says he knows not what it is thinks in him, he means he knows not what the substance is of that thinking thing: No more, say I, knows he what the substance is of that solid thing. Further, if he says he knows not how he thinks, I answer, Neither knows he how he is extended, how the solid parts of body are united or cohere together to make extension. For though the pressure of the particles of air may account for the cohesion of several parts of matter that are grosser than the particles of air, and have pores less than the corpuscles of air, yet the weight or pressure of the air will not explain, nor can be a cause of the coherence of the particles of air themselves. And if the pressure of the aether, or any subtiler matter than the air, may unite, and hold fast together, the parts of a particle of air, as well as other bodies, yet it cannot make bonds for ITSELF, and hold together the parts that make up every the least corpuscle of that MATERIA SUBTILIS. So that that hypothesis, how ingeniously soever explained, by showing that the parts of sensible bodies are held together by the pressure of other external insensible bodies, reaches not the parts of the aether itself; and by how much the more evident it proves, that the parts of other bodies are held together by the external pressure of the aether, and can have no other conceivable cause of their cohesion and union, by so much the more it leaves us in the dark concerning the cohesion of the parts of the corpuscles of the aether itself: which we can neither conceive without parts, they being bodies, and divisible, nor yet how their parts cohere, they wanting that cause of cohesion which is given of the cohesion of the parts of all other bodies.
Se qualcuno afferma di non sapere cosa si pensi dentro di lui, significa che non conosce la natura sostanziale di quel processo mentale; allo stesso modo, nessuno sa quale sia la natura sostanziale di quella “cosa solida”. Inoltre, se qualcuno dice di non sapere come pensi, rispondo che non sa nemmeno come si estenda il proprio corpo, né come le parti solide del corpo siano unite tra loro per formare una struttura estesa. Infatti, anche se la pressione delle particelle d’aria può spiegare la coesione di alcune sostanze più dense delle particelle stesse d’aria, e che presentano pori più piccoli dei corpuscoli d’aria, il peso o la pressione dell’aria non possono spiegare, né costituire una causa della coesione delle particelle d’aria. E se anche la pressione dell’etere, o di qualche materia ancora più sottile dell’aria, potesse unire e tenere insieme le parti di una particella d’aria, così come altre sostanze, essa non sarebbe in grado di creare legami per SE STESTA, né di mantenere unite le parti che compongono anche il più piccolo corpuscolo di quella “materia sottile”. Quindi, per quanto questa ipotesi possa essere spiegata con ingegnosità, dimostrando come le parti dei corpi sensibili siano tenute insieme dalla pressione di altre sostanze esterne e insensibili, essa non arriva mai alle parti stesse dell’etere; e più chiaramente dimostra che le parti di altri corpi sono tenute insieme dalla pressione esterna dell’etere, tanto più ci lascia nell’oscurità riguardo alla coesione delle parti dei corpuscoli dell’etere stesso: non riusciamo infatti a concepire tali parti senza considerarle come entità corporee e divisibili, né possiamo comprendere come queste parti possano coesistere, poiché manca loro quella causa di coesione che viene fornita per tutte le altre sostanze.
But, in truth, the pressure of any ambient fluid, how great soever, can be no intelligible cause of the cohesion of the solid parts of matter. For, though such a pressure may hinder the avulsion of two polished superficies, one from another, in a line perpendicular to them, as in the experiment of two polished marbles; yet it can never in the least hinder the separation by a motion, in a line parallel to those surfaces. Because the ambient fluid, having a full liberty to succeed in each point of space, deserted by a lateral motion, resists such a motion of bodies, so joined, no more than it would resist the motion of that body were it on all sides environed by that fluid, and touched no other body; and therefore, if there were no other cause of cohesion, all parts of bodies must be easily separable by such a lateral sliding motion. For if the pressure of the aether be the adequate cause of cohesion, wherever that cause operates not, there can be no cohesion. And since it cannot operate against a lateral separation, (as has been shown,) therefore in every imaginary plane, intersecting any mass of matter, there could be no more cohesion than of two polished surfaces, which will always, notwithstanding any imaginable pressure of a fluid, easily slide one from another. So that perhaps, how clear an idea soever we think we have of the extension of body, which is nothing but the cohesion of solid parts, he that shall well consider it in his mind, may have reason to conclude, That it is as easy for him to have a clear idea how the soul thinks as how body is extended. For, since body is no further, nor otherwise, extended, than by the union and cohesion of its solid parts, we shall very ill comprehend the extension of body, without understanding wherein consists the union and cohesion of its parts; which seems to me as incomprehensible as the manner of thinking, and how it is performed.
We can as little understand how the parts cohere in extension as how our spirits perceive or move.
- I allow it is usual for most people to wonder how any one should find a difficulty in what they think they every day observe. Do we not see (will they be ready to say) the parts of bodies stick firmly together? Is there anything more common? And what doubt can there be made of it? And the like, I say, concerning thinking and voluntary motion. Do we not every moment experiment it in ourselves, and therefore can it be doubted? The matter of fact is clear, I confess; but when we would a little nearer look into it, both in the one and the other; and can as little understand how the parts of body cohere, as how we ourselves perceive or move. I would have any one intelligibly explain to me how the parts of gold, or brass, (that but now in fusion were as loose from one another as the particles of water, or the sands of an hour-glass,) come in a few moments to be so united, and adhere so strongly one to another, that the utmost force of men’s arms cannot separate them? A considering man will, I suppose, be here at a loss to satisfy his own, or another man’s understanding.
Ma, in realtà, la pressione di qualsiasi fluido circostante, per quanto grande possa essere, non può costituire una causa comprensibile della coesione delle parti solide della materia. Infatti, sebbene tale pressione possa impedire lo sfregamento due superfici lisce l’una contro l’altra lungo una linea perpendicolare ad esse, come dimostrato nell’esperimento con due biglie levigate, essa non può in alcun modo ostacolare la loro separazione attraverso un movimento parallelo a tali superfici. Poiché il fluido circostante, avendo piena libertà di muoversi in ogni punto dello spazio, resiste a tale movimento dei corpi uniti tra loro esattamente come resisterebbe al movimento di quel corpo se fosse completamente circondato da quel fluido e non toccasse alcun altro oggetto; pertanto, se non esistesse alcuna altra causa della coesione, tutte le parti dei corpi potrebbero essere facilmente separate attraverso un simile movimento laterale. Se infatti la pressione dell’etere fosse la causa adeguata della coesione, dove questa causa non agisce, non potrebbe esserci alcuna coesione. E poiché tale pressione non può ostacolare una separazione laterale (come è stato dimostrato), in ogni piano immaginario che intersechi qualsiasi massa di materia non potrebbe esistere alcuna coesione, proprio come tra due superfici lisce che, nonostante qualsiasi pressione esercitata da un fluido, si sfregano facilmente l’una contro l’altra. Quindi, forse, per quanto chiara possa sembrarci l’idea dell’estensione del corpo – che in realtà non è altro che la coesione delle sue parti solide – chi la consideri attentamente potrebbe concludere che sia altrettanto facile comprendere il modo in cui l’anima pensa quanto comprendere l’estensione stessa del corpo. Poiché, infatti, il corpo si estende esclusivamente attraverso l’unione e la coesione delle sue parti solide, non potremmo affatto comprendere il concetto di estensione senza capire in cosa consista tale unione e coesione; il che, a mio parere, è altrettanto inspiegabile quanto il modo stesso in cui avviene il pensiero.
Non possiamo comprendere in alcun modo come le parti si uniscano tra loro nello spazio, così come non possiamo capire come i nostri spiriti percepiscano o agiscano.
- Ammetto che sia abituale per la maggior parte delle persone chiedersi come si possa ritenere difficile ciò che ogni giorno osserviamo. Non vediamo forse (e saranno pronti a dirlo) che le parti del corpo rimangono saldamente unite tra loro? Esiste qualcosa di più comune di questo? E quale dubbio potrebbe esserci al riguardo? Lo stesso vale, dico, per i processi mentali e i movimenti volontari: non li sperimentiamo forse ogni momento in noi stessi? Quindi, come potrebbero essere messi in discussione? Il fatto, lo ammetto, è chiaro; ma se proviamo ad analizzarlo più a fondo, sia nel caso delle parti del corpo che in quello dei processi mentali, ci rendiamo conto di quanto sia difficile comprendere come queste cose possano avvenire. Vorrei davvero che qualcuno mi spiegasse in modo comprensibile come le parti dell’oro o del rame – che poco fa, quando erano fusi, erano altrettanto separate tra loro quanto le particelle d’acqua o la sabbia di un clessidra – possano, in pochi istanti, unirsi così strettamente da non poter essere separate nemmeno con la forza più grande. Un uomo riflessivo, credo, resterebbe senza risposte a questa domanda, sia per se stesso che per gli altri.
The little bodies that compose that fluid we call water are so extremely small, that I have never heard of any one who, by a microscope, (and yet I have heard of some that have magnified to ten thousand; nay, to much above a hundred thousand times,) pretended to perceive their distinct bulk, figure, or motion; and the particles of water are also so perfectly loose one from another, that the least force sensibly separates them. Nay, if we consider their perpetual motion, we must allow them to have no cohesion one with another; and yet let but a sharp cold come, and they unite, they consolidate; these little atoms cohere, and are not, without great force, separable. He that could find the bonds that tie these heaps of loose little bodies together so firmly; he that could make known the cement that makes them stick so fast one to another, would discover a great and yet unknown secret: and yet when that was done, would he be far enough from making the extension of body (which is the cohesion of its solid parts) intelligible, till he could show wherein consisted the union, or consolidation of the parts of those bonds or of that cement, or of the least particle of matter that exists. Whereby it appears that this primary and supposed obvious quality of body will be found, when examined, to be as incomprehensible as anything belonging to our minds, and a solid extended substance as hard to be conceived as a thinking immaterial one, whatever difficulties some would raise against it.
I piccolissimi corpi che compongono quel liquido che chiamiamo acqua sono così estremamente minuscoli, che non ho mai sentito parlare di nessuno che, utilizzando un microscopio (e ne ho conosciuti alcuni che li hanno ingranditi fino a diecimila volte; anzi, addirittura molto oltre centomila volte), sia riuscito a percepire chiaramente la loro forma, la loro struttura o il loro movimento. Inoltre, le particelle d’acqua sono così perfettamente separate l’una dall’altra che anche la minima forza è sufficiente per separarle. Se consideriamo inoltre il loro movimento continuo, dobbiamo ammettere che non esiste alcuna coesione tra di esse; eppure, basta che arrivi un freddo intenso perché si uniscano, si consolidino: questi piccolissimi “atomi” diventano strettamente legati tra loro e non possono essere separati senza una forza notevole. Chi riuscisse a scoprire i legami che uniscono così saldamente queste particelle, chi potesse individuare il “collante” che le fa aderire così strettamente l’una all’altra, scoprirebbe un grande segreto ancora sconosciuto. Tuttavia, anche se ciò fosse possibile, non saremmo comunque in grado di comprendere appieno la natura dell’estensione del corpo (che deriva dalla coesione delle sue parti solide), finché non riuscissimo a spiegare esattamente in cosa consistesse l’unione o il consolidamento di queste particelle, di quel “collante” o della minima molecola di materia esistente. Ciò dimostra che questa qualità primaria e apparentemente ovvia del corpo si rivelerà, in realtà, altrettanto incomprensibile quanto qualsiasi concetto legato alla nostra mente; e una sostanza solida ed estesa sarà tanto difficile da immaginare quanto una sostanza pensante e immateriale, nonostante le difficoltà che alcuni potrebbero sollevare al riguardo.
For, to extend our thoughts a little further, the pressure which is brought to explain the cohesion of bodies [dropped line] considered, as no doubt it is, finite, let any one send his contemplation to the extremities of the universe, and there see what conceivable hoops, what bond he can imagine to hold this mass of matter in so close a pressure together; from whence steel has its firmness, and the parts of a diamond their hardness and indissolubility. If matter be finite, it must have its extremes; and there must be something to hinder it from scattering asunder. If, to avoid this difficulty, any one will throw himself into the supposition and abyss of infinite matter, let him consider what light he thereby brings to the cohesion of body, and whether he be ever the nearer making it intelligible, by resolving it into a supposition the most absurd and most incomprehensible of all other: so far is our extension of body (which is nothing but the cohesion of solid parts) from being clearer, or more distinct, when we would inquire into the nature, cause, or manner of it, than the idea of thinking.
Poiché, se estendiamo un po’ di più i nostri pensieri, la pressione che viene invocata per spiegare la coesione dei corpi – considerata senza dubbio finita –, chiunque voglia possa rivolgere il proprio pensiero alle estremità dell’universo e cercare di comprendere quali forze o legami possano tenere insieme questa massa di materia con tale intensità; è da queste forze che il ferro trae la sua solidità, e le parti di un diamante la loro durezza e indissolubilità. Se la materia fosse finita, dovrebbe necessariamente avere delle estremità; e quindi deve esserci qualcosa che impedisca alla materia di disperdersi. Tuttavia, se per evitare questa difficoltà si decidesse di adottare l’ipotesi di una materia infinita, bisognerebbe riflettere su quale chiarimento essa possa fornire riguardo alla coesione dei corpi, e se davvero ci avvicini a una comprensione vera di questo fenomeno, risolvendolo in un’ipotesi assurda e incomprensibile tra tutte le altre. La nostra concezione della coesione dei corpi – che non è altro che il risultato dell’unione di parti solide – diventa, quando cerchiamo di indagarne la natura o i meccanismi, ancora più oscura e confusa di quanto non fosse già l’idea stessa che ne avevamo inizialmente.
Another idea we have of body is, THE POWER OF COMMUNICATION OF MOTION BY IMPULSE; and of our souls, THE POWER OF EXCITING MOTION BY THOUGHT. These ideas, the one of body, the other of our minds, every day’s experience clearly furnishes us with: but if here again we inquire how this is done, we are equally in the dark. For, in the communication of motion by impulse, wherein as much motion is lost to one body as is got to the other, which is the ordinariest case, we can have no other conception, but of the passing of motion out of one body into another; which, I think, is as obscure and inconceivable as how our minds move or stop our bodies by thought, which we every moment find they do. The increase of motion by impulse, which is observed or believed sometimes to happen, is yet harder to be understood. We have by daily experience clear evidence of motion produced both by impulse and by thought; but the manner how, hardly comes within our comprehension: we are equally at a loss in both. So that, however we consider motion, and its communication, either from body or spirit, the idea which belongs to spirit is at least as clear as that which belongs to body. And if we consider the active power of moving, or, as I may call it, motivity, it is much clearer in spirit than body; since two bodies, placed by one another at rest, will never afford us the idea of a power in the one to move the other, but by a borrowed motion: whereas the mind every day affords us ideas of an active power of moving of bodies; and therefore it is worth our consideration, whether active power be not the proper attribute of spirits, and passive power of matter. Hence may be conjectured that created spirits are not totally separate from matter, because they are both active and passive. Pure spirit, viz. God, is only active; pure matter is only passive; those beings that are both active and passive, we may judge to partake of both. But be that as it will, I think, we have as many and as clear ideas belonging to spirit as we have belonging to body, the substance of each being equally unknown to us; and the idea of thinking in spirit, as clear as of extension in body; and the communication of motion by thought, which we attribute to spirit, is as evident as that by impulse, which we ascribe to body. Constant experience makes us sensible of both these, though our narrow understandings can comprehend neither. For, when the mind would look beyond those original ideas we have from sensation or reflection, and penetrate into their causes, and manner of production, we find still it discovers nothing but its own short-sightedness.
Un’altra concezione che abbiamo del corpo è quella della sua capacità di trasmettere movimento attraverso impulsi; per quanto riguarda le nostre anime, invece, essa è vista come la forza di suscitare movimento attraverso il pensiero. Queste idee – quella relativa al corpo e quella relativa alla mente – ci vengono chiaramente fornite dall’esperienza quotidiana; tuttavia, se cerchiamo di comprendere più in profondità come ciò avvenga, rimaniamo nel buio. Nel caso della trasmissione del movimento attraverso impulsi, infatti, si verifica sempre che la stessa quantità di movimento viene persa da un corpo e acquisita dall’altro; non possiamo quindi concepire altro che il passaggio del movimento da un corpo all’altro. Lo stesso vale per il modo in cui le nostre menti influenzano i nostri corpi attraverso il pensiero: anche questo fenomeno ci appare oscuro e inspiegabile, nonostante lo osserviamo quotidianamente. L’aumento del movimento causato da impulsi, talvolta osservato o ritenuto possibile, è ancora più difficile da comprendere. L’esperienza quotidiana ci fornisce prove evidenti del fatto che il movimento possa essere generato sia attraverso impulsi che attraverso il pensiero; tuttavia, il modo in cui ciò avviene rimane al di fuori della nostra comprensione. Quindi, indipendentemente dal modo in cui consideriamo il movimento e la sua trasmissione – sia essa da parte del corpo che dello spirito – l’idea relativa allo spirito è almeno altrettanto chiara quanto quella relativa al corpo. Se poi consideriamo la capacità attiva di muovere, o, per così dire, la “motività”, questa appare molto più evidente nello spirito che nel corpo: due corpi posti uno accanto all’altro in stato di quiete non ci permettono di concepire alcuna forza in uno di essi capace di muovere l’altro, se non attraverso un movimento esterno; mentre la mente, ogni giorno, ci fornisce idee chiare riguardo a una capacità attiva di muovere i corpi. Pertanto, vale la pena riflettere sul fatto che la forza attiva possa essere considerata l’attributo proprio dello spirito, mentre quella passiva appartenga alla materia. Da questo si può ipotizzare che gli spiriti creati non siano completamente separati dalla materia, poiché sono sia attivi che passivi. Lo spirito puro, cioè Dio, è soltanto attivo; la materia pura è soltanto passiva; quelle entità che sono sia attive che passive devono quindi essere considerate come composte da entrambi gli elementi. Ma qualunque sia la verità, credo che abbiamo altrettante e altrettanto chiare idee relative allo spirito quanto a quello relativo al corpo; la sostanza di entrambi ci è infatti sconosciuta. L’idea del pensiero nello spirito è altrettanto chiara dell’idea dell’estensione nel corpo; inoltre, la trasmissione del movimento attraverso il pensiero, che attribuiamo allo spirito, è altrettanto evidente di quella attraverso impulsi, che attribuiamo al corpo. L’esperienza costante ci fa percepire entrambi questi fenomeni, anche se la nostra limitata comprensione non riesce a coglierne appieno i meccanismi. Quando infatti la mente cerca di andare oltre le idee innate che derivano dalla sensazione o dalla riflessione, per penetrare nelle loro cause e nei modi in cui si verificano, scopre soltanto la propria limitatezza.
To conclude. Sensation convinces us that there are solid extended substances; and reflection, that there are thinking ones: experience assures us of the existence of such beings, and that the one hath a power to move body by impulse, the other by thought; this we cannot doubt of. Experience, I say, every moment furnishes us with the clear ideas both of the one and the other. But beyond these ideas, as received from their proper sources, our faculties will not reach. If we would inquire further into their nature, causes, and manner, we perceive not the nature of extension clearer than we do of thinking. If we would explain them any further, one is as easy as the other; and there is no more difficulty to conceive how A SUBSTANCE WE KNOW NOT should, by thought, set body into motion, than how A SUBSTANCE WE KNOW NOT should, by impulse, set body into motion. So that we are no more able to discover wherein the ideas belonging to body consist, than those belonging to spirit. From whence it seems probable to me, that the simple ideas we receive from sensation and reflection are the boundaries of our thoughts; beyond which the mind, whatever efforts it would make, is not able to advance one jot; nor can it make any discoveries, when it would pry into the nature and hidden causes of those ideas.
In conclusione: la sensazione ci convince che esistano sostanze solide e estese; la riflessione, invece, ci fa credere nell’esistenza di entità capaci di pensare. L’esperienza ci assicura dell’esistenza di tali entità, nonché del fatto che una di esse abbia il potere di muovere il corpo attraverso impulsi, l’altra attraverso il pensiero; su questo non possiamo dubitare. L’esperienza, infatti, ci fornisce in ogni momento idee chiare sia sulla natura delle sostanze estese che su quella di quelle capaci di pensare. Tuttavia, al di là di queste idee, così come ricevute dalle loro fonti originali, le nostre facoltà non riescono ad andare oltre. Se cercassimo di approfondire la loro natura, le loro cause e il modo in cui operano, non comprenderemmo la natura della sostanza estesa più chiaramente di quanto comprendiamo quella della sostanza pensante. Inoltre, spiegare l’uno o l’altro non rappresenta alcuna difficoltà; non c’è infatti differenza tra il concepire come una sostanza sconosciuta possa muovere il corpo attraverso il pensiero e come possa farlo attraverso impulsi. Quindi, non siamo in grado di scoprire in cosa consistano le idee relative al corpo tanto quanto quelle relative allo spirito. Da ciò deriva la conclusione che le semplici idee che riceviamo dalla sensazione e dalla riflessione rappresentino i limiti dei nostri pensieri; al di là di questi limiti, la mente, per quanto si sforzi, non è in grado di avanzare di un passo; né può compiere alcuna scoperta riguardo alla natura e alle cause nascoste di tali idee.
So that, in short, the idea we have of spirit, compared with the idea we have of body, stands thus: the substance of spirits is unknown to us; and so is the substance of body equally unknown to us. Two primary qualities or properties of body, viz. solid coherent parts and impulse, we have distinct clear ideas of: so likewise we know, and have distinct clear ideas, of two primary qualities or properties of spirit, viz. thinking, and a power of action; i.e. a power of beginning or stopping several thoughts or motions. We have also the ideas of several qualities inherent in bodies, and have the clear distinct ideas of them; which qualities are but the various modifications of the extension of cohering solid parts, and their motion. We have likewise the ideas of the several modes of thinking viz. believing, doubting, intending, fearing, hoping; all which are but the several modes of thinking. We have also the ideas of willing, and moving the body consequent to it, and with the body itself too; for, as has been shown, spirit is capable of motion.
In breve, l’idea che abbiamo dello spirito, rispetto a quella che abbiamo del corpo, è la seguente: la sostanza degli spiriti ci è sconosciuta, così come la sostanza del corpo ci è altrettanto sconosciuta. Abbiamo idee chiare e distinte di due qualità primarie del corpo, ovvero le parti solide e coerenti e la capacità di muoversi; allo stesso modo conosciamo e possediamo idee chiare e distinte di due qualità primarie dello spirito, ovvero la capacità di pensare e la facoltà di agire, cioè la capacità di iniziare o interrompere diversi processi mentali o movimenti. Abbiamo inoltre idee chiare e distinte di diverse qualità intrinseche ai corpi, le quali non sono altro che le varie modificazioni dell’estensione delle parti solide coerenti e dei loro movimenti. Possediamo anche idee dei diversi modi in cui lo spirito può pensare: credere, dubitare, intendere, temere, sperare; tutti questi sono semplicemente diverse forme di attività mentale. Infine, abbiamo l’idea della volontà e della capacità di muovere il corpo di conseguenza, nonché del corpo stesso; poiché, come è stato dimostrato, lo spirito è in grado di muoversi.
Lastly, if this notion of immaterial spirit may have, perhaps, some difficulties in it not easily to be explained, we have therefore no more reason to deny or doubt the existence of such spirits, than we have to deny or doubt the existence of body; because the notion of body is cumbered with some difficulties very hard, and perhaps impossible to be explained or understood by us. For I would fain have instanced anything in our notion of spirit more perplexed, or nearer a contradiction, than the very notion of body includes in it; the divisibility IN INFINITUM of any finite extension involving us, whether we grant or deny it, in consequences impossible to be explicated or made in our apprehensions consistent; consequences that carry greater difficulty, and more apparent absurdity, than anything can follow from the notion of an immaterial knowing substance.
Infine, anche se l’idea di uno spirito immateriale possa presentare alcune difficoltà difficili da spiegare, non abbiamo alcun motivo per negare o dubitare dell’esistenza di tali spiriti, così come non abbiamo motivi per negare o dubitare dell’esistenza del corpo; infatti anche l’idea di corpo è afflitta da difficoltà molto ardue, e forse impossibili da spiegare o comprendere. Vorrei persino trovare nell’idea di spirito qualcosa di ancora più complicato o contraddittorio rispetto a ciò che l’idea stessa di corpo contiene; la divisibilità in INFINITO di qualsiasi estensione finita ci porta, sia che la ammettiamo o la neghiamo, a conseguenze impossibili da spiegare o rendere coerenti con le nostre concezioni; conseguenze che presentano difficoltà maggiori e un’assurdità più evidente di qualsiasi cosa possa derivare dall’idea di una sostanza conoscitiva immateriale.
Which we are not at all to wonder at, since we having but some few superficial ideas of things, discovered to us only by the senses from without, or by the mind, reflecting on what it experiments in itself within, have no knowledge beyond that, much less of the internal constitution, and true nature of things, being destitute of faculties to attain it. And therefore experimenting and discovering in ourselves knowledge, and the power of voluntary motion, as certainly as we experiment, or discover in things without us, the cohesion and separation of solid parts, which is the extension and motion of bodies; we have as much reason to be satisfied with our notion of immaterial spirit, as with our notion of body, and the existence of the one as well as the other. For it being no more a contradiction that thinking should exist separate and independent from solidity, than it is a contradiction that solidity should exist separate and independent from thinking, they being both but simple ideas, independent one from another and having as clear and distinct ideas in us of thinking as of solidity, I know not why we may not as well allow a thinking thing without solidity, i.e. immaterial, to exist, as a solid thing without thinking, i.e. matter, to exist; especially since it is not harder to concieve how thinking should exist without matter, than how matter should think. For whensoever we would proceed beyond these simple ideas we have from sensation and reflection and dive further into the nature of things, we fall presently into darkness and obscurity, perplexedness and difficulties, and can discover nothing further but our own blindness and ignorance. But whichever of these complex ideas be clearest, that of body, or immaterial spirit, this is evident, that the simple ideas that make them up are no other than what we have received from sensation or reflection: and so is it of all our other ideas of substances, even of God himself.
Non c’è affatto da meravigliarsi, poiché noi possediamo soltanto alcune idee superficiali delle cose, che ci vengono rivelate unicamente attraverso i sensi dall’esterno, o attraverso la riflessione della mente su ciò che essa stessa sperimenta al proprio interno. Non abbiamo quindi alcuna conoscenza più profonda, tanto meno riguardo alla costituzione interna e alla vera natura delle cose, poiché ci mancano le facoltà per raggiungerla. E pertanto, così come osserviamo in noi stessi la capacità di pensare e il potere del movimento volontario, così certamente constatiamo anche nelle cose esterne la coesione e la separazione delle parti solide, ovvero l’estensione e il movimento dei corpi. Abbiamo quindi tutte le ragioni per essere soddisfatti della nostra concezione di uno “spirito immateriale”, tanto quanto lo siamo della nostra concezione di un corpo; l’esistenza dell’uno come dell’altro è altrettanto certa. Poiché non c’è alcuna contraddizione nel fatto che il pensiero possa esistere separato e indipendentemente dalla solidità, così come non c’è contraddizione nel fatto che la solidità possa esistere separata e indipendentemente dal pensiero; entrambi sono infatti semplici idee, indipendenti l’una dall’altra, e nella nostra mente il pensiero è altrettanto chiaro e distinto dalla solidità. Non vedo quindi perché non possiamo ammettere l’esistenza di una cosa pensante senza solidità, cioè immateriale, così come l’esistenza di una cosa solida senza pensiero, cioè materia; soprattutto poiché non è più difficile concepire che il pensiero possa esistere senza materia, quanto che la materia possa “pensare”. Infatti, ogni volta che cerchiamo di andare oltre queste semplici idee derivanti dalla sensazione e dalla riflessione e di addentrarci nella natura delle cose, finiamo inevitabilmente nel buio, nell’oscurità, nella confusione e nelle difficoltà, senza riuscire a scoprire nulla se non la nostra stessa cecità e ignoranza. Ma qualunque sia tra queste idee complesse quella più chiara – che si tratti di un corpo o di uno “spirito immateriale – è evidente che le idee semplici da cui derivano non sono altro che quelle che abbiamo ricevuto dalla sensazione o dalla riflessione; lo stesso vale per tutte le nostre altre idee riguardo alle sostanze, persino per quella di Dio stesso.
For if we examine the idea we have of the incomprehensible Supreme Being, we shall find that we come by it the same way; and that the complex ideas we have both of God, and separate spirits, are made of the simple ideas we receive from reflection; v.g. having, from what we experiment in ourselves, got the ideas of existence and duration; of knowledge and power; of pleasure and happiness; and of several other qualities and powers, which it is better to have than to be without; when we would frame an idea the most suitable we can to the Supreme Being, we enlarge every one of these with our idea of infinity; and so putting them together, make our complex idea of God. For that the mind has such a power of enlarging some of its ideas, received from sensation and reflection, has been already shown.
Poiché, se esaminiamo l’idea che abbiamo dell’Essere Supremo incomprensibile, scopriremo che la formiamo nello stesso modo; inoltre, le idee complesse che abbiamo sia di Dio che degli spiriti separati sono costituite da idee semplici che riceviamo attraverso la riflessione. Ad esempio, partendo da ciò che sperimentiamo in noi stessi, otteniamo le idee di esistenza e durata, di conoscenza e potere, di piacere e felicità, nonché di altre qualità e capacità; queste ultime sono certamente preferibili alla loro assenza. Quando cerchiamo di formulare un’idea il più adatta possibile all’Essere Supremo, ampliame ciascuna di queste idee semplici con l’idea di infinità; combinandole così tra loro, otteniamo l’idea complessa che abbiamo di Dio. È stato già dimostrato che la mente possiede questa capacità di ampliare alcune delle idee che riceve attraverso la sensazione e la riflessione.
If I find that I know some few things, and some of them, or all, perhaps imperfectly, I can frame an idea of knowing twice as many; which I can double again, as often as I can add to number; and thus enlarge my idea of knowledge, by extending its comprehension to all things existing, or possible. The same also I can do of knowing them more perfectly; i.e. all their qualities, powers, causes, consequences, and relations, &c., till all be perfectly known that is in them, or can any way relate to them: and thus frame the idea of infinite or boundless knowledge. The same may also be done of power, till we come to that we call infinite; and also of the duration of existance, without beginning or end, and so frame the idea of an eternal being. The degrees or extent wherein we ascribe existence, power, wisdom, and all other perfections (which we can have any ideas of) to that sovereign Being, which we call G-d, being all boundless and infinite, we frame the best idea of him our minds are capable of: all which is done, I say, by enlarging those simple ideas we have taken from the operations of our own minds, by reflection; or by our senses, from exterior things, to that vastness to which infinity can extend them.
Se riconosco di conoscere alcune cose, e che alcune di esse, o forse tutte, sono conosciute in modo imperfetto, posso formarmi l’idea di conoscere il doppio di quelle cose; e questo processo posso ripetere all’infinito, aumentando così continuamente la mia concezione della conoscenza, estendendone il campo a tutte le cose esistenti o possibili. Lo stesso posso fare per comprendere tali cose in modo più completo, cioè conoscendo tutte le loro qualità, proprietà, cause, conseguenze e relazioni, fino a quando non avrò appreso perfettamente tutto ciò che è contenuto in esse o che può in qualche modo essere collegato a esse; e così formarmi l’idea di una conoscenza infinita o illimitata. Lo stesso vale per la nozione di potere, fino a raggiungere quella che chiamiamo potenza infinita; e anche per la durata dell’esistenza, senza inizio né fine, e così concepire un essere eterno. I gradi e l’ambito entro cui attribuiamo esistenza, potere, saggezza e tutte le altre perfezioni a quell’Essere supremo che chiamiamo Dio, essendo tutto ciò infinito e illimitato, costituiscono la migliore rappresentazione di Lui che le nostre menti siano in grado di formarsi. Tutto ciò avviene, dico io, ampliando quelle semplici idee che abbiamo derivato dalle operazioni della nostra mente stessa, attraverso la riflessione, o dai nostri sensi, attraverso l’osservazione delle cose esterne, fino a portarle alla vastità che l’infinito può loro conferire.
For it is infinity, which, joined to our ideas of existence, power, knowledge, &c., makes that complex idea, whereby we represent to ourselves, the best we can, the Supreme Being. For, though in his own essence (which certainly we do not know, know, not knowing the real essence of a pebble, or a fly, or of our own selves) God be simple and uncompounded; yet I think I may say we have no other idea of him, but a complex one of existence, knowledge, power, happiness, &c., infinite and eternal: which are all distinct ideas, and some of them, being relative, are again compounded of others: all which being, as has been shown, originally got from sensation and reflection, go to make up the idea or notion we have of God.
È l’infinito, infatti, che, unito alle nostre idee di esistenza, potere, conoscenza, ecc., costituisce quell’idea complessa attraverso la quale rappresentiamo a noi stessi, nel miglior modo possibile, l’Essere Supremo. Poiché, sebbene nella sua essenza vera (che certamente non conosciamo – poiché non conosciamo nemmeno l’essenza reale di una pietra, di una mosca o di noi stessi) Dio sia semplice e indiviso, penso comunque che l’unica idea che abbiamo di Lui sia un’idea complessa, legata a concetti come esistenza, conoscenza, potere, felicità, ecc., infiniti ed eterni. Tutti questi concetti sono distinti tra loro; alcuni, essendo relativi ad altri, si compongono a loro volta di elementi ulteriori. Tutto ciò, come è stato dimostrato, deriva originariamente dalla sensazione e dalla riflessione, e insieme costituisce l’idea o la nozione che abbiamo di Dio.
This further is to be observed, that there is no idea we attribute to God, bating infinity, which is not also a part of our complex idea of other spirits. Because, being capable of no other simple ideas, belonging to anything but body, but those which by reflection we receive from the operation of our own minds, we can attribute to spirits no other but what we receive from thence: and all the difference we can put between them, in our contemplation of spirits, is only in the several extents and degrees of their knowledge, power, duration, happiness, &c. For that in our ideas, as well of spirits as of other things, we are restrained to THOSE WE RECEIVE FROM SENSATION AND REFLECTION, is evident from hence, — That, in our ideas of spirits, how much soever advanced in perfection beyond those of bodies, even to that of infinite, we cannot yet have any idea of the manner wherein they discover their thoughts one to another: though we must necessarily conclude that separate spirits, which are beings that have perfecter knowledge and greater happiness than we, must needs have also a perfecter way of communicating their thoughts than we have, who are fain to make use of corporeal signs, and particular sounds; which are therefore of most general use, as being the best and quickest we are capable of. But of immediate communication having no experiment in ourselves, and consequently no notion of it at all, we have no idea how spirits, which use not words, can with quickness; or much less how spirits that have no bodies can be masters of their own thoughts, and communicate or conceal them at pleasure, though we cannot but necessarily suppose they have such a power.
È inoltre da osservare che non esiste alcuna idea che attribuiamo a Dio, tranne quella dell’infinito, che non faccia parte anche della nostra concezione complessiva degli altri spiriti. Poiché gli spiriti, essendo incapaci di altre idee semplici se non quelle che riceviamo attraverso la percezione e la riflessione, non possono possedere nulla al di fuori di ciò che deriviamo da tali processi mentali; e quindi, nella nostra considerazione degli spiriti, l’unica differenza che possiamo riconoscere tra loro risiede negli diversi gradi di conoscenza, potere, durata, felicità, ecc. che essi possiedono. È evidente, infatti, che le nostre idee sugli spiriti, per quanto più avanzate rispetto a quelle sui corpi, non possono comprendere in alcun modo il modo in cui questi ultimi comunicano i propri pensieri tra loro; sebbene dobbiamo necessariamente concludere che gli spiriti, essendo entità dotate di conoscenza più perfetta e felicità maggiore rispetto a noi, debbano possedere certamente metodi di comunicazione più efficaci dei nostri, i quali sono costretti ad utilizzare segni corporei o suoni specifici. Tuttavia, poiché non abbiamo alcuna esperienza diretta riguardo a questa forma di comunicazione e quindi nessuna idea concreta al riguardo, non possiamo comprendere come gli spiriti, che non utilizzano parole, possano trasmettere i propri pensieri in modo rapido; né tantomeno come spiriti privi di corpo possano padroneggiare i propri pensieri e comunicarli o nasconderli a piacimento, anche se dobbiamo necessariamente supporre che tali capacità esistano.
And thus we have seen what kind of ideas we have of SUBSTANCES OF ALL KINDS, wherein they consist, and how we came by them. From whence, I think, it is very evident,
First, That all our ideas of the several SORTS of substances are nothing but collections of simple ideas: with a supposition of SOMETHING to which they belong, and in which they subsist; though of this supposed something we have no clear distinct idea at all.
Secondly, That all the simple ideas, that thus united in one common SUBSTRATUM, make up our complex ideas of several SORTS of substances, are no other but such as we have received from sensation or reflection. So that even in those which we think we are most intimately acquainted with, and that come nearest the comprehension of our most enlarged conceptions, we cannot go beyond those simple ideas. And even in those which seem most remote from all we have to do with, and do infinitely surpass anything we can perceive in ourselves by reflection; or discover by sensation in other things, we can attain to nothing but those simple ideas, which we originally received from sensation or reflection; as is evident in the complex ideas we have of angels, and particularly of God himself.
Thirdly, That most of the simple ideas that make up our complex ideas of substances, when truly considered, are only POWERS, however we are apt to take them for positive qualities; v.g. the greatest part of the ideas that make our complex idea of GOLD are yellowness, great weight, ductility, fusibility, and solubility in AQUA REGIA, &c., all united together in an unknown SUBSTRATUM: all which ideas are nothing else but so many relations to other substances; and are not really in the gold, considered barely in itself, though they depend on those real and primary qualities of its internal constitution, whereby it has a fitness differently to operate, and be operated on by several other substances.
E così abbiamo visto di quali idee disponiamo riguardo alle sostanze di ogni tipo, di cosa sono composte e come le abbiamo acquisite. Da ciò, penso, risulti assolutamente evidente.
Innanzitutto, tutte le nostre idee riguardo ai diversi tipi di sostanze non sono altro che collezioni di idee semplici: si basano sull’ipotesi che esista qualcosa a cui tali idee appartengono e in cui esistono realmente; tuttavia, riguardo a questa presunta entità, non possediamo alcuna idea chiara e distinta.
In secondo luogo, tutte le idee semplici che, unite in un unico “substrato comune”, costituiscono le nostre idee complesse relative a diversi tipi di sostanze, non sono altro che quelle che abbiamo ricevuto attraverso la sensazione o la riflessione. Quindi, anche nelle cose con cui pensiamo di essere più intimamente a conoscenza, e che sembrano avvicinarsi di più alla comprensione delle nostre concezioni più ampie, non possiamo andare oltre queste idee semplici. E persino in quelle che appaiono lontane da tutto ciò con cui abbiamo a che fare, e che superano di gran lunga qualsiasi cosa possiamo percepire in noi stessi attraverso la riflessione o scoprire attraverso la sensazione nelle altre cose, non possiamo raggiungere nulla se non queste idee semplici, che originariamente abbiamo ricevuto dalla sensazione o dalla riflessione; come è evidente nelle idee complesse che abbiamo sugli angeli, e in particolare su Dio stesso.
In terzo luogo, la maggior parte delle idee semplici che compongono le nostre idee complesse relative alle sostanze, se considerate attentamente, non sono altro che relazioni tra queste sostanze; purtroppo tendiamo spesso a considerarle come qualità positive reali. Ad esempio, la maggior parte delle caratteristiche che costituiscono l’idea complessa dell’oro sono il colore giallo, il grande peso, la duttilità, la fusibilità e la solubilità nell’acido nitorrico, ecc.; tutte queste caratteristiche, in realtà, non esistono realmente nell’oro considerato in sé stesso, sebbene dipendano da quelle qualità reali e primarie della sua struttura interna che ne permettono di interagire in modi diversi con altre sostanze.
Besides these complex ideas of several SINGLE substances, as of man, horse, gold, violet, apple, &c., the mind hath also complex COLLECTIVE ideas of substances; which I so call, because such ideas are made up of many particular substances considered together, as united into one idea, and which so joined; are looked on as one; v. g. the idea of such a collection of men as make an ARMY, though consisting of a great number of distinct substances, is as much one idea as the idea of a man: and the great collective idea of all bodies whatsoever, signified by the name WORLD, is as much one idea as the idea of any the least particle of matter in it; it sufficing to the unity of any idea, that it be considered as one representation or picture, though made up of ever so many particulars.
Oltre a queste idee complesse relative a singole sostanze, come l’uomo, il cavallo, l’oro, la viola, la mela, ecc., la mente possiede anche idee collettive complesse di sostanze; le chiamo così perché tali idee sono formate da molte sostanze particolari considerate insieme, come se fossero unite in un’unica entità. Ad esempio, l’idea di un gruppo di uomini che costituisce un’esercito, pur essendo composto da un gran numero di individui distinti, è considerata un’unica idea, proprio come l’idea di un singolo uomo. Allo stesso modo, l’idea collettiva di tutti i corpi esistenti, indicata dal nome “mondo”, è un’unica entità, tanto quanto l’idea di qualsiasi particella minima di materia che vi sia contenuta; basta infatti considerare qualsiasi idea come una singola rappresentazione o immagine, anche se composta da molte parti.
These collective ideas of substances the mind makes, by its power of composition, and uniting severally either simple or complex ideas into one, as it does, by the same faculty, make the complex ideas of particular substances, consisting of an aggregate of divers simple ideas, united in one substance. And as the mind, by putting together the repeated ideas of unity, makes the collective mode, or complex idea, of any number, as a score, or a gross, &c., — so, by putting together several particular substances, it makes collective ideas of substances, as a troop, an army, a swarm, a city, a fleet; each of which every one finds that he represents to his own mind by one idea, in one view; and so under that notion considers those several things as perfectly one, as one ship, or one atom. Nor is it harder to conceive how an army of ten thousand men should make one idea than how a man should make one idea it being as easy to the mind to unite into one the idea of a great number of men, and consider it as one as it is to unite into one particular all the distinct ideas that make up the composition of a man, and consider them all together as one.
Queste idee collettive delle sostanze, che la mente crea attraverso il proprio potere di composizione, unendo idee semplici o complesse in un’unica entità, permettono di formare le idee complesse di particolari sostanze, costituite dall’insieme di diverse idee semplici unite in una singola entità. E così come la mente, combinando ripetutamente idee legate all’unità, crea concetti collettivi o idee complesse – come un “venti”, un “gruppo” ecc. – allo stesso modo, combinando diverse sostanze particolari, si formano idee collettive di tali sostanze, come una “truppe”, un “esercito”, uno “schwarm”, una “città”, una “flotta”; ognuna di queste entità viene percepita dalla mente come un’unica unità, rappresentata da un’unica idea. Non è affatto più difficile concepire come un esercito di diecimila uomini possa essere considerato come un’entità unica, rispetto al fatto che un singolo uomo possa essere visto come tale: per la mente è altrettanto facile unire in un’unica entità l’idea di un gran numero di persone, o tutte le idee che compongono la struttura di un individuo, considerandole tutte insieme come un’unica entità.
Amongst such kind of collective ideas are to be counted most part of artificial things, at least such of them as are made up of distinct substances: and, in truth, if we consider all these collective ideas aright, as ARMY, CONSTELLATION, UNIVERSE, as they are united into so many single ideas, they are but the artificial draughts of the mind; bringing things very remote, and independent on one another, into one view, the better to contemplate and discourse on them, united into one conception, and signified by one name. For there are no things so remote, nor so contrary, which the mind cannot, by this art of composition, bring into one idea; as is visible in that signified by the name UNIVERSE.
Tra questo tipo di idee collettive si annoverano la maggior parte delle cose artificiali, almeno quelle composte da sostanze distinte. In realtà, se consideriamo correttamente tutte queste idee collettive – come “esercito”, “costellazione”, “universo” – e vediamo in che modo sono formate da molte idee singole unite tra loro, esse non sono altro che rappresentazioni artificiali create dall’intelletto. Queste rappresentazioni uniscono cose molto lontane tra loro e indipendenti l’una dall’altra, al fine di poterle contemplare e discutere più facilmente, sotto una concezione unica e designate con un unico nome. Infatti, non esistono cose così lontane o così opposte tra loro che l’intelletto, attraverso questa tecnica di composizione, non possa unirle in un’unica idea; come è evidente nel caso del concetto rappresentato dal nome “universo”.
BESIDES the ideas, whether simple or complex, that the mind has of things as they are in themselves, there are others it gets from their comparison one with another. The understanding, in the consideration of anything, is not confined to that precise object: it can carry any idea as it were beyond itself, or at least look beyond it, to see how it stands in conformity to any other. When the mind so considers one thing, that it does as it were bring it to, and set it by another, and carries its view from one to the other — this is, as the words import, RELATION and RESPECT; and the denominations given to positive things, intimating that respect, and serving as marks to lead the thoughts beyond the subject itself denominated, to something distinct from it, are what we call RELATIVES; and the things so brought together, RELATED. Thus, when the mind considers Caius as such a positive being, it takes nothing into that idea but what really exists in Caius; v.g. when I consider him as a man, I have nothing in my mind but the complex idea of the species, man. So likewise, when I say Caius is a white man, I have nothing but the bare consideration of a man who hath that white colour. But when I give Caius the name HUSBAND, I intimate some other person; and when I give him the name WHITER, I intimate some other thing: in both cases my thought is led to something beyond Caius, and there are two things brought into consideration. And since any idea, whether simple or complex, may be the occasion why the mind thus brings two things together, and as it were takes a view of them at once, though still considered as distinct: therefore any of our ideas may be the foundation of relation. As in the above-mentioned instance, the contract and ceremony of marriage with Sempronia is the occasion of the denomination and relation of husband; and the colour white the occasion why he is said to be whiter than free-stone.
Oltre alle idee, semplici o complesse, che la mente ha delle cose così come sono in sé stesse, ne esistono altre che derivano dal loro confronto reciproco. Nel considerare qualsiasi cosa, l’intelletto non si limita a quell’oggetto specifico: può estendere il proprio pensiero al di là di esso, per verificare in che modo quella cosa sia in relazione con altre. Quando la mente considera una cosa in relazione a un’altra, facendo così come se le ponesse una accanto all’altra e spostasse il proprio punto di vista da una all’altra, si ha ciò che viene chiamato “relazione” o “rapporto”. I termini usati per indicare queste relazioni, che suggeriscono tale connessione e servono come guide per portare il pensiero al di là dell’oggetto stesso menzionato, sono quelli che definiamo “relativi”; le cose così collegate tra loro vengono chiamate “relate”. Ad esempio, quando consideriamo Gaio come un essere umano, nella nostra idea includiamo soltanto ciò che effettivamente è presente in lui; allo stesso modo, quando diciamo che Gaio è un uomo bianco, stiamo semplicemente indicando che possiede quella caratteristica. Tuttavia, quando gli attribuiamo il nome di “marito”, stiamo alludendo a un’altra persona; quando lo chiamiamo “più bianco”, stiamo facendo riferimento a un’altra qualità. In entrambi i casi, il nostro pensiero si sposta al di là di Gaio stesso, e vengono considerate due cose diverse. Poiché qualsiasi idea, semplice o complessa, può essere l’occasione per cui la mente collega due elementi diversi e li considera contemporaneamente come tali, anche qualsiasi delle nostre idee può costituire il fondamento di una relazione. Come nell’esempio precedente: il matrimonio con Sempronia è l’occasione che dà origine al rapporto tra marito e moglie; il colore bianco, invece, è l’elemento che permette di affermare che Gaio sia più bianco della pietra grezza.
These and the like relations, expressed by relative terms that have others answering them, with a reciprocal intimation, as father and son, bigger and less, cause and effect, are very obvious to every one, and everybody at first sight perceives the relation. For father and son, husband and wife, and such other correlative terms, seem so nearly to belong one to another, and, through custom, do so readily chime and answer one another in people’s memories, that, upon the naming of either of them, the thoughts are presently carried beyond the thing so named; and nobody overlooks or doubts of a relation, where it is so plainly intimated. But where languages have failed to give correlative names, there the relation is not always so easily taken notice of. CONCUBINE is, no doubt, a relative name, as well as wife: but in languages where this and the like words have not a correlative term, there people are not so apt to take them to be so, as wanting that evident mark of relation which is between correlatives, which seem to explain one another, and not to be able to exist, but together. Hence it is, that many of those names, which, duly considered, do include evident relations, have been called EXTERNAL DENOMINATIONS. But all names that are more than empty sounds must signify some idea, which is either in the thing to which the name is applied, and then it is positive, and is looked on as united to and existing in the thing to which the denomination is given; or else it arises from the respect the mind finds in it to something distinct from it, with which it considers it, and then it includes a relation.
Queste e altre relazioni, espressesi attraverso termini relativi che hanno altri termini corrispondenti, con un’immediata indicazione reciproca – come padre e figlio, più grande e meno grande, causa ed effetto – sono ovvie a tutti; chiunque, al primo sguardo, percepisce immediatamente tale relazione. Infatti, termini correlati come padre e figlio, marito e moglie sembrano appartenersi naturalmente l’uno all’altro, e grazie alla consuetudine, si combinano facilmente nella memoria delle persone; quindi, al menzionare uno di questi termini, i pensieri vanno immediatamente oltre il significato letterale del termine stesso. Nessuno trascura o mette in dubbio una relazione che è così chiaramente indicata. Tuttavia, dove le lingue non dispongono di termini correlati, tale relazione non viene sempre riconosciuta facilmente. “Concubina”, ad esempio, è senza dubbio un termine relativo, proprio come “moglie”; ma in lingue in cui tali termini mancano, le persone non sono così propense a considerarli correlati, poiché manca quel segno evidente di relazione che caratterizza i termini correlati tra loro. Per questo motivo, molti di questi termini, che in realtà esprimono relazioni chiare, vengono definiti “denominazioni esterne”. Tuttavia, ogni nome che non sia semplicemente un suono vuoto deve significare qualcosa: o rappresenta un’idea presente nella cosa a cui si riferisce (in questo caso è un termine “positivo”, considerato parte integrante della cosa stessa), oppure deriva dal rapporto che la mente stabilisce tra quella cosa e qualcos’altro di diverso da essa; in entrambi i casi, il nome include quindi una relazione.
Another sort of relative terms there is, which are not looked on to be either relative, or so much as external denominations: which yet, under the form and appearance of signifying something absolute in the subject, do conceal a tacit, though less observable, relation. Such are the seemingly positive terms of OLD, GREAT, IMPERFECT, &c., whereof I shall have occasion to speak more at large in the following chapters.
Esiste un altro tipo di termini relativi che non vengono considerati né relativi, né tanto meno semplici denominazioni esterne; tuttavia, sotto forma e apparenza di indicare qualcosa di assoluto nel soggetto, nascondono in realtà una relazione tacita, sebbene meno evidente. Sono questi i termini apparentemente positivi come “vecchio”, “grande”, “imperfetto”, ecc., di cui avrò l’occasione di parlare più ampiamente nei capitoli seguenti.
This further may be observed, That the ideas of relations may be the same in men who have far different ideas of the things that are related, or that are thus compared: v. g. those who have far different ideas of a man, may yet agree in the notion of a father; which is a notion superinduced to the substance, or man, and refers only to an act of that think called man whereby he contributed to the generation of one of his own kind, let man be what it will.
Si può ulteriormente osservare che le idee relative possono essere le stesse anche in persone che hanno concezioni molto diverse riguardo alle cose tra cui tali relazioni vengono stabilite: ad esempio, coloro che hanno opinioni molto diverse su una determinata persona possono comunque concordare sulla nozione di “padre”; questa nozione, infatti, si riferisce soltanto all’atto compiuto da quell’individuo nel corso della sua vita, attraverso il quale ha contribuito alla generazione di un proprio simile, indipendentemente da ciò che quell’uomo sia realmente.
The nature therefore of relation consists in the referring or comparing two things one to another; from which comparison one of both comes to be denominated. And if either of those things be removed, or cease to be, the relation ceases, and the denomination consequent to it, though the other receive in itself no alteration at all; v.g. Caius, whom I consider to-day as a father, ceases to be so to-morrow, only by the death of his son, without any alteration made in himself. Nay, barely by the mind’s changing the object to which it compares anything, the same thing is capable of having contrary denominations at the same time: v.g. Caius, compared to several persons, may truly be said to be older and younger, stronger and weaker, &c.
La natura della relazione consiste quindi nel riferire o confrontare due cose l’una all’altra; da questo confronto una delle due viene denominata in un certo modo. E se una di queste due cose viene rimossa o cessa di esistere, la relazione scompare, così come la denominazione che ne consegue, anche se l’altra cosa non subisce alcun cambiamento; ad esempio, Gaio, che oggi considero un padre, domani smetterà di esserlo, ma solo a seguito della morte di suo figlio, senza che lui stesso subisca alcuna modifica. Anzi, semplicemente cambiando l’oggetto con cui si effettua il confronto, la stessa cosa può ricevere denominazioni opposte nello stesso momento; ad esempio, Gaio, paragonato a diverse persone, può essere considerato più anziano o più giovane, più forte o più debole, e così via.
Whatsoever doth or can exist, or be considered as one thing is positive: and so not only simple ideas and substances, but modes also, are positive beings: though the parts of which they consist are very often relative one to another: but the whole together considered as one thing, and producing in us the complex idea of one thing, which idea is in our minds, as one picture, though an aggregate of divers parts, and under one name, it is a positive or absolute thing, or idea. Thus a triangle, though the parts thereof compared one to another be relative, yet the idea of the whole is a positive absolute idea. The same may be said of a family, a tune, &c.; for there can be no relation but betwixt two things considered as two things. There must always be in relation two ideas or things, either in themselves really separate, or considered as distinct, and then a ground or occasion for their comparison.
Quello che esiste, può esistere o viene considerato come una singola entità è qualcosa di “positivo”: pertanto non solo le idee semplici e le sostanze, ma anche i modi sono entità positive. Sebbene le parti che li compongono siano spesso relative l’una all’altra, il tutto considerato come un’unica entità genera in noi l’idea complessiva di quella entità; tale idea, nella nostra mente, rappresenta qualcosa di concreto e definito, anche se costituito da parti diverse e denominato con un unico nome. Un triangolo, ad esempio, è una entità positiva e assoluta, nonostante le sue parti siano relative l’una all’altra; lo stesso vale per una famiglia, una melodia, ecc.: infatti, una relazione può esistere soltanto tra due entità considerate come tali. In ogni caso, deve sempre esserci una relazione tra due idee o cose, che siano realmente distinte tra loro o considerate come tali, affinché possa sorgere il concetto di loro confronto.
Concerning relation in general, these things may be considered:
First, That there is no one thing, whether simple idea, substance, mode, or relation, or name of either of them, which is not capable of almost an infinite number of considerations in reference to other things: and therefore this makes no small part of men’s thoughts and words: v.g. one single man may at once be concerned in, and sustain all these following relations, and many more, viz. father, brother, son, grandfather, grandson, father-in-law, son-in-law, husband, friend, enemy, subject, general, judge, patron, client, professor, European, Englishman, islander, servant, master, possessor, captain, superior, inferior, bigger, less, older, younger, contemporary, like, unlike, &c., to an almost infinite number: he being capable of as many relations as there can be occasions of comparing him to other things, in any manner of agreement, disagreement, or respect whatsoever. For, as I said, relation is a way of comparing or considering two things [dropped line] from that comparison; and sometimes giving even the relation itself a name.
Per quanto riguarda la relazione in generale, si possono prendere in considerazione queste cose:
Innanzitutto, non esiste alcuna entità – sia un’idea semplice, una sostanza, un modo, una relazione, o anche il nome di uno di essi – che non possa essere oggetto di un numero quasi infinito di considerazioni in relazione ad altre cose. Pertanto, questo aspetto costituisce una parte fondamentale dei pensieri e delle parole umane. Ad esempio, una singola persona può contemporaneamente trovarsi coinvolta in molteplici relazioni: padre, fratello, figlio, nonno, nipote, suocero, genero, marito, amico, nemico, sottoposto, generale, giudice, protettore, cliente, professore, europeo, inglese, isolano, servo, padrone, possessore, capitano, superiore, inferiore, più grande, più piccolo, più anziano, più giovane, contemporaneo, simile, diverso, e così via. Un numero quasi infinito di relazioni, infatti, dipende dalle occasioni in cui quella persona può essere paragonata ad altre cose, in termini di somiglianza, differenza o qualsiasi altro aspetto. Come ho detto, una relazione rappresenta un modo per confrontare o considerare due entità; a volte, addirittura, viene dato un nome anche alla relazione stessa.
Secondly, This further may be considered concerning relation, that though it be not contained in the real existence of things, but something extraneous and superinduced, yet the ideas which relative words stand for are often clearer and more distinct than of those substances to which they do belong. The notion we have of a father or brother is a great deal clearer and more distinct than that we have of a man; or, if you will, PATERNITY is a thing whereof it is easier to have a clear idea, than of HUMANITY; and I can much easier conceive what a friend is, than what God; because the knowledge of one action, or one simple idea, is oftentimes sufficient to give me the notion of a relation; but to the knowing of any substantial being, an accurate collection of sundry ideas is necessary. A man, if he compares two things together, can hardly be supposed not to know what it is wherein he compares them: so that when he compares any things together, he cannot but have a very clear idea of that relation. THE IDEAS, THEN, OF RELATIONS, ARE CAPABLE AT LEAST OF BEING MORE PERFECT AND DISTINCT IN OUR MINDS THAN THOSE OF SUBSTANCES. Because it is commonly hard to know all the simple ideas which are really in any substance, but for the most part easy enough to know the simple ideas that make up any relation I think on, or have a name for: v.g. comparing two men in reference to one common parent, it is very easy to frame the ideas of brothers, without having yet the perfect idea of a man. For significant relative words, as well as others, standing only for ideas; and those being all either simple, or made up of simple ones, it suffices for the knowing the precise idea the relative term stands for, to have a clear conception of that which is the foundation of the relation; which may be done without having a perfect and clear idea of the thing it is attributed to. Thus, having the notion that one laid the egg out of which the other was hatched, I have a clear idea of the relation of DAM and CHICK between the two cassiowaries in St. James’s Park; though perhaps I have but a very obscure and imperfect idea of those birds themselves.
In secondo luogo, si può ulteriormente considerare questo aspetto riguardo alle relazioni: anche se esse non sono contenute nell’esistenza reale delle cose, ma rappresentano qualcosa di esterno e aggiunto, le idee a cui fanno riferimento sono spesso più chiare e distinte rispetto a quelle sostanze a cui appartengono. La nozione che abbiamo di un padre o di un fratello è molto più chiara e distinta rispetto a quella che abbiamo di un uomo; in altre parole, la relazione di paternità è qualcosa di cui è più facile avere una concezione chiara rispetto all’umanità stessa. Inoltre, mi è molto più facile comprendere cosa sia un amico rispetto a cosa sia Dio: conoscere un’azione o un’idea semplice spesso basta per formare nella mia mente l’idea di una relazione; mentre per comprendere qualsiasi essere sostanziale è necessario raccogliere in modo accurato molte idee diverse. Quando un uomo confronta due cose tra loro, è difficile che non sappia su cosa si basi tale confronto; quindi, quando compara qualsiasi coppia di elementi, non può fare a meno di avere una concezione molto chiara di quella relazione. Pertanto, le idee relative alle relazioni sono almeno in grado di essere più perfette e distinte nella nostra mente rispetto a quelle delle sostanze stesse. Infatti, spesso è difficile conoscere tutte le idee semplici che realmente costituiscono una sostanza; ma è abbastanza facile comprendere le idee semplici che compongono una relazione, come ad esempio il fatto che due uomini abbiano lo stesso padre. Poiché le parole relative, così come altre parole, rappresentano soltanto idee, e queste sono o semplici o composte da idee semplici, è sufficiente conoscere l’idea precisa a cui si riferisce una parola relativa per avere una concezione chiara di quella relazione; ciò può avvenire anche senza possedere un’idea perfetta e completa della sostanza a cui tale relazione viene attribuita. Così, avendo la nozione che uno dei due uccelli del Parco St. James abbia deposto l’uovo dal quale è nato l’altro, ho una concezione chiara della relazione di “padre” e “figlio” tra questi due animali; anche se forse ho soltanto un’idea molto vaga e imperfetta di queste stesse creature.
Thirdly, Though there be a great number of considerations wherein things may be compared one with another, and so a multitude of relations, yet they all terminate in, and are concerned about those simple ideas, either of sensation or reflection, which I think to be the whole materials of all our knowledge. To clear this, I shall show it in the most considerable relations that we have any notion of; and in some that seem to be the most remote from sense or reflection: which yet will appear to have their ideas from thence, and leave it past doubt that the notions we have of them are but certain simple ideas, and so originally derived from sense or reflection.
In terzo luogo, sebbene esista un gran numero di considerazioni attraverso cui le cose possono essere paragonate tra loro, e quindi una molteplicità di relazioni, tutte queste si riducono, in definitiva, a quelle idee semplici, sia di sensazione che di riflessione, che ritengo costituiscano l’intero materiale della nostra conoscenza. Per chiarire questo punto, ne dimostrerò l’applicabilità nelle relazioni più significative di cui abbiamo alcuna nozione; e anche in alcune che sembrano essere le più lontane da qualsiasi fonte sensoriale o riflessiva: tuttavia si rivelerà che anche queste ultime derivino, in realtà, da tali idee semplici, rendendo assolutamente certo che le nozioni che ne abbiamo siano soltanto idee semplici e quindi originariamente derivate da sensazioni o riflessioni.
Fourthly, That relation being the considering of one thing with another which is extrinsical to it, it is evident that all words that necessarily lead the mind to any other ideas than are supposed really to exist in that thing to which the words are applied are relative words: v.g.a MAN, BLACK, MERRY, THOUGHTFUL, THIRSTY, ANGRY, EXTENDED; these and the like are all absolute, because they neither signify nor intimate anything but what does or is supposed really to exist in the man thus denominated; but FATHER, BROTHER, KING, HUSBAND, BLACKER, MERRIER, &c., are words which, together with the thing they denominate, imply also something else separate and exterior to the existence of that thing.
In quarto luogo, poiché tale relazione consiste nel considerare una cosa in rapporto a un’altra che le è esterna, è evidente che tutte le parole che inevitabilmente portano la mente ad altre idee diverse da quelle che si suppone realmente esistano nella cosa a cui tali parole si riferiscono sono parole relative. Ad esempio: “uomo”, “nero”, “felice”, “pensieroso”, “seteoso”, “arrabbiato”; queste e altre simili parole sono tutte assolute, poiché non significano né indicano nulla altro se non ciò che realmente esiste nell’uomo così denominato. Al contrario, parole come “padre”, “fratello”, “re”, “marito”, “nero di più”, “felice di più”, ecc., insieme alla cosa a cui si riferiscono, implicano anche qualcos’altro che è separato e esterno all’esistenza stessa di quella cosa.
Having laid down these premises concerning relation in general, I shall now proceed to show, in some instances, how all the ideas we have of relation are made up, as the others are, only of simple ideas; and that they all, how refined or remote from sense soever they seem, terminate at last in simple ideas. I shall begin with the most comprehensive relation, wherein all things that do, or can exist, are concerned, and that is the relation of CAUSE and EFFECT: the idea whereof, how derived from the two fountains of all our knowledge, sensation and reflection, I shall in the next place consider.
Dopo aver enunciato queste premesse riguardo alla relazione in generale, passerò ora a dimostrare, in alcuni casi, come tutte le idee che abbiamo sulla relazione siano formate, proprio come le altre idee, esclusivamente da idee semplici; e come tutte esse, per quanto raffinate o lontane dal senso possano sembrare, finiscano infine per basarsi su idee semplici. Inizierò dalla relazione più comprensiva di tutte, quella che riguarda tutte le cose che esistono o possono esistere, ovvero la relazione di CAUSA ed EFFETTO: considererò in seguito come questa idea derivi dalle due fonti di tutta la nostra conoscenza, cioè la sensazione e la riflessione.
In the notice that our senses take of the constant vicissitude of things, we cannot but observe that several particular, both qualities and substances, begin to exist; and that they receive this their existence from the due application and operation of some other being. From this observation we get our ideas of CAUSE and EFFECT. THAT WHICH PRODUCES ANY SIMPLE OR COMPLEX IDEA we denote by the general name, CAUSE, and THAT WHICH IS PRODUCED, EFFECT. Thus, finding that in that substance which we call wax, fluidity, which is a simple idea that was not in it before, is constantly produced by the application of a certain degree of heat we call the simple idea of heat, in relation to fluidity in wax, the cause of it, and fluidity the effect. So also, finding that the substance, wood, which is a certain collection of simple ideas so called, by the application of fire, is turned into another substance, called ashes; i. e., another complex idea, consisting of a collection of simple ideas, quite different from that complex idea which we call wood; we consider fire, in relation to ashes, as cause, and the ashes, as effect. So that whatever is considered by us to conduce or operate to the producing any particular simple idea, or collection of simple ideas, whether substance or mode, which did not before exist, hath thereby in our minds the relation of a cause, and so is denominated by us.
Nelle percezioni che i nostri sensi ricevono riguardo alla costante mutevolezza delle cose, non possiamo fare a meno di osservare come diverse qualità e sostanze prendano origine; queste ultime ricevono la propria esistenza grazie all’azione appropriata di qualche altra entità. Da questa osservazione derivano le nostre nozioni di CAUSA ed EFFETTO. Quello che genera un’idea semplice o complessa viene definito CAUSA, mentre ciò che ne è il risultato viene chiamATO EFFETTO. Ad esempio, nella cera, la fluidità – un’idea semplice inizialmente assente – viene costantemente prodotta dall’applicazione di calore; quindi il calore è considerato la CAUSA della fluidità, e questa ne è l’EFFETTO. Allo stesso modo, il legno, una combinazione di idee semplici, si trasforma in cenere quando viene bruciato; in questo caso il fuoco è considerato la CAUSA, mentre le ceneri sono l’EFFETTO. In breve, qualsiasi elemento che, secondo noi, contribuisca alla generazione di un’idea semplice o complessa – sia esso una sostanza o un processo – viene definito CAUSA nel nostro pensiero.
Having thus, from what our senses are able to discover in the operations of bodies on one another, got the notion of cause and effect, viz. that a cause is that which makes any other thing, either simple idea, substance, or mode, begin to be; and an effect is that which had its beginning from some other thing; the mind finds no great difficulty to distinguish the several originals of things into two sorts: —
First, When the thing is wholly made new, so that no part thereof did ever exist before; as when a new particle of matter doth begin to exist, IN RERUM NATURA, which had before no being, and this we call CREATION.
Secondly, When a thing is made up of particles, which did all of them before exist; but that very thing, so constituted of pre-existing particles, which, considered all together, make up such a collection of simple ideas, had not any existence before, as this man, this egg, rose, or cherry, &c. And this, when referred to a substance, produced in the ordinary course of nature by internal principle, but set on work by, and received from, some external agent, or cause, and working by insensible ways which we perceive not, we call GENERATION. When the cause is extrinsical, and the effect produced by a sensible separation, or juxta-position of discernible parts, we call it MAKING; and such are all artificial things. When any simple idea is produced, which was not in that subject before, we call it ALTERATION. Thus a man is generated, a picture made; and either of them altered, when any new sensible quality or simple idea is produced in either of them, which was not there before: and the things thus made to exist, which were not there before, are effects; and those things which operated to the existence, causes. In which, and all other cases, we may observe, that the notion of cause and effect has its rise from ideas received by sensation or reflection; and that this relation, how comprehensive soever, terminates at last in them. For to have the idea of cause and effect, it suffices to consider any simple idea or substance, as beginning to exist, by the operation of some other, without knowing the manner of that operation.
Avendo così, partendo da ciò che i nostri sensi sono in grado di scoprire nelle interazioni tra i corpi, acquisito il concetto di causa ed effetto – cioè che una causa è ciò che fa sì che un’altra cosa, sia essa un’idea semplice, una sostanza o un modo, inizi ad esistere; e che un effetto è ciò che ha avuto origine da un’altra cosa – l’intelletto non incontra grandi difficoltà nel distinguere le diverse origini delle cose in due categorie.
In primo luogo, quando qualcosa viene completamente creato ex novo, in modo che nessuna sua parte sia mai esistita prima; come quando una nuova particella di materia inizia ad esistere nell’NATURA delle cose, dove prima non c’era nulla; e questo fenomeno lo chiamiamo CREAZIONE.
In secondo luogo, quando una cosa è composta da particelle che esistevano già in precedenza; ma quella stessa cosa, così costituita da particelle preesistenti che, considerate nel loro insieme, formano un insieme di idee semplici, non aveva alcuna esistenza prima: come questo uomo, questo uovo, questa rosa, ecc. E quando ci riferiamo a una sostanza prodotta nel normale corso della natura da principi interni, ma che viene attivata e riceve la sua forma da un agente o causa esterna, e agisce attraverso processi insensibili che non possiamo percepire, questo fenomeno lo chiamiamo generazione. Quando la causa è esterna e l’effetto deriva da una separazione o posizionamento reciproco di parti riconoscibili, lo chiamiamo creazione; e tutti gli oggetti artificiali appartengono a questa categoria. Quando si produce un’idea semplice che prima non esisteva in quella sostanza, lo chiamiamo modificazione: ad esempio, quando un uomo viene generato o un dipinto viene creato; oppure quando entrambi vengono modificati, quando ne emergono nuove qualità sensibili o idee semplici che prima non esistevano. Le cose che vengono così create e che prima non esistevano sono effetti; quelle che agiscono per farle sorgere sono cause. In tutti questi casi, possiamo osservare che il concetto di causa ed effetto deriva da idee ricevute attraverso la sensazione o la riflessione; e che questa relazione, per quanto ampia possa essere, si basa infine su tali idee. Per avere infatti l’idea di causa ed effetto, basta considerare qualsiasi idea semplice o sostanza come qualcosa che inizia ad esistere a seguito dell’azione di un’altra entità, senza conoscere esattamente il modo in cui questa azione avviene.
Time and place are also the foundations of very large relations; and all finite beings at least are concerned in them. But having already shown in another place how we get those ideas, it may suffice here to intimate, that most of the denominations of things received from TIME are only relations. Thus, when any one says that Queen Elizabeth lived sixty-nine, and reigned forty-five years, these words import only the relation of that duration to some other, and mean no more but this, That the duration of her existence was equal to sixty-nine, and the duration of her government to forty-five annual revolutions of the sun; and so are all words, answering, HOW LONG? Again, William the Conqueror invaded England about the year 1066; which means this, That, taking the duration from our Saviour’s time till now for one entire great length of time, it shows at what distance this invasion was from the two extremes; and so do all words of time answering to the question, WHEN, which show only the distance of any point of time from the period of a longer duration, from which we measure, and to which we thereby consider it as related.
Il tempo e il luogo costituiscono anche le basi di relazioni molto complesse; tutti gli esseri finiti sono almeno coinvolti in esse. Tuttavia, avendo già dimostrato in un altro contesto come si formano queste idee, basterà qui sottolineare che la maggior parte dei nomi con cui vengono designate le cose deriva soltanto dalle relazioni tra di esse. Ad esempio, quando si afferma che la regina Elisabetta visse per sessantanove anni e regnò per quarantacinque anni, queste parole indicano semplicemente la relazione tra tale durata e altri elementi; in altre parole, significano soltanto che il periodo della sua esistenza corrispose a sessantanove anni, mentre quello del suo regno a quarantacinque rivoluzioni annuali del sole. Lo stesso vale per tutte le frasi che rispondono alla domanda “Per quanto tempo?”. Inoltre, l’espressione “Guglielmo il Conquistatore invase l’Inghilterra intorno al 1066” indica soltanto la posizione di quell’evento all’interno di un periodo più ampio; in altre parole, mostra a quale distanza quel momento si colloca rispetto ai due estremi di quel periodo. Lo stesso vale per tutte le frasi che riguardano il tempo e rispondono alla domanda “Quando?”, poiché esse indicano soltanto la distanza di un determinato punto nel tempo rispetto a un intervallo più lungo, su cui basiamo la nostra misurazione.
There are yet, besides those, other words of time, that ordinarily are thought to stand for positive ideas, which yet will, when considered, be found to be relative; such as are, young, old, &c., which include and intimate the relation anything has to a certain length of duration, whereof we have the idea in our minds. Thus, having settled in our thoughts the idea of the ordinary duration of a man to be seventy years, when we say a man is YOUNG, we mean that his age is yet but a small part of that which usually men attain to; and when we denominate him OLD, we mean that his duration is ran out almost to the end of that which men do not usually exceed. And so it is but comparing the particular age or duration of this or that man, to the idea of that duration which we have in our minds, as ordinarily belonging to that sort of animals: which is plain in the application of these names to other things; for a man is called young at twenty years, and very young at seven years old: but yet a horse we call old at twenty, and a dog at seven years, because in each of these we compare their age to different ideas of duration, which are settled in our minds as belonging to these several sorts of animals, in the ordinary course of nature. But the sun and stars, though they have outlasted several generations of men, we call not old, because we do not know what period God hath set to that sort of beings. This term belonging properly to those things which we can observe in the ordinary course of things, by a natural decay, to come to an end in a certain period of time; and so have in our minds, as it were, a standard to which we can compare the several parts of their duration; and, by the relation they bear thereunto, call them young or old; which we cannot, therefore, do to a ruby or a diamond, things whose usual periods we know not.
Esistono, oltre a queste, altre parole relative al tempo che comunemente si ritiene rappresentino concetti concreti, ma che, se analizzate attentamente, si rivelano in realtà relazionali; ne sono esempi “giovane”, “vecchio” e simili, termini che indicano il rapporto che qualcosa ha rispetto a una determinata durata, di cui abbiamo un’idea chiara nella nostra mente. Ad esempio, quando stabiliamo nella nostra mente che la durata media della vita umana è di settant’anni, quando diciamo che una persona è “giovane”, intendiamo che la sua età rappresenti soltanto una piccola parte di quella che normalmente gli esseri umani raggiungono; e quando la definiamo “vecchia”, significa che la sua vita è quasi giunta alla fine del periodo che di solito gli uomini non superano. Questo avviene perché confrontiamo l’età o la durata specifica di una persona con l’idea di durata che abbiamo nella nostra mente, considerandola tipica di quel genere di essere vivente. Questo è evidente anche nell’applicazione di questi termini ad altre cose: un uomo viene definito “giovane” a vent’anni e “molto giovane” a sette anni; invece, un cavallo viene considerato “vecchio” a vent’anni e un cane a sette anni, perché in entrambi i casi confrontiamo la loro età con idee diverse di durata, che abbiamo nella nostra mente come caratteristiche tipiche di quei particolari tipi di animali. Tuttavia, per il sole e le stelle, nonostante siano sopravvissute a molte generazioni umane, non li definiamo “vecchi”, perché non conosciamo quale periodo Dio abbia stabilito per la loro esistenza. Questo termine si applica propriamente a quelle cose che possiamo osservare nel corso naturale degli eventi, e che, a causa di un decadimento naturale, terminano in un certo lasso di tempo; quindi abbiamo nella nostra mente una sorta di “standard” con cui confrontare la durata delle loro esistenze, e in base a questo rapporto le definiamo “giovani” o “vecchie”. Questo non possiamo fare per oggetti come un rubino o un diamante, poiché non conosciamo i periodi naturali della loro vita.
The relation also that things have to one another in their PLACES and distances is very obvious to observe; as above, below, a mile distant from Charing-cross, in England, and in London. But as in duration, so in extension and bulk, there are some ideas that are relative which we signify by names that are thought positive; as GREAT and LITTLE are truly relations. For here also, having, by observation, settled in our minds the ideas of the bigness of several species of things from those we have been most accustomed to, we make them as it were the standards, whereby to denominate the bulk of others. Thus we call a great apple, such a one as is bigger than the ordinary sort of those we have been used to; and a little horse, such a one as comes not up to the size of that idea which we have in our minds to belong ordinarily to horses; and that will be a great horse to a Welchman, which is but a little one to a Fleming; they two having, from the different breed of their countries, taken several-sized ideas to which they compare, and in relation to which they denominate their great and their little.
Anche la relazione che esiste tra le cose in termini di posizione e distanza è molto evidente da osservare; ad esempio, ciò che si trova sopra o sotto, o a una certa distanza da un luogo specifico, come Charing-cross in Inghilterra o Londra. Tuttavia, sia per quanto riguarda la durata che l’estensione e il volume, esistono concetti relativi che esprimiamo attraverso nomi considerati “positivi”; termini come “grande” e “piccolo” rappresentano effettivamente relazioni di questo tipo. Infatti, osservando e stabilendo nella nostra mente le idee relative alle dimensioni delle varie cose, quelle a cui siamo più abituati diventano di fatto gli standard con cui denominiamo il volume delle altre. Così, chiamiamo “grande” un’apple che è più grande della norma; “piccolo” un cavallo che non raggiunge le dimensioni previste per i cavalli secondo la nostra concezione abituale. Per un gallese, un cavallo che consideriamo grande potrebbe essere considerato piccolo da un fiammingo: entrambi, infatti, basandosi sulle caratteristiche delle razze animali proprie ai loro paesi, utilizzano concetti diversi per definire ciò che è “grande” o “piccolo”.
So likewise weak and strong are but relative denominations of power, compared to some ideas we have at that time of greater or less power. Thus, when we say a weak man, we mean one that has not so much strength or power to move as usually men have, or usually those of his size have; which is a comparing his strength to the idea we have of the usual strength of men, or men of such a size. The like when we say the creatures are all weak things; weak there is but a relative term, signifying the disproportion there is in the power of God and the creatures. And so abundance of words, in ordinary speech, stand only for relations (and perhaps the greatest part) which at first sight seem to have no such signification: v.g. the ship has necessary stores. NECESSARY and STORES are both relative words; one having a relation to the accomplishing the voyage intended, and the other to future use. All which relations, how they are confined to, and terminate in ideas derived from sensation or reflection, is too obvious to need any explication.
Allo stesso modo, “debole” e “forte” sono soltanto denominazioni relative al concetto di potere, rispetto ad alcune idee che abbiamo riguardo a un potere maggiore o minore. Quindi, quando diciamo che una persona è debole, intendiamo qualcuno che non possiede tanta forza o capacità di muoversi quanto di solito gli uomini hanno, o quanti ne hanno normalmente quelli della sua stessa taglia; in altre parole, stiamo confrontando la sua forza con l’idea che abbiamo riguardo alla forza media degli uomini o di persone della sua corporatura. Lo stesso vale quando diciamo che tutte le creature sono “debole”: “debole” è qui un termine relativo, che indica il disproporzionamento tra il potere di Dio e quello delle creature stesse. Inoltre, molte parole nell’uso quotidiano rappresentano soltanto relazioni (e forse la maggior parte di esse) che a prima vista non sembrano avere tale significato: ad esempio, “la nave possiede provviste necessarie”. “Necessarie” e “provviste” sono entrambe parole relative; la prima indica ciò che è indispensabile per completare il viaggio previsto, mentre la seconda si riferisce al loro utilizzo futuro. Tutte queste relazioni, nonché il modo in cui sono legate a idee derivate dalla sensazione o dalla riflessione, sono troppo ovvie per richiedere spiegazioni aggiuntive.
ANOTHER occasion the mind often takes of comparing, is the very being of things, when, considering ANYTHING AS EXISTING AT ANY DETERMINED TIME AND PLACE, we compare it with ITSELF EXISTING AT ANOTHER TIME, and thereon form the ideas of IDENTITY and DIVERSITY. When we see anything to be in any place in any instant of time, we are sure (be it what it will) that it is that very thing, and not another which at that same time exists in another place, how like and undistinguishable soever it may be in all other respects: and in this consists IDENTITY, when the ideas it is attributed to vary not at all from what they were that moment wherein we consider their former existence, and to which we compare the present. For we never finding, nor conceiving it possible, that two things of the same kind should exist in the same place at the same time, we rightly conclude, that, whatever exists anywhere at any time, excludes all of the same kind, and is there itself alone. When therefore we demand whether anything be the SAME or no, it refers always to something that existed such a time in such a place, which it was certain, at that instant, was the same with itself, and no other. From whence it follows, that one thing cannot have two beginnings of existence, nor two things one beginning; it being impossible for two things of the same kind to be or exist in the same instant, in the very same place; or one and the same thing in different places. That, therefore, that had one beginning, is the same thing; and that which had a different beginning in time and place from that, is not the same, but diverse. That which has made the difficulty about this relation has been the little care and attention used in having precise notions of the things to which it is attributed.
Un’altra occasione in cui la mente tende spesso a fare confronti è proprio il momento in cui consideriamo qualsiasi cosa esistente in un determinato luogo e momento, e la paragoniamo alla stessa cosa esistente in un altro tempo e luogo; da questo confronto derivano le nozioni di identità e diversità. Quando vediamo qualcosa presente in un certo luogo in un dato istante, siamo certi che si tratti proprio di quella cosa, e non di un’altra che nello stesso momento possa esistere in un altro luogo, per quanto simile e indistinguibile possa essere in tutti gli altri aspetti. L’identità consiste proprio nel fatto che le nozioni attribuite a una cosa non cambino affatto rispetto a quelle del momento in cui consideriamo la sua esistenza precedente. Poiché non riteniamo né possibile che due cose dello stesso genere possano esistere nello stesso luogo e nello stesso istante, concludiamo correttamente che ciò che esiste in un certo luogo e in un determinato momento esclude tutte le altre cose dello stesso genere, essendo l’unica cosa presente in quel luogo. Quindi, quando chiediamo se qualcosa sia “lo stesso” o meno, ci riferiamo sempre a qualcosa che in passato è esistito in quel luogo e in quel momento, e di cui eravamo certi fosse identico a sé stesso, e non a un’altra cosa. Da questo deriva che una cosa non può avere due inizi di esistenza, né due cose uno stesso inizio; infatti è impossibile che due cose dello stesso genere esistano nello stesso istante e nello stesso luogo, o che la stessa cosa possa trovarsi in luoghi diversi. Pertanto, ciò che ha avuto un unico inizio di esistenza è considerato la stessa cosa; ciò invece che ha avuto inizi diversi nel tempo e nello spazio non è considerato lo stesso, ma diverso. La difficoltà nell’intendere questa relazione deriva spesso da una mancanza di attenzione e di precisione nel comprendere le cose a cui tali concetti vengono applicati.
We have the ideas but of three sorts of substances: 1. GOD. 2. FINITE
INTELLIGENCES. 3. BODIES.
First, GOD is without beginning, eternal, unalterable, and everywhere, and therefore concerning his identity there can be no doubt.
Secondly, FINITE SPIRITS having had each its determinated time and place of beginning to exist, the relation to that time and place will always determine to each of them its identity, as long as it exists.
Thirdly, The same will hold of every PARTICLE OF MATTER, to which no addition or subtraction of matter being made, it is the same. For, though these three sorts of substances, as we term them, do not exclude one another out of the same place, yet we cannot conceive but that they must necessarily each of them exclude any of the same kind out of the same place: or else the notions and names of identity and diversity would be in vain, and there could be no such distinctions of substances, or anything else one from another. For example: could two bodies be in the same place at the same time; then those two parcels of matter must be one and the same, take them great or little; nay, all bodies must be one and the same. For, by the same reason that two particles of matter may be in one place, all bodies may be in one place: which, when it can be supposed, takes away the distinction of identity and diversity of one and more, and renders it ridiculous. But it being a contradiction that two or more should be one, identity and diversity are relations and ways of comparing well founded, and of use to the understanding.
Abbiamo idee riguardo a soltanto tre tipi di sostanze: 1. DIO; 2. SOSTANZE FINITE.
Intelligenze. 3. Corpi.
Innanzitutto, DIO è senza inizio, eterno, immutabile ed onnipresente; pertanto, riguardo alla sua identità non può esserci alcun dubbio.
In secondo luogo, poiché gli spiriti finiti hanno ciascuno il proprio tempo e luogo precisi in cui iniziano ad esistere, tale relazione rispetto a quel tempo e luogo determinerà sempre la loro identità, per tutto il periodo della loro esistenza.
In terzo luogo, lo stesso vale per ogni singola particella di materia: poiché non vi è alcun aggiunta o sottrazione di materia, essa rimane sempre la stessa. Infatti, anche se queste tre tipologie di sostanze, come le chiamiamo, non si escludono a vicenda nello stesso luogo, non possiamo concepire che ciascuna di esse non escluda necessariamente altre dello stesso tipo nello stesso spazio; altrimenti i concetti e i nomi di identità e diversità sarebbero vani, e non ci sarebbero distinzioni tra sostanze o tra qualsiasi cosa. Ad esempio: se due corpi potessero trovarsi nello stesso luogo contemporaneamente, allora quei due frammenti di materia dovrebbero essere identici, indipendentemente dalle loro dimensioni; anzi, tutti i corpi dovrebbero essere considerati identici. Per lo stesso motivo per cui due particelle di materia possono trovarsi nello stesso luogo, anche tutti i corpi potrebbero farlo; ma se ciò fosse possibile, la distinzione tra identità e diversità perderebbe ogni fondamento logico e diventerebbe ridicola. Tuttavia, poiché è contraddittorio che due o più cose siano una sola, l’identità e la diversità rappresentano relazioni e criteri di confronto solidamente basati e utili per la comprensione del mondo.
All other things being but modes or relations ultimately terminated in substances, the identity and diversity of each particular existence of them too will be by the same way determined: only as to things whose existence is in succession, such as are the actions of finite beings, v. g. MOTION and THOUGHT, both which consist in a continued train of succession, concerning THEIR diversity there can be no question: because each perishing the moment it begins, they cannot exist in different times, or in different places, as permanent beings can at different times exist in distant places; and therefore no motion or thought, considered as at different times, can be the same, each part thereof having a different beginning of existence.
Poiché tutte le altre cose non sono altro che modi o relazioni che, in ultima analisi, si riducono a sostanze, anche l’identità e la diversità di ciascuna esistenza particolare saranno determinate nello stesso modo. Per quanto riguarda invece le cose la cui esistenza avviene nel tempo, come ad esempio le azioni degli esseri finiti – ovvero il MOVIMENTO e il PENSIERO, entrambi caratterizzati da una successione continua di eventi – non può sorgere alcun dubbio riguardo alla loro diversità: poiché tali azioni cessano nel momento stesso in cui iniziano, non possono esistere in momenti diversi o in luoghi diversi, al contrario di quanto avvenga per gli esseri permanenti che possono esistere in luoghi lontani in tempi diversi. Pertanto, nessun movimento o pensiero, considerato nei diversi momenti del tempo, può essere lo stesso; ogni sua parte, infatti, ha un inizio diverso della propria esistenza.
From what has been said, it is easy to discover what is so much inquired after, the PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS; and that, it is plain, is existence itself; which determines a being of any sort to a particular time and place, incommunicable to two beings of the same kind. This, though it seems easier to conceive in simple substances or modes; yet, when reflected on, is not more difficult in compound ones, if care be taken to what it is applied: v.g. let us suppose an atom, i.e. a continued body under one immutable superficies, existing in a determined time and place; it is evident, that, considered in any instant of its existence, it is in that instant the same with itself. For, being at that instant what it is, and nothing else, it is the same, and so must continue as long as its existence is continued; for so long it will be the same, and no other. In like manner, if two or more atoms be joined together into the same mass, every one of those atoms will be the same, by the foregoing rule: and whilst they exist united together, the mass, consisting of the same atoms, must be the same mass, or the same body, let the parts be ever so differently jumbled. But if one of these atoms be taken away, or one new one added, it is no longer the same mass or the same body. In the state of living creatures, their identity depends not on a mass of the same particles, but on something else. For in them the variation of great parcels of matter alters not the identity: an oak growing from a plant to a great tree, and then lopped, is still the same oak; and a colt grown up to a horse, sometimes fat, sometimes lean, is all the while the same horse: though, in both these cases, there may be a manifest change of the parts; so that truly they are not either of them the same masses of matter, though they be truly one of them the same oak, and the other the same horse. The reason whereof is, that, in these two cases — a MASS OF MATTER and a LIVING BODY — identity is not applied to the same thing.
Da quanto detto, è facile scoprire ciò che tanto si cerca, il PRINCIPIO DI INDIVIDUAZIONE; e cioè, com’è evidente, l’esistenza stessa: essa determina un essere di qualsiasi genere a un tempo e a un luogo particolari, incommunicabili a due esseri della stessa specie. Sebbene questo principio sembri più facile da concepire nelle sostanze semplici o nei modi, tuttavia, riflettendoci attentamente, non risulta più difficile nemmeno nelle sostanze composte, purché si presti attenzione a ciò a cui viene applicato: per esempio, supponiamo un atomo, ossia un corpo continuo racchiuso entro una superficie immutabile, esistente in un tempo e in un luogo determinati; è evidente che, considerato in qualunque istante della sua esistenza, esso è in quell’istante identico a se stesso. Infatti, essendo in quell’istante ciò che è e nient’altro, esso resta lo stesso e così deve continuare finché dura la sua esistenza; per tutto quel tempo infatti resterà sempre lo stesso e nessun altro. Analogamente, se due o più atomi siano uniti insieme in una stessa massa, ciascuno di quegli atomi sarà identico, secondo la regola appena enunciata: e finché essi esisteranno uniti, la massa, costituita dagli stessi atomi, dovrà rimanere la stessa massa, o lo stesso corpo, per quanto le parti possano essere mescolate in modo diverso. Ma se uno di questi atomi venisse tolto, oppure ne fosse aggiunto uno nuovo, quella massa non sarebbe più la stessa né lo stesso corpo. Nello STATO delle creature viventi, invece, la loro identità non dipende da una massa costituita dalle stesse particelle, bensì da qualcos’altro. Infatti, in esse la variazione di grandi porzioni di materia non altera affatto l’identità: una quercia che cresce da una piantina fino a diventare un grande albero e poi viene potata resta pur sempre la stessa quercia; e un puledro che cresce fino a diventare un cavallo, talvolta grasso, talvolta magro, resta sempre lo stesso cavallo: benché, in entrambi questi casi, possa esserci un cambiamento evidente delle parti; sicché, in realtà, nessuna delle due masse è la stessa, anche se entrambe sono effettivamente la stessa quercia e l’altro il medesimo cavallo. La ragione di ciò sta nel fatto che, in questi due casi — una MASSA DI MATERIA e un CORPO VIVENTE — l’identità non si applica alla stessa cosa.
We must therefore consider wherein an oak differs from a mass of matter, and that seems to me to be in this, that the one is only the cohesion of particles of matter any how united, the other such a disposition of them as constitutes the parts of an oak; and such an organization of those parts as is fit to receive and distribute nourishment, so as to continue and frame the wood, bark, and leaves, &c., of an oak, in which consists the vegetable life. That being then one plant which has such an organization of parts in one coherent body, partaking of one common life, it continues to be the same plant as long as it partakes of the same life, though that life be communicated to new particles of matter vitally united to the living plant, in a like continued organization conformable to that sort of plants. For this organization, being at any one instant in any one collection of matter, is in that particular concrete distinguished from all other, and IS that individual life, which existing constantly from that moment both forwards and backwards, in the same continuity of insensibly succeeding parts united to the living body of the plant, it has that identity which makes the same plant, and all the parts of it, parts of the same plant, during all the time that they exist united in that continued organization, which is fit to convey that common life to all the parts so united.
Dobbiamo quindi considerare in cosa un quercio differisca da una semplice massa di materia; a mio parere, la differenza risiede nel fatto che il primo rappresenta soltanto l’unità delle particelle di materia, mentre il secondo è una disposizione specifica di tali particelle che costituisce le parti di un quercio, nonché un’organizzazione tale da permettere alla pianta di assorbire e distribuire i nutrienti necessari per mantenere la struttura del legno, della corteccia e delle foglie, elementi fondamentali per la sua vita vegetale. Poiché si tratta di una singola pianta con una specifica organizzazione delle sue parti in un corpo coerente, che condivide una stessa vita comune, essa rimane sempre la stessa pianta finché continua a partecipare a quella vita; anche quando questa vita viene trasmessa a nuove particelle di materia strettamente legate alla pianta vivente, in un’organizzazione simile e continuativa adatta a quel tipo di piante. Poiché tale organizzazione, in ogni istante, distingue nettamente una determinata massa di materia da tutte le altre, essa costituisce quella vita individuale che, esistendo costantemente sia nel passato che nel futuro, attraverso una continuità di parti inseparabilmente legate al corpo vivente della pianta, conferisce a quest’ultima l’identità che la rende sempre la stessa pianta, con tutte le sue parti che rimangono tali per tutto il tempo in cui sono unite da quell’organizzazione specifica.
The case is not so much different in BRUTES but that any one may hence see what makes an animal and continues it the same. Something we have like this in machines, and may serve to illustrate it. For example, what is a watch? It is plain it is nothing but a fit organization or construction of parts to a certain end, which, when a sufficient force is added to it, it is capable to attain. If we would suppose this machine one continued body, all whose organized parts were repaired, increased, or diminished by a constant addition or separation of insensible parts, with one common life, we should have something very much like the body of an animal; with this difference, That, in an animal the fitness of the organization, and the motion wherein life consists, begin together, the motion coming from within; but in machines the force coming sensibly from without, is often away when the organ is in order, and well fitted to receive it.
La situazione non è molto diversa nei casi degli animali; da ciò si può comprendere ciò che rende un animale tale e lo mantiene nella sua forma originale. Qualcosa di simile esiste anche nelle macchine, e può servire a illustrare questo concetto. Ad esempio, cos’è un orologio? È evidente che non sia altro che un insieme organizzato di parti progettate per raggiungere uno scopo specifico; quando vi viene applicata una forza sufficiente, l’orologio è in grado di compiere tale scopo. Se considerassimo questa macchina come un corpo unico, il cui funzionamento dipendesse dall’aggiunta o dalla rimozione di parti “insensibili”, e se ritenessimo che tutte queste parti condividessero una vita comune, avremmo qualcosa di molto simile al corpo di un animale. Tuttavia, c’è una differenza fondamentale: nell’animale, l’adeguamento delle parti all’insieme e il movimento necessario per la vita iniziano contemporaneamente, poiché il movimento proviene dall’interno; nelle macchine, invece, la forza esterna che le fa funzionare spesso arriva troppo tardi, quando l’organismo è già pronto ad accoglierla.
This also shows wherein the identity of the same MAN consists; viz. in nothing but a participation of the same continued life, by constantly fleeting particles of matter, in succession vitally united to the same organized body. He that shall place the identity of man in anything else, but, like that of other animals, in one fitly organized body, taken in any one instant, and from thence continued, under one organization of life, in several successively fleeting particles of matter united to it, will find it hard to make an embryo, one of years, mad and sober, the SAME man, by any supposition, that will not make it possible for Seth, Ismael, Socrates, Pilate, St. Austin, and Caesar Borgia, to be the same man. For if the identity of SOUL ALONE makes the same MAN; and there be nothing in the nature of matter why the same individual spirit may not be united to different bodies, it will be possible that those men, living in distant ages, and of different tempers, may have been the same man: which way of speaking must be from a very strange use of the word man, applied to an idea out of which body and shape are excluded. And that way of speaking would agree yet worse with the notions of those philosophers who allow of transmigration, and are of opinion that the souls of men may, for their miscarriages, be detruded into the bodies of beasts, as fit habitations, with organs suited to the satisfaction of their brutal inclinations. But yet I think nobody, could he be sure that the SOUL of Heliogabalus were in one of his hogs, would yet say that hog were a MAN or Heliogabalus.
Ciò mostra anche in cosa consiste l’identità dello stesso UOMO: essa risiede esclusivamente nella partecipazione alla stessa vita continua, attraverso particelle di materia che passano costantemente e si uniscono in modo vitale a uno stesso corpo organizzato. Chi ritiene che l’identità dell’uomo dipenda da qualcos’altro, oltre dal corpo ben organizzato di un individuo in un determinato istante e continuato poi sotto la stessa forma vitale attraverso diverse particelle di materia, troverà difficile considerare lo stesso embrione, o una persona nel corso degli anni, in stati diversi (pazzo o sobrio), come lo stesso individuo; tale concezione renderebbe impossibile che persone come Seth, Ismaele, Socrate, Pilato, Sant’Agostino e Cesare Borgia fossero considerate la stessa persona. Infatti, se è l’identità dell’anima a costituire l’essenza dello stesso UOMO, e non esistono motivi nella natura della materia che impediscano allo stesso spirito di unirsi a corpi diversi, allora è possibile che persone vissute in epoche lontane e con temperamenti diversi siano state la stessa persona. Tuttavia, questo modo di parlare rappresenterebbe un uso molto strano del termine “uomo”, applicato a un concetto che esclude completamente corpo e forma. Inoltre, tale concezione sarebbe ancora più incompatibile con le idee di quei filosofi che ammettono la trasmigrazione delle anime, ritenendo che queste possano, a causa dei propri errori, entrare nei corpi degli animali, dove trovano organi adatti a soddisfare le loro inclinazioni brutali. Ma credo che nessuno, anche se fosse certo che l’anima di Eliogabalo si trovi in uno dei suoi maiali, oserebbe considerare quel maiale un UOMO o Eliogabalo stesso.
It is not therefore unity of substance that comprehends all sorts of identity, or will determine it in every case; but to conceive and judge of it aright, we must consider what idea the word it is applied to stands for: it being one thing to be the same SUBSTANCE, another the same MAN, and a third the same PERSON, if PERSON, MAN, and SUBSTANCE, are three names standing for three different ideas; — for such as is the idea belonging to that name, such must be the identity; which, if it had been a little more carefully attended to, would possibly have prevented a great deal of that confusion which often occurs about this matter, with no small seeming difficulties, especially concerning PERSONAL identity, which therefore we shall in the next place a little consider.
Non è quindi l’unità di sostanza a comprendere tutti i tipi di identità, né a determinarla in ogni caso; ma per concepirla e giudicarla correttamente, dobbiamo considerare quale idea rappresenti la parola “identità” nel contesto specifico: essere della stessa sostanza è una cosa, essere la stessa persona un’altra, e se “persona”, “uomo” e “sostanza” sono tre nomi che indicano tre idee diverse, allora l’identità deve corrispondere esattamente a tale idea. Se ci si fosse soffermati un po’ di più su questo aspetto, si sarebbero probabilmente evitate molte delle confusioni che spesso sorgono in merito a questa questione, soprattutto riguardo all’identità personale, di cui parleremo più approfonditamente nel prossimo capitolo.
An animal is a living organized body; and consequently the same animal, as we have observed, is the same continued LIFE communicated to different particles of matter, as they happen successively to be united to that organized living body. And whatever is talked of other definitions, ingenious observation puts it past doubt, that the idea in our minds, of which the sound man in our mouths is the sign, is nothing else but of an animal of such a certain form. Since I think I may be confident, that, whoever should see a creature of his own shape or make, though it had no more reason all its life than a cat or a parrot, would call him still a MAN; or whoever should hear a cat or a parrot discourse, reason, and philosophize, would call or think it nothing but a CAT or a PARROT; and say, the one was a dull irrational man, and the other a very intelligent rational parrot.
Un animale è un essere vivente organizzato; pertanto lo stesso animale, come abbiamo osservato, rappresenta la stessa forma di vita che viene trasmessa a diverse particelle di materia, nel momento in cui queste vengono unite a quel corpo vivente organizzato. Qualunque altra definizione possa essere proposta, un’attenta osservazione dimostra senza dubbio che l’idea che abbiamo nella mente, la quale viene espressa attraverso le parole che pronunciamo, non è altro che l’immagine di un animale di una certa forma. Sono quindi convinto che chiunque vedesse un essere della propria stessa forma o struttura, anche se non possedesse alcuna capacità razionale, lo chiamerebbe comunque UOMO; allo stesso modo, chiunque sentisse una gatta o un pappagallo parlare, ragionare e filosofeggiare li considererebbe semplicemente una gatta o un pappagallo, definendoli rispettivamente un uomo stupido e irrazionale, o un pappagallo molto intelligente e razionale.
For I presume it is not the idea of a thinking or rational being alone that makes the IDEA OF A MAN in most people’s sense: but of a body, so and so shaped, joined to it; and if that be the idea of a man, the same successive body not shifted all at once, must, as well as the same immaterial spirit, go to the making of the same man.
Poiché presumo che non sia soltanto l’idea di un essere pensante o razionale a costituire, nel senso comune della maggior parte delle persone, l’idea di un uomo, ma anche l’idea di un corpo di determinata forma unito ad esso; e se questa è davvero l’idea di un uomo, allora lo stesso corpo, che non subisce cambiamenti improvvisi nel corso del tempo, deve, insieme allo stesso spirito immateriale, contribuire alla formazione dello stesso individuo umano.
This being premised, to find wherein personal identity consists, we must consider what PERSON stands for; — which, I think, is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing, in different times and places; which it does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it: it being impossible for any one to perceive without PERCEIVING that he does perceive. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will anything, we know that we do so. Thus it is always as to our present sensations and perceptions: and by this every one is to himself that which he calls SELF: — it not being considered, in this case, whether the same self be continued in the same or divers substances. For, since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal identity, i.e. the sameness of a rational being: and as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person; it is the same self now it was then; and it is by the same self with this present one that now reflects on it, that that action was done.
Partendo da questa premessa, per capire in cosa consista l’identità personale, dobbiamo considerare ciò che il termine “PERSONA” indica: penso che si tratti di un essere pensante e intelligente, dotato di ragione e riflessione, che è in grado di riconoscere se stesso come la stessa entità pensante in momenti e luoghi diversi. Questo è possibile soltanto grazie a quella coscienza che è inseparabile dal pensiero e, a mio parere, ne costituisce l’essenza stessa; infatti è impossibile percepire qualcosa senza rendersi conto di farlo effettivamente. Quando vediamo, ascoltiamo, annusiamo, assaporiamo, sentiamo, riflettiamo o desideriamo qualcosa, sappiamo con certezza di farlo. Lo stesso vale per le nostre sensazioni e percezioni presenti: è proprio questa coscienza che ci fa essere ciò che chiamiamo “IO”; in questo contesto non viene considerato se lo stesso “IO” continui ad esistere nella stessa o in altre sostanze. Poiché la coscienza accompagna sempre il pensiero e è ciò che ci rende ciò che definiamo “IO”, distinguendoci da tutte le altre entità pensanti, è proprio in questo che consiste l’identità personale, ovvero l’unità di un essere razionale. Finché questa coscienza può essere estesa al passato, allora anche l’identità di quella persona si estende nel tempo: lo stesso “IO” di oggi era lo stesso di ieri; ed è sempre con lo stesso “IO” che oggi riflettiamo su ciò che abbiamo fatto in passato.
But it is further inquired, whether it be the same identical substance. This few would think they had reason to doubt of, if these perceptions, with their consciousness, always remained present in the mind, whereby the same thinking thing would be always consciously present, and, as would be thought, evidently the same to itself. But that which seems to make the difficulty is this, that this consciousness being interrupted always by forgetfulness, there being no moment of our lives wherein we have the whole train of all our past actions before our eyes in one view, but even the best memories losing the sight of one part whilst they are viewing another; and we sometimes, and that the greatest part of our lives, not reflecting on our past selves, being intent on our present thoughts, and in sound sleep having no thoughts at all, or at least none with that consciousness which remarks our waking thoughts, — I say, in all these cases, our consciousness being interrupted, and we losing the sight of our past selves, doubts are raised whether we are the same thinking thing, i.e. the same SUBSTANCE or no. Which, however reasonable or unreasonable, concerns not PERSONAL identity at all. The question being what makes the same person; and not whether it be the same identical substance, which always thinks in the same person, which, in this case, matters not at all: different substances, by the same consciousness (where they do partake in it) being united into one person, as well as different bodies by the same life are united into one animal, whose identity is preserved in that change of substances by the unity of one continued life. For, it being the same consciousness that makes a man be himself to himself, personal identity depends on that only, whether it be annexed solely to one individual substance, or can be continued in a succession of several substances. For as far as any intelligent being CAN repeat the idea of any past action with the same consciousness it had of it at first, and with the same consciousness it has of any present action; so far it is the same personal self. For it is by the consciousness it has of its present thoughts and actions, that it is SELF TO ITSELF now, and so will be the same self, as far as the same consciousness can extend to actions past or to come; and would be by distance of time, or change of substance, no more two persons, than a man be two men by wearing other clothes to-day than he did yesterday, with a long or a short sleep between: the same consciousness uniting those distant actions into the same person, whatever substances contributed to their production.
Ma si può ulteriormente chiedere se si tratti della stessa identica sostanza. Pochi potrebbero ritenersi in diritto di dubitarne, se queste percezioni, insieme alla nostra coscienza, rimanessero sempre presenti nella mente; in tal caso lo stesso essere pensante sarebbe costantemente e consapevolmente presente, ed è evidente che sarebbe lo stesso per sé stesso. Tuttavia, ciò che sembra creare difficoltà è il fatto che questa coscienza viene continuamente interrotta dall’oblio: non esiste alcun momento della nostra vita in cui possiamo avere davanti agli occhi l’intera sequenza delle nostre azioni passate; anche i ricordi più vividi perdono di vista una parte mentre ne osservano un’altra. Spesso, e per la maggior parte del nostro tempo, non riflettiamo sul nostro passato, ma siamo concentrati sui nostri pensieri presenti; inoltre, durante il sonno profondo non abbiamo alcun pensiero, o almeno non con quella coscienza che osserva i nostri pensieri svegli. In tutti questi casi, poiché la nostra coscienza viene interrotta e perdiamo di vista il nostro passato, sorgono dubbi sul fatto che siamo lo stesso essere pensante, cioè la stessa sostanza. Tuttavia, sia questa ipotesi ragionevole o meno, non riguarda affatto l’identità personale. La domanda fondamentale è: cosa costituisce una stessa persona? Non si tratta certo della stessa identica sostanza che pensa sempre nello stesso individuo; in questo caso tale questione non ha alcuna rilevanza. Diverse sostanze, attraverso la stessa coscienza (di cui partecipano entrambe), possono unirsi in una sola persona, così come diversi corpi, attraverso la stessa vita, possono formare un unico essere animale; l’identità di questo essere viene mantenuta nonostante il cambiamento delle sostanze, grazie all’uniformità della vita che li lega. Poiché è proprio la stessa coscienza a far sì che un uomo sia se stesso per sé stesso, l’identità personale dipende esclusivamente da essa: dal fatto che essa appartenga unicamente a una singola sostanza individuale, o possa continuare attraverso diverse sostanze. Finché un essere intelligente è in grado di ripetere l’immagine di un’azione passata con la stessa coscienza con cui l’ha percepita all’inizio, e con la stessa coscienza con cui percepisce le azioni presenti, allora si tratta dello stesso essere personale. Poiché è attraverso la coscienza dei propri pensieri e delle proprie azioni presenti che un individuo è “SE STESSO” in questo momento; quindi sarà lo stesso essere anche per quanto riguarda le azioni passate o future, purché quella stessa coscienza possa estendersi a esse. E non diventerebbe due persone diversi solo a causa del passare del tempo o del cambiamento delle sostanze, così come un uomo non diventa due uomini semplicemente perché oggi indossa abiti diversi da quelli di ieri, anche se ci fosse un lungo periodo di sonno tra le due occasioni: è sempre la stessa coscienza che unisce tutte queste azioni diverse sotto l’identità di una sola persona, indipendentemente dalle sostanze che ne sono state alla base.
That this is so, we have some kind of evidence in our very bodies, all whose particles, whilst vitally united to this same thinking conscious self, so that WE FEEL when they are touched, and are affected by, and conscious of good or harm that happens to them, are a part of ourselves; i.e. of our thinking conscious self. Thus, the limbs of his body are to every one a part of himself; he sympathizes and is concerned for them. Cut off a hand, and thereby separate it from that consciousness he had of its heat, cold, and other affections, and it is then no longer a part of that which is himself, any more than the remotest part of matter. Thus, we see the SUBSTANCE whereof personal self consisted at one time may be varied at another, without the change of personal identity; there being no question about the same person, though the limbs which but now were a part of it, be cut off.
Che ciò sia vero, ne abbiamo una sorta di prova nei nostri stessi corpi: tutte le sue particelle, essendo strettamente legate a quel “io” cosciente e pensante, fanno sì che NOI PROVEMO quando vengono toccate, ne risentiamo gli effetti e siamo consapevoli del bene o del male che loro accade. Queste particelle fanno quindi parte di noi stessi, cioè del nostro “io” cosciente e pensante. Così come le membra del corpo di una persona sono per essa una parte integrante; lei prova empatia e si preoccupa per esse. Se una mano viene tagliata e separata da quella consapevolezza che permette di percepire il suo calore, il suo freddo e altre caratteristiche, allora essa non è più parte di ciò che costituisce la persona stessa, proprio come qualsiasi altra parte remota della materia. Da questo si evince che la sostanza di cui un “io” personale era composto in un certo momento può cambiare senza che ci sia una modifica dell’identità personale; si tratta sempre della stessa persona, anche se le membre che ne facevano parte sono state tagliate via.
But the question is, Whether if the same substance which thinks be changed, it can be the same person; or, remaining the same, it can be different persons?
And to this I answer: First, This can be no question at all to those who place thought in a purely material animal constitution, void of an immaterial substance. For, whether their supposition be true or no, it is plain they conceive personal identity preserved in something else than identity of substance; as animal identity is preserved in identity of life, and not of substance. And therefore those who place thinking in an immaterial substance only, before they can come to deal with these men, must show why personal identity cannot be preserved in the change of immaterial substances, or variety of particular immaterial substances, as well as animal identity is preserved in the change of material substances, or variety of particular bodies: unless they will say, it is one immaterial spirit that makes the same life in brutes, as it is one immaterial spirit that makes the same person in men; which the Cartesians at least will not admit, for fear of making brutes thinking things too.
Ma la domanda è: se la stessa sostanza che pensa dovesse cambiare, potrebbe ancora essere la stessa persona; oppure, rimanendo la stessa, potrebbe essere persone diverse?
E a questo rispondo così: innanzitutto, questa questione non può nemmeno sorgere per coloro che attribuiscono il pensiero esclusivamente a una costituzione animale puramente materiale, priva di qualsiasi sostanza immateriale. Poiché, indipendentemente dal fatto che la loro ipotesi sia vera o no, è evidente che essi concepiscono l’identità personale come qualcosa che sopravvive al cambiamento delle sostanze materiali, ma non necessariamente anche a quello delle sostanze immateriali. Pertanto, coloro che attribuiscono il pensiero esclusivamente a una sostanza immateriale devono prima dimostrare perché l’identità personale non possa essere conservata nel cambiamento o nella varietà di tali sostanze, proprio come l’identità animale viene preservata nel cambiamento delle sostanze materiali. A meno che non vogliano affermare che sia lo stesso spirito immateriale a dare vita agli animali e allo stesso spirito immateriale a costituire la persona umana; il che, almeno i Cartesiani, non ammetterebbero mai, per paura di considerare gli animali esseri pensanti.
But next, as to the first part of the question, Whether, if the same thinking substance (supposing immaterial substances only to think) be changed, it can be the same person? I answer, that cannot be resolved but by those who know there can what kind of substances they are that do think; and whether the consciousness of past actions can be transferred from one thinking substance to another. I grant were the same consciousness the same individual action it could not: but it being a present representation of a past action, why it may not be possible, that that may be represented to the mind to have been which really never was, will remain to be shown. And therefore how far the consciousness of past actions is annexed to any individual agent, so that another cannot possibly have it, will be hard for us to determine, till we know what kind of action it is that cannot be done without a reflex act of perception accompanying it, and how performed by thinking substances, who cannot think without being conscious of it. But that which we call the same consciousness, not being the same individual act, why one intellectual substance may not have represented to it, as done by itself, what IT never did, and was perhaps done by some other agent — why, I say, such a representation may not possibly be without reality of matter of fact, as well as several representations in dreams are, which yet whilst dreaming we take for true — will be difficult to conclude from the nature of things. And that it never is so, will by us, till we have clearer views of the nature of thinking substances, be best resolved into the goodness of God; who, as far as the happiness or misery of any of his sensible creatures is concerned in it, will not, by a fatal error of theirs, transfer from one to another that consciousness which draws reward or punishment with it. How far this may be an argument against those who would place thinking in a system of fleeting animal spirits, I leave to be considered. But yet, to return to the question before us, it must be allowed, that, if the same consciousness (which, as has been shown, is quite a different thing from the same numerical figure or motion in body) can be transferred from one thinking substance to another, it will be possible that two thinking substances may make but one person. For the same consciousness being preserved, whether in the same or different substances, the personal identity is preserved.
Ma ora, riguardo alla prima parte della domanda: se la stessa sostanza pensante (presumendo che solo le sostanze immateriali siano capaci di pensare) venga modificata, può ancora essere considerata la stessa persona? Rispondo che questa questione può essere risolta soltanto da coloro che conoscono quale tipo di sostanze siano quelle in grado di pensare, e se la coscienza degli atti passati possa essere trasferita da una sostanza pensante a un’altra. Ammetto che, se quella stessa coscienza rappresentasse lo stesso atto individuale, ciò sarebbe impossibile; ma poiché si tratta di una rappresentazione presente di un atto passato, non è detto che non sia possibile che tale rappresentazione venga percepita come qualcosa che in realtà non è mai avvenuto. Pertanto, sarà difficile stabilire fino a che punto la coscienza degli atti passati sia legata a un determinato individuo, e se un altro individuo possa realmente possederla, finché non sapremo quale tipo di atto non possa essere compiuto senza l’accompagnamento di una percezione riflessiva, e come tali atti vengano eseguiti dalle sostanze pensanti, le quali non possono pensare senza essere consapevoli di ciò che fanno. Ma poiché quella che chiamiamo “stessa coscienza” non è lo stesso atto individuale, perché una sostanza intellettuale non potrebbe rappresentarsi come se avesse compiuto qualcosa che in realtà non ha mai fatto, e che forse è stato compiuto da un’altra entità, perché tale rappresentazione non possa avere una realtà fattuale, proprio come molte rappresentazioni nei sogni, che tuttavia vengono considerate vere mentre si sogna, sarà difficile stabilirlo sulla base della natura delle cose. E che ciò non sia mai vero, potrà essere verificato soltanto quando avremo una comprensione più chiara della natura delle sostanze pensanti; e questo, per quanto riguarda la felicità o la miseria delle sue creature sensibili, dipenderà dalla bontà di Dio, il quale non permetterà che, a causa di un errore fatale da parte di tali creature, la coscienza che comporta ricompense o punizioni venga trasferita da un individuo all’altro. Quanto ciò possa costituire un argomento contro coloro che attribuiscono il pensiero a sistemi di spiriti animali effimeri, lascio che sia valutato dagli altri. Ma tornando alla domanda in esame: bisogna ammettere che, se la stessa coscienza può essere trasferita da una sostanza pensante a un’altra, allora è possibile che due sostanze pensanti costituiscano una sola persona. Poiché la stessa coscienza viene conservata, sia nella stessa che in sostanze diverse, anche l’identità personale rimane intatta.
As to the second part of the question, Whether the same immaterial substance remaining, there may be two distinct persons; which question seems to me to be built on this, — Whether the same immaterial being, being conscious of the action of its past duration, may be wholly stripped of all the consciousness of its past existence, and lose it beyond the power of ever retrieving it again: and so as it were beginning a new account from a new period, have a consciousness that CANNOT reach beyond this new state. All those who hold pre-existence are evidently of this mind; since they allow the soul to have no remaining consciousness of what it did in that pre-existent state, either wholly separate from body, or informing any other body; and if they should not, it is plain experience would be against them. So that personal identity, reaching no further than consciousness reaches, a pre-existent spirit not having continued so many ages in a state of silence, must needs make different persons. Suppose a Christian Platonist or a Pythagorean should, upon God’s having ended all his works of creation the seventh day, think his soul hath existed ever since; and should imagine it has revolved in several human bodies; as I once met with one, who was persuaded his had been the SOUL of Socrates (how reasonably I will not dispute; this I know, that in the post he filled, which was no inconsiderable one, he passed for a very rational man, and the press has shown that he wanted not parts or learning;) — would any one say, that he, being not conscious of any of Socrates’s actions or thoughts, could be the same PERSON with Socrates? Let any one reflect upon himself, and conclude that he has in himself an immaterial spirit, which is that which thinks in him, and, in the constant change of his body keeps him the same: and is that which he calls HIMSELF: let his also suppose it to be the same soul that was in Nestor or Thersites, at the siege of Troy, (for souls being, as far as we know anything of them, in their nature indifferent to any parcel of matter, the supposition has no apparent absurdity in it,) which it may have been, as well as it is now the soul of any other man: but he now having no consciousness of any of the actions either of Nestor or Thersites, does or can he conceive himself the same person with either of them? Can he be concerned in either of their actions? attribute them to himself, or think them his own more than the actions of any other men that ever existed? So that this consciousness, not reaching to any of the actions of either of those men, he is no more one SELF with either of them than of the soul of immaterial spirit that now informs him had been created, and began to exist, when it began to inform his present body; though it were never so true, that the same SPIRIT that informed Nestor’s or Thersites’ body were numerically the same that now informs his. For this would no more make him the same person with Nestor, than if some of the particles of smaller that were once a part of Nestor were now a part of this man the same immaterial substance, without the same consciousness, no more making the same person, by being united to any body, than the same particle of matter, without consciousness, united to any body, makes the same person. But let him once find himself conscious of any of the actions of Nestor, he then finds himself the same person with Nestor.
Per quanto riguarda la seconda parte della domanda – se, pur essendo la stessa sostanza immateriale, possano esistere due persone distinte – questa domanda, a mio parere, si basa su questo interrogativo fondamentale: se lo stesso essere immateriale, essendo consapevole delle azioni compiute nel passato, possa essere completamente privato di ogni memoria di quella esistenza passata e perdere tale memoria in modo irreversibile, così da dover iniziare una nuova fase della propria esistenza con una coscienza che non può estendersi oltre questo nuovo stato. Chi sostiene l’idea dell’esistenza prenatale la pensa certamente in questo modo; infatti ammettono che l’anima non possieda alcuna memoria di ciò che ha fatto in quel precedente stato, sia esso completamente separato dal corpo o che abbia animato un altro corpo. Se non lo ammettessero, l’esperienza comune li contraddirebbe. Quindi, poiché l’identità personale si estende soltanto fino ai limiti della coscienza, un’anima prenatale che non abbia trascorso in uno stato di silenzio per migliaia di anni deve necessariamente essere considerata una persona diversa. Supponiamo che un platonista cristiano o un pitagorico, dopo che Dio avesse completato tutte le sue opere creative nel settimo giorno, ritenesse che la sua anima esistesse da allora; e immaginasse che essa si fosse reincarnata in diversi corpi umani. Chi direbbe che, non essendo consapevole delle azioni o dei pensieri di Socrate, possa essere considerato la stessa persona di Socrate? Ognuno di noi possiede un’anima immateriale che pensa e che, nonostante i continui cambiamenti del corpo, ci mantiene uguali a noi stessi; questa anima è ciò che chiamiamo “noi stessi”. Supponiamo anche che sia la stessa anima che era in Nestore o in Tersite durante l’assedio di Troia. Poiché, per quanto ne sappiamo, le anime sono essenzialmente indipendenti da qualsiasi forma materiale, questa ipotesi non presenta alcuna contraddizione. Ma poiché ora quest’anima non ha memoria delle azioni di Nestore o di Tersite, può forse considerarsi la stessa persona di loro? Può essere coinvolta nelle loro azioni, attribuirsele o ritenere che siano sue piuttosto che di altre persone esistite in passato? Quindi, poiché questa coscienza non si estende alle azioni di nessuno di quei due uomini, non possiamo considerarci la stessa persona loro né dell’anima immateriale che ora ci anima; anche se fosse vero che lo stesso spirito che ha animato i corpi di Nestore o di Tersite sia numericamente lo stesso che ora anima il nostro corpo. Poiché ciò non lo renderebbe affatto la stessa persona di Nestore, così come alcune particelle più piccole che un tempo facevano parte di Nestor non costituirebbero ora la stessa sostanza immateriale di quest’uomo, senza però la stessa coscienza; tali particelle, unite a qualsiasi corpo, non creerebbero certo la stessa persona. Ma se quest’uomo dovesse improvvisamente rendersi conto di aver compiuto alcune delle azioni di Nestore, allora si renderebbe conto di essere la stessa persona di Nestore.
And thus may we be able, without any difficulty, to conceive the same person at the resurrection, though in a body not exactly in make or parts the same which he had here, — the same consciousness going along with the soul that inhabits it. But yet the soul alone, in the change of bodies, would scarce to any one but to him that makes the soul the man, be enough to make the same man. For should the soul of a prince, carrying with it the consciousness of the prince’s past life, enter and inform the body of a cobbler, as soon as deserted by his own soul, every one sees he would be the same PERSON with the prince, accountable only for the prince’s actions: but who would say it was the same MAN? The body too goes to the making the man, and would, I guess, to everybody determine the man in this case, wherein the soul, with all its princely thoughts about it, would not make another man: but he would be the same cobbler to every one besides himself. I know that, in the ordinary way of speaking, the same person, and the same man, stand for one and the same thing. And indeed every one will always have a liberty to speak as he pleases, and to apply what articulate sounds to what ideas he thinks fit, and change them as often as he pleases. But yet, when we will inquire what makes the same SPIRIT, MAN, or PERSON, we must fix the ideas of spirit, man, or person in our minds; and having resolved with ourselves what we mean by them, it will not be hard to determine, in either of them, or the like, when it is the same, and when not.
E così possiamo facilmente concepire la stessa persona dopo la risurrezione, anche se il suo corpo non è esattamente lo stesso di prima – con la stessa coscienza che accompagna l’anima che vi abita. Tuttavia, solo l’anima, nel cambiamento dei corpi, sarebbe probabilmente sufficiente a costituire la stessa persona, tranne per colui che lega l’anima al corpo e ne fa un uomo. Se infatti l’anima di un principe, portando con sé la coscienza della sua vita passata, entrasse nel corpo di un calzolaio, tutti riconoscerebbero che si tratta della stessa persona del principe, responsabile soltanto delle sue azioni; ma chi direbbe che si tratti dello stesso uomo? Anche il corpo contribuisce a formare l’uomo, e in questo caso, nonostante l’anima conservi i suoi pensieri principeschi, non ne deriverebbe un altro uomo: sarebbe sempre lo stesso calzolaio, per tutti tranne che per se stesso. So che nel linguaggio comune “stessa persona” e “stesso uomo” significano la stessa cosa; in effetti, ognuno ha libertà di parlare come vuole, di associare certi suoni a determinate idee e di cambiarli quando desidera. Tuttavia, se vogliamo capire ciò che rende lo stesso spirito, lo stesso uomo o la stessa persona, dobbiamo prima definire chiaramente il significato di questi termini nella nostra mente; una volta chiarito ciò che intendiamo per essi, non sarà difficile stabilire quando si tratta della stessa cosa e quando no.
But though the same immaterial substance or soul does not alone, wherever it be, and in whatsoever state, make the same MAN; yet it is plain, consciousness, as far as ever it can be extended — should it be to ages past — unites existences and actions very remote in time into the same PERSON, as well as it does the existences and actions of the immediately preceding moment: so that whatever has the consciousness of present and past actions, is the same person to whom they both belong. Had I the same consciousness that I saw the ark and Noah’s flood, as that I saw an overflowing of the Thames last winter, or as that I write now, I could no more doubt that I who write this now, that saw the Thames overflowed last winter, and that viewed the flood at the general deluge, was the same SELF, — place that self in what SUBSTANCE you please — than that I who write this am the same MYSELF now whilst I write (whether I consist of all the same substance material or immaterial, or no) that I was yesterday. For as to this point of being the same self, it matters not whether this present self be made up of the same or other substances — I being as much concerned, and as justly accountable for any action that was done a thousand years since, appropriated to me now by this self-consciousness, as I am for what I did the last moment.
Ma sebbene la stessa sostanza immateriale o lo stesso “anima”, ovunque si trovi e in qualsiasi stato sia, non basti da sola a costituire lo stesso UOMO; è evidente che la coscienza, nella misura in cui può estendersi – anche fino a epoche lontane nel tempo – unisce esistenze e azioni molto distanti nel tempo nello stesso INDIVIDUO, proprio come fa con le esistenze e le azioni del momento immediatamente precedente. Quindi, chiunque abbia la coscienza di azioni passate e presenti, è lo stesso individuo a cui esse appartengono entrambe. Se avessi la stessa consapevolezza di aver visto l’arca e il diluvio di Noè, come ne ho della piena del Tamigi lo scorso inverno o di ciò che sto scrivendo ora, non potrei dubitare nemmeno per un istante che io, che scrivo ora, che vidi il Tamigi inondata lo scorso inverno e assistetti al diluvio universale, sia la stessa persona. Mettete pure questo “io” nella sostanza che volete; io, che sto scrivendo ora, sono lo stesso “io” di quando scrivevo ieri (indipendentemente dal fatto che io sia composto dalla stessa sostanza materiale o immateriale di allora). Per quanto riguarda il fatto di essere la stessa persona, non importa se questo “io” attuale sia formato da sostanze diverse: sono ugualmente responsabile, e allo stesso modo giustamente ritenuto tale, per qualsiasi azione sia stata compiuta mille anni fa e ora attribuitami attraverso questa coscienza di sé, proprio come lo sono per ciò che ho fatto l’istante prima.
SELF is that conscious thinking thing, — whatever substance made up of, (whether spiritual or material, simple or compounded, it matters not) — which is sensible or conscious of pleasure and pain, capable of happiness or misery, and so is concerned for itself, as far as that consciousness extends. Thus every one finds that, whilst comprehended under that consciousness, the little finger is as much a part of himself as what is most so. Upon separation of this little finger, should this consciousness go along with the little finger, and leave the rest of the body, it is evident the little finger would be the person, the same person; and self then would have nothing to do with the rest of the body. As in this case it is the consciousness that goes along with the substance, when one part is separate from another, which makes the same person, and constitutes this inseparable self: so it is in reference to substances remote in time. That with which the consciousness of this present thinking thing CAN join itself, makes the same person, and is one self with it, and with nothing else; and so attributes to itself, and owns all the actions of that thing, as its own, as far as that consciousness reaches, and no further; as every one who reflects will perceive.
L’“io” è quella entità pensante consapevole – indipendentemente dalla sostanza di cui sia composta (sia essa spirituale che materiale, semplice o complessa, non ha importanza) – che percepisce piacere e dolore, è capace di felicità o sofferenza, e quindi si preoccupa di sé stessa nella misura in cui tale consapevolezza si estende. Ognuno può constatare che, pur essendo il mignolo parte integrante del proprio corpo, se questo venisse separato dal resto del corpo, la propria coscienza continuerebbe ad appartenergli; quindi l’“io” non avrebbe alcun legame con il resto del corpo. Proprio come in questo caso è la coscienza che, unita alla sostanza, costituisce l’identica persona e rende questa entità inseparabile da sé stessa, lo stesso vale per sostanze distanti nel tempo: ciò di cui la coscienza di questa entità pensante può unirsi costituisce con essa una sola identità; quindi attribuisce a sé tutte le azioni compiute da quella entità, nella misura in cui tale coscienza le percepisce, e non oltre; come chiunque rifletta potrà comprendere.
In this personal identity is founded all the right and justice of reward and punishment; happiness and misery being that for which every one is concerned for HIMSELF, and not mattering what becomes of any SUBSTANCE, not joined to, or affected with that consciousness. For, as it is evident in the instance I gave but now, if the consciousness went along with the little finger when it was cut off, that would be the same self which was concerned for the whole body yesterday, as making part of itself, whose actions then it cannot but admit as its own now. Though, if the same body should still live, and immediately from the separation of the little finger have its own peculiar consciousness, whereof the little finger knew nothing, it would not at all be concerned for it, as a part of itself, or could own any of its actions, or have any of them imputed to him.
In questa identità personale si fonda tutto il diritto e la giustizia legati alle ricompense e alle punizioni; la felicità e la miseria sono infatti ciò a cui ognuno tiene per SE STESSO, e non importa cosa accada a qualsiasi sostanza che non sia connessa o influenzata da quella coscienza. Poiché, come è evidente nel caso che ho appena menzionato, se la coscienza accompagnasse il mignolo quando viene tagliato, si tratterebbe dello stesso “io” che ieri si curava di tutto il corpo, considerandolo parte di sé; quindi non potrebbe certo riconoscere come propri gli atti compiuti da quel corpo. Tuttavia, se lo stesso corpo continuasse a vivere e, immediatamente dopo la separazione del mignolo, sviluppasse una propria coscienza distinta, di cui il mignolo non avrebbe alcuna conoscenza, tale coscienza non si curerebbe affatto di quel mignolo come parte di sé stesso, né potrebbe attribuirgli alcun atto compiuto.
This may show us wherein personal identity consists: not in the identity of substance, but, as I have said, in the identity of consciousness, wherein if Socrates and the present mayor of Queenborough agree, they are the same person: if the same Socrates waking and sleeping do not partake of the same consciousness, Socrates waking and sleeping is not the same person. And to punish Socrates waking for what sleeping Socrates thought, and waking Socrates was never conscious of, would be no more of right, than to punish one twin for what his brother-twin did, whereof he knew nothing, because their outsides were so like, that they could not be distinguished; for such twins have been seen.
- Absolute oblivion separates what is thus forgotten from the person, but not from the man.
But yet possibly it will still be objected, — Suppose I wholly lose the memory of some parts of my life, beyond a possibility of retrieving them, so that perhaps I shall never be conscious of them again; yet am I not the same person that did those actions, had those thoughts that I once was conscious of, though I have now forgot them? To which I answer, that we must here take notice what the word I is applied to; which, in this case, is the MAN only. And the same man being presumed to be the same person, I is easily here supposed to stand also for the same person. But if it be possible for the same man to have distinct incommunicable consciousness at different times, it is past doubt the same man would at different times make different persons; which, we see, is the sense of mankind in the solemnest declaration of their opinions, human laws not punishing the mad man for the sober man’s actions, nor the sober man for what the mad man did, — thereby making them two persons: which is somewhat explained by our way of speaking in English when we say such an one is ‘not himself,’ or is ‘beside himself’; in which phrases it is insinuated, as if those who now, or at least first used them, thought that self was changed; the selfsame person was no longer in that man.
Questo potrebbe mostrarci in cosa consiste l’identità personale: non nell’identità della sostanza, ma, come ho detto, nell’identità della coscienza. Se Socrate e l’attuale sindaco di Queenborough concordano, allora sono la stessa persona; se lo stesso Socrate, da sveglio e mentre dorme, non condivide la stessa coscienza, allora lo stesso Socrate, da sveglio e mentre dorme, non è la stessa persona. Punire lo Socrate sveglio per ciò che lo Socrate addormentato ha pensato, o di cui lo Socrate sveglio non era mai consapevole, sarebbe altrettanto ingiusto quanto punire uno dei gemelli per ciò che ha fatto l’altro, di cui non sa nulla, solo perché le loro sembianze esterne sono così simili da essere indistinguibili; infatti, gemelli del genere sono stati effettivamente osservati.
- L’oblio assoluto separa ciò che viene così dimenticato dalla persona stessa, ma non dall’uomo nel suo complesso.
Ma potrebbe ancora essere obiettato: “Supponiamo che io perda completamente la memoria di alcune parti della mia vita, senza alcuna possibilità di recuperarla, così che forse non ne sarò mai più consapevole; tuttavia, non sono forse ancora la stessa persona che ha compiuto quelle azioni, che ha avuto quei pensieri di cui un tempo ero consapevole, anche se ora li ho dimenticati?” A questo rispondo che dobbiamo considerare a quale termine viene riferito il pronome “io” in questo contesto: in questo caso, si riferisce esclusivamente all’UOMO. Poiché si presuppone che lo stesso uomo sia la stessa persona, è logico che anche il pronome “io” si riferisca alla stessa persona. Tuttavia, se lo stesso uomo possa avere in momenti diversi coscienze distinte e incommunicabili, allora è indubbiamente vero che lo stesso uomo possa costituire due persone diverse in momenti diversi; questo è esattamente ciò che la gente intende quando formula le proprie opinioni con maggiore serietà: le leggi umane non puniscono l’uomo pazzo per le azioni dell’uomo sobrio, né l’uomo sobrio per ciò che ha fatto l’uomo pazzo, riconoscendo così che si tratta di due persone diverse. Questo concetto è anche espresso nel modo in cui parliamo in inglese, quando diciamo che qualcuno “non è se stesso” o “è fuori di sé”; queste espressioni suggeriscono chiaramente che coloro che le hanno usate ritenevano che l’“io” di una persona potesse cambiare, che la stessa persona non fosse più la stessa.
But yet it is hard to conceive that Socrates, the same individual man, should be two persons. To help us a little in this, we must consider what is meant by Socrates, or the same individual MAN.
First, it must be either the same individual, immaterial, thinking substance; in short, the same numerical soul, and nothing else.
Secondly, or the same animal, without any regard to an immaterial soul.
Thirdly, or the same immaterial spirit united to the same animal.
Now, take which of these suppositions you please, it is impossible to make personal identity to consist in anything but consciousness; or reach any further than that does.
For, by the first of them, it must be allowed possible that a man born of different women, and in distant times, may be the same man. A way of speaking which, whoever admits, must allow it possible for the same man to be two distinct persons, as any two that have lived in different ages without the knowledge of one another’s thoughts.
By the second and third, Socrates, in this life and after it, cannot be the same man any way, but by the same consciousness; and so making human identity to consist in the same thing wherein we place personal identity, there will be difficulty to allow the same man to be the same person. But then they who place human identity in consciousness only, and not in something else, must consider how they will make the infant Socrates the same man with Socrates after the resurrection. But whatsoever to some men makes a man, and consequently the same individual man, wherein perhaps few are agreed, personal identity can by us be placed in nothing but consciousness, (which is that alone which makes what we call SELF,) without involving us in great absurdities.
Eppure è difficile concepire che Socrate, lo stesso individuo umano, possa essere due persone diverse. Per aiutarci in questo, dobbiamo considerare ciò che si intende per “Socrate”, ovvero lo stesso individuo umano.
In primo luogo, deve trattarsi della stessa entità individuale, di quella sostanza pensante e immateriale; in breve, della stessa “anima numerica”, e nient’altro.
In secondo luogo, lo stesso animale, senza alcun riferimento a un’anima immateriale.
In terzo luogo, lo stesso spirito immateriale unito allo stesso animale.
Ora, prendete pure quale di queste ipotesi volete: è impossibile considerare l’identità personale qualcosa di diverso dalla coscienza; o andare oltre ciò che essa comprende.
Poiché, secondo il primo di questi principi, deve essere ammesso che un uomo nato da donne diverse e in epoche lontane possa essere lo stesso uomo. Un modo di esprimersi che, chiunque lo accetti, deve necessariamente riconoscere come possibile che lo stesso uomo sia due persone distinte, proprio come qualsiasi altra coppia di persone vissute in periodi diversi senza conoscere i pensieri l’una dell’altra.
Nel secondo e nel terzo caso, Socrate, sia in questa vita che nell’altra, non può assolutamente essere la stessa persona; tuttavia, poiché l’identità umana dipende dalla coscienza – unica entità in cui possiamo riconoscere l’identità personale – sorge il problema di come si possa considerare lo stesso individuo sia prima che dopo la resurrezione. Coloro che identificano l’identità umana esclusivamente nella coscienza, e non in altro, devono quindi spiegare come possa lo Socrate bambino essere considerato la stessa persona dello Socrate adulto dopo la resurrezione. Ma ciò che per alcuni costituisce una persona, e di conseguenza lo stesso individuo, è un argomento su cui pochi sono d’accordo; tuttavia, per noi l’identità personale può essere attribuita esclusivamente alla coscienza – l’unica entità che rende possibile ciò che chiamiamo “IO” – senza incorrere in grandi assurdità.
But is not a man drunk and sober the same person? why else is he punished for the fact he commits when drunk, though he be never afterwards conscious of it? Just as much the same person as a man that walks, and does other things in his sleep, is the same person, and is answerable for any mischief he shall do in it. Human laws punish both, with a justice suitable to THEIR way of knowledge; — because, in these cases, they cannot distinguish certainly what is real, what counterfeit: and so the ignorance in drunkenness or sleep is not admitted as a plea. But in the Great Day, wherein the secrets of all hearts shall be laid open, it may be reasonable to think, no one shall be made to answer for what he knows nothing of; but shall receive his doom, his conscience accusing or excusing him.
Ma non è lo stesso uomo sia quando è ubriaco che quando è sobrio? Altrimenti, perché verrebbe punito per azioni compiute in stato di ebbrezza, anche se in seguito non ne ha più memoria? Proprio come un uomo che cammina o compie altre attività durante il sonno è ancora lo stesso individuo e quindi responsabile di eventuali danni causati in quel momento, allo stesso modo le leggi umane puniscono entrambi i casi, con una giustizia adeguata al loro livello di conoscenza; poiché in questi casi non è possibile distinguere con certezza ciò che è reale da ciò che è falso. L’ignoranza dovuta all’ubriachezza o al sonno, quindi, non viene considerata una scusa valida. Ma nel Grande Giorno, quando i segreti di tutti i cuori saranno rivelati, potrebbe essere ragionevole pensare che nessuno verrà costretto a rispondere per ciò di cui non ha alcuna conoscenza; piuttosto, riceverà la sua punizione in base a ciò che la sua coscienza gli accuserà o lo scagionerà.
Nothing but consciousness can unite remote existences into the same person: the identity of substance will not do it; for whatever substance there is, however framed, without consciousness there is no person: and a carcass may be a person, as well as any sort of substance be so, without consciousness.
Could we suppose two distinct incommunicable consciousnesses acting the same body, the one constantly by day, the other by night; and, on the other side, the same consciousness, acting by intervals, two distinct bodies: I ask, in the first case, whether the day and the night — man would not be two as distinct persons as Socrates and Plato? And whether, in the second case, there would not be one person in two distinct bodies, as much as one man is the same in two distinct clothings? Nor is it at all material to say, that this same, and this distinct consciousness, in the cases above mentioned, is owing to the same and distinct immaterial substances, bringing it with them to those bodies; which, whether true or no, alters not the case: since it is evident the personal identity would equally be determined by the consciousness, whether that consciousness were annexed to some individual immaterial substance or no. For, granting that the thinking substance in man must be necessarily supposed immaterial, it is evident that immaterial thinking thing may sometimes part with its past consciousness, and be restored to it again: as appears in the forgetfulness men often have of their past actions; and the mind many times recovers the memory of a past consciousness, which it had lost for twenty years together. Make these intervals of memory and forgetfulness to take their turns regularly by day and night, and you have two persons with the same immaterial spirit, as much as in the former instance two persons with the same body. So that self is not determined by identity or diversity of substance, which it cannot be sure of, but only by identity of consciousness.
Solo la coscienza può unire esistenze lontane in una stessa persona: l’identità della sostanza non basta; poiché, per quanto varia possa essere la sostanza, senza coscienza non c’è alcuna persona; e un cadavere può essere considerato una persona, così come qualsiasi tipo di sostanza, ma senza coscienza.
Potremmo supporre che due coscienze distinte e incommunicabili agiscano sullo stesso corpo: una costantemente di giorno, l’altra di notte; oppure che la stessa coscienza agisca su due corpi diversi a intervalli regolari. Vi chiedo: nel primo caso, non saremmo noi due persone distinte, proprio come Socrate e Platone? E nel secondo caso, non si tratterebbe di una sola persona in due corpi diversi, esattamente come un uomo può indossare due abiti diversi senza cambiare identità? Inoltre, non ha alcuna rilevanza stabilire se questa stessa coscienza sia dovuta a sostanze immateriali diverse; ciò, che sia vero o falso, non cambia nulla: l’identità personale è infatti determinata dalla coscienza stessa, indipendentemente dal fatto che essa appartenga o meno a una particolare sostanza immateriale. Poiché si ammette che la sostanza pensante nell’uomo debba necessariamente essere considerata immateriale, è evidente che una entità pensante immateriale possa talvolta perdere la propria coscienza passata e poi riacquistarla; come avviene spesso quando le persone dimenticano le proprie azioni passate, o quando la mente recupera la memoria di eventi accaduti vent’anni prima. Se questi intervalli di memoria e oblio si ripetessero regolarmente di giorno e di notte, avremmo due persone con lo stesso spirito immateriale, proprio come nel caso precedente avremmo due persone con lo stesso corpo. Quindi, l’identità della persona non è determinata dall’unità o dalla diversità delle sostanze, che non possono essere conosciute con certezza, ma soltanto dall’unità della coscienza stessa.
Indeed it may conceive the substance whereof it is now made up to have existed formerly, united in the same conscious being: but, consciousness removed, that substance is no more itself, or makes no more a part of it, than any other substance; as is evident in the instance we have already given of a limb cut off, of whose heat, or cold, or other affections, having no longer any consciousness, it is no more of a man’s self than any other matter of the universe. In like manner it will be in reference to any immaterial substance, which is void of that consciousness whereby I am myself to myself: so that I cannot upon recollection join with that present consciousness whereby I am now myself, it is, in that part of its existence, no more MYSELF than any other immaterial being. For, whatsoever any substance has thought or done, which I cannot recollect, and by my consciousness make my own thought and action, it will no more belong to me, whether a part of me thought or did it, than if it had been thought or done by any other immaterial being anywhere existing.
Infatti, si può concepire che la sostanza di cui oggi siamo fatti abbia esistito in passato, unita nello stesso essere cosciente; ma, una volta privata di coscienza, tale sostanza non è più “se stessa”, né costituisce parte di me, proprio come qualsiasi altra sostanza; come è evidente nel caso di un arto amputato: la cui temperatura, il cui calore o freddo, e le altre sue caratteristiche, essendo ormai prive di coscienza, non fanno più parte di un essere umano, proprio come qualsiasi altra materia dell’universo. Allo stesso modo vale per qualsiasi sostanza immateriale priva di quella coscienza che permette a me di essere “me stesso”: quindi, se non riesco a ricordare ciò che tale sostanza ha pensato o fatto in passato, e quindi a farne parte della mia coscienza attuale, allora, in quella fase della sua esistenza, essa non è più “ME STESSO”, proprio come qualsiasi altro essere immateriale. Infatti, tutto ciò che una sostanza ha pensato o fatto e di cui non ho memoria, e che quindi non posso considerare parte dei miei pensieri e azioni attuali, non mi appartiene più; sia che tale cosa sia stata compiuta da una parte di me stesso, sia che sia stata realizzata da qualche altro essere immateriale esistente altrove.
I agree, the more probable opinion is, that this consciousness is annexed to, and the affection of, one individual immaterial substance.
But let men, according to their diverse hypotheses, resolve of that as they please. This every intelligent being, sensible of happiness or misery, must grant — that there is something that is HIMSELF, that he is concerned for, and would have happy; that this self has existed in a continued duration more than one instant, and therefore it is possible may exist, as it has done, months and years to come, without any certain bounds to be set to its duration; and may be the same self, by the same consciousness continued on for the future. And thus, by this consciousness he finds himself to be the same self which did such and such an action some years since, by which he comes to be happy or miserable now. In all which account of self, the same numerical SUBSTANCE is not considered a making the same self; but the same continued CONSCIOUSNESS, in which several substances may have been united, and again separated from it, which, whilst they continued in a vital union with that wherein this consciousness then resided, made a part of that same self. Thus any part of our bodies, vitally united to that which is conscious in us, makes a part of ourselves: but upon separation from the vital union by which that consciousness is communicated, that which a moment since was part of ourselves, is now no more so than a part of another man’s self is a part of me: and it is not impossible but in a little time may become a real part of another person. And so we have the same numerical substance become a part of two different persons; and the same person preserved under the change of various substances. Could we suppose any spirit wholly stripped of all its memory of consciousness of past actions, as we find our minds always are of a great part of ours, and sometimes of them all; the union or separation of such a spiritual substance would make no variation of personal identity, any more than that of any particle of matter does. Any substance vitally united to the present thinking being is a part of that very same self which now is; anything united to it by a consciousness of former actions, makes also a part of the same self, which is the same both then and now.
Sono d’accordo: l’opinione più plausibile è che questa coscienza sia legata a una singola sostanza immateriale e ne faccia parte integrante.
Ma che gli uomini, in base alle loro diverse ipotesi, decidano come vogliono al riguardo. Ogni essere intelligente, consapevole di felicità o miseria, deve ammettere che esiste qualcosa che è “SE STESSO”, di cui si cura e che desidera rendere felice; che questo “se stesso” è esistito per un periodo prolungato, non solo per un istante, e quindi è possibile che continui ad esistere, come è avvenuto in passato, per mesi o anni, senza che si possano stabilire limiti precisi alla sua durata; e che possa essere lo stesso “se stesso”, con la stessa coscienza che prosegue nel futuro. Attraverso questa coscienza, ci rendiamo conto di essere lo stesso “se stesso” che ha compiuto certe azioni anni fa, e che ora ne deriva felicità o miseria. In tutto questo discorso sul “se stesso”, non è la stessa sostanza numerica a costituire il “se stesso”; bensì la stessa coscienza continua, nella quale diverse sostanze possono essere state unite e poi separate da essa; queste sostanze, mentre rimangono unite a quella parte del corpo in cui risiede questa coscienza, fanno parte dello stesso “se stesso”. Pertanto, qualsiasi parte del nostro corpo che sia strettamente legata a quella parte di noi che è consapevole, fa parte di noi stessi; ma se viene separata da questa unione vitale che permette la comunicazione di tale coscienza, ciò che un momento fa faceva parte di noi, ora non lo è più, proprio come una parte del corpo di un altro uomo non fa parte del mio. E non è impossibile che, in breve tempo, quella stessa parte diventi effettivamente parte di un’altra persona. Così, la stessa sostanza numerica può diventare parte di due persone diverse; e la stessa persona può rimanere identica nonostante il cambiamento delle sue componenti materiali. Se potessimo immaginare uno spirito completamente privo di ogni memoria o consapevolezza delle proprie azioni passate – proprio come le nostre menti spesso sono prive di memoria di gran parte delle nostre azioni, o addirittura di tutte – allora l’unione o la separazione di tale sostanza spirituale non causerebbe alcun cambiamento nell’identità personale, proprio come non lo fa la separazione di qualsiasi particella di materia. Qualsiasi sostanza che sia strettamente legata all’essere pensante attuale fa parte dello stesso “se stesso” che esiste in questo momento; qualsiasi altra sostanza che venga unita a esso attraverso la memoria di azioni passate, fa anch’essa parte dello stesso “se stesso”, che è lo stesso sia allora che ora.
PERSON, as I take it, is the name for this self. Wherever a man finds what he calls himself, there, I think, another may say is the same person. It is a forensic term, appropriating actions and their merit; and so belongs only to intelligent agents, capable of a law, and happiness, and misery. This personality extends itself beyond present existence to what is past, only by consciousness, — whereby it becomes concerned and accountable; owns and imputes to itself past actions, just upon the same ground and for the same reason as it does the present. All which is founded in a concern for happiness, the unavoidable concomitant of consciousness; that which is conscious of pleasure and pain, desiring that that self that is conscious should be happy. And therefore whatever past actions it cannot reconcile or APPROPRIATE to that present self by consciousness, it can be no more concerned in than if they had never been done: and to receive pleasure or pain, i.e. reward or punishment, on the account of any such action, is all one as to be made happy or miserable in its first being, without any demerit at all. For, supposing a MAN punished now for what he had done in another life, whereof he could be made to have no consciousness at all, what difference is there between that punishment and being CREATED miserable? And therefore, conformable to this, the apostle tells us, that, at the great day, when every one shall ‘receive according to his doings, the secrets of all hearts shall be laid open.’ The sentence shall be justified by the consciousness all persons shall have, that THEY THEMSELVES, in what bodies soever they appear, or what substances soever that consciousness adheres to, are the SAME that committed those actions, and deserve that punishment for them.
“Persona”, per quanto ne capisco, è il nome che designa questo “io”. Ovunque un uomo trovi ciò che chiama sé stesso, penso che si possa dire che si tratti della stessa persona. Si tratta di un termine legale che attribuisce azioni e i loro meriti; pertanto appartiene esclusivamente agli esseri intelligenti, capaci di comprendere la legge, la felicità e il dolore. Questa “personalità” si estende oltre l’esistenza presente fino al passato, ma solo attraverso la coscienza: è grazie alla coscienza che una persona diventa responsabile delle proprie azioni passate, le riconosce come proprie e ne assume la responsabilità, esattamente nello stesso modo in cui riconosce e attribuisce a sé stessa le azioni presenti. Tutto ciò si basa sul desiderio di felicità, che è inevitabilmente connesso alla coscienza; una persona consapevole del piacere e del dolore desidera che quell’“io” che è consapevole sia felice. Pertanto, qualsiasi azione passata che non possa essere riconosciuta o attribuita a questo “io” presente attraverso la coscienza, non riguarda più quella persona; ricevere piacere o dolore, cioè ricompensa o punizione, per una tale azione equivale a rendere quella persona felice o infelice fin dall’inizio, senza alcun merito da parte sua. Infatti, se un uomo venisse punito ora per ciò che ha fatto in un’altra vita di cui non avrebbe alcuna memoria, quale differenza ci sarebbe tra quella punizione e il semplice essere creati infelici? E quindi, come afferma l’apostolo, nel grande giorno, quando ognuno riceverà “secondo le proprie opere”, i segreti di tutti i cuori saranno rivelati. Questa verità verrà confermata dalla coscienza che tutte le persone avranno: esse stesse, in qualsiasi corpo appaiano o in quale sostanza quella coscienza si manifesti, sono le stesse che hanno compiuto quelle azioni e meritano quindi quella punizione.
I am apt enough to think I have, in treating of this subject, made some suppositions that will look strange to some readers, and possibly they are so in themselves. But yet, I think they are such as are pardonable, in this ignorance we are in of the nature of that thinking thing that is in us, and which we look on as OURSELVES. Did we know what it was; or how it was tied to a certain system of fleeting animal spirits; or whether it could or could not perform its operations of thinking and memory out of a body organized as ours is; and whether it has pleased God that no one such spirit shall ever be united to any but one such body, upon the right constitution of whose organs its memory should depend; we might see the absurdity of some of those suppositions I have made. But taking, as we ordinarily now do (in the dark concerning these matters,) the soul of a man for an immaterial substance, independent from matter, and indifferent alike to it all; there can, from the nature of things, be no absurdity at all to suppose that the same SOUL may at different times be united to different BODIES, and with them make up for that time one MAN: as well as we suppose a part of a sheep’s body yesterday should be a part of a man’s body to-morrow, and in that union make a vital part of Meliboeus himself, as well as it did of his ram.
Sono abbastanza consapevole del fatto che, trattando questo argomento, ho fatto alcune supposizioni che potrebbero sembrare strane ad alcuni lettori; forse lo sono davvero. Tuttavia ritengo che tali supposizioni siano perdonabili, data la nostra ignoranza riguardo alla natura di quella entità pensante che è in noi e che consideriamo “noi stessi”. Se sapessimo cosa essa sia; se capissimo come sia legata a un certo sistema di “spiriti animali” effimeri; se sappessimo se possa o meno svolgere le proprie funzioni di pensiero e memoria all’interno di un corpo organizzato come il nostro; e se Dio abbia voluto che nessun tale spirito si unisse mai a un corpo diverso da quello la cui struttura anatomica permetta al suo ricordo di funzionare correttamente, allora forse riconosceremmo l’assurdità di alcune delle supposizioni che ho fatto. Ma, dato che di solito consideriamo l’anima umana una sostanza immateriale, indipendente dalla materia e indifferente ad essa, non c’è assolutamente nulla di assurdo nel presupporre che la stessa anima possa, in momenti diversi, unirsi a corpi diversi, formando così, per quel periodo di tempo, una singola persona. È come se pensassimo che una parte del corpo di una pecora ieri possa diventare una parte del corpo di un uomo domani, e in questa unione costituire una parte vitale di Meliboeo stesso, proprio come lo è stata del suo ariete.
To conclude: Whatever substance begins to exist, it must, during its existence, necessarily be the same: whatever compositions of substances begin to exist, during the union of those substances, the concrete must be the same: whatsoever mode begins to exist, during its existence it is the same: and so if the composition be of distinct substances and different modes, the same rule holds. Whereby it will appear, that the difficulty or obscurity that has been about this matter rather rises from the names ill-used, than from any obscurity in things themselves. For whatever makes the specific idea to which the name is applied, if that idea be steadily kept to, the distinction of anything into the same and divers will easily be conceived, and there can arise no doubt about it.
- Continuance of that which we have made to be our complex idea of man makes the same man.
For, supposing a rational spirit be the idea of a MAN, it is easy to know what is the same man, viz. the same spirit — whether separate or in a body — will be the SAME MAN. Supposing a rational spirit vitally united to a body of a certain conformation of parts to make a man; whilst that rational spirit, with that vital conformation of parts, though continued in a fleeting successive body, remains, it will be the SAME MAN. But if to any one the idea of a man be but the vital union of parts in a certain shape; as long as that vital union and shape remain in a concrete, no otherwise the same but by a continued succession of fleeting particles, it will be the SAME MAN. For, whatever be the composition whereof the complex idea is made, whenever existence makes it one particular thing under any denomination, THE SAME EXISTENCE CONTINUED preserves it the SAME individual under the same denomination.
In conclusione: Qualsiasi sostanza che inizi ad esistere deve, durante la sua esistenza, necessariamente rimanere la stessa; qualunque combinazione di sostanze che inizi ad esistere deve, nel momento della loro unione, risultare nella stessa entità concreta; qualunque modo o forma che inizi ad esistere deve rimanere invariato durante il suo svolgimento. Pertanto, anche se la combinazione è costituita da sostanze diverse e modi diversi, vale sempre la stessa regola. Da ciò si evince che le difficoltà o le ambiguità riguardanti questa questione derivano piuttosto dall’uso improprio dei nomi che non da alcuna oscurità intrinseca alle cose stesse. Poiché ciò che conferisce al nome il suo significato specifico, se tenuto costantemente a mente, permette di comprendere facilmente le distinzioni tra elementi simili e diversi, senza lasciare spazio a dubbi.
- La continuità di ciò che abbiamo considerato come la nostra idea complessiva dell’uomo rende lo stesso uomo identico a se stesso nel tempo.
Poiché, supponendo che lo spirito razionale sia l’idea di un UOMO, è facile capire che lo stesso uomo – cioè lo stesso spirito, sia esso separato dal corpo o unito ad esso – sarà SEMPRE LO STESSO UOMO. Supponiamo inoltre che uno spirito razionale sia strettamente legato a un corpo la cui struttura è determinata da una certa combinazione di parti; anche se tale spirito, insieme a quel corpo, si trovi in corpi effimeri e successivi, rimarrà SEMPRE LO STESSO UOMO. Ma se l’idea di un uomo per qualcuno consistesse soltanto nella combinazione vitale di parti in una determinata forma, finché tale combinazione e forma persistano sotto forma concreta – anche se realizzate attraverso una successione continua di elementi effimeri – si tratterà SEMPRE dello STESSO UOMO. Poiché, qualunque sia la composizione da cui deriva quell’idea complessa, ogni volta che l’esistenza la rende un essere specifico sotto una determinata denominazione, LA STESSA ESISTENZA, se continua, mantiene quell’essere come individuo UNICO e con la stessa denominazione.
BESIDES the before-mentioned occasions of time, place, and causality of comparing or referring things one to another, there are, as I have said, infinite others, some whereof I shall mention.
First, The first I shall name is some one simple idea, which, being capable of parts or degrees, affords an occasion of comparing the subjects wherein it is to one another, in respect of that simple idea, v.g. whiter, sweeter, equal, more, &c. These relations depending on the equality and excess of the same simple idea, in several subjects, may be called, if one will, PROPORTIONAL; and that these are only conversant about those simple ideas received from sensation or reflection is so evident that nothing need be said to evince it.
Oltre alle occasioni precedentemente menzionate legate al tempo, al luogo e alla causalità che permettono di confrontare o riferire le cose l’una all’altra, ne esistono, come ho detto, infinite altre; ne menzionerò alcune.
Innanzitutto, la prima idea di cui parlerò è un’idea semplice che, essendo suscettibile di parti o gradi, offre l’opportunità di confrontare gli oggetti tra loro in relazione a tale idea semplice: ad esempio, più bianco, più dolce, uguale, maggiore, ecc. Queste relazioni, che dipendono dall’uguaglianza o dal difetto della stessa idea semplice negli diversi oggetti, possono essere chiamate, se si vuole, PROPORZIONALI; e il fatto che tali relazioni riguardino soltanto idee semplici ricevute dalla sensazione o dalla riflessione è così evidente che non c’è bisogno di aggiungere nulla per dimostrarlo.
Secondly, Another occasion of comparing things together, or considering one thing, so as to include in that consideration some other thing, is the circumstances of their origin or beginning; which being not afterwards to be altered, make the relations depending thereon as lasting as the subjects to which they belong, v.g. father and son, brothers, cousin-germans, &c., which have their relations by one community of blood, wherein they partake in several degrees: countrymen, i.e. those who were born in the same country or tract of ground; and these I call NATURAL RELATIONS: wherein we may observe, that mankind have fitted their notions and words to the use of common life, and not to the truth and extent of things. For it is certain, that, in reality, the relation is the same betwixt the begetter and the begotten, in the several races of other animals as well as men; but yet it is seldom said, this bull is the grandfather of such a calf, or that two pigeons are cousin-germans. It is very convenient that, by distinct names, these relations should be observed and marked out in mankind, there being occasion, both in laws and other communications one with another, to mention and take notice of men under these relations: from whence also arise the obligations of several duties amongst men: whereas, in brutes, men having very little or no cause to mind these relations, they have not thought fit to give them distinct and peculiar names. This, by the way, may give us some light into the different state and growth of languages; which being suited only to the convenience of communication, are proportioned to the notions men have, and the commerce of thoughts familiar amongst them; and not to the reality or extent of things, nor to the various respects might be found among them; nor the different abstract considerations might be framed about them. Where they had no philosophical notions, there they had no terms to express them: and it is no wonder men should have framed no names for those things they found no occasion to discourse of. From whence it is easy to imagine why, as in some countries, they may have not so much as the name for a horse; and in others, where they are more careful of the pedigrees of their horses, than of their own, that there they may have not only names for particular horses, but also of their several relations of kindred one to another.
In secondo luogo, un’altra occasione per confrontare le cose tra loro o per considerare un elemento al fine di includervi un altro è rappresentata dalle circostanze della loro origine o nascita; poiché queste circostanze non vengono in seguito modificate, le relazioni che ne derivano risultano durature tanto quanto gli individui a cui appartengono, ad esempio il padre e il figlio, i fratelli, i cugini di primo grado, ecc., i quali condividono legami di sangue in gradi diversi. Inoltre, ci sono le relazioni naturali, come quelle tra persone nate nella stessa regione geografica; queste relazioni sono state definite così perché l’umanità ha adattato i propri concetti e le proprie parole all’uso quotidiano, e non alla verità oggettiva delle cose. Infatti, nella realtà, la relazione tra genitore e figlio è identica in tutte le specie animali, ma raramente si dice che un toro sia il “nonno” di un vitello, o che due piccioni siano cugini di primo grado. È molto conveniente che queste relazioni vengano designate con nomi specifici nell’ambito della vita sociale, poiché spesso è necessario menzionarle nelle leggi e nelle comunicazioni quotidiane; da ciò derivano anche i doveri e le responsabilità reciproche tra gli esseri umani. Negli animali, invece, poiché queste relazioni hanno scarso o nessun rilievo pratico, non è stato considerato necessario dare loro nomi distintivi. Questo aspetto può aiutarci a comprendere come le lingue si siano sviluppate in modo diverso a seconda delle esigenze della comunicazione umana, dei concetti condivisi e del flusso di pensieri tra le persone; non certo in base alla realtà oggettiva delle cose o alle loro varie caratteristiche. Laddove non esistevano concetti filosofici riguardanti tali relazioni, non esistevano nemmeno termini per esprimerli; non sorprende quindi che molte cose non abbiano ricevuto un nome, poiché non c’era motivo di parlare di esse. Da ciò si può facilmente capire perché in alcuni paesi manchi persino il termine “cavallo”, mentre in altri, dove si dà grande importanza alle origini dei cavalli, esistano nomi specifici sia per i singoli animali che per le loro relazioni di parentela.
Thirdly, Sometimes the foundation of considering things with reference to one another, is some act whereby any one comes by a moral right, power, or obligation to do something. Thus, a general is one that hath power to command an army, and an army under a general is a collection of armed men obliged to obey one man. A citizen, or a burgher, is one who has a right to certain privileges in this or that place, All this sort depending upon men’s wills, or agreement in society, I call INSTITUTED, or VOLUNTARY; and may be distinguished from the natural, in that they are most, if not all of them, some way or other alterable, and separable from the persons to whom they have sometimes belonged, though neither of the substances, so related, be destroyed. Now, though these are all reciprocal, as well as the rest, and contain in them a reference of two things one to the other; yet, because one of the two things often wants a relative name, importing that reference, men usually take no notice of it, and the relation is commonly overlooked: v. g. a patron and client are easily allowed to be relations, but a constable or dictator are not so readily at first hearing considered as such. Because there is no peculiar name for those who are under the command of a dictator or constable, expressing a relation to either of them; though it be certain that either of them hath a certain power over some others, and so is so far related to them, as well as a patron is to his client, or general to his army.
In terzo luogo, a volte la base su cui si considerano le cose in relazione reciproca è un atto attraverso il quale una persona acquisisce un diritto morale, un potere o un obbligo di compiere qualcosa. Ad esempio, un generale è colui che ha il potere di comandare un esercito; un esercito sotto il comando di un generale è quindi un insieme di uomini armati obbligati ad obbedire a tale comandante. Un cittadino, invece, è colui che possiede determinati diritti o privilegi in un luogo specifico. Tutti questi rapporti, poiché dipendono dalla volontà delle persone o da accordi sociali, li definisco “istituiti” o “volontari”. Si distinguono dai rapporti naturali perché, nella maggior parte dei casi, sono modificabili e possono essere separati dalle persone a cui appartengono, anche se le entità coinvolte non vengono distrutte. Ora, sebbene questi rapporti siano tutti reciproci e implicino una relazione tra due elementi, spesso uno dei due manca di un nome specifico che esprima tale relazione; per questo motivo gli uomini di solito non vi prestano attenzione e questa relazione viene spesso trascurata. Ad esempio, si riconosce facilmente la relazione tra un protettore e il suo protetto, ma non altrettanto quella tra un poliziotto o un dittatore e le persone sottoposte al loro comando. Non esiste infatti un nome specifico per indicare questa relazione; tuttavia è certo che sia il poliziotto che il dittatore possiedano un certo potere su altre persone, e quindi siano in qualche modo legati a queste ultime, proprio come un protettore lo è con il suo protetto, o un generale con il suo esercito.
Fourthly, There is another sort of relation, which is the conformity or disagreement men’s VOLUNTARY ACTIONS have to a RULE to which they are referred, and by which they are judged of; which, I think, may be called MORAL RELATION, as being that which denominates our moral actions, and deserves well to be examined; there being no part of knowledge wherein we should be more careful to get determined ideas, and avoid, as much as may be, obscurity and confusion. Human actions, when with their various ends, objects, manners, and circumstances, they are framed into distinct complex ideas, are, as has been shown, so many MIXED MODES, a great part whereof have names annexed to them. Thus, supposing gratitude to be a readiness to acknowledge and return kindness received; polygamy to be the having more wives than one at once: when we frame these notions thus in our minds, we have there so many determined ideas of mixed modes. But this is not all that concerns our actions: it is not enough to have determined ideas of them, and to know what names belong to such and such combinations of ideas. We have a further and greater concernment, and that is, to know whether such actions, so made up, are morally good or bad.
In quarto luogo, esiste un altro tipo di relazione: quella tra le azioni volontarie degli uomini e una regola a cui tali azioni sono subordinate e con la quale vengono giudicate; questa relazione, credo, possa essere definita “relazione morale”, poiché è proprio essa che caratterizza le nostre azioni morali e merita certamente un’attenta analisi. Non esiste alcuna branca della conoscenza in cui dovremmo essere più attenti a ottenere idee chiare e precise, evitando al massimo oscurità e confusione. Le azioni umane, quando vengono considerate nel loro insieme – con i loro vari scopi, oggetti, modi di compiersi e circostanze – si trasformano in idee complesse; molte di queste idee sono accompagnate da nomi specifici. Ad esempio, la gratitudine può essere definita come la disponibilità ad riconoscere e ricambiare la gentilezza ricevuta; la poligamia come l’aver più di una moglie contemporaneamente. Quando formuliamo queste nozioni in modo chiaro nella nostra mente, otteniamo così idee precise riguardo a tali concetti. Ma questo non è tutto ciò che riguarda le nostre azioni: non basta avere idee chiare su di esse e conoscere i nomi che le accompagnano; dobbiamo anche stabilire se tali azioni siano moralmente buone o cattive.
Good and evil, as hath been shown, (B. II. chap. xx. Section 2, and chap. xxi. Section 43,) are nothing but pleasure or pain, or that which occasions or procures pleasure or pain to us. MORAL GOOD AND EVIL, then, is only THE CONFORMITY OR DISAGREEMENT OF OUR VOLUNTARY ACTIONS TO SOME LAW, WHEREBY GOOD OR EVIL IS DRAWN ON US, FROM THE WILL AND POWER OF THE LAW-MAKER; which good and evil, pleasure or pain, attending our observance or breach of the law by the decree of the law-maker, is that we call REWARD and PUNISHMENT.
Il bene e il male, come è stato dimostrato (B. II, cap. xx, sezione 2, e cap. xxi, sezione 43), non sono altro che piacere o dolore, ovvero ciò che provoca in noi piacere o dolore. Il bene e il male morali, quindi, non sono altro che la conformità o la discordanza delle nostre azioni volontarie con una certa legge; da questa legge derivano il bene o il male, il piacere o il dolore che ci colpiscono in base al rispetto o alla violazione di tale legge, stabiliti dal legislatore. Questo bene e questo male, questo piacere e questo dolore, sono ciò che chiamiamo REWARD e PUNISHMENT.
Of these moral rules or laws, to which men generally refer, and by which they judge of the rectitude or gravity of their actions, there seem to me to be THREE SORTS, with their three different enforcements, or rewards and punishments. For, since it would be utterly in vain to suppose a rule set to the free actions of men, without annexing to it some enforcement of good and evil to determine his will, we must, wherever we suppose a law, suppose also some reward or punishment annexed to that law. It would be in vain for one intelligent being to set a rule to the actions of another, if he had it not in his power to reward the compliance with, and punish deviation from his rule, by some good and evil, that is not the natural product and consequence of the action itself. For that, being a natural convenience or inconvenience, would operate of itself, without a law. This, if I mistake not, is the true nature of all law, properly so called.
Di queste regole o leggi morali a cui gli uomini generalmente si riferiscono e con le quali giudicano la rettitudine o la gravità delle proprie azioni, ne esistono, a mio parere, TRE TIPI, ciascuno accompagnato da forme diverse di sanzione, ovvero ricompense o punizioni. Poiché sarebbe del tutto vano stabilire una regola per le azioni libere degli uomini senza associarvi alcuna conseguenza positiva o negativa in grado di influenzare la loro volontà, dobbiamo sempre, quando ipotizziamo l’esistenza di una legge, immaginare anche una ricompensa o una punizione ad essa collegata. Sarebbe inutile che un essere intelligente stabilisse delle regole per le azioni di un altro, se non avesse il potere di premiare il rispetto di tali regole e di punire il loro trasgressione attraverso benefici o danni che non derivassero direttamente dalle azioni stesse. Infatti, tali benefici o danni, essendo conseguenze naturali delle azioni, agirebbero comunque in modo spontaneo, senza la necessità di una legge. Questa, se non erro, è la vera natura di ogni legge, nel senso proprio del termine.
The laws that men generally refer their actions to, to judge of their rectitude or obliquity, seem to me to be these three: — 1. The DIVINE law. 2. The CIVIL law. 3. The law of OPINION or REPUTATION, if I may so call it. By the relation they bear to the first of these, men judge whether their actions are sins or duties; by the second, whether they be criminal or innocent; and by the third, whether they be virtues or vices.
Le leggi a cui gli uomini generalmente riferiscono le proprie azioni per giudicarne la rettitudine o l’errore, a mio parere, sono queste tre: 1. La LEGGE DIVINA. 2. La LEGGE CIVILE. 3. La legge dell’OPINIONE o della RAPPORTAZIONE ALLE ALTRE PERSONE, se così posso chiamarla. In base alla loro relazione con la prima di queste leggi, gli uomini giudicano se le proprie azioni siano peccati o doveri; in base alla seconda, se siano criminali o innocenti; e in base alla terza, se siano virtù o vizi.
First, the DIVINE LAW, whereby that law which God has set to the actions of men, — whether promulgated to them by the light of nature, or the voice of revelation. That God has given a rule whereby men should govern themselves, I think there is nobody so brutish as to deny. He has a right to do it; we are his creatures: he has goodness and wisdom to direct our actions to that which is best: and he has power to enforce it by rewards and punishments of infinite weight and duration in another life; for nobody can take us out of his hands. This is the only true touchstone of moral rectitude; and, by comparing them to this law, it is that men judge of the most considerable moral good or evil of their actions; that is, whether, as duties or sins, they are like to procure them happiness or misery from the hands of the ALMIGHTY.
Innanzitutto, c’è la LEGGE DIVINA, quella legge che Dio ha stabilito per le azioni degli uomini, sia attraverso la luce della natura che attraverso la voce della rivelazione. Che Dio abbia fornito delle regole per governare il comportamento umano, penso che nessuno possa negarlo, nemmeno il più ignorante. Lui ha il diritto di farlo; noi siamo le sue creature: possiede la bontà e la saggezza necessarie per guidarci verso ciò che è meglio; inoltre, ha il potere di far rispettare queste regole attraverso ricompense e punizioni di infinita efficacia e durata nell’altra vita, poiché nessuno può strapparci dalle sue mani. Questa è l’unica vera misura della rettitudine morale; confrontando le nostre azioni con questa legge, possiamo giudicare quale bene o male morale esse comportino, cioè se, come doveri o peccati, possano portarci alla felicità o alla miseria nelle mani del POTENTE.
Secondly, the CIVIL LAW — the rule set by the commonwealth to the actions of those who belong to it — is another rule to which men refer their actions; to judge whether they be criminal or no. This law nobody overlooks: the rewards and punishments that enforce it being ready at hand, and suitable to the power that makes it: which is the force of the Commonwealth, engaged to protect the lives, liberties, and possessions of those who live according to its laws, and has power to take away life, liberty, or goods, from him who disobeys; which is the punishment of offences committed against his law.
In secondo luogo, il DIREITO CIVILE – quella norma stabilita dalla comunità per regolare le azioni di coloro che ne fanno parte – rappresenta un’altra regola a cui gli uomini si riferiscono per giudicare se le proprie azioni siano criminali o meno. Nessuno ignora questa legge: le ricompense e le punizioni che la sostengono sono immediate e adeguatamente proporzionate al potere che la impone, ovvero alla forza della comunità stessa, incaricata di proteggere la vita, le libertà e i beni di coloro che vivono secondo le sue leggi, e autorizzata a togliere vita, libertà o beni a chi le viola; tali punizioni costituiscono il castigo per gli reati commessi contro tale legge.
Thirdly, the LAW OF OPINION OR REPUTATION. Virtue and vice are names pretended and supposed everywhere to stand for actions in their own nature right and wrong: and as far as they really are so applied, they so far are coincident with the divine law above mentioned. But yet, whatever is pretended, this is visible, that these names, virtue and vice, in the particular instances of their application, through the several nations and societies of men in the world, are constantly attributed only to such actions as in each country and society are in reputation or discredit. Nor is it to be thought strange, that men everywhere should give the name of virtue to those actions, which amongst them are judged praiseworthy; and call that vice, which they account blamable: since otherwise they would condemn themselves, if they should think anything right, to which they allowed not commendation, anything wrong, which they let pass without blame. Thus the measure of what is everywhere called and esteemed virtue and vice is this approbation or dislike, praise or blame, which, by a secret and tacit consent, establishes itself in the several societies, tribes, and clubs of men in the world: whereby several actions come to find credit or disgrace amongst them, according to the judgment, maxims, or fashion of that place. For, though men uniting into politic societies, have resigned up to the public the disposing of all their force, so that they cannot employ it against any fellow-citizens any further than the law of the country directs: yet they retain still the power of thinking well or ill, approving or disapproving of the actions of those whom they live amongst, and converse with: and by this approbation and dislike they establish amongst themselves what they will call virtue and vice.
In terzo luogo, la LEGGE DELL’OPINIONE O DELLA RAPPRESENTAZIONE PUBBLICA. Virtù e vizio sono soltanto nomi che, ovunque, si suppone rappresentino azioni ritenute giuste o sbagliate per loro natura; e nella misura in cui questi nomi vengono effettivamente utilizzati in questo senso, essi coincidono con la legge divina menzionata sopra. Tuttavia, è evidente che, nelle diverse nazioni e società umane, questi termini vengono costantemente attribuiti soltanto a quelle azioni che, in ciascun contesto, sono considerate meritevoli di lode o biasimo. Non sorprende quindi che le persone in tutto il mondo attribuiscano il nome di virtù a quelle azioni che ritengono degne di elogio e definiscano vizio ciò che considerano deprecabile; altrimenti, condannerebbero se stesse qualcosa che ritenessero giusto senza lodarlo, o scagionarebbero qualcosa che considerassero sbagliato senza biasimarlo. Quindi, la misura di ciò che in ogni luogo viene definito virtù o vizio è proprio questa approvazione o disapprovazione, questo elogio o biasimo, che, per consenso tacito e segreto, si stabilisce nelle varie società umane: grazie a esso, alcune azioni ricevono lode o disprezzo in base ai giudizi, alle massime o alle usanze del luogo. Infatti, anche se gli uomini che si uniscono in società politiche cedono al potere pubblico il controllo su tutte le loro forze, impedendosi così di usarle contro i propri concittadini se non nei limiti stabiliti dalla legge del paese, conservano comunque la libertà di giudicare bene o male le azioni di coloro con cui vivono e interagiscono; ed è proprio attraverso questo processo di approvazione o disapprovazione che stabiliscono ciò che definiscono virtù e vizio.
That this is the common MEASURE of virtue and vice, will appear to any one who considers, that, though that passes for vice in one country which is counted a virtue, or at least not vice, in another, yet everywhere virtue and praise, vice and blame, go together. Virtue is everywhere, that which is thought praiseworthy; and nothing else but that which has the allowance of public esteem is called virtue. Virtue and praise are so united, that they are called often by the same name. Sunt sua praemia laudi, says Virgil; and so Cicero, Nihil habet natura praestantius, quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus, which he tells you are all names for the same thing. This is the language of the heathen philosophers, who well understood wherein their notions of virtue and vice consisted. And though perhaps, by the different temper, education, fashion, maxims, or interest of different sorts of men, it fell out, that what was thought praiseworthy in one place, escaped not censure in another; and so in different societies, virtues and vices were changed; yet, as to the main, they for the most part kept the same everywhere. For, since nothing can be more natural than to encourage with esteem and reputation that wherein every one finds his advantage, and to blame and discountenance the contrary; it is no wonder that esteem and discredit, virtue and vice, should, in a great measure, everywhere correspond with the unchangeable rule of right and wrong, which the law of God hath established; there being nothing that so directly and visible secures and advances the general good of mankind in this world, as obedience to the laws he had set them, and nothing that breeds such mischiefs and confusion, as the neglect of them. And therefore men, without renouncing all sense and reason, and their own interest, which they are so constantly true to, could not generally mistake, in placing their commendation and blame on that side that really deserved it not. Nay, even those men whose practice was otherwise, failed not to give their approbation right, few being depraved to that degree as not to condemn, at least in others, the faults they themselves were guilty of; whereby, even in the corruption of manners, the true boundaries of the law of nature, which ought to be the rule of virtue and vice, were pretty well preferred. So that even the exhortations of inspired teachers, have not feared to appeal to common repute: ‘Whatsoever is lovely, whatsoever is of good report, if there be any virtue, if there be any praise,’ &c. (Phil. iv. 8.)
Che questa sia la misura comune di virtù e vizio diventa evidente a chiunque rifletta sul fatto che ciò che in un paese è considerato vizio, in un altro viene invece ritenuto virtù, o almeno non vizio; tuttavia, ovunque, virtù e lode, vizio e biasimo vanno di pari passo. La virtù è ovunque ciò che si ritiene meritevole di lode; e nulla altro, se non ciò che gode dell’approvazione pubblica, viene chiamato virtù. Virtù e lode sono così strettamente legate tra loro che spesso vengono designate con lo stesso nome: “La ricompensa della virtù è la lode”, dice Virgilio; e anche Cicerone afferma: “Nella natura non esiste nulla di più prezioso dell’onestà, della lode, della dignità e del decoro”, indicando che tutti questi termini si riferiscono alla stessa cosa. Questo è il linguaggio dei filosofi pagani, i quali comprendevano perfettamente in cosa consistessero le loro nozioni di virtù e vizio. E sebbene, a causa delle diverse caratteristiche personali, dell’educazione, delle mode, degli insegnamenti o degli interessi delle varie persone, ciò che in un luogo veniva considerato meritevole di lode potesse essere biasimato in un altro, e quindi le virtù e i vizi potessero variare da società a società, nel complesso rimanevano sostanzialmente gli stessi ovunque. Poiché nulla è più naturale che incoraggiare ciò che porta vantaggio a tutti con rispetto e reputazione, e biasimare il contrario, non sorprende affatto che rispetto e disprezzo, virtù e vizio corrispondano in gran parte alle regole immutabili del giusto e dello sbagliato stabilite dalla legge di Dio; infatti, nulla promuove più direttamente e visibilmente il bene comune dell’umanità in questo mondo dell’obbedienza a tali leggi, mentre nulla genera maggiori danni e confusione del loro disprezzo. Pertanto, le persone, senza rinunciare al proprio buon senso, alla ragione e ai propri interessi, difficilmente potrebbero sbagliarsi nel lodare o biasimare ciò che realmente non lo merita. Anzi, anche coloro i cui comportamenti sono diversi da questi non mancano di dare il loro consenso a ciò che è giusto; pochi sono così corrotti da non condannare, almeno negli altri, gli stessi errori di cui sono colpevoli; e così, anche nella corruzione dei costumi, i veri confini della legge naturale, che dovrebbero guidare la virtù e il vizio, vengono comunque rispettati. Per questo motivo, anche gli insegnamenti degli ispirati non hanno esitato a fare appello alla reputazione comune: “Tutto ciò che è bello, tutto ciò che ha una buona reputazione, se c’è virtù, se c’è lode”, ecc. (Filosofi, IV, 8).
If any one shall imagine that I have forgot my own notion of a law, when I make the law, whereby men judge of virtue and vice, to be nothing else but the consent of private men, who have not authority enough to make a law: especially wanting that which is so necessary and essential to a law, a power to enforce it: I think I may say, that he who imagines commendation and disgrace not to be strong motives to men to accommodate themselves to the opinions and rules of those with whom they converse, seems little skilled in the nature or history of mankind: the greatest part whereof we shall find to govern themselves chiefly, if not solely, by this LAW OF FASHION; and so they do that which keeps them in reputation with their company, little regard the laws of God, or the magistrate. The penalties that attend the breach of God’s laws some, nay perhaps most men, seldom seriously reflect on: and amongst those that do, many, whilst they break the law, entertain thoughts of future reconciliation, and making their peace for such breaches. And as to the punishments due from the laws of the commonwealth, they frequently flatter themselves with the hopes of impunity. But no man escapes the punishment of their censure and dislike, who offends against the fashion and opinion of the company he keeps, and would recommend himself to. Nor is there one of ten thousand, who is stiff and insensible enough, to bear up under the constant dislike and condemnation of his own club. He must be of a strange and unusual constitution, who can content himself to live in constant disgrace and disrepute with his own particular society. Solitude many men have sought, and been reconciled to: but nobody that has the least thought or sense of a man about him, can live in society under the constant dislike and ill opinion of his familiars, and those he converses with. This is a burden too heavy for human sufferance: and he must be made up of irreconcileable contradictions, who can take pleasure in company, and yet be insensible of contempt and disgrace from his companions.
Se qualcuno dovesse pensare che io abbia dimenticato la mia stessa concezione di legge, quando affermo che quella legge con cui gli uomini giudicano il bene e il male non sia altro che il consenso di individui privi dell’autorità necessaria per stabilirla – soprattutto mancando di quel potere che è indispensabile affinché una legge possa essere realmente applicata – allora posso dire che colui che ritiene che l’onore e la disonore non siano motivi sufficientemente forti per spingere le persone ad adeguarsi alle opinioni e alle regole di coloro con cui interagiscono, dimostra di conoscere molto poco la natura o la storia dell’umanità. La maggior parte delle persone, infatti, si guida principalmente – se non esclusivamente – da questa “legge della moda”; fanno ciò che permette loro di mantenere una buona reputazione presso il proprio ambiente sociale, senza prestare molta attenzione alle leggi di Dio o a quelle dei magistrati. Le punizioni previste per la violazione delle leggi divine vengono spesso trascurate da molti; e tra coloro che ci pensano, molti, pur commettendo tali infrazioni, sperano in un futuro riconciliamento e nella possibilità di rimediare ai propri errori. Quanto alle punizioni previste dalle leggi della comunità, molte persone si illudono di poter sfuggire a esse. Tuttavia, nessuno può evitare la condanna e il disprezzo degli altri quando offende le abitudini e le opinioni del proprio gruppo sociale; e non esiste nemmeno una persona su diecimila che sia abbastanza testarda e insensibile da sopportare costantemente il disprezzo e la condanna dei propri simili. Solo qualcuno con una natura davvero strana e insolita potrebbe accontentarsi di vivere in permanente disonore e disprezzo all’interno del proprio ambiente sociale. Molti cercano la solitudine e vi si adattano; ma nessuno che abbia un minimo di senso comune può convivere con il costante disprezzo e le cattive opinioni dei propri familiari e degli altri con cui interagisce. Questo è un fardello troppo pesante da sopportare per l’uomo; e solo chi è composto da contraddizioni irreconciliabili potrebbe trovare piacere nella compagnia altrui, pur ignorando completamente il disprezzo e la vergogna che ne derivano.
These three then, first, the law of God; secondly, the law of politic societies; thirdly, the law of fashion, or private censure, are those to which men variously compare their actions: and it is by their conformity to one of these laws that they take their measures, when they would judge of their moral rectitude, and denominate their actions good or bad.
Quindi, in primo luogo, la legge di Dio; in secondo luogo, la legge delle società politiche; in terzo luogo, la legge della moda o la censura privata: sono queste le norme alle quali gli uomini confrontano le proprie azioni. Ed è in base alla loro conformità a una di queste leggi che prendono le loro decisioni quando vogliono giudicare la rettitudine morale delle proprie azioni e definirle buone o cattive.
Whether the rule to which, as to a touchstone, we bring our voluntary actions, to examine them by, and try their goodness, and accordingly to name them, which is, as it were, the mark of the value we set upon them: whether, I say, we take that rule from the fashion of the country, or the will of a law-maker, the mind is easily able to observe the relation any action hath to it, and to judge whether the action agrees or disagrees with the rule; and so hath a notion of moral goodness or evil, which is either conformity or not conformity of any action to that rule: and therefore is often called moral rectitude. This rule being nothing but a collection of several simple ideas, the conformity thereto is but so ordering the action, that the simple ideas belonging to it may correspond to those which the law requires. And thus we see how moral beings and notions are founded on, and terminated in, these simple ideas we have received from sensation or reflection. For example: let us consider the complex idea we signify by the word murder: and when we have taken it asunder, and examined all the particulars, we shall find them to amount to a collection of simple ideas derived from reflection or sensation, viz. First, from REFLECTION on the operations of our own minds, we have the ideas of willing, considering, purposing beforehand, malice, or wishing ill to another; and also of life, or perception, and self-motion. Secondly, from SENSATION we have the collection of those simple sensible ideas which are to be found in a man, and of some action, whereby we put an end to perception and motion in the man; all which simple ideas are comprehended in the word murder. This collection of simple ideas, being found by me to agree or disagree with the esteem of the country I have been bred in, and to be held by most men there worthy praise or blame, I call the action virtuous or vicious: if I have the will of a supreme invisible Lawgiver for my rule, then, as I supposed the action commanded or forbidden by God, I call it good or evil, sin or duty: and if I compare it to the civil law, the rule made by the legislative power of the country, I call it lawful or unlawful, a crime or no crime. So that whencesoever we take the rule of moral actions; or by what standard soever we frame in our minds the ideas of virtues or vices, they consist only, and are made up of collections of simple ideas, which we originally received from sense or reflection: and their rectitude or obliquity consists in the agreement or disagreement with those patterns prescribed by some law.
Il principio al quale confrontiamo le nostre azioni volontarie, per esaminarne la bontà e denominarle secondo tale criterio – che rappresenta, in sostanza, il metro con cui valutiamo il loro valore – può derivare sia dalla moda del luogo in cui viviamo sia dalla volontà di un legislatore. È facile, infatti, osservare quale relazione ogni azione abbia con questo principio e giudicare se essa sia conforme o meno ad esso; così si acquisisce la nozione di bontà o malvagità morale, che corrisponde esattamente alla conformità o meno dell’azione a tale principio. Questo principio non è altro che una raccolta di idee semplici; la conformità delle nostre azioni ad esso consiste semplicemente nel disporre tali azioni in modo che le idee semplici che le compongono corrispondano a quelle richieste dalla legge. Ecco quindi come concetti e nozioni morali si fondano su queste idee semplici, ricevute attraverso la sensazione o la riflessione. Ad esempio: consideriamo l’idea complessa che rappresentiamo con la parola “omicidio”. Analizzandola nei suoi componenti, scopriremo che essa deriva da riflessioni sulle nostre azioni mentali e dalle sensazioni che ne derivano; in particolare, abbiamo le idee di volontà, malizia, vita, percezione e movimento. Queste idee semplici, quando vengono collegate tra loro, formano l’idea complessa di omicidio. Se questa idea corrisponde alla valutazione positiva o negativa che il luogo in cui viviamo attribuisce a tale atto, allora definiamo quell’atto virtuoso o malvagio; se invece ci basiamo sulla volontà di un legislatore supremo, lo consideriamo buono o cattivo, peccato o dovere; se lo confrontiamo con la legge civile, lo definiamo legale o illegale. In breve, qualsiasi sia il principio su cui fondiamo le nostre valutazioni morali, esse derivano sempre da idee semplici ricevute attraverso la sensazione o la riflessione, e la loro rettitudine o erratezza dipende dalla conformità di tali idee ai criteri stabiliti da qualche legge.
To conceive rightly of moral actions, we must take notice of them under this two-fold consideration. First, as they are in themselves, each made up of such a collection of simple ideas. Thus drunkenness, or lying, signify such or such a collection of simple ideas, which I call mixed modes: and in this sense they are as much POSITIVE ABSOLUTE ideas, as the drinking of a horse, or speaking of a parrot. Secondly, our actions are considered as good, bad, or indifferent; and in this respect they are RELATIVE, it being their conformity to, or disagreement with some rule that makes them to be regular or irregular, good or bad; and so, as far as they are compared with a rule, and thereupon denominated, they come under relation. Thus the challenging and fighting with a man, as it is a certain positive mode, or particular sort of action, by particular ideas, distinguished from all others, is called DUELLING: which, when considered in relation to the law of God, will deserve the name of sin; to the law of fashion, in some countries, valour and virtue; and to the municipal laws of some governments, a capital crime. In this case, when the positive mode has one name, and another name as it stands in relation to the law, the distinction may as easily be observed as it is in substances, where one name, v.g. MAN, is used to signify the thing; another, v.g. FATHER, to signify the relation.
Per comprendere correttamente le azioni morali, dobbiamo considerarle sotto due prospettive diverse. In primo luogo, come tali in sé stesse: ciascuna di esse è infatti costituita da un insieme di idee semplici. Ad esempio, l’ubriachezza o la menzogna rappresentano specifici insiemi di idee semplici; in questo senso, esse sono considerate idee assolute e positive, proprio come l’atto di far bere un cavallo o parlare a un pappagallo. In secondo luogo, le nostre azioni vengono valutate come buone, cattive o indifferenti; in questo contesto, assumono un carattere relativo: esse sono considerate buone o cattive in base alla loro conformità o disconformità con determinate regole. Ad esempio, affrontare e combattere qualcuno, essendo un’azione specifica caratterizzata da idee particolari, può essere definito “duello”. Questo atto, se considerato in relazione alla legge di Dio, è considerato un peccato; rispetto alle norme sociali di alcuni paesi, può essere considerato un atto di coraggio o virtù; mentre secondo le leggi locali di alcuni governi, può essere punito come reato capitale. In questo caso, quando un’azione ha diversi nomi a seconda del contesto in cui viene valutata, la distinzione tra questi nomi è altrettanto evidente quanto quella che esiste tra le sostanze: ad esempio, il termine “uomo” può indicare la sostanza stessa, mentre il termine “padre” indica una relazione specifica all’interno di quella sostanza.
But because very frequently the positive idea of the action, and its moral relation, are comprehended together under one name, and the same word made use of to express both the mode or action, and its moral rectitude or obliquity: therefore the relation itself is less taken notice of; and there is often no distinction made between the positive idea of the action, and the reference it has to a rule. By which confusion of these two distinct considerations under one term, those who yield too easily to the impressions of sounds, and are forward to take names for things, are often misled in their judgment of actions. Thus, the taking from another what is his, without his knowledge or allowance, is properly called STEALING: but that name, being commonly understood to signify also the moral gravity of the action, and to denote its contrariety to the law, men are apt to condemn whatever they hear called stealing, as an ill action, disagreeing with the rule of right. And yet the private taking away his sword from a madman, to prevent his doing mischief, though it be properly denominated stealing, as the name of such a mixed mode; yet when compared to the law of God, and considered in its relation to that supreme rule, it is no sin or transgression, though the name stealing ordinarily carries such an intimation with it.
Ma poiché molto spesso l’idea positiva dell’azione e la sua relazione morale vengono comprese insieme sotto un unico nome, e la stessa parola viene utilizzata per esprimere sia il modo in cui l’azione si svolge sia la sua rettitudine o scorrettezza morale, la relazione stessa tra questi due aspetti viene spesso trascurata; inoltre, non vi è quasi mai distinzione tra l’idea positiva dell’azione e il suo riferimento a una regola morale. A causa di questa confusione tra queste due considerazioni distinte sotto un unico termine, coloro che si lasciano facilmente influenzare dai suoni e tendono ad attribuire significati alle parole senza rifletterci attentamente, spesso commettono errori nel giudicare le azioni. Ad esempio, prendere qualcosa a qualcuno senza il suo consenso o permesso viene propriamente definito “furto”; tuttavia, poiché questo termine è comunemente inteso anche come indicatore della gravità morale dell’azione e del suo contrasto con la legge, le persone tendono a condannare qualsiasi atto venga definito furto come un comportamento errato e contrario alla giustizia. Eppure, togliere a una persona pazza la sua spada per impedirle di fare del male è senz’altro un atto di furto; tuttavia, se considerato in relazione alla legge di Dio e al suo valore supremo, non costituisce alcun peccato o trasgressione, anche se il termine “furto” comunemente suggerisce proprio questo significato.
And thus much for the relation of human actions to a law, which, therefore, I call MORAL RELATIONS.
It would make a volume to go over all sorts of RELATIONS: it is not, therefore, to be expected that I should here mention them all. It suffices to our present purpose to show by these, what the ideas are we have of this comprehensive consideration called RELATION. Which is so various, and the occasions of it so many, (as many as there can be of comparing things one to another,) that it is not very easy to reduce it to rules, or under just heads. Those I have mentioned, I think, are some of the most considerable; and such as may serve to let us see from whence we get our ideas of relations, and wherein they are founded. But before I quit this argument, from what has been said give me leave to observe:
E questo è tutto riguardo alla relazione tra le azioni umane e una legge; per questo motivo, definisco queste relazioni “RELAZIONI MORALI”.
Sarebbe necessario un intero volume per esaminare tutti i tipi di RELAZIONI; pertanto non ci si può aspettare che io le menzioni tutte qui. Per i nostri scopi attuali, basta mostrare attraverso queste quali siano le idee che abbiamo riguardo a questa complessa nozione chiamata RELAZIONE. Tale nozione è estremamente varia, e le occasioni in cui si manifesta sono innumerevoli (tante quante ne possono esserci per confrontare cose tra loro), al punto che non è facile ridurla a regole o classificarla in categorie precise. Le relazioni che ho menzionato ritengo siano alcune delle più importanti; esse ci aiutano a comprendere da dove derivino le nostre idee sulle relazioni e su quali basi si fondino. Ma prima di concludere questo argomento, permettetemi di osservare.
First, That it is evident, that all relation terminates in, and is ultimately founded on, those simple ideas we have got from sensation or reflection: so that all we have in our thoughts ourselves, (if we think of anything, or have any meaning,) or would signify to others, when we use words standing for relations, is nothing but some simple ideas, or collections of simple ideas, compared one with another. This is so manifest in that sort called proportional, that nothing can be more. For when a man says ‘honey is sweeter than wax,’ it is plain that his thoughts in this relation terminate in this simple idea, sweetness; which is equally true of all the rest: though, where they are compounded, or decompounded, the simple ideas they are made up of, are, perhaps, seldom taken notice of: v.g. when the word father is mentioned: first, there is meant that particular species, or collective idea, signified by the word man; secondly, those sensible simple ideas, signified by the word generation; and, thirdly, the effects of it, and all the simple ideas signified by the word child. So the word friend, being taken for a man who loves and is ready to do good to another, has all these following ideas to the making of it up: first, all the simple ideas, comprehended in the word man, or intelligent being; secondly, the idea of love; thirdly, the idea of readiness or disposition; fourthly, the idea of action, which is any kind of thought or motion; fifthly, the idea of good, which signifies anything that may advance his happiness, and terminates at last, if examined, in particular simple ideas, of which the word good in general signifies any one; but, if removed from all simple ideas quite, it signifies nothing at all. And thus also all moral words terminate at last, though perhaps more remotely, in a collection of simple ideas: the immediate signification of relative words, being very often other supposed known relations; which, if traced one to another, still end in simple ideas.
- We have ordinarily as clear a Notion of the Relation, as of the simple ideas in things on which it is founded.
Secondly, That in relations, we have for the most part, if not always, as clear a notion of THE RELATION as we have of THOSE SIMPLE IDEAS WHEREIN IT IS FOUNDED: agreement or disagreement, whereon relation depends, being things whereof we have commonly as clear ideas as of any other whatsoever; it being but the distinguishing simple ideas, or their degrees one from another, without which we could have no distinct knowledge at all. For, if I have a clear idea of sweetness, light, or extension, I have, too, of equal, or more, or less, of each of these: if I know what it is for one man to be born of a woman, viz. Sempronia, I know what it is for another man to be born of the same woman Sempronia; and so have as clear a notion of brothers as of births, and perhaps clearer. For it I believed that Sempronia digged Titus out of the parsley-bed, (as they used to tell children,) and thereby became his mother; and that afterwards, in the same manner, she digged Caius out of the parsley-bed, I has as clear a notion of the relation of brothers between them, as it I had all the skill of a midwife: the notion that the same woman contributed, as mother, equally to their births, (though I were ignorant or mistaken in the manner of it,) being that on which I grounded the relation; and that they agreed in the circumstance of birth, let it be what it will. The comparing them then in their descent from the same person, without knowing the particular circumstances of that descent, is enough to found my notion of their having, or not having, the relation of brothers. But though the ideas of PARTICULAR RELATIONS are capable of being as clear and distinct in the minds of those who will duly consider them as those of mixed modes, and more determinate than those of substances: yet the names belonging to relation are often of as doubtful and uncertain signification as those of substances or mixed modes; and much more than those of simple ideas. Because relative words, being the marks of this comparison, which is made only by men’s thoughts, and is an idea only in men’s minds, men frequently apply them to different comparisons of things, according to their own imaginations; which do not always correspond with those of others using the same name.
- The Notion of Relation is the same, whether the Rule any Action is compared to be true or false.
Thirdly, That in these I call MORAL RELATIONS, I have a true notion of relation, by comparing the action with the rule, whether the rule be true or false. For if I measure anything by a yard, I know whether the thing I measure be longer or shorter than that supposed yard, though perhaps the yard I measure by be not exactly the standard: which indeed is another inquiry. For though the rule be erroneous, and I mistaken in it; yet the agreement or disagreement observable in that which I compare with, makes me perceive the relation. Though, measuring by a wrong rule, I shall thereby be brought to judge amiss of its moral rectitude; because I have tried it by that which is not the true rule: yet I am not mistaken in the relation which that action bears to that rule I compare it to, which is agreement or disagreement.
Innanzitutto, è evidente che ogni relazione si basa e si fonda, in ultima analisi, su quelle idee semplici che otteniamo attraverso la sensazione o la riflessione: quindi, tutto ciò che abbiamo nei nostri pensieri (se pensiamo a qualcosa o intendiamo trasmettere un significato agli altri quando utilizziamo parole che rappresentano relazioni) non è altro che idee semplici, o combinazioni di idee semplici, messe a confronto tra loro. Questo è particolarmente evidente nel caso delle relazioni proporzionali: in nessun caso si può andare oltre questo principio. Ad esempio, quando una persona dice “il miele è più dolce della cera”, è chiaro che i suoi pensieri si concentrano sull’idea semplice di “dolcezza”; lo stesso vale per tutte le altre relazioni simili. Tuttavia, quando queste idee sono combinate o scomposte, le idee semplici da cui derivano spesso vengono trascurate; ad esempio, quando si menziona la parola “padre”, ciò che viene inteso è innanzitutto quella specie particolare di essere umano rappresentata dalla parola “uomo”, in seguito le idee legate al concetto di generazione, e infine gli effetti derivanti da tale relazione, nonché tutte le altre idee semplici associate alla parola “figlio”. Allo stesso modo, la parola “amico”, quando intesa come una persona che ama e è pronta ad aiutare un’altra, si compone di diverse idee semplici: innanzitutto quelle legate all’essere umano, poi l’idea di amore, quella di disponibilità ad aiutare, quella di azione (qualsiasi tipo di comportamento finalizzato al bene altrui) e infine l’idea di bene, che indica tutto ciò che può contribuire alla felicità di una persona. Se si esamina più attentamente, anche tutte le parole morali si basano, in ultima analisi, su combinazioni di idee semplici; il significato immediato delle parole relative spesso rappresenta altre relazioni presupposte e conosciute, ma se si seguono queste relazioni fino alle loro origini, si arriva sempre alle idee semplici da cui derivano.
- Di solito abbiamo una concezione altrettanto chiara della relazione stessa quanto delle idee semplici su cui essa si fonda.
In secondo luogo, nelle relazioni umane abbiamo, nella maggior parte dei casi – se non sempre – una concezione altrettanto chiara della stessa relazione che delle idee semplici su cui essa si fonda: l’accordo o il disaccordo tra queste idee sono elementi di cui abbiamo solitamente rappresentazioni altrettanto precise quanto di qualsiasi altra cosa; si tratta infatti di concetti fondamentali, i cui gradi distintivi ci permettono di comprendere correttamente le relazioni tra gli oggetti. Ad esempio, se ho un’idea chiara di cosa significhi la dolcezza, la luce o l’estensione, allora ho anche un’idea chiara di quanto queste qualità possano essere maggiori o minori; se so che un uomo è nato da una donna di nome Sempronia, allora so altrettanto chiaramente cosa significhi che un altro uomo sia nato dalla stessa donna. Anzi, forse ho addirittura un’idea più chiara della relazione tra fratelli: potrei credere, ad esempio, che Sempronia abbia “scavato” Titus fuori da un orto di prezzemolo (come si raccontava ai bambini) e che quindi sia diventata sua madre; allo stesso modo, potrei pensare che abbia poi “scavato” Caius nello stesso orto. In questi casi, la relazione tra fratelli si basa semplicemente sul fatto che entrambi siano nati dalla stessa donna, indipendentemente dalle circostanze specifiche di tale nascita. Pertanto, confrontare due persone in base al loro legame di origine, senza conoscere i dettagli precisi di tale origine, è sufficiente per stabilire se abbiano o meno una relazione di fratellanza. Tuttavia, anche se le idee relative alle relazioni umane possono essere altrettanto chiare e precise quanto quelle relative alle sostanze o ai modi misti, i nomi che le designano spesso hanno significati dubbi e incerti, soprattutto rispetto a quelli delle idee semplici. Questo perché tali termini rappresentano soltanto concetti creati dall’immaginazione umana, e quindi possono essere interpretati in modi diversi da persona a persona.
- Il concetto di relazione è lo stesso, indipendentemente dal fatto che la regola a cui si confronta un’azione venga considerata vera o falsa.
In terzo luogo, nelle cosiddette “relazioni morali”, ho una vera concezione di relazione quando confronto l’azione con la regola, sia che questa regola sia vera o falsa. Infatti, se misuro qualcosa utilizzando un metro, so se l’oggetto che sto misurando sia più lungo o più corto di quel metro presunto, anche se forse il metro che uso non è esattamente lo standard: il che rappresenta in realtà un altro argomento di indagine. Poiché, anche se la regola è errata e io mi sbaglio nell’usarla, l’accordo o il disaccordo riscontrabili nel confronto tra l’azione e quella regola mi permettono comunque di comprendere la relazione esistente tra i due elementi. Anche se, utilizzando una regola errata, potrei giungere a conclusioni sbagliate riguardo alla rettitudine morale dell’azione in questione, poiché l’ho valutata in base a qualcosa che non è la vera regola; tuttavia, non mi sbaglio nella comprensione della relazione stessa tra quell’azione e quella regola di riferimento.
Having shown the original of our ideas, and taken a view of their several sorts; considered the difference between the simple and the complex; and observed how the complex ones are divided into those of modes, substances, and relations — all which, I think, is necessary to be done by any one who would acquaint himself thoroughly with the progress of the mind, in its apprehension and knowledge of things — it will, perhaps, be thought I have dwelt long enough upon the examination of IDEAS. I must, nevertheless, crave leave to offer some few other considerations concerning them.
The first is, that some are CLEAR and others OBSCURE; some DISTINCT and others CONFUSED.
Dopo aver mostrato l’origine delle nostre idee e analizzato i loro diversi tipi; dopo aver considerato la differenza tra ciò che è semplice e ciò che è complesso; e dopo aver osservato come le idee complesse si dividano in quelle di modalità, sostanze e relazioni – tutto ciò, a mio parere, è necessario affinché chiunque desideri comprendere appieno il progresso dell’intelletto nel suo processo di comprensione e conoscenza delle cose possa farlo. Forse si penserà che abbia dedicato troppo tempo all’esame delle idee; tuttavia, desidero chiedere il permesso di aggiungere ancora alcune considerazioni al riguardo.
Il primo punto è che alcune cose sono chiare e altre oscure; alcune distinte e altre confuse.
The perception of the mind being most aptly explained by words relating to the sight, we shall best understand what is meant by CLEAR and OBSCURE in our ideas, by reflecting on what we call clear and obscure in the objects of sight. Light being that which discovers to us visible objects, we give the name of OBSCURE to that which is not placed in a light sufficient to discover minutely to us the figure and colours which are observable in it, and which, in a better light, would be discernible. In like manner, our simple ideas are CLEAR, when they are such as the objects themselves from whence they were taken did or might, in a well-ordered sensation or perception, present them. Whilst the memory retains them thus, and can produce them to the mind whenever it has occasion to consider them, they are clear ideas. So far as they either want anything of the original exactness, or have lost any of their first freshness, and are, as it were, faded or tarnished by time, so far are they obscure. Complex ideas, as they are made up of simple ones, so they are clear, when the ideas that go to their composition are clear, and the number and order of those simple ideas that are the ingredients of any complex one is determinate and certain.
Poiché la percezione della mente può essere spiegata al meglio attraverso termini relativi alla vista, comprenderemo più facilmente ciò che si intende per “chiaro” e “oscuro” nelle nostre idee riflettendo su ciò che consideriamo chiaro o oscuro negli oggetti visibili. Poiché la luce è ciò che ci permette di percepire gli oggetti visibili, definiamo “oscuro” ciò che non è illuminato in modo sufficiente da rivelarci in dettaglio le forme e i colori che contiene; tale caratteristica diventerebbe evidente se l’illuminazione fosse migliore. Allo stesso modo, le nostre idee semplici sono “chiare” quando tali sono gli oggetti da cui derivano, o quando tali oggetti potrebbero essere percepiti in modo chiaro attraverso una sensazione ordinata. Finché la memoria le conserva in questo stato e può richiamarle alla mente ogni volta che ne sia necessario, queste idee rimangono chiare. Tuttavia, se perdono parte della loro precisione originale o della loro freschezza iniziale, diventano “oscure”. Le idee complesse, essendo costituite da idee semplici, sono anch’esse “chiare” quando tali idee semplici sono chiare stesse e il numero e l’ordine delle componenti di un’idea complessa sono definiti e certi.
The causes of obscurity, in simple ideas, seem to be either dull organs; or very slight and transient impressions made by the objects; or else a weakness in the memory, not able to retain them as received. For to return again to visible objects, to help us to apprehend this matter. If the organs, or faculties of perception, like wax over-hardened with cold, will not receive the impression of the seal, from the usual impulse wont to imprint it; or, like wax of a temper too soft, will not hold it well, when well imprinted; or else supposing the wax of a temper fit, but the seal not applied with a sufficient force to make a clear impression: in any of these cases, the print left by the seal will be obscure. This, I suppose, needs no application to make it plainer.
Le cause dell’oscurità, nelle idee semplici, sembrano essere o organi di percezione insensibili; oppure impressioni molto deboli e transitorie lasciate dagli oggetti; o ancora una debolezza nella memoria, incapace di conservare tali impressioni così come sono state ricevute. Per tornare nuovamente agli oggetti visibili, che possano aiutarci a comprendere meglio questa questione. Se gli organi di percezione, simili a cera troppo indurita dal freddo, non riescono ad assorbire l’impressione lasciata dagli oggetti; o, se sono troppo morbidi, non riescono a conservarla correttamente; oppure, anche nel caso in cui siano idonei, se l’impressione non viene impressa con sufficiente forza. In tutti questi casi, l’impronta lasciata dagli oggetti sarà oscura. Credo che questo concetto non abbia bisogno di ulteriori spiegazioni per essere compreso chiaramente.
As a clear idea is that whereof the mind has such a full and evident perception, as it does receive from an outward object operating duly on a well-disposed organ, so a DISTINCT idea is that wherein the mind perceives a difference from all other; and a CONFUSED idea is such an one as is not sufficiently distinguishable from another, from which it ought to be different.
Un’idea chiara è quella di cui la mente ha una percezione completa ed evidente, proprio come quando un oggetto esterno agisce correttamente su un organo ben predisposto; un’idea distinta, invece, è quella in cui la mente percepisce una differenza rispetto a tutte le altre idee; un’idea confusa, infine, è quella che non è sufficientemente distinguibile da un’altra idea da cui dovrebbe essere diversa.
If no idea be confused, but such as is not sufficiently distinguishable from another from which it should be different, it will be hard, may any one say, to find anywhere a CONFUSED idea. For, let any idea be as it will, it can be no other but such as the mind perceives it to be; and that very perception sufficiently distinguishes it from all other ideas, which cannot be other, i.e. different, without being perceived to be so. No idea, therefore, can be undistinguishable from another from which it ought to be different, unless you would have it different from itself: for from all other it is evidently different.
Se un’idea non è confusa, ma è tale da non poter essere sufficientemente distinta da un’altra da cui dovrebbe differire, allora sarà difficile, si potrebbe dire, trovare un’idea “confusa”. Infatti, qualsiasi idea sia, essa non può essere altro se non ciò che la mente percepisce come tale; e proprio questa percezione la distingue sufficientemente da tutte le altre idee, le quali non possono essere diverse senza essere percepite come tali. Pertanto, nessuna idea può essere indistinguibile da un’altra da cui dovrebbe differire, a meno che non si voglia che sia diversa da sé stessa: poiché è evidente che lo è rispetto a tutte le altre idee.
To remove this difficulty, and to help us to conceive aright what it is that makes the confusion ideas are at any time chargeable with, we must consider, that things ranked under distinct names are supposed different enough to be distinguished, that so each sort by its peculiar name may be marked, and discoursed of apart upon any occasion: and there is nothing more evident, than that the greatest part of different names are supposed to stand for different things. Now every idea a man has, being visibly what it is, and distinct from all other ideas but itself; that which makes it confused, is, when it is such that it may as well be called by another name as that which it is expressed by; the difference which keeps the things (to be ranked under those two different names) distinct, and makes some of them belong rather to the one and some of them to the other of those names, being left out; and so the distinction, which was intended to be kept up by those different names, is quite lost.
Per eliminare questa difficoltà e per aiutarci a comprendere correttamente ciò che causa la confusione nelle idee, dobbiamo considerare che le cose classificate sotto nomi diversi vengono ritenute abbastanza distinte da poter essere distinte l’una dall’altra; in questo modo, ogni categoria può essere identificata dal proprio nome specifico e discussa separatamente in qualsiasi occasione. È evidente che la maggior parte dei nomi diversi indica cose diverse. Ora, poiché ogni idea umana è chiaramente ciò che è e distinta da tutte le altre idee tranne se stessa, ciò che causa confusione nelle idee è il fatto che queste possano essere chiamate con un altro nome altrettanto appropriato di quello con cui sono effettivamente espressе. La differenza che rende le cose distinte sotto quei due nomi diversi, e che determina quali appartengano a uno e quali all’altro nome, viene trascurata; di conseguenza, la distinzione intenzionalmente stabilita da quei nomi viene completamente perduta.
The defaults which usually occasion this confusion, I think, are chiefly these following:
First, complex ideas made up of too few simple ones.
First, when any complex idea (for it is complex ideas that are most liable to confusion) is made up of too small a number of simple ideas, and such only as are common to other things, whereby the differences that make it deserve a different name, are left out. Thus, he that has an idea made up of barely the simple ones of a beast with spots, has but a confused idea of a leopard; it not being thereby sufficiently distinguished from a lynx, and several other sorts of beasts that are spotted. So that such an idea, though it hath the peculiar name leopard, is not distinguishable from those designed by the names lynx or panther, and may as well come under the name lynx as leopard. How much the custom of defining of words by general terms contributes to make the ideas we would express by them confused and undetermined, I leave others to consider. This is evident, that confused ideas are such as render the use of words uncertain, and take away the benefit of distinct names. When the ideas, for which we use different terms, have not a difference answerable to their distinct names, and so cannot be distinguished by them, there it is that they are truly confused.
I fattori predefiniti che di solito causano questa confusione, credo, siano principalmente i seguenti:
Innanzitutto, idee complesse costituite da troppo poche idee semplici.
In primo luogo, quando un’idea complessa – poiché sono proprio le idee complesse quelle più soggette a confusione – è costituita da un numero troppo ridotto di idee semplici, e soltanto di quelle comuni ad altre entità, le differenze che renderebbero tale idea degna di un nome specifico vengono trascurate. Ad esempio, chi possiede un’idea composta soltanto dalle caratteristiche tipiche di una bestia maculata ha in realtà un’idea confusa del leopardo; tale concetto non permette infatti di distinguere chiaramente il leopardo dalla lince o da altre specie simili. Pertanto, un’idea del genere, pur avendo il nome specifico di “leopardo”, non è in realtà distinta da quelli definiti con i nomi “lince” o “pantera”; potrebbe quindi essere considerata sia una lince che un leopardo. Quanto la consuetudine di definire le parole attraverso termini generali contribuisca a rendere confuse e indeterminate le idee che vogliamo esprimere con esse, lascio che altri lo riflettano. È evidente che idee confuse rendono l’uso delle parole incerto e privano i nomi specifici del loro vero significato. Quando le idee per cui utilizziamo termini diversi non presentano differenze corrispondenti a tali nomi, e quindi non possono essere distinte attraverso di essi, allora si può dire che siano davvero confuse.
Secondly, Another fault which makes our ideas confused is, when, though the particulars that make up any idea are in number enough, yet they are so jumbled together, that it is not easily discernible whether it more belongs to the name that is given it than to any other. There is nothing properer to make us conceive this confusion than a sort of pictures, usually shown as surprising pieces of art, wherein the colours, as they are laid by the pencil on the table itself, mark out very odd and unusual figures, and have no discernible order in their position. This draught, thus made up of parts wherein no symmetry nor order appears, is in itself no more a confused thing, than the picture of a cloudy sky; wherein, though there be as little order of colours or figures to be found, yet nobody thinks it a confused picture. What is it, then, that makes it be thought confused, since the want of symmetry does not? As it is plain it does not: for another draught made barely in imitation of this could not be called confused. I answer, That which makes it be thought confused is, the applying it to some name to which it does no more discernibly belong than to some other: v.g. when it is said to be the picture of a man, or Caesar, then any one with reason counts it confused; because it is not discernible in that state to belong more to the name man, or Caesar, than to the name baboon, or Pompey: which are supposed to stand for different ideas from those signified by man, or Caesar. But when a cylindrical mirror, placed right, had reduced those irregular lines on the table into their due order and proportion, then the confusion ceases, and the eye presently sees that it is a man, or Caesar; i.e. that it belongs to those names; and that it is sufficiently distinguishable from a baboon, or Pompey; i.e. from the ideas signified by those names. Just thus it is with our ideas, which are as it were the pictures of things. No one of these mental draughts, however the parts are put together, can be called confused (for they are plainly discernible as they are) till it be ranked under some ordinary name to which it cannot be discerned to belong, any more than it does to some other name of an allowed different signification.
In secondo luogo, un altro fattore che rende le nostre idee confuse è quando, pur essendo i singoli elementi che compongono un’idea sufficientemente numerosi, questi sono disposti in modo così caotico da rendere difficile stabilire se quell’idea appartenga più a un certo nome o a un altro. Niente esprime meglio questa confusione di certe rappresentazioni artistiche, solitamente considerate opere sorprendenti: in queste immagini, i colori disposti sul foglio da disegno formano figure strane e disordinate, prive di qualsiasi ordine logico. Un simile disegno, composto da elementi privi di simmetria o organizzazione, non è necessariamente confuso; lo stesso vale per un ritratto di cielo nuvoloso: anche in questi casi non si percepisce alcuna confusione, nonostante l’assenza di ordine nei colori o nelle forme. Allora, cosa rende queste rappresentazioni confuse? Non certo la mancanza di simmetria. Un altro disegno realizzato imitando questo schema caotico non verrebbe certo definito confuso. La ragione sta nel fatto che tali immagini vengono associate a nomi specifici, ma non è evidente che appartengano davvero a quei nomi; ad esempio, quando si dice che un disegno rappresenti “un uomo” o “Cesare”, chiunque potrebbe ritenere che sia confuso, poiché non è chiaro se appartenga più al nome “uomo” o “Cesare” che a nomi come “babuino” o “Pompeo”. Tuttavia, se quegli stessi elementi venissero disposti in modo ordinato, come avverrebbe con uno specchio cilindrico, la confusione scomparirebbe e diventerebbe evidente che il disegno rappresenta effettivamente un uomo o un Cesare. Proprio così accade con le nostre idee: anch’esse sono come delle rappresentazioni mentali di cose reali. Nessuno di questi “disegni mentali” può essere considerato confuso, finché non viene associato a un nome specifico; solo allora diventa difficile stabilire se appartenga davvero a quel nome o a un altro con significati diversi.
Thirdly, A third defect that frequently gives the name of confused to our ideas, is, when any one of them is uncertain and undetermined. Thus we may observe men who, not forbearing to use the ordinary words of their language till they have learned their precise signification, change the idea they make this or that term stand for, almost as often as they use it. He that does this out of uncertainty of what he should leave out, or put into his idea of CHURCH, or IDOLATRY, every time he thinks of either, and holds not steady to any one precise combination of ideas that makes it up, is said to have a confused idea of idolatry or the church: though this be still for the same reason as the former, viz. because a mutable idea (if we will allow it to be one idea) cannot belong to one name rather than another, and so loses the distinction that distinct names are designed for.
In terzo luogo, un terzo difetto che spesso rende le nostre idee confuse è quello che si verifica quando una di esse risulta incerta e indeterminata. Possiamo osservare persone che, senza astenersi dall’uso delle parole comuni della propria lingua finché non ne hanno appreso il significato preciso, cambiano continuamente l’idea che associano a ciascun termine, quasi ogni volta che lo utilizzano. Chi agisce in questo modo, a causa dell’incertezza su ciò che debba includere o escludere nella propria concezione di “chiesa” o “idolatria”, ogni volta che pensa a queste cose, e non si attiene a una combinazione precisa di idee che le definisca, si dice che abbia un’idea confusa di idolatria o di chiesa; tuttavia, questa confusione deriva dallo stesso motivo del caso precedente: un’idea mutevole (se possiamo considerarla davvero un’idea) non può essere associata a uno specifico nome piuttosto che a un altro, e quindi perde la distinzione che i nomi distinti hanno lo scopo di esprimere.
By what has been said, we may observe how much NAMES, as supposed steady signs of things, and by their difference to stand for, and keep things distinct that in themselves are different, are the occasion of denominating ideas distinct or confused, by a secret and unobserved reference the mind makes of its ideas to such names. This perhaps will be fuller understood, after what I say of Words in the third Book has been read and considered. But without taking notice of such a reference of ideas to distinct names, as the signs of distinct things, it will be hard to say what a confused idea is. And therefore when a man designs, by any name, a sort of things, or any one particular thing, distinct from all others, the complex idea he annexes to that name is the more distinct, the more particular the ideas are, and the greater and more determinate the number and order of them is, whereof it is made up. For, the more it has of these, the more it has still of the perceivable differences, whereby it is kept separate and distinct from all ideas belonging to other names, even those that approach nearest to it, and thereby all confusion with them is avoided.
Da quanto è stato detto, possiamo osservare in che misura i NOMI, considerati segni stabili delle cose e distintivi di quelle che in sé sono diverse, costituiscono la base per denominare idee come distinte o confuse, grazie a un riferimento nascosto e inosservato che la mente stabilisce tra le proprie idee e tali nomi. Questo aspetto potrà essere compreso più chiaramente dopo aver letto e riflettuto su quanto ho detto riguardo alle parole nel terzo libro. Tuttavia, senza prendere in considerazione tale riferimento delle idee ai nomi distintivi, risulterà difficile definire cosa sia un’idea confusa. Pertanto, quando una persona utilizza un certo nome per indicare un tipo di cose o una singola entità distinta da tutte le altre, l’idea complessa che associa a quel nome diventa tanto più chiara e specifica quanto più precise siano le idee che la compongono, nonché maggiore sia il numero e più ordinato sia il loro disposto. Infatti, più queste caratteristiche sono presenti, maggiori sono anche le differenze percettibili che permettono all’idea di rimanere separata e distinta da tutte le altre idee associate ad altri nomi, persino da quelle che le sono più vicine; in questo modo si evita qualsiasi confusione con esse.
Confusion making it a difficulty to separate two things that should be separated, concerns always two ideas; and those most which most approach one another. Whenever, therefore, we suspect any idea to be confused, we must examine what other it is in danger to be confounded with, or which it cannot easily be separated from; and that will always be found an idea belonging to another name, and so should be a different thing, from which yet it is not sufficiently distinct: being either the same with it, or making a part of it, or at least as properly called by that name as the other it is ranked under; and so keeps not that difference from that other idea which the different names import.
La confusione, che rende difficile separare due cose che dovrebbero essere distinte, riguarda sempre due idee, e soprattutto quelle che si avvicinano di più l’una all’altra. Pertanto, ogni volta che sospettiamo che un’idea sia confusa, dobbiamo esaminare con quale altra idea possa confondersi o da quale non possa essere facilmente separata; e ci renderemo sempre conto che si tratta di un’idea appartenente a un altro nome, quindi di una cosa diversa, sebbene non sufficientemente distinta dall’altra: o perché è la stessa, o perché ne fa parte, o perché viene chiamata con lo stesso nome, proprio come l’altra; e in tal caso non mantiene quella differenza che i diversi nomi dovrebbero evidenziare tra le due idee.
This, I think, is the confusion proper to ideas; which still carries with it a secret reference to names. At least, if there be any other confusion of ideas, this is that which most of all disorders men’s thoughts and discourses: ideas, as ranked under names, being those that for the most part men reason of within themselves, and always those which they commune about with others. And therefore where there are supposed two different ideas, marked by two different names, which are not as distinguishable as the sounds that stand for them, there never fails to be confusion; and where any ideas are distinct as the ideas of those two sounds they are marked by, there can be between them no confusion. The way to prevent it is to collect and unite into one complex idea, as precisely as is possible, all those ingredients whereby it is differenced from others; and to them, so united in a determinate number and order, apply steadily the same name. But this neither accommodating men’s ease or vanity, nor serving any design but that of naked truth, which is not always the thing aimed at, such exactness is rather to be wished than hoped for. And since the loose application of names, to undetermined, variable, and almost no ideas, serves both to cover our own ignorance, as well as to perplex and confound others, which goes for learning and superiority in knowledge, it is no wonder that most men should use it themselves, whilst they complain of it in others. Though I think no small part of the confusion to be found in the notions of men might, by care and ingenuity, be avoided, yet I am far from concluding it everywhere wilful. Some ideas are so complex, and made up of so many parts, that the memory does not easily retain the very same precise combination of simple ideas under one name: much less are we able constantly to divine for what precise complex idea such a name stands in another man’s use of it. From the first of these, follows confusion in a man’s own reasonings and opinions within himself; from the latter, frequent confusion in discoursing and arguing with others. But having more at large treated of Words, their defects, and abuses, in the following Book, I shall here say no more of it.
Questa, credo, è proprio la confusione tipica delle idee; una confusione che comporta sempre un riferimento nascosto ai nomi. Almeno, se esiste qualche altra forma di confusione tra le idee, questa è senz’altro quella che più di ogni altra scompiglia i pensieri e i discorsi delle persone: le idee, infatti, quando classificate sotto nomi, sono quelle di cui le persone ragionano soprattutto dentro di sé e di cui sempre comunicano con gli altri. Pertanto, quando si suppongono due idee diverse, contrassegnate da due nomi diversi, che non sono così distintive come i suoni che le rappresentano, è inevitabile che sorga confusione; mentre quando due idee sono effettivamente distinte proprio quanto i suoni che le designano, tra di esse non può esserci alcuna confusione. Il modo per evitarla consiste nel raccogliere e unire in un’unica idea complessa, il più precisamente possibile, tutti quegli elementi grazie ai quali tale idea si distingue dalle altre; e nell’applicare costantemente lo stesso nome a tali elementi, una volta uniti in un numero e ordine determinati. Tuttavia, questa precisione, che né soddisfa la comodità o la vanità delle persone, né serve ad altro scopo se non alla verità nuda – che spesso non è nemmeno l’obiettivo principale – è più desiderabile che realizzabile. E poiché l’uso arbitrario dei nomi, applicato a idee indefinite, variabili e quasi inesistenti, serve sia a nascondere la propria ignoranza sia a confondere gli altri, non sorprende affatto che la maggior parte delle persone lo pratichi lei stessa, pur lamentandosene negli altri. Anche se credo che gran parte della confusione presente nelle concezioni umane possa essere evitata con attenzione e ingegno, sono tutt’altro che convinto che ciò avvenga sempre in modo deliberato. Alcune idee sono così complesse e costituite da così tanti elementi, che la memoria difficilmente riesce a ricordare esattamente la combinazione di idee semplici che le dà un nome; ancora meno siamo in grado di capire sempre quale sia l’idea complessa a cui si riferisce un determinato nome nell’uso di un’altra persona. Da questo primo aspetto deriva confusione nei ragionamenti e nelle opinioni interne di una persona stessa; dal secondo, frequenti confusioni nel dialogo e nella discussione con gli altri. Ma poiché tratterò più ampiamente delle parole, dei loro difetti e abusi nel prossimo libro, non mi soffermerò ulteriormente su questo argomento qui.
Our complex ideas, being made up of collections, and so variety of simple ones, may accordingly be very clear and distinct in one part, and very obscure and confused in another. In a man who speaks of a chiliaedron, or a body of a thousand sides, the ideas of the figure may be very confused, though that of the number be very distinct; so that he being able to discourse and demonstrate concerning that part of his complex idea which depends upon the number of thousand, he is apt to think he has a distinct idea of a chiliaedron; though it be plain he has no precise idea of its figure, so as to distinguish it, by that, from one that has but 999 sides: the not observing whereof causes no small error in men’s thoughts, and confusion in their discourses.
Le nostre idee complesse, essendo costituite da collezioni di idee semplici, possono quindi essere molto chiare e distinte in un aspetto e molto oscure e confuse in un altro. In una persona che parla di un “chiliaedron”, ovvero di un corpo con mille lati, le idee relative alla sua forma possono risultare molto confuse, anche se quella relativa al numero è molto chiara; per questo motivo, tale persona potrebbe ritenere di avere un’idea precisa del chiliaedron, quando in realtà non possiede alcuna conoscenza accurata della sua forma, tanto da poterla distinguere da quella di un corpo con soltanto 999 lati. Il fatto di non rendersene conto comporta errori significativi nel pensiero umano e confusione nei discorsi.
He that thinks he has a distinct idea of the figure of a chiliaedron, let him for trial sake take another parcel of the same uniform matter, viz. gold or wax of an equal bulk, and make it into a figure of 999 sides. He will, I doubt not, be able to distinguish these two ideas one from another, by the number of sides; and reason and argue distinctly about them, whilst he keeps his thoughts and reasoning to that part only of these ideas which is contained in their numbers; as that the sides of the one could be divided into two equal numbers, and of the others not, &c. But when he goes about to distinguish them by their figure, he will there be presently at a loss, and not be able, I think, to frame in his mind two ideas, one of them distinct from the other, by the bare figure of these two pieces of gold; as he could, if the same parcels of gold were made one into a cube, the other a figure of five sides. In which incomplete ideas, we are very apt to impose on ourselves, and wrangle with others, especially where they have particular and familiar names. For, being satisfied in that part of the idea which we have clear; and the name which is familiar to us, being applied to the whole, containing that part also which is imperfect and obscure, we are apt to use it for that confused part, and draw deductions from it in the obscure part of its signification, as confidently as we do from the other.
Chi ritiene di avere un’idea chiara della forma di un chiliedro, provi, a titolo sperimentale, a prendere un altro pezzo dello stesso materiale uniforme – ad esempio oro o cera – e a modellarlo in una figura con 999 lati. Senza dubbio sarà in grado di distinguere queste due forme in base al numero dei loro lati e di discuterne logicamente, limitando i propri pensieri e ragionamenti esclusivamente a quella parte delle caratteristiche di ciascuna forma che riguarda il numero dei lati; ad esempio, osservando che i lati del primo pezzo potrebbero essere divisi in due parti uguali, mentre quelli dell’altro no. Tuttavia, quando cercherà di distinguere queste forme in base alla loro struttura geometrica, si troverà immediatamente in difficoltà e non riuscirà a formare nella propria mente due concetti distinti, basandosi soltanto sulla forma esteriore dei due oggetti; al contrario, se gli stessi pezzi di oro venissero modellati rispettivamente in un cubo e in una figura con cinque lati, ciò sarebbe possibile. In questi casi, siamo molto propensi a ingannarci da soli e a discutere in modo confuso, soprattutto quando le forme in questione hanno nomi specifici e familiari per noi. Poiché ci soddisfa quella parte dell’idea che conosciamo chiaramente, e poiché i nomi che ci sono noti vengono applicati all’intera forma, anche a quella incompleta e oscura, tendiamo ad utilizzarli anche in riferimento a quest’ultima, trarre conclusioni da loro con la stessa fiducia con cui lo facciamo per le parti più chiare.
Having frequently in our mouths the name Eternity, we are apt to think we have a positive comprehensive idea of it, which is as much as to say, that there is no part of that duration which is not clearly contained in our idea. It is true that he that thinks so may have a clear idea of duration; he may also have a clear idea of a very great length of duration; he may also have a clear idea of the comparison of that great one with still a greater: but it not being possible for him to include in his idea of any duration, let it be as great as it will, the WHOLE EXTENT TOGETHER OF A DURATION, WHERE HE SUPPOSES NO END, that part of his idea, which is still beyond the bounds of that large duration he represents to his own thoughts, is very obscure and undetermined. And hence it is that in disputes and reasonings concerning eternity, or any other infinite, we are very apt to blunder, and involve ourselves in manifest absurdities.
Poiché frequentemente menzioniamo il nome Eternità, tendiamo a credere di possederne un’idea chiara e completa; in altre parole, pensiamo che nessuna parte di tale durata rimanga al di fuori del nostro concetto. È vero che colui che crede ciò può avere un’idea chiara della durata stessa, così come di una sua estensione molto grande, o ancora del rapporto tra questa e una durata ancora maggiore; tuttavia, poiché non è possibile includere nella propria concezione l’intera entità di una durata infinita – per quanto vasta possa essere – quella parte della nostra idea che va oltre i confini di tale durata rimane estremamente oscura e indeterminata. Ed è proprio per questo che, nelle discussioni e nei ragionamenti sull’eternità o su qualsiasi altra cosa infinita, siamo molto propensi a commettere errori e ad incorrere in assurdità evidenti.
In matter, we have no clear ideas of the smallness of parts much beyond the smallest that occur to any of our senses: and therefore, when we talk of the divisibility of matter IN INFINITUM, though we have clear ideas of division and divisibility, and have also clear ideas of parts made out of a whole by division; yet we have but very obscure and confused ideas of corpuscles, or minute bodies, so to be divided, when, by former divisions, they are reduced to a smallness much exceeding the perception of any of our senses; and so all that we have clear and distinct ideas of is of what division in general or abstractedly is, and the relation of TOTUM and PARS: but of the bulk of the body, to be thus infinitely divided after certain progressions, I think, we have no clear nor distinct idea at all. For I ask any one, whether, taking the smallest atom of dust he ever saw, he has any distinct idea (bating still the number, which concerns not extension) betwixt the 100,000th and the 1,000,000th part of it. Or if he think he can refine his ideas to that degree, without losing sight of them, let him add ten cyphers to each of those numbers. Such a degree of smallness is not unreasonable to be supposed; since a division carried on so far brings it no nearer the end of infinite division, than the first division into two halves does. I must confess, for my part, I have no clear distinct ideas of the different bulk or extension of those bodies, having but a very obscure one of either of them. So that, I think, when we talk of division of bodies in infinitum, our idea of their distinct bulks, which is the subject and foundation of division, comes, after a little progression, to be confounded, and almost lost in obscurity. For that idea which is to represent only bigness must be very obscure and confused, which we cannot distinguish from one ten times as big, but only by number: so that we have clear distinct ideas, we may say, of ten and one, but no distinct ideas of two such extensions. It is plain from hence, that, when we talk of infinite divisibility of body or extension, our distinct and clear ideas are only of numbers: but the clear distinct ideas of extension, after some progress of division, are quite lost; and of such minute parts we have no distinct ideas at all; but it returns, as all our ideas of infinite do, at last to that of NUMBER ALWAYS TO BE ADDED; but thereby never amounts to any distinct idea of ACTUAL INFINITE PARTS. We have, it is true, a clear idea of division, as often as we think of it; but thereby we have no more a clear idea of infinite parts in matter, than we have a clear idea of an infinite number, by being able still to add new numbers to any assigned numbers we have: endless divisibility giving us no more a clear and distinct idea of actually infinite parts, than endless addibility (if I may so speak) gives us a clear and distinct idea of an actually infinite number: they both being only in a power still of increasing the number, be it already as great as it will. So that of what remains to be added (WHEREIN CONSISTS THE INFINITY) we have but an obscure, imperfect, and confused idea; from or about which we can argue or reason with no certainty or clearness, no more than we can in arithmetic, about a number of which we have no such distinct idea as we have of 4 or 100; but only this relative obscure one, that, compared to any other, it is still bigger: and we have no more a clear positive idea of it, when we [dropped line] than if we should say it is bigger than 40 or 4: 400,000,000 having no nearer a proportion to the end of addition or number than 4. For he that adds only 4 to 4, and so proceeds, shall as soon come to the end of all addition, as he that adds 400,000,000 to 400,000,000. And so likewise in eternity; he that has an idea of but four years, has as much a positive complete idea of eternity, as he that has one of 400,000,000 of years: for what remains of eternity beyond either of these two numbers of years, is as clear to the one as the other; i.e. neither of them has any clear positive idea of it at all. For he that adds only 4 years to 4, and so on, shall as soon reach eternity as he that adds 400,000,000 of years, and so on; or, if he please, doubles the increase as often as he will: the remaining abyss being still as far beyond the end of all these progressions as it is from the length of a day or an hour. For nothing finite bears any proportion to infinite; and therefore our ideas, which are all finite, cannot bear any. Thus it is also in our idea of extension, when we increase it by addition, as well as when we diminish it by division, and would enlarge our thoughts to infinite space. After a few doublings of those ideas of extension, which are the largest we are accustomed to have, we lose the clear distinct idea of that space: it becomes a confusedly great one, with a surplus of still greater; about which, when we would argue or reason, we shall always find ourselves at a loss; confused ideas, in our arguings and deductions from that part of them which is confused, always leading us into confusion.
In materia, non abbiamo idee chiare riguardo alla piccolezza delle parti, molto al di là di quelle più minuscole che i nostri sensi riescono a percepire; pertanto, quando parliamo della divisibilità della materia “in infinitum”, sebbene abbiamo concetti chiari di divisione e divisibilità, nonché di parti che derivano da un tutto attraverso la divisione, le nostre idee sui corpuscoli o su tali entità minuscule sono estremamente vaghe e confuse. Infatti, quando tali entità vengono suddivise ulteriormente, la loro piccolezza supera di gran lunga la capacità dei nostri sensi di percepirle; quindi tutto ciò che abbiamo in termini di concetti chiari riguardo alla divisione è soltanto quello che essa rappresenta in generale o in modo astratto, nonché il rapporto tra il “tutto” e le sue parti. Per quanto riguarda la massa stessa di tali entità, quando vengono suddivise all’infinito secondo determinate procedure, credo che non abbiamo affatto concetti chiari o distinti al riguardo. Chiedo quindi a chiunque: se prendiamo l’atomo di polvere più piccolo che abbia mai visto, ha forse un’idea chiara della differenza tra la centesima millesima e la milionesima parte di esso? Oppure ritiene di poter affinare ulteriormente tali concetti senza perderne il senso? Se sì, aggiunga dieci zeri a ciascuno di quei numeri. Un tale livello di piccolezza non è affatto irragionevole da ipotizzare; infatti, una divisione portata fino a questo punto non ci avvicina minimamente alla fine della divisibilità infinita, proprio come la prima divisione in due parti non ci porta più vicini al risultato finale. Devo ammettere che io stesso non ho concetti chiari riguardo alle diverse dimensioni o estensioni di tali entità; ne ho soltanto idee molto vaghe. Quindi, quando parliamo della divisibilità infinita dei corpi, l’idea stessa delle loro dimensioni concrete diventa confusa e quasi incomprensibile dopo poche divisioni. L’idea che dovrebbe rappresentare la grandezza di tali entità è inevitabilmente molto vaga; non possiamo distinguerla da una quantità dieci volte maggiore se non attraverso il numero. Quindi abbiamo concetti chiari, per così dire, di “dieci” e “uno”, ma non di due estensioni del genere. È evidente quindi che, quando parliamo della divisibilità infinita dei corpi o delle loro dimensioni, i nostri concetti chiari riguardano soltanto i numeri; mentre le idee chiare sull’estensione, dopo alcune divisioni, vengono completamente perdute. E di tali parti minuscule non abbiamo affatto concetti distinti. Alla fine, come tutte le nostre idee sull’infinito, tutto si riduce sempre al concetto di “numero”, ma questo non ci porta mai a un’idea concreta e distinta di parti infinite reali. È vero che abbiamo un’idea chiara di cosa significhi “divisione”, ogni volta che ci pensiamo; ma questo non significa affatto che abbiamo un’idea chiara di parti infinite nella materia, così come non abbiamo un’idea chiara di un numero infinito, solo perché possiamo continuare ad aggiungere nuovi numeri a qualsiasi numero ci sia già stato assegnato. La possibilità di dividere all’infinito non ci fornisce alcuna idea chiara e distinta di parti effettivamente infinite, proprio come la possibilità di sommare all’infinito (se così posso esprimermi) non ci fornisce alcuna idea chiara e distinta di un numero effettivamente infinito: entrambe queste capacità servono soltanto ad aumentare ulteriormente il numero, per quanto grande esso già sia. Quindi, riguardo a ciò che rimane da aggiungere – ed è proprio questo l’aspetto dell’infinito – abbiamo solo un’idea vaga, imperfetta e confusa; non possiamo discutere o ragionare su di essa con certezza o chiarezza, proprio come in aritmetica non possiamo parlare con sicurezza di un numero di cui non abbiamo un’idea chiara e distinta, come invece ne abbiamo di 4 o 100. Abbiamo soltanto l’idea relativa che tale numero sia ancora più grande rispetto ad altri; ma non possediamo alcuna idea chiara e positiva di esso, proprio come se dicessimo che è maggiore di 40 o 4: infatti, 400.000.000 non ha alcuna proporzione con l’“estremità” dell’infinito, proprio come 4 non ne ha alcuna. Chi aggiunge semplicemente 4 a 4, e continua così all’infinito, raggiungerà lo stesso risultato di chi aggiunge 400.000.000 a 400.000.000. Lo stesso vale per l’eternità: chi ha un’idea di soli quattro anni possiede esattamente lo stesso concetto positivo e completo di eternità di chi ne ha un’idea di 400.000.000 di anni; ciò che rimane dell’eternità al di là di questi due numeri è ugualmente oscuro per entrambi: nessuno dei due possiede infatti alcuna idea chiara e positiva di esso. Chi aggiunge semplicemente 4 anni a 4, e continua così all’infinito, raggiungerà lo stesso risultato di chi aggiunge 400.000.000 di anni, e così via; o, se vuole, può raddoppiare continuamente tale incremento. Ma l’abisso che rimane è comunque infinitamente più lontano dall’“estremità” di tutte queste progressioni di quanto lo sia la durata di un giorno o di un’ora. Poiché nulla di finito può avere alcuna proporzione con l’infinito, anche le nostre idee, essendo tutte finite, non possono rappresentare l’infinito in modo corretto. Lo stesso vale per la nostra idea di estensione: quando la aumentiamo attraverso l’addizione, o la riduciamo attraverso la divisione, cerchiamo sempre di estendere i nostri pensieri allo spazio infinito. Dopo pochi raddoppiamenti di quelle idee di estensione che sono le più grandi a cui siamo abituati, perdiamo l’idea chiara e distinta di tale spazio: esso diventa qualcosa di enorme e confuso, con un “sovrappiù” ancora maggiore. E quando cerchiamo di discutere o ragionare su di esso, ci troviamo sempre in difficoltà; idee confuse, infatti, portano inevitabilmente a conclusioni confuse anche quando ne deduciamo qualcosa da quella parte di esse che è già confusa.
Besides what we have already mentioned concerning ideas, other considerations belong to them, in reference to THINGS FROM WHENCE THEY ARE TAKEN, or WHICH THEY MAY BE SUPPOSED TO REPRESENT; and thus, I think, they may come under a threefold distinction, and are: — First, either real or fantastical; Secondly, adequate or inadequate; Thirdly, true or false.
First, by REAL IDEAS, I mean such as have a foundation in nature; such as have a conformity with the real being and existence of things, or with their archetypes. FANTASTICAL or CHIMERICAL, I call such as have no foundation in nature, nor have any conformity with that reality of being to which they are tacitly referred, as to their archetypes. If we examine the several sorts of ideas before mentioned, we shall find that,
Oltre a ciò che abbiamo già menzionato riguardo alle idee, vi sono altre considerazioni da prendere in considerazione riguardo alle COSE DA LE quali tali idee derivano o che si può supporre rappresentino; e pertanto, credo che possano essere classificate in tre categorie principali: — Primo, sono o reali o fantastiche; Secondo, sono adeguate o inadeguate; Terzo, sono vere o false.
Innanzitutto, per “idee reali” intendo quelle che hanno una base nella natura; quelle che corrispondono alla vera essenza e all’esistenza delle cose, o ai loro archetipi. Quelle che sono fantastiche o chimeriche, invece, non hanno alcuna fondazione nella natura, né corrispondono a quella realtà di essere a cui vengono implicitamente riferite, ovvero ai loro archetipi. Se esaminiamo i diversi tipi di idee menzionate in precedenza, scopriremo che.
First, Our SIMPLE IDEAS are all real, all agree to the reality of things: not that they are all of them the images or representations of what does exist; the contrary whereof, in all but the primary qualities of bodies, hath been already shown. But, though whiteness and coldness are no more in snow than pain is; yet those ideas of whiteness and coldness, pain, &c., being in us the effects of powers in things without us, ordained by our Maker to produce in us such sensations; they are real ideas in us, whereby we distinguish the qualities that are really in things themselves. For, these several appearances being designed to be the mark whereby we are to know and distinguish things which we have to do with, our ideas do as well serve us to that purpose, and are as real distinguishing characters, whether they be only CONSTANT EFFECTS, or else EXACT RESEMBLANCES of something in the things themselves: the reality lying in that steady correspondence they have with the distinct constitutions of real beings. But whether they answer to those constitutions, as to causes or patterns, it matters not; it suffices that they are constantly produced by them. And thus our simple ideas are all real and true, because they answer and agree to those powers of things which produce them on our minds; that being all that is requisite to make them real, and not fictions at pleasure. For in simple ideas (as has been shown) the mind is wholly confined to the operation of things upon it, and can make to itself no simple idea, more than what it was received.
Innanzitutto, le nostre idee semplici sono tutte reali e corrispondono alla realtà delle cose: non perché siano tutte immagini o rappresentazioni di ciò che esiste realmente; al contrario, come è stato dimostrato per quasi tutte le qualità dei corpi, tranne quelle primarie. Tuttavia, sebbene la bianchezza e il freddo non siano presenti nella neve allo stesso modo in cui il dolore lo è, queste idee di bianchezza, freddo, dolore, ecc., essendo effetti di forze che esistono nelle cose stesse e che il nostro Creatore ha predisposto per suscitare in noi tali sensazioni, sono idee reali che ci permettono di distinguere le qualità realmente presenti nelle cose. Poiché queste diverse manifestazioni sono state create appunto per essere i segni attraverso cui possiamo riconoscere e distinguere le cose con cui abbiamo a che fare, anche le nostre idee servono allo stesso scopo; sono caratteristiche reali e distintive, sia che si tratti semplicemente di effetti costanti delle cose stesse, sia di loro precise rappresentazioni: la loro realtà risiede nella corrispondenza stabile che hanno con le strutture concrete degli esseri reali. Tuttavia, non importa se queste idee corrispondano a tali strutture come cause o modelli; basta che siano costantemente prodotte da esse. E così le nostre idee semplici sono tutte reali e vere, poiché corrispondono alle forze delle cose che le generano nella nostra mente; questo è tutto ciò che è necessario affinché siano reali, e non semplici invenzioni. Poiché nelle idee semplici (come è stato dimostrato), la mente è completamente limitata all’azione delle cose su di essa e non può crearsi idee semplici diverse da quelle che ha ricevuto.
Though the mind be wholly passive in respect of its simple ideas; yet, I think, we may say it is not so in respect of its complex ideas. For those being combinations of simple ideas put together, and united under one general name, it is plain that the mind of man uses some kind of liberty in forming those complex ideas: how else comes it to pass that one man’s idea of gold, or justice, is different from another’s, but because he has put in, or left out of his, some simple idea which the other has not? The question then is, Which of these are real, and which barely imaginary combinations? What collections agree to the reality of things, and what not? And to this I say that,
Sebbene la mente sia del tutto passiva riguardo alle sue idee semplici, penso che non lo sia invece riguardo alle sue idee complesse. Poiché queste ultime sono combinazioni di idee semplici unite sotto un nome generale, è evidente che l’uomo utilizzi una sorta di libertà nel formarle: altrimenti, come potrebbe accadere che l’idea dell’oro o della giustizia di una persona sia diversa da quella di un’altra, se non perché questa persona ha incluso o escluso alcune idee semplici che l’altra non ha? La domanda quindi è: quali di queste combinazioni siano reali e quali soltanto immaginarie? Quali rappresentino fedelmente la realtà delle cose e quali no? E a questa domanda rispondo.
Secondly, MIXED MODES and RELATIONS, having no other reality but what they have in the minds of men, there is nothing more required to this kind of ideas to make them real, but that they be so framed, that there be a possibility of existing conformable to them. These ideas themselves, being archetypes, cannot differ from their archetypes, and so cannot be chimerical, unless any one will jumble together in them inconsistent ideas. Indeed, as any of them have the names of a known language assigned to them, by which he that has them in his mind would signify them to others, so bare possibility of existing is not enough; they must have a conformity to the ordinary signification of the name that is given them, that they may not be thought fantastical: as if a man would give the name of justice to that idea which common use calls liberality. But this fantasticalness relates more to propriety of speech, than reality of ideas. For a man to be undisturbed in danger, sedately to consider what is fittest to be done, and to execute it steadily, is a mixed mode, or a complex idea of an action which may exist. But to be undisturbed in danger, without using one’s reason or industry, is what is also possible to be; and so is as real an idea as the other. Though the first of these, having the name COURAGE given to it, may, in respect of that name, be a right or wrong idea; but the other, whilst it has not a common received name of any known language assigned to it, is not capable of any deformity, being made with no reference to anything but itself.
In secondo luogo, i modi misti e le relazioni, essendo privi di qualsiasi realtà al di fuori di quella che esiste nella mente degli uomini, non hanno bisogno di nulla altro per diventare reali se non di essere strutturati in modo tale da rendere possibile la loro esistenza. Queste idee stesse, essendo archetipi, non possono differire dai loro modelli originali e quindi non possono essere considerate chimere, a meno che non vengano messe insieme idee incompatibili tra loro. Infatti, poiché ognuna di queste idee possiede un nome appartenente a una lingua conosciuta, attraverso il quale chi la possiede nella propria mente può comunicarla ad altri, non basta semplicemente che esista in potenziale; è necessario che corrisponda al significato comune di quel nome, affinché non venga considerata fantastica. Ad esempio, non si potrebbe attribuire il nome “giustizia” all’idea che nella lingua comune viene definita “liberalità”. Tuttavia, questa caratteristica di fantasia riguarda più la correttezza del linguaggio che la realtà delle idee stesse. Essere capaci di rimanere calmi in pericolo, di riflettere con tranquillità su ciò che è più opportuno fare e di agire con determinazione rappresenta un modo misto, ovvero un’idea complessa che può effettivamente esistere. Allo stesso modo, essere capaci di rimanere calmi in pericolo senza utilizzare la ragione o lo sforzo è anch’esso possibile; quindi si tratta di un’idea altrettanto reale della prima. Sebbene la prima di queste idee, essendo chiamata “coraggio”, possa essere considerata un’idea giusta o sbagliata in base a quel nome; l’altra, invece, non avendo un nome comune conosciuto, non può subire alcuna distorsione, poiché è stata concepita esclusivamente in relazione a se stessa.
Thirdly, Our complex ideas of SUBSTANCES, being made all of them in reference to things existing without us, and intended to be representations of substances as they really are, are no further real than as they are such combinations of simple ideas as are really united, and co-exist in things without us. On the contrary, those are fantastical which are made up of such collections of simple ideas as were really never united, never were found together in any substance: v. g. a rational creature, consisting of a horse’s head, joined to a body of human shape, or such as the CENTAURS are described: or, a body yellow, very malleable, fusible, and fixed, but lighter than common water: or an uniform, unorganized body, consisting, as to sense, all of similar parts, with perception and voluntary motion joined to it. Whether such substances as these can possibly exist or no, it is probable we do not know: but be that as it will, these ideas of substances, being made conformable to no pattern existing that we know; and consisting of such collections of ideas as no substance ever showed us united together, they ought to pass with us for barely imaginary: but much more are those complex ideas so, which contain in them any inconsistency or contradiction of their parts.
In terzo luogo, le nostre complesse idee di sostanze, essendo tutte formulate in riferimento a entità che esistono indipendentemente da noi e destinate ad essere rappresentazioni delle sostanze così come realmente sono, non hanno alcun reale fondamento se non nella loro natura stessa: esse costituiscono semplicemente combinazioni di idee semplici che, nella realtà, non si uniscono mai tra loro e non esistono mai insieme in alcuna sostanza concreta. Al contrario, sono fantasiose quelle idee composte da elementi che in realtà non possono mai unirsi tra loro; ad esempio, l’idea di una creatura razionale costituita dalla testa di un cavallo unita a un corpo umano, o quella dei centauri; oppure l’idea di un corpo giallo, molto malleabile, fusibile e solido, ma più leggero dell’acqua comune; ancora, l’idea di un corpo omogeneo e disorganizzato, composto interamente da parti simili tra loro, ma dotato di percezione e capacità di movimento volontario. Se tali sostanze possano realmente esistere o meno, probabilmente non lo sappiamo; ma in ogni caso, poiché queste idee non si basano su alcun modello reale conosciuto e sono costituite da combinazioni di elementi che nella realtà non si uniscono mai, dovrebbero essere considerate puramente immaginarie. Ancora più fantasiose sono quelle idee complesse che contengono contraddizioni o incoerenze tra i loro componenti.
Of our real ideas, some are adequate, and some are inadequate. Those I call ADEQUATE, which perfectly represent those archetypes which the mind supposes them taken from: which it intends them to stand for, and to which it refers them. INADEQUATE IDEAS are such, which are but a partial or incomplete representation of those archetypes to which they are referred. Upon which account it is plain,
- Adequate Ideas are such as perfectly represent their Archetypes. Simple Ideas all adequate.
First, that ALL OUR SIMPLE IDEAS ARE ADEQUATE. Because, being nothing but the effects of certain powers in things, fitted and ordained by God to produce such sensations in us, they cannot but be correspondent and adequate to those powers: and we are sure they agree to the reality of things. For, if sugar produce in us the ideas which we call whiteness and sweetness, we are sure there is a power in sugar to produce those ideas in our minds, or else they could not have been produced by it. And so each sensation answering the power that operates on any of our senses, the idea so produced is a real idea, (and not a fiction of the mind, which has no power to produce any simple idea); and cannot but be adequate, since it ought only to answer that power: and so all simple ideas are adequate. It is true, the things producing in us these simple ideas are but few of them denominated by us, as if they were only the CAUSES of them; but as if those ideas were real beings IN them. For, though fire be called painful to the touch, whereby is signified the power of producing in us the idea of pain, yet it is denominated also light and hot; as if light and heat were really something in the fire, more than a power to excite these ideas in us; and therefore are called qualities in or of the fire. But these being nothing, in truth, but powers to excite such ideas in us, I must in that sense be understood, when I speak of secondary qualities as being in things; or of their ideas as being the objects that excite them in us. Such ways of speaking, though accommodated to the vulgar notions, without which one cannot be well understood, yet truly signify nothing but those powers which are in things to excite certain sensations or ideas in us. Since were there no fit organs to receive the impressions fire makes on the sight and touch, nor a mind joined to those organs to receive the ideas of light and heat by those impressions from the fire or sun, there would yet be no more light or heat in the world than there would be pain if there were no sensible creature to feel it, though the sun should continue just as it is now, and Mount AEtna flame higher than ever it did. Solidity and extension, and the termination of it, figure, with motion and rest, whereof we have the ideas, would be really in the world as they are, whether there were any sensible being to perceive them or no: and therefore we have reason to look on those as the real modifications of matter, and such as are the exciting causes of all our various sensations from bodies. But this being an inquiry not belonging to this place, I shall enter no further into it, but proceed to show what complex ideas are adequate, and what not.
Delle nostre idee reali, alcune sono adeguate e altre inadeguate. Quelle che chiamo ADEGUATE sono quelle che rappresentano perfettamente quegli archetipi da cui il pensiero le ritiene derivare; quelle che intendono simboleggiarli e a cui si riferiscono. Le IDEE INADEGUATE, invece, sono soltanto una rappresentazione parziale o incompleta di tali archetipi. Da questo punto di vista, diventa evidente.
- Le idee adeguate sono quelle che rappresentano perfettamente i loro archetipi; tutte le idee semplici sono adeguate.
Innanzitutto, che TUTTE LE NOstre IDEE SEMPLICI SIANO ADEGUATE. Poiché non sono altro che gli effetti di determinate forze presenti nelle cose, predisposte e ordinate da Dio per suscitare in noi tali sensazioni, esse devono necessariamente essere corrispondenti e adeguate a quelle forze; siamo certi inoltre che queste idee corrispondano alla realtà delle cose stesse. Infatti, se lo zucchero suscita in noi le idee di bianchezza e dolcezza, ne concludiamo che esista nella sostanza dello zucchero una forza capace di produrre tali idee nel nostro intelletto; altrimenti queste idee non potrebbero essere generate da esso. Pertanto, ogni sensazione che risponde alla forza che agisce su uno dei nostri sensi è un’idea reale (e non una semplice invenzione della mente), e deve necessariamente essere adeguata a quella forza; da ciò concludiamo che tutte le idee semplici siano adeguate. È vero che molte delle cose che generano queste idee semplici non vengono da noi denominate come tali, come se fossero soltanto le loro CAUSE; tuttavia, quelle idee esistono realmente in quelle cose. Ad esempio, il fuoco viene definito “doloroso al tatto”, il che indica la sua capacità di suscitare in noi l’idea di dolore; ma viene anche definito “luce” e “calore”, come se luce e calore fossero qualcosa di reale nel fuoco, oltre a essere semplicemente forze capaci di generare tali sensazioni in noi; per questo vengono chiamati “qualità” del fuoco. Tuttavia, queste cosiddette “qualità” non sono altro che forze capaci di suscitare in noi determinate sensazioni o idee; quindi, quando parlo di qualità secondarie come “presenti nelle cose”, intendo semplicemente quelle forze che esistono nelle cose stesse. Questo modo di parlare, sebbene adatto alle concezioni comuni senza le quali è difficile comprendere certe cose, in realtà non indica altro che quelle forze presenti nelle cose capaci di suscitare in noi determinate sensazioni o idee. Se non esistessero organi idonei a ricevere le impressioni prodotte dal fuoco sulla vista e sul tatto, né un intelletto in grado di percepire le idee di luce e calore derivanti da tali impressioni, ci sarebbero comunque luce e calore nel mondo, proprio come esisterebbe dolore se non ci fossero esseri sensibili in grado di percepirlo, anche se il sole continuasse a brillare allo stesso modo e il Monte Etna a eruttare più intensamente che mai. La solidità, l’estensione, la figura, insieme al movimento e alla quiete – delle quali abbiamo le idee – esisterebbero comunque nel mondo, indipendentemente dall’esistenza di esseri sensibili in grado di percepirle; pertanto abbiamo motivo di considerarle vere modificazioni della materia, e cause effettive di tutte le nostre sensazioni derivanti dai corpi. Ma poiché questa questione non rientra nell’ambito di questo discorso, non mi soffermerò ulteriormente su di essa, ma proseguirò a dimostrare quali idee complesse siano adeguate e quali no.
Secondly, OUR COMPLEX IDEAS OF MODES, being voluntary collections of simple ideas, which the mind puts together, without reference to any real archetypes, or standing patterns, existing anywhere, are and cannot but be ADEQUATE IDEAS. Because they, not being intended for copies of things really existing, but for archetypes made by the mind, to rank and denominate things by, cannot want anything; they having each of them that combination of ideas, and thereby that perfection, which the mind intended they should: so that the mind acquiesces in them, and can find nothing wanting. Thus, by having the idea of a figure with three sides meeting at three angles, I have a complete idea, wherein I require nothing else to make it perfect. That the mind is satisfied with the perfection of this its idea is plain, in that it does not conceive that any understanding hath, or can have, a more complete or perfect idea of that thing it signifies by the word triangle, supposing it to exist, than itself has, in that complex idea of three sides and three angles, in which is contained all that is or can be essential to it, or necessary to complete it, wherever or however it exists. But in our IDEAS OF SUBSTANCES it is otherwise. For there, desiring to copy things as they really do exist, and to represent to ourselves that constitution on which all their properties depend, we perceive our ideas attain not that perfection we intend: we find they still want something we should be glad were in them; and so are all inadequate. But MIXED MODES and RELATIONS, being archetypes without patterns, and so having nothing to represent but themselves, cannot but be adequate, everything being so to itself. He that at first put together the idea of danger perceived, absence of disorder from fear, sedate consideration of what was justly to be done, and executing that without disturbance, or being deterred by the danger of it, had certainly in his mind that complex idea made up of that combination: and intending it to be nothing else but what is, nor to have in it any other simple ideas but what it hath, it could not also but be an adequate idea: and laying this up in his memory, with the name COURAGE annexed to it, to signify to others, and denominate from thence any action he should observe to agree with it, had thereby a standard to measure and denominate actions by, as they agreed to it. This idea, thus made and laid up for a pattern, must necessarily be adequate, being referred to nothing else but itself, nor made by any other original but the good liking and will of him that first made this combination.
In secondo luogo, le nostre complesse idee di MODI, essendo raccolte volontarie di idee semplici che la mente combina senza fare riferimento ad alcun archetipo reale o modello esistente da qualche parte, sono e non possono essere altro che IDEE ADEGUATE. Poiché tali idee, non essendo destinate a rappresentare cose realmente esistenti, ma piuttosto archetipi creati dalla mente per classificare e denominare le cose, non possono contenere nulla di superfluo; ognuna di esse possiede infatti quella combinazione di idee che la mente stessa ha inteso che avesse, e quindi quella perfezione che essa desiderava. La mente è dunque soddisfatta della loro perfezione e non ritiene che vi sia nulla di mancante. Ad esempio, l’idea di una figura con tre lati che si incontrano in tre angoli costituisce un’idea completa: non mi serve nulla altro per renderla perfetta. È evidente che la mente sia soddisfatta della perfezione di questa sua idea, poiché non concepisce che alcuna altra intelligenza possa avere un’idea più completa o perfetta di quella cosa che rappresenta con il termine “triangolo”, supponendo che tale cosa esista realmente. Tuttavia, nelle nostre idee di SUBSTANZE le cose sono diverse: poiché in questo caso cerchiamo di riprodurre le cose così come realmente esistono e di rappresentare quella struttura su cui dipendono tutte le loro proprietà, ci rendiamo conto che le nostre idee non raggiungono la perfezione che desideriamo; notiamo infatti che manca qualcosa che sarebbe auspicabile trovarvi, e quindi tutte queste idee risultano inadeguate. Ma i MODI misti e le relazioni, essendo archetipi privi di modelli concreti e quindi rappresentanti soltanto se stessi, non possono che essere adeguati, poiché ogni elemento di tali idee è perfetto per sé stesso. Chiunque abbia per la prima volta combinato le idee di pericolo, assenza di disordine dovuta alla paura, riflessione calma su ciò che è giusto fare e poi abbia agito senza interferenze o timori legati al pericolo, ha certamente nella propria mente quella complessa idea costituita da questa combinazione di elementi; poiché tale idea rappresenta esattamente ciò che è, non può essere altro che un’idea adeguata. Conservando poi questa idea nella propria memoria e associandole il nome “coraggio”, per indicare ad altri le azioni che devono essere conformi a essa, si ottiene così uno standard con cui misurare e denominare tali azioni. Quest’idea, creata appositamente come modello, deve necessariamente essere adeguata, poiché non si riferisce ad altro se non a sé stessa e non è stata formata da alcun altro elemento diverso dalla volontà di colui che l’ha creata.
Indeed another coming after, and in conversation learning from him the word COURAGE, may make an idea, to which he gives the name courage, different from what the first author applied it to, and has in his mind when he uses it. And in this case, if he designs that his idea in thinking should be conformable to the other’s idea, as the name he uses in speaking is conformable in sound to his from whom he learned it, his idea may be very wrong and inadequate: because in this case, making the other man’s idea the pattern of his idea in thinking, as the other man’s word or sound is the pattern of his in speaking, his idea is so far defective and inadequate, as it is distant from the archetype and pattern he refers it to, and intends to express and signify by the name he uses for it; which name he would have to be a sign of the other man’s idea, (to which, in its proper use, it is primarily annexed,) and of his own, as agreeing to it: to which if his own does not exactly correspond, it is faulty and inadequate.
- Because then means, in propriety of speech, to correspond to the ideas in some other mind.
Therefore these complex ideas of MODES, which they are referred by the mind, and intended to correspond to the ideas in the mind of some other intelligent being, expressed by the names we apply to them, they may be very deficient, wrong, and inadequate; because they agree not to that which the mind designs to be their archetype and pattern: in which respect only any idea of modes can be wrong, imperfect, or inadequate. And on this account our ideas of mixed modes are the most liable to be faulty of any other; but this refers more to proper speaking than knowing right.
Infatti, un altro individuo che, nel corso di una conversazione, apprenda da lui il termine “coraggio”, potrebbe formarsi un’idea diversa da quella a cui l’autore originale aveva riferito questo concetto quando lo utilizzava. E in questo caso, se quest’ultimo intende che la propria concezione mentale sia conforme a quella dell’altro individuo, così come il termine stesso utilizzato nel parlare corrisponda foneticamente a quello da cui l’ha appreso, allora la sua idea potrebbe rivelarsi completamente errata e inadeguata. Infatti, prendendo come modello per la propria riflessione l’idea dell’altro individuo – proprio come il termine utilizzato nel parlare segue il modello del termine appreso – si finisce per produrre un concetto difettoso e insufficiente, poiché tale concezione è lontana dall’archetipo e dal modello a cui si riferisce, e che si intende esprimere attraverso quel nome. Il termine stesso dovrebbe infatti rappresentare sia l’idea dell’altro individuo – al quale, nel suo uso corretto, è strettamente legato – sia la propria idea, in quanto concordante con essa; se invece la propria concezione non corrisponde esattamente a quella dell’altro, allora il termine utilizzato risulta errato e inadeguato.
- Perché “allora” significa, per usare un’espressione appropriata, corrispondere alle idee presenti in un altro cervello.
Pertanto, queste complesse idee di “modi”, alle quali il nostro intelletto attribuisce un significato e le cui intenzioni sono quelle di corrispondere alle idee presenti nell’intelletto di qualche altro essere intelligente, e che vengono esprime attraverso i nomi che utilizziamo per descriverle, possono rivelarsi molto imprecise, errate o inadeguate; poiché non corrispondono a ciò che il nostro intelletto intende come loro archetipo e modello. Solo in questo senso un’idea di “modo” può essere considerata errata, imperfetta o inadeguata. Per questa ragione, le nostre idee sui “modi misti” sono quelle più soggette a errori rispetto ad altre; ma ciò riguarda piuttosto la capacità di comprendere correttamente che non quella di conoscere con certezza.
Thirdly, what IDEAS WE HAVE OF SUBSTANCES, I have above shown. Now, those ideas have in the mind a double reference: 1. Sometimes they are referred to a supposed real essence of each species of things. 2. Sometimes they are only designed to be pictures and representations in the mind of things that do exist, by ideas of those qualities that are discoverable in them. In both which ways these copies of those originals and archetypes are imperfect and inadequate.
First, it is usual for men to make the names of substances stand for things as supposed to have certain real essences, whereby they are of this or that species: and names standing for nothing but the ideas that are in men’s minds, they must constantly refer their ideas to such real essences, as to their archetypes. That men (especially such as have been bred up in the learning taught in this part of the world) do suppose certain specific essences of substances, which each individual in its several kinds is made conformable to and partakes of, is so far from needing proof that it will be thought strange if any one should do otherwise. And thus they ordinarily apply the specific names they rank particular substances under, to things as distinguished by such specific real essences. Who is there almost, who would not take it amiss if it should be doubted whether he called himself a man, with any other meaning than as having the real essence of a man? And yet if you demand what those real essences are, it is plain men are ignorant, and know them not. From whence it follows, that the ideas they have in their minds, being referred to real essences, as to archetypes which are unknown, must be so far from being adequate that they cannot be supposed to be any representation of them at all. The complex ideas we have of substances are, as it has been shown, certain collections of simple ideas that have been observed or supposed constantly to exist together. But such a complex idea cannot be the real essence of any substance; for then the properties we discover in that body would depend on that complex idea, and be deducible from it, and their necessary connexion with it be known; as all properties of a triangle depend on, and, as far as they are discoverable, are deducible from the complex idea of three lines including a space. But it is plain that in our complex ideas of substances are not contained such ideas, on which all the other qualities that are to be found in them do depend. The common idea men have of iron is, a body of a certain colour, weight, and hardness; and a property that they look on as belonging to it, is malleableness. But yet this property has no necessary connexion with that complex idea, or any part of it: and there is no more reason to think that malleableness depends on that colour, weight, and hardness, than that colour or that weight depends on its malleableness. And yet, though we know nothing of these real essences, there is nothing more ordinary than that men should attribute the sorts of things to such essences. The particular parcel of matter which makes the ring I have on my finger is forwardly by most men supposed to have a real essence, whereby it is gold; and from whence those qualities flow which I find in it, viz. its peculiar colour, weight, hardness, fusibility, fixedness, and change of colour upon a slight touch of mercury, &c. This essence, from which all these properties flow, when I inquire into it and search after it, I plainly perceive I cannot discover: the furthest I can go is, only to presume that, it being nothing but body, its real essence or internal constitution, on which these qualities depend, can be nothing but the figure, size, and connexion of its solid parts; of neither of which having any distinct perception at all can I have any idea of its essence: which is the cause that it has that particular shining yellowness; a greater weight than anything I know of the same bulk; and a fitness to have its colour changed by the touch of quicksilver. If any one will say, that the real essence and internal constitution, on which these properties depend, is not the figure, size, and arrangement or connexion of its solid parts, but something else, called its particular FORM, I am further from having any idea of its real essence than I was before. For I have an idea of figure, size, and situation of solid parts in general, though I have none of the particular figure, size, or putting together of parts, whereby the qualities above mentioned are produced; which qualities I find in that particular parcel of matter that is on my finger, and not in another parcel of matter, with which I cut the pen I write with. But, when I am told that something besides the figure, size, and posture of the solid parts of that body in its essence, something called SUBSTANTIAL FORM, of that I confess I have no idea at all, but only of the sound form; which is far enough from an idea of its real essence or constitution. The like ignorance as I have of the real essence of this particular substance, I have also of the real essence of all other natural ones: of which essences I confess I have no distinct ideas at all; and, I am apt to suppose, others, when they examine their own knowledge, will find in themselves, in this one point, the same sort of ignorance.
In terzo luogo, ho già mostrato quali siano le idee che abbiamo delle sostanze. Tali idee, nella mente umana, hanno un doppio riferimento: 1. A volte si riferiscono a una presunta essenza reale di ciascuna specie di cose; 2. Altre volte servono soltanto da rappresentazioni mentali di cose che esistono realmente, attraverso le idee delle qualità che in esse si possono individuare. In entrambi i casi, queste “copie” degli originali e degli archetipi sono imperfette e inadeguate.
In primo luogo, è abitudine degli uomini far sì che i nomi delle sostanze rappresentino entità considerate come dotate di determinate essenze reali, in base alle quali vengono classificate in questa o quella specie. Poiché questi nomi indicano soltanto le idee presenti nella mente umana, esse devono necessariamente riferirsi a tali essenze reali, considerate come i loro archetipi. È del tutto ovvio che gli uomini (soprattutto quelli cresciuti nell’ambiente culturale di questa regione del mondo) ritengano esistere delle essenze specifiche delle sostanze, in base alle quali ogni singola entità della sua specie è formata e dalle quali deriva le proprie proprietà; anzi, sarebbe considerato strano se qualcuno negasse l’esistenza di tali essenze. Per questo motivo, gli uomini applicano comunemente i nomi specifici con cui classificano le sostanze a entità che sono caratterizzate da tali essenze reali. Chi potrebbe considerare offensivo il fatto che si dubiti del significato del proprio nome, se non come indicazione di possedere l’essenza reale di un uomo? Eppure, quando ci si chiede quali siano queste essenze reali, è evidente che gli uomini ne sono completamente ignari. Di conseguenza, le idee che hanno nella mente, poiché si riferiscono a essenze reali sconosciute, non possono essere considerate alcuna rappresentazione efficace di tali essenze. Le idee complesse che abbiamo delle sostanze sono, come già dimostrato, semplicemente collezioni di idee semplici osservate o ritenute costantemente presenti insieme. Ma un’idea complessa non può essere considerata l’essenza reale di una sostanza; altrimenti le proprietà di tale sostanza deriverebbero da quell’idea stessa, ne potrebbero essere dedotte e la loro connessione necessaria con essa sarebbe chiara. Tuttavia, nelle nostre idee complesse delle sostanze non sono contenute informazioni sufficienti a spiegare tutte le proprietà che vi si riscontrano. L’idea comune che gli uomini hanno dell’acciaio è quella di un corpo di colore, peso e durezza specifici; tra le sue proprietà, la malleabilità viene considerata essenziale. Ma questa proprietà non ha alcuna connessione necessaria con quell’idea complessa, né con alcuna delle sue componenti. Non c’è quindi motivo di ritenere che la malleabilità dipenda dal colore, dal peso o dalla durezza dell’acciaio; eppure, sebbene non conosciamo nulla di queste essenze reali, è molto comune che gli uomini attribuiscano alle sostanze caratteristiche specifiche basate su tali essenze immaginarie. La particolare quantità di materia che costituisce l’anello che indosso viene generalmente considerata da molti come dotata di un’essenza reale, quella dell’oro; da questa essenza deriverebbero tutte le proprietà che vi si riscontrano: colore specifico, peso, durezza, fusibilità, stabilità e il cambiamento di colore al contatto con il mercurio, ecc. Questa essenza, da cui derivano tutte queste proprietà, quando la esamino e la cerco, mi rendo chiaramente conto di non essere in grado di scoprirla: il massimo a cui posso arrivare è presumere che, poiché si tratta soltanto di materia, la sua vera essenza o costituzione interna, da cui dipendono queste qualità, non possa essere altro che la forma, le dimensioni e l’ordine delle sue parti solide. Tuttavia, non avendo alcuna percezione chiara di nessuno di questi elementi, non posso affatto avere un’idea della sua vera essenza. Questo spiega perché tale sostanza presenti una particolare tonalità giallastra, un peso maggiore rispetto a qualsiasi altra materia della stessa massa, e la capacità di cambiare colore al contatto con il mercurio. Se qualcuno dovesse sostenere che la vera essenza o costituzione interna da cui dipendono queste proprietà non sia la forma, le dimensioni e l’ordine delle sue parti solide, ma qualcos’altro chiamato “forma sostanziale”, allora mi troverei ancora più lontano dal comprendere la sua vera natura. Infatti, ho un’idea generale di cosa siano forma, dimensioni e disposizione delle parti solide, ma non ho alcuna idea della specifica configurazione di tali parti che produca le proprietà menzionate; queste qualità si riscontrano in quella particolare porzione di materia che si trova sul mio dito, ma non in un’altra porzione di materia con cui uso la penna per scrivere. Tuttavia, quando mi viene detto che esista qualcosa, oltre alla forma, alle dimensioni e alla disposizione delle parti solide di quella sostanza, chiamato “forma sostanziale”, devo ammettere di non avere alcuna idea al riguardo; ho soltanto un’idea della sua forma esteriore, il che è ben lontano da una comprensione reale della sua essenza o costituzione. Lo stesso tipo di ignoranza riguardo alla vera essenza di questa particolare sostanza ho anche per tutte le altre sostanze naturali; devo ammettere di non avere alcuna idea chiara delle loro essenze, e sono propenso a credere che anche altri, esaminando le proprie conoscenze, scopriranno nella stessa misura la stessa ignoranza.
Now, then, when men apply to this particular parcel of matter on my finger a general name already in use, and denominate it GOLD, do they not ordinarily, or are they not understood to give it that name, as belonging to a particular species of bodies, having a real internal essence; by having of which essence this particular substance comes to be of that species, and to be called by that name? If it be so, as it is plain it is, the name by which things are marked as having that essence must be referred primarily to that essence; and consequently the idea to which that name is given must be referred also to that essence, and be intended to represent it. Which essence, since they who so use the names know not, their ideas of substances must be all inadequate in that respect, as not containing in them that real essence which the mind intends they should.
- Ideas of Substances, when regarded as Collections of their Qualities, are all inadequate.
Secondly, those who, neglecting that useless supposition of unknown real essences, whereby they are distinguished, endeavour to copy the substances that exist in the world, by putting together the ideas of those sensible qualities which are found co-existing in them, though they come much nearer a likeness of them than those who imagine they know not what real specific essences: yet they arrive not at perfectly adequate ideas of those substances they would thus copy into their minds: nor do those copies exactly and fully contain all that is to be found in their archetypes. Because those qualities and powers of substances, whereof we make their complex ideas, are so many and various, that no man’s complex idea contains them all. That our complex ideas of substances do not contain in them ALL the simple ideas that are united in the things themselves is evident, in that men do rarely put into their complex idea of any substance all the simple ideas they do know to exist in it. Because, endeavouring to make the signification of their names as clear and as little cumbersome as they can, they make their specific ideas of the sorts of substance, for the most part, of a few of those simple ideas which are to be found in them: but these having no original precedency, or right to be put in, and make the specific idea, more than others that are left out, it is plain that both these ways our ideas of substances are deficient and inadequate. The simple ideas whereof we make our complex ones of substances are all of them (bating only the figure and bulk of some sorts) powers; which being relations to other substances, we can never be sure that we know ALL the powers that are in any one body, till we have tried what changes it is fitted to give to or receive from other substances in their several ways of application: which being impossible to be tried upon any one body, much less upon all, it is impossible we should have adequate ideas of any substance made up of a collection of all its properties.
Ora, quando gli uomini applicano a questa particolare sostanza presente sul mio dito un nome già in uso, denominandola “oro”, non è forse perché considerano che appartenga a una specifica specie di corpi dotati di un’essenza interna reale? Proprio grazie a tale essenza, questa sostanza rientra nella categoria dei corpi appartenenti a quella specie e viene chiamata con quel nome. Se è così – e ovviamente lo è – il nome che viene utilizzato per indicare le cose dotate di tale essenza deve riferirsi primariamente a essa; di conseguenza, l’idea alla quale viene attribuito quel nome deve anch’essa riferirsi a quell’essenza e intendere rappresentarla. Poiché coloro che usano tali nomi non conoscono realmente tale essenza, le loro idee riguardanti queste sostanze sono inevitabilmente inadeguate, poiché non contengono quella realtà essenziale che la mente intende rappresentare.
- Le idee delle sostanze, considerate come collezioni delle loro qualità, sono tutte inadeguate.
In secondo luogo, coloro che, trascurando quella supposizione inutile riguardo a essenze reali sconosciute grazie alle quali tali sostanze vengono distinte, si sforzano di riprodurre le sostanze esistenti nel mondo combinando le idee delle qualità sensibili che vi sono presenti; sebbene ci avvicinino molto di più a una rappresentazione veritiera di esse rispetto a coloro che immaginano di non conoscere alcuna essenza specifica reale, non riescono comunque a ottenere idee perfettamente complete e appropriate di tali sostanze. Inoltre, queste “copie” mentali non contengono esattamente e completamente tutto ciò che si trova negli archetipi originali delle sostanze stesse. Le qualità e i poteri delle sostanze, da cui derivano le nostre idee complesse, sono così numerosi e diversificati che nessuna idea complessa umana ne include tutti. È evidente che le nostre idee complesse di sostanze non contengono tutte le idee semplici che realmente esistono in esse; infatti raramente includiamo nella nostra rappresentazione mentale di una sostanza tutte le qualità semplici che sappiamo essere presenti al suo interno. Nel tentativo di rendere il significato dei nomi delle sostanze il più chiaro e preciso possibile, creiamo le nostre idee specifiche utilizzando soltanto alcune di queste qualità semplici; tuttavia, poiché queste non hanno un ordine logico o un diritto intrinseco di essere incluse nelle idee specifiche, le nostre rappresentazioni delle sostanze risultano inevitabilmente incomplete e inadeguate. Le idee semplici da cui derivano le nostre idee complesse sono tutte, salvo alcune eccezioni riguardanti forma e dimensioni, dei “poteri”; poiché questi poteri rappresentano relazioni tra diverse sostanze, non possiamo mai essere certi di conoscere tutti i poteri presenti in un determinato corpo, se non dopo aver verificato quali cambiamenti esso è in grado di apportare ad altre sostanze in diversi contesti. Poiché questo è impossibile da fare per qualsiasi singolo corpo, figuriamoci per tutti loro, risulta quindi impossibile disporre di idee adeguate di una sostanza composta dall’insieme delle sue proprietà.
Whosoever first lighted on a parcel of that sort of substance we denote by the word GOLD, could not rationally take the bulk and figure he observed in that lump to depend on its real essence, or internal constitution. Therefore those never went into his idea of that species of body; but its peculiar colour, perhaps, and weight, were the first he abstracted from it, to make the complex idea of that species. Which both are but powers; the one to affect our eyes after such a manner, and to produce in us that idea we call yellow; and the other to force upwards any other body of equal bulk, they being put into a pair of equal scales, one against another. Another perhaps added to these the ideas of fusibility and fixedness, two other passive powers, in relation to the operation of fire upon it; another, its ductility and solubility in aqua regia, two other powers, relating to the operation of other bodies, in changing its outward figure, or separation of it into insensible parts. These, or parts of these, put together, usually make the complex idea in men’s minds of that sort of body we call GOLD.
Chiunque per primo abbia osservato un pezzo di quella sostanza che chiamiamo ORO, non poteva razionalmente ritenere che le dimensioni e la forma che notava dipendessero dalla sua vera essenza o dalla sua composizione interna. Pertanto, nella sua concezione di quel tipo di materia, ciò che veniva prima considerato erano soltanto il suo colore particolare e il suo peso; queste caratteristiche costituivano le basi per formare l’idea complessiva di tale sostanza. Tuttavia, sia il colore che il peso non sono altro che proprietà fisiche: il primo agisce sugli occhi in modo da suscitare in noi l’immagine che chiamiamo “giallo”; il secondo, quando due corpi di uguali dimensioni vengono messi su una bilancia, fa sì che uno sia spinto verso l’alto rispetto all’altro. Altre caratteristiche aggiunte a queste includono la fusibilità e la solidità, legate all’azione del fuoco; inoltre, la duttilità e la solubilità nell’acido nitrico, proprietà relative all’effetto di altri corpi sullo stesso. Tutte queste caratteristiche, o alcune di esse, insieme, formano nella mente umana l’idea complessiva di quella sostanza che chiamiamo ORO.
But no one who hath considered the properties of bodies in general, or this sort in particular, can doubt that this, called GOLD, has infinite other properties not contained in that complex idea. Some who have examined this species more accurately could, I believe, enumerate ten times as many properties in gold, all of them as inseparable from its internal constitution, as its colour or weight: and it is probable, if any one knew all the properties that are by divers men known of this metal, there would be an hundred times as many ideas go to the complex idea of gold as any one man yet has in his; and yet perhaps that not be the thousandth part of what is to be discovered in it. The changes that that one body is apt to receive, and make in other bodies, upon a due application, exceeding far not only what we know, but what we are apt to imagine. Which will not appear so much a paradox to any one who will but consider how far men are yet from knowing all the properties of that one, no very compound figure, a triangle; though it be no small number that are already by mathematicians discovered of it.
Ma nessuno che abbia considerato le proprietà dei corpi in generale, o di questo genere in particolare, può dubitare che ciò che viene chiamato ORO possieda infinite altre proprietà non contenute in quell’idea complessiva. Alcuni che hanno esaminato più attentamente questa sostanza potrebbero, credo, elencarne dieci volte tante; tutte queste proprietà sono inseparabili dalla sua costituzione interna, tanto quanto il suo colore o il suo peso. È probabile che, se qualcuno conoscesse tutte le proprietà di questo metallo note finora dagli uomini, l’idea complessiva dell’oro includerebbe cento volte più informazioni di quante ne possieda attualmente chiunque; eppure forse questa rappresenterebbe soltanto un millesimo di ciò che ancora si potrebbe scoprire in esso. I cambiamenti che questo singolo corpo è in grado di subire, e di apportare ad altri corpi quando applicato correttamente, superano di gran lunga non solo quanto conosciamo, ma anche quanto siamo in grado di immaginare. Questo non sembrerà affatto un paradosso a chi consideri fino a che punto gli uomini siano ancora lontani dal conoscere tutte le proprietà di quel singolo elemento. Anche un semplice triangolo rappresenta una figura piuttosto complessa; eppure i matematici ne hanno già scoperte molte proprietà.
So that all our complex ideas of substances are imperfect and inadequate. Which would be so also in mathematical figures, if we were to have our complex ideas of them, only by collecting their properties in reference to other figures. How uncertain and imperfect would our ideas be of an ellipsis, if we had no other idea of it, but some few of its properties? Whereas, having in our plain idea the WHOLE essence of that figure, we from thence discover those properties, and demonstratively see how they flow, and are inseparable from it.
Pertanto, tutte le nostre idee complesse sulle sostanze sono imperfette e inadeguate. Lo stesso valerebbe anche per le figure matematiche, se le nostre idee complesse su di esse derivassero soltanto dall’elenco delle loro proprietà in relazione ad altre figure. Quanto incerte e imperfette sarebbero le nostre idee di un’ellissi, se non ne avessimo altra conoscenza se non alcune sue proprietà? Invece, possedendo nella nostra idea semplice l’intera essenza di quella figura, da essa possiamo scoprire quelle proprietà e dimostrare in modo chiaro come esse siano intrinseche alla sua natura.
Thus the mind has three sorts of abstract ideas or nominal essences:
First, SIMPLE ideas, which are [word in Greek] or copies; but yet certainly adequate. Because, being intended to express nothing but the power in things to produce in the mind such a sensation, that sensation, when it is produced, cannot but be the effect of that power. So the paper I write on, having the power in the light (I speak according to the common notion of light) to produce in men the sensation which I call white, it cannot but be the effect of such a power in something without the mind; since the mind has not the power to produce any such idea in itself: and being meant for nothing else but the effect of such a power that simple idea is [ words missing] the sensation of white, in my mind, being the effect of that power which is in the paper to produce it, is perfectly adequate to that power; or else that power would produce a different idea.
Pertanto, la mente possiede tre tipi di idee astratte o essenze nominali.
Innanzitutto, ci sono le idee semplici, che rappresentano soltanto copie di realtà esistenti; tuttavia, queste idee sono certamente adeguate al loro scopo. Poiché il loro intento è quello di esprimere soltanto la capacità delle cose di suscitare nella mente una determinata sensazione, e poiché tale sensazione, quando si verifica, non può che essere l’effetto di quella stessa capacità, allora il foglio su cui scrivo, avendo la capacità della luce (parlo secondo la concezione comune di luce) di suscitare nella mente la sensazione che chiamo “bianco”, non può che essere l’effetto di una tale capacità presente nella luce stessa; poiché la mente, in sé, non ha la capacità di generare idee del genere. E poiché queste idee semplici hanno lo scopo esclusivo di rappresentare tali effetti, allora l’idea del bianco, nella mia mente, essendo l’effetto della capacità della luce di produrlo, è perfettamente adeguata a tale capacità; altrimenti, quella stessa capacità produrrebbe un’idea diversa.
Secondly, the COMPLEX ideas of SUBSTANCES are ectypes, copies too; but not perfect ones, not adequate: which is very evident to the mind, in that it plainly perceives, that whatever collection of simple ideas it makes of any substance that exists, it cannot be sure that it exactly answers all that are in that substance. Since, not having tried all the operations of all other substances upon it, and found all the alterations it would receive from, or cause in, other substances, it cannot have an exact adequate collection of all its active and passive capacities; and so not have an adequate complex idea of the powers of any substance existing, and its relations; which is that sort of complex idea of substances we have. And, after all, if we would have, and actually had, in our complex idea, an exact collection of all the secondary qualities or powers of any substance, we should not yet thereby have an idea of the ESSENCE of that thing. For, since the powers or qualities that are observable by us are not the real essence of that substance, but depend on it, and flow from it, any collection whatsoever of these qualities cannot be the real essence of that thing. Whereby it is plain, that our ideas of substances are not adequate; are not what the mind intends them to be. Besides, a man has no idea of substance in general, nor knows what substance is in itself.
In secondo luogo, le idee complesse delle sostanze sono anch’esse copie, ma non copie perfette né complete: ciò è evidente per il fatto che la mente percepisce chiaramente che qualsiasi insieme di idee semplici possa essere formato riguardo a una data sostanza, essa non può essere certa che tale insieme rappresenti esattamente tutte le caratteristiche presenti in quella sostanza. Poiché non abbiamo sperimentato su di essa tutte le possibili interazioni con altre sostanze, né conosciamo tutti i cambiamenti che essa subirebbe o potrebbe causare in esse, non possiamo avere un’idea completa e accurata delle sue capacità attive e passive; di conseguenza, non possediamo nemmeno un’idea complessa adeguata dei poteri di una qualsiasi sostanza esistente e delle sue relazioni con altre cose. E inoltre, anche se volessimo avere, e in realtà avessimo, nella nostra idea complessiva di una sostanza un insieme completo di tutte le sue qualità secondarie o poteri, ciò non significherebbe comunque che possediamo un’idea della sua essenza reale. Poiché le qualità osservabili da noi non costituiscono l’essenza vera di una sostanza, ma ne dipendono e ne derivano, qualsiasi insieme di queste qualità non può essere considerato l’essenza stessa della sostanza in questione. Da ciò si evince chiaramente che le nostre idee delle sostanze non sono complete né corrispondono a ciò che la mente intende che siano. Inoltre, un uomo non possiede alcuna idea generale di cosa sia una sostanza, né sa cosa essa sia in sé stessa.
Thirdly, COMPLEX ideas of MODES AND RELATIONS are originals, and archetypes; are not copies, nor made after the pattern of any real existence, to which the mind intends them to be conformable, and exactly to answer. These being such collections of simple ideas that the mind itself puts together, and such collections that each of them contains in it precisely all that the mind intends that it should, they are archetypes and essences of modes that may exist; and so are designed only for, and beling only to such modes as, when they do exist, have an exact conformity with those complex ideas The ideas, therefore, of modes and relations cannot but be adequate.
In terzo luogo, le idee complesse di MODI E RELAZIONI sono originali e archetipi; non sono copie, né realizzate secondo il modello di alcuna esistenza reale a cui la mente intenda che siano conformi. Essendo tali collezioni di idee semplici che la stessa mente compone, e poiché ciascuna di esse contiene esattamente tutto ciò che la mente intende che contenga, queste idee rappresentano gli archetipi e le essenze dei modi che possono esistere. Pertanto, tali idee sono destinate soltanto a quei modi che, quando esistono realmente, corrispondono esattamente a quelle idee complesse; di conseguenza, queste idee non possono che essere adeguate.
Though truth and falsehood belong, in propriety of speech, only to PROPOSITIONS: yet IDEAS are oftentimes termed true or false (as what words are there that are not used with great latitude, and with some deviation from their strict and proper significations?) Though I think that when ideas themselves are termed true or false, there is still some secret or tacit proposition, which is the foundation of that denomination: as we shall see, if we examine the particular occasions wherein they come to be called true or false. In all which we shall find some kind of affirmation or negation, which is the reason of that denomination. For our ideas, being nothing but bare APPEARANCES, or perceptions in our minds, cannot properly and simply in themselves be said to be true or false, no more than a single name of anything can be said to be true or false.
Sebbene la verità e la falsità, in termini di linguaggio corretto, appartengano soltanto alle proposizioni, le idee vengono spesso definite vere o false (dopotutto, quali parole non vengono utilizzate con grande libertà, e talvolta con qualche deviazione dal loro significato stretto e proprio?). Tuttavia, credo che quando si dice che un’idea è vera o falsa, ci sia sempre dietro una qualche proposizione nascosta o implicita che ne costituisce il fondamento: come vedremo esaminando i contesti specifici in cui tali idee vengono definite vere o false. In tutti questi casi, si troverà sempre un’affermazione o una negazione che ne spiega la denominazione. Le nostre idee, essendo soltanto semplici apparizioni o percezioni nella nostra mente, non possono essere considerate in sé stesse vere o false; allo stesso modo, nessun nome di qualcosa può essere considerato vero o falso in senso proprio.
Indeed both ideas and words may be said to be true, in a metaphysical sense of the word truth; as all other things that any way exist are said to be true, i.e. really to be such as they exist. Though in things called true, even in that sense, there is perhaps a secret reference to our ideas, looked upon as the standards of that truth; which amounts to a mental proposition, though it be usually not taken notice of.
Infatti, sia le idee che le parole possono essere considerate vere, nel senso metafisico del termine “verità”; poiché tutte le altre cose che esistono in qualche modo vengono anch’esse definite vere, cioè realmente tali come sono. Tuttavia, nelle cose chiamate vere, anche in quel senso, potrebbe esserci un riferimento nascosto alle nostre idee, considerate gli standard di quella verità; il che equivale a una proposizione mentale, sebbene di solito non venga preso in considerazione.
But it is not in that metaphysical sense of truth which we inquire here, when we examine, whether our ideas are capable of being true or false, but in the more ordinary acceptation of those words: and so I say that the ideas in our minds, being only so many perceptions or appearances there, none of them are false; the idea of a centaur having no more falsehood in it when it appears in our minds, than the name centaur has falsehood in it, when it is pronounced by our mouths, or written on paper. For truth or falsehood lying always in some affirmation or negation, mental or verbal, our ideas are not capable, any of them, of being false, till the mind passes some judgment on them; that is, affirms or denies something of them.
Ma non è in quel senso metafisico di verità che qui ci interroghiamo, quando esaminiamo se le nostre idee siano capaci di essere vere o false, bensì nel significato più comune di queste parole. Pertanto affermo che le idee presenti nella nostra mente, essendo soltanto percezioni o rappresentazioni mentali, nessuna di esse è falsa; l’idea di un centauro non contiene in sé alcuna falsità quando appare nella nostra mente, così come il nome “centauro” non contiene falsità quando viene pronunciato o scritto. Poiché la verità o la falsità risiedono sempre in qualche affermazione o negazione, sia mentale che verbale, le nostre idee, nessuna di esse, non può essere considerata falsa finché la mente non emette su di esse un giudizio, cioè non le afferma o le nega.
Whenever the mind refers any of its ideas to anything extraneous to them, they are then capable to be called true or false. Because the mind, in such a reference, makes a tacit supposition of their conformity to that thing; which supposition, as it happens to be true or false, so the ideas themselves come to be denominated. The most usual cases wherein this happens, are these following:
- Other Men’s Ideas; real Existence; and supposed real Essences, are what Men usually refer their Ideas to.
First, when the mind supposes any idea it has CONFORMABLE to that in OTHER MEN’S MINDS, called by the same common name; v.g. when the mind intends or judges its ideas of justice, temperance, religion, to be the same with what other men give those names to.
Secondly, when the mind supposes any idea it has in itself to be CONFORMABLE to some REAL EXISTENCE. Thus the two ideas of a man and a centaur, supposed to be the ideas of real substances, are the one true and the other false; the one having a conformity to what has really existed, the other not. Thirdly, when the mind REFERS any of its ideas to that REAL constitution and ESSENCE of anything, whereon all its properties depend: and thus the greatest part, if not all our ideas of substances, are false.
Ogni volta che la mente riferisce alcuna delle sue idee a qualcosa di esterno ad esse, tali idee possono essere considerate vere o false. Poiché, in tale contesto, la mente fa una supposizione tacita riguardo alla loro conformità con quell’elemento esterno; e poiché questa supposizione può rivelarsi vera o falsa, anche le idee stesse vengono definite in base a essa come vere o false. I casi più comuni in cui ciò avviene sono i seguenti:
- Le idee degli altri uomini, l’esistenza reale e le cosiddette essenze reali sono ciò a cui gli uomini di solito riferiscono le proprie idee.
In primo luogo, quando la mente ritiene che una propria idea sia conforme a quelle presenti nella mente altrui e designate con lo stesso nome comune; ad esempio, quando la mente considera le proprie idee di giustizia, temperanza, religione come identiche a quelle che altri uomini attribuiscono a tali concetti.
In secondo luogo, quando la mente ritiene che un’idea che possiede sia conforme a qualche esistenza reale, le idee di un uomo e di un centauro, considerate rappresentazioni di sostanze reali, sono una vera e l’altra falsa: la prima corrisponde a qualcosa che è realmente esistito, la seconda no. In terzo luogo, quando la mente associa le proprie idee a quella costituzione e essenza reale di cui dipendono tutte le proprietà delle cose, allora la maggior parte, se non tutte, le nostre idee di sostanze risulta falsa.
These suppositions the mind is very apt tacitly to make concerning its own ideas. But yet, if we will examine it, we shall find it is chiefly, if not only, concerning its ABSTRACT complex ideas. For the natural tendency of the mind being towards knowledge; and finding that, if it should proceed by and dwell upon only particular things, its progress would be very slow, and its work endless; therefore, to shorten its way to knowledge, and make each perception more comprehensive, the first thing it does, as the foundation of the easier enlarging its knowledge, either by contemplation of the things themselves that it would know, or conference with others about them, is to bind them into bundles, and rank them so into sorts, that what knowledge it gets of any of them it may thereby with assurance extend to all of that sort; and so advance by larger steps in that which is its great business, knowledge. This, as I have elsewhere shown, is the reason why we collect things under comprehensive ideas, with names annexed to them, into genera and species; i.e. into kinds and sorts.
Il cervello è molto propenso a formulare, in modo tacito, queste supposizioni riguardo alle proprie idee. Tuttavia, se le esaminiamo attentamente, scopriremo che si riferiscono principalmente, se non esclusivamente, alle nostre idee complesse e astratte. Poiché la tendenza naturale del cervello è quella di cercare la conoscenza; e poiché ci rendiamo conto che, se ci limitassimo a considerare soltanto cose particolari, il nostro progresso sarebbe molto lento e il nostro lavoro interminabile; quindi, per abbreviare il cammino verso la conoscenza e rendere ogni percezione più completa, il primo passo che compie – come fondamento per ampliare facilmente le proprie conoscenze, sia attraverso l’osservazione diretta delle cose stesse che desidera comprendere, sia attraverso il dialogo con altri al riguardo – è quello di raggrupparle in categorie e classificarle in modo che la conoscenza acquisita su una singola categoria possa essere estesa con sicurezza a tutte le altre appartenenti allo stesso genere. È così che facciamo progressi più rapidi nella nostra principale attività: l’acquisizione della conoscenza. Come ho già dimostrato in altri contesti, questa è la ragione per cui raggruppiamo le cose sotto idee comprensive, assegnando loro nomi e suddividendole in generi e specie, cioè in tipi e categorie.
If therefore we will warily attend to the motions of the mind, and observe what course it usually takes in its way to knowledge, we shall I think find, that the mind having got an idea which it thinks it may have use of either in contemplation or discourse, the first thing it does is to abstract it, and then get a name to it; ans so lay it up in its storehouse, the memory, as containing the essence of a sort of things, of which that name is always to be the mark. Hence it is, that we may often observe that, when any one sees a new thing of a kind that he knows not, he presently asks, what it is; meaning by that inquiry nothing but the name. As if the name carried with it the knowledge of the species, or the essence of it; whereof it is indeed used as the mark, and is generally supposed annexed to it.
- How men suppose that their ideas must correspond to things, and to the customary meanings of names.
But this ABSTRACT IDEA, being something in the mind, between the thing that exists, and the name that is given to it; it is in our ideas that both the rightness of our knowledge, and the propriety and intelligibleness of our speaking, consists. And hence it is that men are so forward to suppose, that the abstract ideas they have in their minds are such as agree to the things existing without them, to which they are referred; and are the same also to which the names they give them do by the use and propriety of that language belong. For without this double conformity of their ideas, they find they should both think amiss of things in themselves, and talk of them unintelligibly to others.
- Simple Ideas may be false, in reference to others of the same Name, but are least liable to be so.
First, then, I say, that when the truth of our ideas is judged of by the conformity they have to the ideas which other men have, and commonly signify by the same name, they may be any of them false. But yet SIMPLE IDEAS are least of all liable to be so mistaken. Because a man, by his senses and every day’s observation, may easily satisfy himself what the simple ideas are which their several names that are in common use stand for; they being but few in number, and such as, if he doubts or mistakes in, he may easily rectify by the objects they are to be found in. Therefore it is seldom that any one mistakes in his names of simple ideas, or applies the name red to the idea green, or the name sweet to the idea bitter: much less are men apt to confound the names of ideas belonging to different senses, and call a colour by the name of a taste, &c. Whereby it is evident that the simple ideas they call by any name are commonly the same that others have and mean when they use the same names.
Se quindi prestiamo attenzione alle operazioni della mente e osserviamo quale sia il percorso che essa segue solitamente nel suo cammino verso la conoscenza, credo che scopriremo che, quando la mente acquisisce un’idea di cui ritiene possa trarre vantaggio sia nella contemplazione che nel discorso, la prima cosa che fa è astrairla e poi darle un nome; in questo modo la immagazzina nella sua “riserva”, cioè nella memoria, dove essa viene considerata come contenente l’essenza di quel tipo di cose, e il nome diventa sempre il segno distintivo di tale essenza. Da ciò deriva il fatto che spesso osserviamo che, quando qualcuno vede una cosa nuova di un genere che non conosce, subito chiede “di cosa si tratta”; con questa domanda intende soltanto conoscere il nome della cosa. Come se quel nome portasse con sé la conoscenza stessa della specie o dell’essenza di quella cosa; in realtà, il nome viene utilizzato proprio come segno distintivo e generalmente si ritiene che sia legato intrinsecamente all’oggetto a cui si riferisce.
- Come gli uomini ritengano che le loro idee debbano corrispondere alle cose e ai significati consuetudinari dei nomi.
Ma quest’idea astratta, essendo qualcosa nella mente, tra la cosa che esiste e il nome che le viene dato; è proprio nelle nostre idee che risiedono sia la correttezza della nostra conoscenza, sia la proprietà e l’intelligibilità del nostro linguaggio. Ed è per questo che gli uomini sono così propensi a ritenere che le idee astratte presenti nella loro mente siano tali da corrispondere alle cose esistenti, a cui fanno riferimento; e che siano anche quelle stesse alle quali i nomi che loro ne danno appartengono, in base all’uso e alla proprietà di quel linguaggio. Perché senza questa doppia conformità tra le nostre idee e la realtà, ci rendremmo conto che sia nel pensare che sia nell’esprimerci ci sbagliamo completamente.
- Le idee semplici possono essere false quando si riferiscono ad altre entità che condividono lo stesso nome, ma sono le meno propense a esserlo.
In primo luogo, dico che quando la veridicità delle nostre idee viene giudicata in base alla loro conformità con le idee che altri uomini possiedono e che comunemente indicano con lo stesso nome, queste idee possono essere tutte false. Tuttavia, le idee semplici sono quelle meno soggette a errori di questo tipo. Poiché un uomo, attraverso i propri sensi e le osservazioni quotidiane, può facilmente comprendere quali siano le idee semplici a cui corrispondono i vari nomi comunemente in uso; essendo queste idee poche in numero, e tali che, qualora si dubiti o si sbagli riguardo ad esse, è facile correggere l’errore osservando gli oggetti a cui si riferiscono. Pertanto, è raro che qualcuno commetta errori nel nominare le idee semplici: difficilmente si applicherà il nome “rosso” all’idea “verde”, o il nome “dolce” all’idea “amara”; ancora meno sono propensi a confondere i nomi delle idee appartenenti a sensi diversi, chiamando ad esempio un colore con il nome di un sapore, e così via. Da ciò si evince chiaramente che le idee semplici, qualunque nome vengano loro attribuiti, sono solitamente le stesse che altri uomini hanno e intendono quando utilizzano gli stessi nomi.
Complex ideas are much more liable to be false in this respect; and the complex ideas of MIXED MODES, much more than those of substances; because in substances (especially those which the common and unborrowed names of any language are applied to) some remarkable sensible qualities, serving ordinarily to distinguish one sort from another, easily preserve those who take any care in the use of their words, from applying them to sorts of substances to which they do not at all belong. But in mixed modes we are much more uncertain; it being not so easy to determine of several actions, whether they are to be called JUSTICE or CRUELTY, LIBERALITY or PRODIGALITY. And so in referring our ideas to those of other men, called by the same names, ours may be false; and the idea in our minds, which we express by the word JUSTICE, may perhaps be that which ought to have another name.
Le idee complesse sono molto più suscettibili di essere errate in questo senso; e le idee relative ai “modi misti” lo sono ancora di più rispetto a quelle relative alle sostanze. Infatti, nelle sostanze (soprattutto in quelle a cui vengono applicati i nomi comuni e non presi in prestito da alcuna lingua), alcune qualità sensibili evidenti, che di solito servono a distinguere un tipo dall’altro, permettono a coloro che prestano attenzione nell’uso delle parole di evitare di applicarle a tipi di sostanze a cui in realtà non appartengono. Ma nei “modi misti” siamo molto più incerti: non è facile stabilire se determinate azioni debbano essere considerate giustizia o crudeltà, liberalità o prodigalità. Pertanto, quando confrontiamo le nostre idee con quelle altrui che utilizzano gli stessi nomi, queste possono rivelarsi errate; e l’idea che abbiamo nella nostra mente e che esprimiamo con la parola “giustizia” potrebbe in realtà meritare un altro nome.
But whether or no our ideas of mixed modes are more liable than any sort to be different from those of other men, which are marked by the same names, this at least is certain. That this sort of falsehood is much more familiarly attributed to our ideas of mixed modes than to any other. When a man is thought to have a false idea of JUSTICE, or GRATITUDE, or GLORY, it is for no other reason, but that his agrees not with the ideas which each of those names are the signs of in other men.
Ma che le nostre idee sui modi misti siano più suscettibili di differire da quelle degli altri uomini, le quali sono designate dagli stessi nomi, questo almeno è certo. È molto più comune attribuire questo tipo di errore alle nostre idee sui modi misti che a qualsiasi altra. Quando si ritiene che una persona abbia un’idea errata di GIUSTIZIA, GRAZIE o GLORIA, lo si fa soltanto perché la sua concezione non corrisponde a quelle che quei nomi indicano negli altri uomini.
The reason whereof seems to me to be this: That the abstract ideas of mixed modes, being men’s voluntary combinations of such a precise collection of simple ideas, and so the essence of each species being made by men alone, whereof we have no other sensible standard existing anywhere but the name itself, or the definition of that name; we having nothing else to refer these our ideas of mixed modes to, as a standard to which we would conform them, but the ideas of those who are thought to use those names in their most proper significations; and, so as our ideas conform or differ from THEM, they pass for true or false. And thus much concerning the truth and falsehood of our ideas, in reference to their names.
Il motivo di ciò mi sembra essere il seguente: le idee astratte dei modi misti, essendo combinazioni volontarie da parte degli uomini di un insieme preciso di idee semplici, e quindi l’essenza di ciascuna specie essendo creata esclusivamente dall’uomo, non abbiamo alcun altro standard sensibile a cui riferire queste nostre idee dei modi misti, se non il nome stesso o la definizione di quel nome. Non disponiamo infatti di nulla altro su cui basare il confronto delle nostre idee con un criterio oggettivo; quindi, se le nostre idee corrispondono o differiscono da quelle di coloro che si ritiene utilizzino tali nomi nel loro significato più appropriato, esse vengono considerate vere o false. E questo è quanto riguarda la veridicità o falsità delle nostre idee, in relazione ai loro nomi.
Secondly, as to the truth and falsehood of our ideas, in reference to the real existence of things. When that is made the standard of their truth, none of them can be termed false but only our complex ideas of substances.
In secondo luogo, per quanto riguarda la verità o la falsità delle nostre idee, in relazione all’esistenza reale delle cose, quando questa viene considerata lo standard della loro veridicità, nessuna di esse può essere definita falsa, se non le nostre idee complesse relative alle sostanze.
First, our simple ideas, being barely such perceptions as God has fitted us to receive, and given power to external objects to produce in us by established laws and ways, suitable to his wisdom and goodness, though incomprehensible to us, their truth consists in nothing else but in such appearances as are produced in us, and must be suitable to those powers he has placed in external objects or else they could not be produced in us: and thus answering those powers, they are what they should be, true ideas. Nor do they become liable to any imputation of falsehood, if the mind (as in most men I believe it does) judges these ideas to be in the things themselves. For God in his wisdom having set them as marks of distinction in things, whereby we may be able to discern one thing from another, and so choose any of them for our uses as we have occasion; it alters not the nature of our simple idea, whether we think that the idea of blue be in the violet itself, or in our mind only; and only the power of producing it by the texture of its parts, reflecting the particles of light after a certain manner, to be in the violet itself. For that texture in the object, by a regular and constant operation producing the same idea of blue in us, it serves us to distinguish, by our eyes, that from any other thing; whether that distinguishing mark, as it is really in the violet, be only a peculiar texture of parts, or else that very colour, the idea whereof (which is in us) is the exact resemblance. And it is equally from that appearance to be denominated blue, whether it be that real colour, or only a peculiar texture in it, that causes in us that idea: since the name, BLUE, notes properly nothing but that mark of distinction that is in a violet, discernible only by our eyes, whatever it consists in; that being beyond our capacities distinctly to know, and perhaps would be of less use to us, if we had faculties to discern.
Innanzitutto, le nostre idee semplici sono appena percezioni tali che Dio ci ha reso capaci di ricevere, e ha dotato gli oggetti esterni della capacità di produrle in noi secondo leggi e modi stabiliti, adeguati alla sua saggezza e bontà. Sebbene queste idee siano per noi incomprensibili, la loro veridicità risiede esclusivamente nelle apparenze che esse producono in noi; tali apparenze devono necessariamente essere in accordo con le proprietà degli oggetti esterni, altrimenti non potrebbero affatto manifestarsi in noi. Pertanto, queste idee sono ciò che dovrebbero essere: vere idee. Inoltre, non sono soggette a alcuna accusa di falsità, se la mente (come credo avvenga nella maggior parte delle persone) ritiene che tali idee risiedano effettivamente negli oggetti stessi. Poiché Dio, con la sua saggezza, ha stabilito queste idee come segni distintivi negli oggetti, permettendoci così di distinguere un oggetto dall’altro e di sceglierne uno a seconda delle nostre esigenze, ciò non altera in alcun modo la natura delle nostre idee semplici: sia che riteniamo che l’idea del blu risieda effettivamente nel viola stesso, sia che si trovi soltanto nella nostra mente. L’unica proprietà degli oggetti esterni che può produrre queste idee è quella di possedere una struttura particolare che, riflettendo le particelle di luce in un certo modo, genera in noi l’idea del blu. Tale struttura dell’oggetto, attraverso un processo regolare e costante, ci permette di distinguere il viola da qualsiasi altro oggetto; sia che questo segno distintivo consista semplicemente nella particolare struttura delle sue parti, sia che si tratti effettivamente del colore stesso. E è proprio questa apparenza a far sì che quel colore venga definito “blu”, indipendentemente dal fatto che si tratti del colore reale o soltanto di una caratteristica strutturale dell’oggetto. Poiché il nome “blu” indica esclusivamente quel segno distintivo presente nel viola, riconoscibile soltanto ai nostri occhi, indipendentemente dalla sua vera natura; e poiché tale natura è al di fuori delle nostre capacità di comprensione, probabilmente non ci sarebbe di alcun utilità se fossimo in grado di percenderla chiaramente.
Neither would it carry any imputation of falsehood to our simple ideas, if by the different structure of our organs it were so ordered, that THE SAME OBJECT SHOULD PRODUCE IN SEVERAL MEN’S MINDS DIFFERENT IDEAS at the same time; v.g. if the idea that a violet produced in one man’s mind by his eyes were the same that a marigold produced in another man’s, and vice versa. For, since this could never be known, because one man’s mind could not pass into another man’s body, to perceive what appearances were produced by those organs; neither the ideas hereby, nor the names, would be at all confounded, or any falsehood be in either. For all things that had the texture of a violet, producing constantly the idea that he called blue, and those which had the texture of a marigold, producing constantly the idea which he as constantly called yellow, whatever those appearances were in his mind; he would be able as regularly to distinguish things for his use by those appearances, and understand and signify those distinctions marked by the name blue and yellow, as if the appearances or ideas in his mind received from those two flowers were exactly the same with the ideas in other men’s minds. I am nevertheless very apt to think that the sensible ideas produced by any object in different men’s minds, are most commonly very near and undiscernibly alike. For which opinion, I think, there might be many reasons offered: but that being besides my present business, I shall not trouble my reader with them; but only mind him, that the contrary supposition, if it could be proved, is of little use, either for the improvement of our knowledge, or conveniency of life, and so we need not trouble ourselves to examine it.
Né ciò comporterebbe alcuna accusa di falsità nei nostri semplici concetti, se per la diversa struttura dei nostri organi fosse possibile che lo stesso oggetto suscitasse nella mente di diverse persone idee diverse nello stesso momento; ad esempio, se l’immagine di un viola prodotta negli occhi di una persona fosse identica a quella di un girasole in un’altra persona, e viceversa. Poiché ciò è impossibile da verificare, poiché la mente di una persona non può entrare nel corpo di un’altra per percepire quali immagini vengano prodotte da quegli organi; né i concetti né i nomi derivanti da tali immagini verrebbero confusi in alcun modo, né vi sarebbe alcuna falsità. Poiché tutte le cose che presentano le caratteristiche di un viola suscitano sempre l’idea che chiamiamo “blu”, e quelle che presentano le caratteristiche di un girasole suscitano sempre l’idea che chiamiamo “giallo”, indipendentemente dalle immagini che queste cose producono nella nostra mente; saremmo in grado di distinguere regolarmente le cose in base a tali caratteristiche, e di comprendere e indicare quelle distinzioni attraverso i nomi “blu” e “giallo”, come se le immagini o i concetti che abbiamo nella nostra mente derivanti da questi due fiori fossero esattamente gli stessi di quelli presenti nella mente delle altre persone. Tuttavia, sono molto propenso a ritenere che i concetti sensoriali prodotti da uno stesso oggetto nella mente di diverse persone siano in genere molto simili e difficilmente distinguibili tra loro. Per questa opinione potrebbero esserci molte ragioni; ma poiché questo non rientra nell’ambito delle mie attuali riflessioni, non mi addentrerò in esse; mi limiterò a ricordare al lettore che l’ipotesi contraria, se potesse essere dimostrata, sarebbe di scarso valore sia per il progresso della nostra conoscenza che per la comodità della vita quotidiana; pertanto non c’è motivo di preoccuparcene ulteriormente.
From what has been said concerning our simple ideas, I think it evident that our simple ideas can none of them be false in respect of things existing without us. For the truth of these appearances or perceptions in our minds consisting, as has been said, only in their being answerable to the powers in external objects to produce by our senses such appearances in us, and each of them being in the mind such as it is, suitable to the power that produced it, and which alone it represents, it cannot upon that account, or as referred to such a pattern, be false. Blue and yellow, bitter or sweet, can never be false ideas: these perceptions in the mind are just such as they are there, answering the powers appointed by God to produce them; and so are truly what they are, and are intended to be. Indeed the names may be misapplied, but that in this respect makes no falsehood in the ideas; as if a man ignorant in the English tongue should call purple scarlet.
Da quanto è stato detto riguardo alle nostre idee semplici, penso sia evidente che nessuna di esse possa essere falsa in relazione alle cose che esistono indipendentemente da noi. Poiché la verità di queste percezioni nella nostra mente consiste, come è stato detto, soltanto nel fatto che esse corrispondono alle capacità degli oggetti esterni di produrle attraverso i nostri sensi; e poiché ciascuna di queste percezioni nella mente è esattamente quella che è, in linea con la capacità che l’ha generata e che essa rappresenta esclusivamente, non può quindi essere considerata falsa. Il blu e il giallo, l’amaro e il dolce non possono mai essere idee false: queste percezioni nella mente sono proprio quelle che sono, in linea con le capacità divine che le hanno create; e pertanto sono davvero ciò che sono e sono destinate ad essere. Certo, i nomi possono essere usati impropriamente, ma questo non rende false le idee stesse; è come se una persona ignorante della lingua inglese chiamasse il viola “scarlatto”.
Secondly, neither can our complex ideas of modes, in reference to the essence of anything really existing, be false; because whatever complex ideas I have of any mode, it hath no reference to any pattern existing, and made by nature; it is not supposed to contain in it any other ideas than what it hath; nor to represent anything but such a complication of ideas as it does. Thus, when I have the idea of such an action of a man who forbears to afford himself such meat, drink, and clothing, and other conveniences of life, as his riches and estate will be sufficient to supply and his station requires, I have no false idea; but such an one as represents an action, either as I find or imagine it, and so is capable of neither truth nor falsehood. But when I give the name FRUGALITY or VIRTUE to this action, then it may be called a false idea, if thereby it be supposed to agree with that idea to which, in propriety of speech, the name of frugality doth belong, or to be conformable to that law which is the standard of virtue and vice.
In secondo luogo, nemmeno le nostre complesse idee riguardo ai modi di comportamento, in relazione all’essenza di ciò che realmente esiste, possono essere false; poiché qualsiasi idea complessa che io abbia su un determinato modo di agire non si riferisce a nessun modello concreto esistente e creato dalla natura; tale idea non è destinata ad contenere altre idee al di fuori di quelle che effettivamente possiede, né a rappresentare qualcosa di diverso da quella complessità di concetti che essa stessa descrive. Quindi, quando ho l’idea di un uomo che si astiene dal concedersi cibo, bevande, abiti e altre comodità della vita, nella misura in cui le sue ricchezze e la sua posizione sociale glielo permettono, non ho alcuna idea falsa; si tratta semplicemente di un’idea che rappresenta un certo modo di agire, così come lo vedo o lo immagino io. Tuttavia, quando attribuisco a questo comportamento il nome di “frugalità” o “virtù”, allora tale idea può essere considerata falsa, se si presume che essa corrisponda effettivamente a quella nozione di frugalità a cui, per convenzione linguistica, appartiene quel nome, oppure che sia conforme a quella legge che costituisce lo standard della virtù e del vizio.
Thirdly, our complex ideas of substances, being all referred to patterns in things themselves, may be false. That they are all false, when looked upon as the representations of the unknown essences of things, is so evident that there needs nothing to be said of it. I shall therefore pass over that chimerical supposition, and consider them as collections of simple ideas in the mind, taken from combinations of simple ideas existing together constantly in things, of which patterns they are the supposed copies; and in this reference of them to the existence of things, they are false ideas: — (1) When they put together simple ideas, which in the real existence of things have no union; as when to the shape and size that exist together in a horse, is joined in the same complex idea the power of barking like a dog: which three ideas, however put together into one in the mind, were never united in nature; and this, therefore, may be called a false idea of a horse. (2) Ideas of substances are, in this respect, also false, when, from any collection of simple ideas that do always exist together, there is separated, by a direct negation, any other simple idea which is constantly joined with them. Thus, if to extension, solidity, fusibility, the peculiar weightiness, and yellow colour of gold, any one join in his thoughts the negation of a greater degree of fixedness than is in lead or copper, he may be said to have a false complex idea, as well as when he joins to those other simple ones the idea of perfect absolute fixedness. For either way, the complex idea of gold being made up of such simple ones as have no union in nature, may be termed false. But, if he leaves out of this his complex idea that of fixedness quite, without either actually joining to or separating it from the rest in his mind, it is, I think, to be looked on as an inadequate and imperfect idea, rather than a false one; since, though it contains not all the simple ideas that are united in nature, yet it puts none together but what do really exist together.
In terzo luogo, le nostre complesse idee di sostanze, poiché si riferiscono tutti a schemi presenti nelle cose stesse, possono essere errate. Il fatto che siano tutte errate, se considerate rappresentazioni delle essenze sconosciute delle cose, è così evidente che non c’è bisogno di aggiungere altro al riguardo. Pertanto tralascerò questa supposizione chimera e le considererò come collezioni di idee semplici presenti nella mente, ottenute da combinazioni di idee semplici che esistono costantemente insieme nelle cose; schemi di queste combinazioni sono ciò che si ritiene siano le copie reali delle cose stesse. In questo contesto, tali idee sono errate:
(1) Quando combinano idee semplici che nella realtà non esistono mai insieme; ad esempio, quando al concetto di forma e dimensioni presenti in un cavallo si aggiunge l’idea della capacità di abbaiare come un cane: queste tre idee, anche se combinate nella mente, non sono mai esistite insieme nella natura; quindi tale idea è considerata errata.
(2) Le idee di sostanze sono anch’esse errate in questo senso, quando da una qualsiasi combinazione di idee semplici che esistono sempre insieme si separa, attraverso una negazione diretta, un’altra idea semplice che invece è costantemente legata a esse. Ad esempio, se si aggiunge al concetto di estensione, solidità, fusibilità, peso specifico e colore giallo dell’oro l’idea di una maggiore “fixità” rispetto a quella del piombo o del rame, si ottiene un’idea complessa errata; allo stesso modo, aggiungere l’idea di una “fixità assoluta” rende anch’essa tale idea errata. Poiché in entrambi i casi l’idea complessa di oro è costituita da elementi che nella natura non esistono mai insieme, si può considerarla errata. Tuttavia, se si omette del tutto l’idea di “fixità” dalla combinazione delle altre idee semplici che compongono l’idea complessiva di oro, si ottiene un’idea incompleta e imperfetta, ma non necessariamente errata; poiché, anche se non contiene tutte le caratteristiche realmente presenti nella natura, include soltanto quelle che effettivamente esistono insieme.
Though, in compliance with the ordinary way of speaking, I have shown in what sense and upon what ground our ideas may be sometimes called true or false; yet if we will look a little nearer into the matter, in all cases where any idea is called true or false, it is from some JUDGMENT that the mind makes, or is supposed to make, that is true or false. For truth or falsehood, being never without some affirmation or negation, express or tacit, it is not to be found but where signs are joined or separated, according to the agreement or disagreement of the things they stand for. The signs we chiefly use are either ideas or words; wherewith we make either mental or verbal propositions. Truth lies in so joining or separating these representatives, as the things they stand for do in themselves agree or disagree; and falsehood in the contrary, as shall be more fully shown hereafter.
Sebbene, seguendo il modo di parlare comune, abbia spiegato in che senso e su quali basi le nostre idee possano talvolta essere considerate vere o false; tuttavia, se esaminiamo la questione più da vicino, in tutti i casi in cui un’idea viene definita vera o falsa, ciò avviene sulla base di un qualche giudizio che la mente formula, o si ritiene che formuli. Poiché la verità o la falsità presuppongono sempre un’affermazione o una negazione, esplicita o tacita, esse non possono esistere se non là dove dei segni vengono combinati o separati in base alla concordanza o alla discordanza delle cose che rappresentano. I segni che utilizziamo principalmente sono idee o parole; con essi formuliamo proposizioni mentali o verbali. La verità consiste nel combinare o separare questi segni nel modo in cui le cose che rappresentano concordino o discordino tra loro; la falsità, invece, nella contrapposizione opposta, come verrà ulteriormente spiegato in seguito.
Any idea, then, which we have in our minds, whether conformable or not to the existence of things, or to any idea in the minds of other men, cannot properly for this alone be called false. For these representations, if they have nothing in them but what is really existing in things without, cannot be thought false, being exact representations of something: nor yet if they have anything in them differing from the reality of things, can they properly be said to be false representations, or ideas of things they do not represent. But the mistake and falsehood is:
Qualsiasi idea che abbiamo nella nostra mente, sia essa conforme o meno all’esistenza delle cose o ad alcuna idea presente nella mente di altri uomini, non può essere propriamente definita falsa per questo solo motivo. Infatti, se tali rappresentazioni contengono soltanto ciò che realmente esiste nelle cose, non possono essere considerate false, poiché costituiscono rappresentazioni accurate di realtà; al contrario, anche se contengono elementi diversi dalla realtà stessa, non si può dire che siano rappresentazioni false o idee di cose che in realtà non rappresentano. La vera errore e falsità consistono invece in.
First, when the mind having any idea, it JUDGES and concludes it the same that is in other men’s minds, signified by the same name; or that it is conformable to the ordinary received signification or definition of that word, when indeed it is not: which is the most usual mistake in mixed modes, though other ideas also are liable to it.
Innanzitutto, quando la mente ha un’idea, essa la giudica e ne conclude che sia quella stessa che si trova nella mente degli altri, intesa con lo stesso nome; oppure che sia conforme al significato o alla definizione comune e accettata di quella parola, quando in realtà non lo è: questo è l’errore più comune nei modi di pensiero misti, anche se altre idee sono anch’esse soggette a simili errori.
(2) When it having a complex idea made up of such a collection of simple ones as nature never puts together, it JUDGES it to agree to a species of creatures really existing; as when it joins the weight of tin to the colour, fusibility, and fixedness of gold.
(2) Quando un’idea complessa è formata da una raccolta di elementi semplici che la natura non combina mai insieme, essa giudica che tale idea corrisponda a una specie di creatura realmente esistente; proprio come quando si associa il peso del piombo al colore, alla fusibilità e alla solidità dell’oro.
(3) When in its complex idea it has united a certain number of simple ideas that do really exist together in some sort of creatures, but has also left out others as much inseparable, it JUDGES this to be a perfect complete idea of a sort of things which really it is not; v.g. having joined the ideas of substance, yellow, malleable, most heavy, and fusible, it takes that complex idea to be the complete idea of gold, when yet its peculiar fixedness, and solubility in AQUA REGIA, are as inseparable from those other ideas, or qualities, of that body as they are one from another.
(3) Quando nella sua idea complessa unisce un certo numero di idee semplici che realmente esistono insieme in alcune creature, ma ne omette altre altrettanto inseparabili da esse, considera tale idea come una rappresentazione completa e perfetta di quel tipo di cose; ad esempio, combinando le idee di sostanza, colore giallo, malleabilità, grande peso e fusibilità, ritiene che questa idea complessa costituisca la rappresentazione completa dell’oro, quando invece la sua caratteristica specifica di solidità e la sua solubilità nell’acido nitrico sono altrettanto inseparabili da quelle altre proprietà di quel corpo quanto queste ultime lo sono tra loro.
(4) The mistake is yet greater, when I JUDGE that this complex idea contains in it the real essence of any body existing; when at least it contains but some few of those properties which flow from its real essence and constitution. I say only some few of those properties; for those properties consisting mostly in the active and passive powers it has in reference to other things, all that are vulgarly known of any one body, of which the complex idea of that kind of things is usually made, are but a very few, in comparison of what a man that has several ways tried and examined it knows of that one sort of things; and all that the most expert man knows are but a few, in comparison of what are really in that body, and depend on its internal or essential constitution. The essence of a triangle lies in a very little compass, consists in a very few ideas: three lines including a space make up that essence: but the properties that flow from this essence are more than can be easily known or enumerated. So I imagine it is in substances; their real essences lie in a little compass, though the properties flowing from that internal constitution are endless.
(4) L’errore diventa ancora più grave quando ritengo che questa idea complessa contenga nella sua essenza la vera natura di qualsiasi essere esistente; anzi, contiene soltanto alcune delle proprietà che derivano dalla sua vera essenza e costituzione. Dico “alcune” solo perché quelle proprietà che riguardano principalmente le capacità attive e passive che un essere ha nei confronti di altri oggetti rappresentano soltanto una piccola parte di ciò che realmente è quel essere; e tutto ciò che la gente comune conosce di qualsiasi sostanza è ancora meno rispetto a quanto possa conoscere chi l’ha esaminata in tutti i modi possibili. Anche il conoscitore più esperto conosce soltanto una piccola parte di ciò che realmente si trova all’interno di quella sostanza e che dipende dalla sua costituzione interna ed essenziale. L’essenza di un triangolo è racchiusa in pochissime informazioni, è composta da poche idee fondamentali: tre linee che delimitano uno spazio costituiscono la sua essenza; ma le proprietà che ne derivano sono molte di più di quelle che possiamo facilmente conoscere o elencare. Immagino che lo stesso valga per le sostanze: la loro vera essenza è contenuta in poche informazioni fondamentali, anche se le proprietà che ne derivano dalla loro costituzione interna sono infinite.
To conclude, a man having no notion of anything without him, but by the idea he has of it in his mind, (which idea he has a power to call by what name he pleases,) he may indeed make an idea neither answering the reason of things, nor agreeing to the idea commonly signified by other people’s words; but cannot make a wrong or false idea of a thing which is no otherwise known to him but by the idea he has of it: v.g. when I frame an idea of the legs, arms, and body of a man, and join to this a horse’s head and neck, I do not make a false idea of anything; because it represents nothing without me. But when I call it a MAN or TARTAR, and imagine it to represent some real being without me, or to be the same idea that others call by the same name; in either of these cases I may err. And upon this account it is that it comes to be termed a false idea; though indeed the falsehood lies not in the idea, but in that tacit mental proposition, wherein a conformity and resemblance is attributed to it which it has not. But yet, if, having framed such an idea in my mind, without thinking either that existence, or the name MAN or TARTAR, belongs to it, I will call it MAN or TARTAR, I may be justly thought fantastical in the naming; but not erroneous in my judgment; nor the idea any way false.
In conclusione, un uomo che non ha alcuna nozione di qualcosa se non attraverso l’idea che ne ha nella propria mente – e che può chiamare questa idea con qualsiasi nome desideri – può certamente formare un’idea che né corrisponda alla realtà delle cose né concordi con ciò che comunemente viene indicato dalle parole altrui; tuttavia, non può mai creare un’idea errata o falsa di qualcosa che gli sia conosciuto esclusivamente attraverso tale idea. Ad esempio: quando formo l’immagine delle gambe, degli arti e del corpo di un uomo, e vi aggiungo la testa e il collo di un cavallo, non creo affatto un’idea falsa; tale immagine, infatti, non rappresenta nulla al di fuori della mia mente. Ma quando la chiamo “UOMO” o “TATARO”, e immagino che rappresenti una realtà esterna, o che sia lo stesso concetto che altri indicano con quegli stessi nomi, in entrambi i casi posso sbagliare. Ed è proprio per questo motivo che si parla di un’idea falsa; anche se, in realtà, la falsità non risiede nell’idea stessa, ma nella presunzione implicita che essa corrisponda a una realtà che in realtà non esiste. Tuttavia, se, dopo aver formato tale immagine nella mia mente, non considero né l’esistenza reale di un “UOMO” né il nome “UOMO” come appartenenti a essa, e comunque la chiamo “UOMO”, si può dire che io agisca in modo fantastico nel dare quel nome; ma non che il mio giudizio sia errato, né che l’idea stessa sia falsa.
Upon the whole matter, I think that our ideas, as they are considered by the mind, — either in reference to the proper signification of their names; or in reference to the reality of things, — may very fitly be called RIGHT or WRONG ideas, according as they agree or disagree to those patterns to which they are referred. But if any one had rather call them true or false, it is fit he use a liberty, which every one has, to call things by those names he thinks best; though, in propriety of speech, TRUTH or FALSEHOOD will, I think, scarce agree to them, but as they, some way or other, virtually contain in them some mental proposition. The ideas that are in a man’s mind, simply considered, cannot be wrong; unless complex ones, wherein inconsistent parts are jumbled together. All other ideas are in themselves right, and the knowledge about them right and true knowledge; but when we come to refer them to anything, as to their patterns and archetypes then they are capable of being wrong, as far as they disagree with such archetypes.
Riguardo a tutta questa questione, penso che le nostre idee, così come vengono considerate dalla mente – sia in relazione al significato proprio dei loro nomi, sia in relazione alla realtà delle cose – possano molto appropriatamente essere definite IDEE GIUSTE o IDEE SBAGLIATE, a seconda che concordino o meno con quegli schemi a cui fanno riferimento. Tuttavia, se qualcuno preferisse chiamarle vere o false, è legittimo che utilizzi la libertà che tutti abbiamo di denominare le cose con i nomi che ritiene più appropriati; anche se, per questioni di correttezza linguistica, “VERITÀ” o “FALSIETÀ” difficilmente si adatterebbero a tali definizioni, poiché queste idee, in qualche modo, contengono sempre al loro interno delle proposizioni mentali. Le idee presenti nella mente di una persona, considerate semplicemente per se stesse, non possono essere sbagliate; tranne quelle complesse, nelle quali parti incompatibili sono mescolate insieme. Tutte le altre idee, in sé, sono giuste e rappresentano conoscenza vera e corretta; ma quando vengono riferite a qualcosa di concreto, come ai loro modelli o archetipi originali, allora possono risultare sbagliate, nella misura in cui non concordino con tali modelli.
There is scarce any one that does not observe something that seems odd to him, and is in itself really extravagant, in the opinions, reasonings, and actions of other men. The least flaw of this kind, if at all different from his own, every one is quick-sighted enough to espy in another, and will by the authority of reason forwardly condemn; though he be guilty of much greater unreasonableness in his own tenets and conduct, which he never perceives, and will very hardly, if at all, be convinced of.
Quasi nessuno non osserva qualcosa che gli sembra strano e che, in realtà, è davvero esagerato nelle opinioni, nei ragionamenti e nelle azioni degli altri uomini. Anche il minimo difetto di questo tipo, se solo diverso dai propri, viene immediatamente notato da chiunque; tale difetto viene quindi condannato sulla base della ragione. Eppure, molte volte la stessa persona commette errori ancora più gravi nelle proprie convinzioni e nel proprio comportamento, senza però rendersene conto, e difficilmente verrà mai convinta del contrario.
This proceeds not wholly from self-love, though that has often a great hand in it. Men of fair minds, and not given up to the overweening of self-flattery, are frequently guilty of it; and in many cases one with amazement hears the arguings, and is astonished at the obstinacy of a worthy man, who yields not to the evidence of reason, though laid before him as clear as daylight.
Ciò non deriva interamente dall’amor proprio, anche se quest’ultimo spesso svolge un ruolo importante in tale comportamento. Uomini di buon senso, che non si lasciano dominare da un eccessivo autoadulamento, sono frequentemente colpevoli di questo errore; in molti casi, si rimane stupiti ascoltando le loro argomentazioni e si è sorpresi dalla testardaggine di individui onesti che non cedono alle prove fornite dalla ragione, anche quando queste risultano evidenti come la luce del giorno.
This sort of unreasonableness is usually imputed to education and prejudice, and for the most part truly enough, though that reaches not the bottom of the disease, nor shows distinctly enough whence it rises, or wherein it lies. Education is often rightly assigned for the cause, and prejudice is a good general name for the thing itself: but yet, I think, he ought to look a little further, who would trace this sort of madness to the root it springs from, and so explain it, as to show whence this flaw has its original in very sober and rational minds, and wherein it consists.
Questo tipo di irrazionalità viene solitamente attribuito all’educazione e ai pregiudizi; nella maggior parte dei casi, questa attribuzione è effettivamente corretta, anche se non arriva a individuare la vera causa del problema, né mostra chiaramente da dove derivi o in cosa consista. L’educazione viene spesso ritenuta la causa principale di tale irrazionalità, e i pregiudizi rappresentano un termine generico che descrive efficacemente il fenomeno stesso; tuttavia, penso che chi voglia individuare le radici di questa follia debba andare più a fondo, per spiegare da dove nasca questo difetto nelle menti apparentemente sobrie e razionali, e in cosa consista veramente.
I shall be pardoned for calling it by so harsh a name as madness, when it is considered that opposition to reason deserves that name, and is really madness; and there is scarce a man so free from it, but that if he should always, on all occasions, argue or do as in some cases he constantly does, would not be thought fitter for Bedlam than civil conversation. I do not here mean when he is under the power of an unruly passion, but in the steady calm course of his life. That which will yet more apologize for this harsh name, and ungrateful imputation on the greatest part of mankind, is, that, inquiring a little by the bye into the nature of madness, (b. ii. ch. xi., Section 13,) I found it to spring from the very same root, and to depend on the very same cause we are here speaking of. This consideration of the thing itself, at a time when I thought not I the least on the subject which I am now treating of, suggested it to me. And if this be a weakness to which all men are so liable, if this be a taint which so universally infects mankind, the greater care should be taken to lay it open under its due name, thereby to excite the greater care in its prevention and cure.
Mi si perdoni se la chiamo con un nome così duro come “pazzia”, quando si considera che l’opposizione alla ragione merita proprio questo nome e rappresenta davvero la pazzia stessa; difficilmente esiste un uomo del tutto libero da essa, poiché se dovesse sempre, in ogni circostanza, ragionare o agire come fa in alcuni casi, verrebbe considerato più adatto a finire in un manicomio che a partecipare a una conversazione civile. Non intendo parlare di quando si trova sotto l’effetto di una passione incontrollabile, ma del corso tranquillo e regolare della sua vita quotidiana. Ciò che giustifica ancora di più questo nome duro e questa ingiusta accusa rivolta alla maggior parte dell’umanità è il fatto che, indagando brevemente sulla natura della pazzia (b. ii., cap. xi., sezione 13), ho scoperto che essa deriva dalla stessa radice e dipende dalle stesse cause di cui stiamo parlando qui. Questo considerazione, emersa in un momento in cui non pensavo affatto al tema che sto trattando ora, mi ha suggerito questa interpretazione. E se questa è una debolezza a cui tutti gli uomini sono così soggetti, se questa è una macchia che colpisce universalmente l’umanità, allora bisogna prestare ancora maggiore attenzione a individuarla con il suo nome corretto, al fine di promuovere ulteriori sforzi per prevenirla e curarla.
Some of our ideas have a NATURAL correspondence and connexion one with another: it is the office and excellency of our reason to trace these, and hold them together in that union and correspondence which is founded in their peculiar beings. Besides this, there is another connexion of ideas wholly owing to CHANCE or CUSTOM. Ideas that in themselves are not all of kin, come to be so united in some men’s minds, that it is very hard to separate them; they always keep in company, and the one no sooner at any time comes into the understanding, but its associate appears with it; and if they are more than two which are thus united, the whole gang, always inseparable, show themselves together.
Alcune delle nostre idee presentano una corrispondenza e un legame naturale tra loro: è proprio compito e prerogativa della nostra ragione individuare questi legami e mantenerle unite in quella relazione di corrispondenza che deriva dalla loro essenza stessa. Oltre a questo, esiste un altro tipo di connessione tra idee che dipende interamente dalla CASUALITÀ o dalla CONSUETUDINE. Idee che in sé non sono affatto correlate vengono, nella mente di alcuni individui, unite in modo tale da essere difficilmente separabili; queste idee rimangono sempre insieme: non appena una entra nel processo di comprensione, l’altra appare immediatamente al suo fianco; e se tali idee sono più di due, l’intero gruppo, indissolubilmente legato tra loro, si manifesta sempre unito.
This strong combination of ideas, not allied by nature, the mind makes in itself either voluntarily or by chance; and hence it comes in different men to be very different, according to their different inclinations, education, interests, &c. CUSTOM settles habits of thinking in the understanding, as well as of determining in the will, and of motions in the body: all which seems to be but trains of motions in the animal spirits, which, once set a going, continue in the same steps they have been used to; which, by often treading, are worn into a smooth path, and the motion in it becomes easy, and as it were natural. As far as we can comprehend thinking, thus ideas seem to be produced in our minds; or, if they are not, this may serve to explain their following one another in an habitual train, when once they are put into their track, as well as it does to explain such motions of the body. A musician used to any tune will find that, let it but once begin in his head, the ideas of the several notes of it will follow one another orderly in his understanding, without any care or attention, as regularly as his fingers move orderly over the keys of the organ to play out the tune he has begun, though his unattentive thoughts be elsewhere a wandering. Whether the natural cause of these ideas, as well as of that regular dancing of his fingers be the motion of his animal spirits, I will not determine, how probable soever, by this instance, it appears to be so: but this may help us a little to conceive of intellectual habits, and of the tying together of ideas.
Questa forte combinazione di idee, che in natura non sono collegate tra loro, viene creata nella mente sia volontariamente che per caso; ed è proprio per questo che, nelle diverse persone, tali combinazioni possono risultare molto diverse a seconda delle rispettive inclinazioni, educazione, interessi, ecc. La CONSUETUDINE stabilisce abitudini di pensiero nell’intelletto, così come abitudini decisionali nella volontà e movimenti nel corpo: tutto ciò sembra essere in realtà soltanto una serie di movimenti degli spiriti animali che, una volta avviati, continuano seguendo gli stessi percorsi a cui sono abituati; tali movimenti, ripetuti frequentemente, diventano sempre più fluidi e naturali. Per quanto possiamo comprendere il processo del pensiero, sembra proprio che le idee vengano generate nella nostra mente in questo modo; oppure, se non è così, questa spiegazione può aiutarci a comprendere perché queste idee seguono l’una dopo l’altra in modo abituale, una volta che sono entrate in un certo ordine. Un musicista abituato a suonare una determinata melodia scoprirà che, non appena questa inizia nella sua mente, le idee relative alle singole note seguono automaticamente un ordine preciso, senza alcuno sforzo o attenzione da parte sua, proprio come le sue dita si muovono regolarmente sulle tastiere dell’organo per suonare quella melodia; anche se i suoi pensieri sono altrove. Se la causa naturale di queste idee, così come del movimento coordinato delle sue dita, sia effettivamente il movimento degli spiriti animali, non posso dirlo con certezza, per quanto questa ipotesi sembri plausibile; tuttavia, questo può aiutarci a comprendere meglio i processi intellettuali e il modo in cui le idee si collegano tra loro.
That there are such associations of them made by custom, in the minds of most men, I think nobody will question, who has well considered himself or others; and to this, perhaps, might be justly attributed most of the sympathies and antipathies observable in men, which work as strongly, and produce as regular effects as if they were natural; and are therefore called so, though they at first had no other original but the accidental connexion of two ideas, which either the strength of the first impression, or future indulgence so united, that they always afterwards kept company together in that man’s mind, as if they were but one idea. I say most of the antipathies, I do not say all; for some of them are truly natural, depend upon our original constitution, and are born with us; but a great part of those which are counted natural, would have been known to be from unheeded, though perhaps early, impressions, or wanton fancies at first, which would have been acknowledged the original of them, if they had been warily observed. A grown person surfeiting with honey no sooner hears the name of it, but his fancy immediately carries sickness and qualms to his stomach, and he cannot bear the very idea of it; other ideas of dislike, and sickness, and vomiting, presently accompany it, and he is disturbed; but he knows from whence to date this weakness, and can tell how he got this indisposition. Had this happened to him by an over-dose of honey when a child, all the same effects would have followed; but the cause would have been mistaken, and the antipathy counted natural.
Che esistano tali associazioni tra idee, formatesi per abitudine nella mente della maggior parte delle persone, penso che nessuno possa metterlo in dubbio chi si sia attentamente osservato o abbia osservato gli altri; e forse a queste associazioni si possono attribuire giustamente la maggior parte delle simpatie e antipatie osservabili negli esseri umani, quelle che agiscono con tanta forza e producono effetti così regolari da essere considerate “naturali”; eppure, in realtà, all’inizio non avevano altra origine se non il legame casuale tra due idee, che, sia per la forza dell’impressione iniziale sia per successive ripetizioni, finivano per rimanere sempre associate nella mente di quella persona, come se fossero un’unica idea. Dico “la maggior parte delle antipatie”, non tutte; alcune infatti sono davvero naturali, dipendono dalla nostra costituzione originale e nascono con noi; ma una grande parte di quelle che vengono considerate naturali deriverebbe in realtà da impressioni trascurate, o anche da fantasie casuali, le cui cause sarebbero state riconosciute se si fossero osservate attentamente. Una persona adulta, abituata a gustare il miele, non appena sente il suo nome, subito associa esso a sensazioni di malessere e disagio; altre idee negative, come malattia e vomito, ne derivano immediatamente, causandole disturbi. Ma lei sa esattamente da dove deriva questa avversione e può spiegare come abbia sviluppato questa intolleranza. Se lo stesso fosse accaduto quando era bambina a causa di un’overdose di miele, gli stessi effetti si sarebbero verificati; tuttavia la causa sarebbe stata scambiata per naturale.
I mention this, not out of any great necessity there is in this present argument to distinguish nicely between natural and acquired antipathies; but I take notice of it for another purpose, viz. that those who have children, or the charge of their education, would think it worth their while diligently to watch, and carefully to prevent the undue connexion of ideas in the minds of young people. This is the time most susceptible of lasting impressions; and though those relating to the health of the body are by discreet people minded and fenced against, yet I am apt to doubt, that those which relate more peculiarly to the mind, and terminate in the understanding or passions, have been much less heeded than the thing deserves: nay, those relating purely to the understanding, have, as I suspect, been by most men wholly overlooked.
Menziono questo non perché sia assolutamente necessario, nel contesto attuale del discorso, distinguere con precisione tra antipatie naturali e acquisite; lo faccio per un altro motivo: coloro che hanno figli o la responsabilità della loro educazione dovrebbero ritenere opportuno prestare attenzione e prendersi cura di evitare che nelle menti dei giovani si stabiliscano connessioni inappropriate tra idee. Questo è il periodo più propenso a generare impressioni durature; e sebbene quelle relative alla salute del corpo siano prese in considerazione e protette da persone sagge, dubito fortemente che quelle che riguardano specificamente la mente, e che influenzano la comprensione o le emozioni, abbiano ricevuto l’attenzione che meriterebbero. Anzi, credo che quelle legate esclusivamente alla capacità di comprendere siano state quasi del tutto trascurate dalla maggior parte delle persone.
This wrong connexion in our minds of ideas in themselves loose and independent of one another, has such an influence, and is of so great force to set us awry in our actions, as well moral as natural, passions, reasonings, and notions themselves, that perhaps there is not any one thing that deserves more to be looked after.
Questo errato collegamento, nella nostra mente, tra idee che in realtà sono libere e indipendenti l’una dall’altra, ha un’influenza così grande e una forza tale da portarci fuori strada nelle nostre azioni, sia nel campo delle passioni che in quello dei ragionamenti e delle concezioni stesse; forse non esiste nulla che meriti di essere preso maggiormente in considerazione.
The ideas of goblins and sprites have really no more to do with darkness than light: yet let but a foolish maid inculcate these often on the mind of a child, and raise them there together, possibly he shall never be able to separate them again so long as he lives, but darkness shall ever afterwards bring with it those frightful ideas, and they shall be so joined, that he can no more bear the one than the other.
Le idee legate ai goblin e agli spiriti non hanno davvero nulla a che fare con l’oscurità, così come non lo hanno con la luce; tuttavia, se una sciocca fanciulla insegna spesso queste cose a un bambino, facendole crescere insieme nella sua mente, è molto probabile che egli non riesca mai più a separarle per il resto della sua vita. Da allora, l’oscurità porterà sempre con sé quelle terribili idee, e esse saranno così strettamente legate tra loro che il bambino non riuscirà più a sopportare né l’una né l’altra.
A man receives a sensible injury from another, thinks on the man and that action over and over, and by ruminating on them strongly, or much, in his mind, so cements those two ideas together, that he makes them almost one; never thinks on the man, but the pain and displeasure he suffered comes into his mind with it, so that he scarce distinguishes them, but has as much an aversion for the one as the other. Thus hatreds are often begotten from slight and innocent occasions, and quarrels propagated and continued in the world.
Un uomo subisce un danno fisico da un altro; ripensa continuamente a quell’uomo e a quell’atto, e riflettendoci intensamente nella propria mente, quelle due idee si legano così strettamente tra loro che diventano quasi una cosa sola. Ogni volta che pensa a quell’uomo, gli vengono in mente anche il dolore e l’infelicità che ha subito; di conseguenza, fatica a distinguerli e prova lo stesso disgusto per entrambi. È così che l’odio spesso nasce da motivi insignificanti e innocenti, e che le liti continuano a diffondersi nel mondo.
A man has suffered pain or sickness in any place; he saw his friend die in such a room: though these have in nature nothing to do one with another, yet when the idea of the place occurs to his mind, it brings (the impression being once made) that of the pain and displeasure with it: he confounds them in his mind, and can as little bear the one as the other.
Un uomo ha sofferto dolore o malattia in un certo luogo; ha visto il proprio amico morire in quella stessa stanza: sebbene queste due esperienze non abbiano alcun legame tra loro in natura, tuttavia, quando il ricordo di quel luogo gli viene in mente, ne emergono immediatamente i ricordi legati al dolore e alla sofferenza vissuti lì; confonde quindi questi due aspetti nella sua mente e non riesce a sopportare né l’uno né l’altro.
When this combination is settled, and while it lasts, it is not in the power of reason to help us, and relieve us from the effects of it. Ideas in our minds, when they are there, will operate according to their natures and circumstances. And here we see the cause why time cures certain affections, which reason, though in the right, and allowed to be so, has not power over, nor is able against them to prevail with those who are apt to hearken to it in other cases. The death of a child that was the daily delight of its mother’s eyes, and joy of her soul, rends from her heart the whole comfort of her life, and gives her all the torment imaginable: use the consolations of reason in this case, and you were as good preach ease to one on the rack, and hope to allay, by rational discourses, the pain of his joints tearing asunder. Till time has by disuse separated the sense of that enjoyment and its loss, from the idea of the child returning to her memory, all representations, though ever so reasonable, are in vain; and therefore some in whom the union between these ideas is never dissolved, spend their lives in mourning, and carry an incurable sorrow to their graves.
Quando questa combinazione di sentimenti si stabilisce e dura per un certo periodo, la ragione non è in grado di aiutarci né di alleviare gli effetti negativi che ne derivano. Le idee presenti nella nostra mente agiscono secondo le loro nature e le circostanze specifiche. E qui risiede il motivo per cui il tempo riesce a curare certi tipi di sofferenza, mentre la ragione, pur essendo corretta e valida in altri contesti, non ha alcun potere su di esse, né è in grado di alleviare il dolore di coloro che sono propensi ad ascoltarla. La morte di un bambino che rappresentava la gioia quotidiana per sua madre le toglie ogni conforto nella vita e le infligge tutte le sofferenze immaginabili: cercare di consolarla con ragionamenti razionali è come tentare di alleviare il dolore di qualcuno che sta subendo torture, sperando che discorsi logici possano mitigare il dolore causato dalle ferite. Fino a quando il tempo non separerà, attraverso l’abitudine, il ricordo di quella gioia dalla realtà della sua perdita, ogni tentativo razionale risulterà vano; e quindi alcune persone, le cui emozioni rimangono strettamente legate a quel ricordo, trascorrono la loro vita nel lutto, portando con sé un dolore incurabile fino alla morte.
A friend of mine knew one perfectly cured of madness by a very harsh and offensive operation. The gentleman who was thus recovered, with great sense of gratitude and acknowledgment owned the cure all his life after, as the greatest obligation he could have received; but, whatever gratitude and reason suggested to him, he could never bear the sight of the operator: that image brought back with it the idea of that agony which he suffered from his hands, which was too mighty and intolerable for him to endure.
Un mio amico conosceva una persona completamente guarita dalla follia grazie a un intervento chirurgico molto brutale e offensivo. Quell’uomo, una volta ripresosi, provò per sempre un profondo senso di gratitudine, riconoscendo in quel trattamento il più grande dono che potesse ricevere; tuttavia, nonostante la gratitudine e la ragione gli suggerissero il contrario, non fu mai in grado di sopportare la vista del chirurgo che lo aveva operato: quell’immagine gli riportava alla mente l’agonia che aveva sofferto per colpa delle sue mani, un dolore troppo intenso e insopportabile da tollerare.
Many children, imputing the pain they endured at school to their books they were corrected for, so join those ideas together, that a book becomes their aversion, and they are never reconciled to the study and use of them all their lives after; and thus reading becomes a torment to them, which otherwise possibly they might have made the great pleasure of their lives. There are rooms convenient enough, that some men cannot study in, and fashions of vessels, which, though ever so clean and commodious, they cannot drink out of, and that by reason of some accidental ideas which are annexed to them, and make them offensive; and who is there that hath not observed some man to flag at the appearance, or in the company of some certain person not otherwise superior to him, but because, having once on some occasion got the ascendant, the idea of authority and distance goes along with that of the person, and he that has been thus subjected, is not able to separate them.
Molti bambini, attribuendo il dolore che provano a scuola ai libri per i quali vengono rimproverati, collegano queste due idee, rendendo così i libri oggetto di avversione per loro; di conseguenza, non riescono mai ad abituarsi allo studio e all’uso dei libri per il resto della loro vita. Così, la lettura diventa per loro una vera tortura, quando invece potrebbe rappresentare la più grande fonte di piacere nella loro esistenza. Esistono stanze sufficientemente confortevoli in cui alcune persone non riescono comunque a studiare; ci sono anche modelli di contenitori che, pur essendo puliti e pratici, non vengono utilizzati per bere. Tutto questo perché ad alcuni di questi oggetti sono associate idee negative che li rendono sgradevoli da usare. Chi non ha mai osservato come alcune persone perdano entusiasmo al solo vedere o stare in compagnia di certe altre, le quali in realtà non sono superiori a loro? Il motivo è che, una volta che queste ultime hanno avuto la meglio in qualche situazione, l’idea di autorità e distacco si associa inevitabilmente alla loro immagine; e chi è stato sottomesso in questo modo non riesce più a separare queste due cose.
Instances of this kind are so plentiful everywhere, that if I add one more, it is only for the pleasant oddness of it. It is of a young gentleman, who, having learnt to dance, and that to great perfection, there happened to stand an old trunk in the room where he learnt. The idea of this remarkable piece of household stuff had so mixed itself with the turns and steps of all his dances, that though in that chamber he could dance excellently well, yet it was only whilst that trunk was there; nor could he perform well in any other place, unless that or some such other trunk had its due position in the room. If this story shall be suspected to be dressed up with some comical circumstances, a little beyond precise nature, I answer for myself that I had it some years since from a very sober and worthy man, upon his own knowledge, as I report it; and I dare say there are very few inquisitive persons who read this, who have not met with accounts, if not examples, of this nature, that may parallel, or at least justify this.
Esempi di questo genere sono così numerosi ovunque, che aggiungerne un altro non fa altro che aumentarne il carattere curioso e divertente. Si tratta della storia di un giovane gentiluomo che, avendo imparato a ballare con grande maestria, si trovò una volta in una stanza dove si esercitava ad avere presente un vecchio baule. L’immagine di quel pezzo di arredamento domestico si mescolò così profondamente ai movimenti e alle sequenze dei suoi passi di danza, che riusciva a ballare benissimo soltanto in quella stanza, purché il baule vi fosse presente; altrimenti non riusciva a esibirsi correttamente da nessun’altra parte, se non dove quel baule o un altro simile occupava la sua “giusta posizione” nella stanza. Se si dovesse pensare che questa storia sia arricchita di circostanze comiche, leggermente straordinarie rispetto alla realtà, io stesso posso garantire che l’ho ricevuta alcuni anni fa da una persona molto seria e onesta, sulla base delle sue stesse esperienze; oserei dire che poche persone curiose che leggano questa storia non abbiano mai incontrato racconti, se non addirittura esempi di questo genere, in grado di confermarne o almeno giustificarne il contenuto.
Intellectual habits and defects this way contracted, are not less frequent and powerful, though less observed. Let the ideas of being and matter be strongly joined, either by education or much thought; whilst these are still combined in the mind, what notions, what reasonings, will there be about separate spirits? Let custom from the very childhood have joined figure and shape to the idea of God, and what absurdities will that mind be liable to about the Deity? Let the idea of infallibility be inseparably joined to any person, and these two constantly together possess the mind; and then one body in two places at once, shall unexamined be swallowed for a certain truth, by an implicit faith, whenever that imagined infallible person dictates and demands assent without inquiry.
Gli abiti mentali e i difetti che si sviluppano in questo modo non sono meno frequenti né potenti, anche se spesso non vengono osservati. Se le idee di essere e materia vengono strettamente associate, sia attraverso l’educazione che attraverso un’intensa riflessione, finché queste idee rimangono congiunte nella mente, quali concezioni e quali ragionamenti potranno emergere riguardo all’esistenza di spiriti separati? Se fin dall’infanzia l’abitudine associa l’idea di Dio a forme e dimensioni concrete, quali assurdità potrà produrre tale modo di pensare riguardo alla divinità? Se l’idea di infallibilità viene considerata inseparabile da una determinata persona, e queste due idee rimangono costantemente presenti nella mente, allora l’idea che un’unica entità possa trovarsi contemporaneamente in due luoghi verrà accettata senza alcuna verifica come verità assoluta, grazie a una fede cieca e immediata, ogni volta che quella persona “infallibile” ordina di aderire senza domande.
Some such wrong and unnatural combinations of ideas will be found to establish the irreconcilable opposition between different sects of philosophy and religion; for we cannot imagine every one of their followers to impose wilfully on himself, and knowingly refuse truth offered by plain reason. Interest, though it does a great deal in the case, yet cannot be thought to work whole societies of men to so universal a perverseness, as that every one of them to a man should knowingly maintain falsehood: some at least must be allowed to do what all pretend to, i.e. to pursue truth sincerely; and therefore there must be something that blinds their understandings, and makes them not see the falsehood of what they embrace for real truth. That which thus captivates their reasons, and leads men of sincerity blindfold from common sense, will, when examined, be found to be what we are speaking of: some independent ideas, of no alliance to one another, are, by education, custom, and the constant din of their party, so coupled in their minds, that they always appear there together; and they can no more separate them in their thoughts than if they were but one idea, and they operate as if they were so. This gives sense to jargon, demonstration to absurdities, and consistency to nonsense, and is the foundation of the greatest, I had almost said of all the errors in the world; or, if it does not reach so far, it is at least the most dangerous one, since, so far as it obtains, it hinders men from seeing and examining. When two things, in themselves disjoined, appear to the sight constantly united; if the eye sees these things riveted which are loose, where will you begin to rectify the mistakes that follow in two ideas that they have been accustomed so to join in their minds as to substitute one for the other, and, as I am apt to think, often without perceiving it themselves? This, whilst they are under the deceit of it, makes them incapable of conviction, and they applaud themselves as zealous champions for truth, when indeed they are contending for error; and the confusion of two different ideas, which a customary connexion of them in their minds hath to them made in effect but one, fills their heads with false views, and their reasonings with false consequences.
Alcune di queste combinazioni errate e innaturali di idee finiscono per creare un’opposizione irreconciliabile tra diverse correnti filosofiche e religiose; infatti non possiamo immaginare che tutti i loro seguaci impongano volontariamente a se stessi, e rifiutino consapevolmente, la verità offerta dalla ragione. L’interesse personale, sebbene giochi un ruolo importante in questo processo, non può essere considerato sufficiente a spingere intere società umane verso una tale perversione: almeno alcuni di loro devono pur poter agire come tutti pretendono, cioè perseguire sinceramente la verità. Pertanto deve esistere qualcosa che offuschi la loro comprensione, impedendo loro di riconoscere l’errore di ciò che considerano verità. Quello che incatena così le loro ragioni e impedisce alle persone sincere di vedere la realtà è proprio ciò di cui stiamo parlando: alcune idee indipendenti, prive di qualsiasi legame tra loro, vengono, attraverso l’educazione, l’consuetudine e il continuo influsso dei gruppi a cui appartengono, così strettamente associate nella loro mente da apparire sempre insieme; non possono essere separate nei loro pensieri, come se fossero una sola idea, e agiscono effettivamente come tali. Questo fenomeno conferisce “senso” al gergo, “demonstrazioni” alle assurdità e “coerenza” al nonsenso; rappresenta dunque la base di gran parte, se non della totalità, degli errori esistenti nel mondo. O, se non arriva a tanto, è comunque il più pericoloso: poiché, finché prevale, impedisce alle persone di vedere e analizzare la verità. Quando due cose, in sé distinte, appaiono costantemente unite nella nostra percezione; quando l’occhio vede ciò che in realtà è separato, da dove si può cominciare a correggere gli errori che ne derivano? Se queste due idee sono state abituate a essere considerate una sola nella mente delle persone, come si può far loro capire che non lo sono? Mentre sono ancora sotto l’effetto di questa illusione, diventano incapaci di riconoscere la verità; si lodano come ferventi difensori della verità, quando in realtà stanno combattendo per l’errore. La confusione tra due idee diverse, resa effettivamente una sola da un legame abituale nella loro mente, riempie le loro menti di concezioni false e i loro ragionamenti di conclusioni errate.
Having thus given an account of the original, sorts, and extent of our IDEAS, with several other considerations about these (I know not whether I may say) instruments, or materials of our knowledge, the method I at first proposed to myself would now require that I should immediately proceed to show, what use the understanding makes of them, and what KNOWLEDGE we have by them. This was that which, in the first general view I had of this subject, was all that I thought I should have to do: but, upon a nearer approach, I find that there is so close a connexion between ideas and WORDS, and our abstract ideas and general words have so constant a relation one to another, that it is impossible to speak clearly and distinctly of our knowledge, which all consists in propositions, without considering, first, the nature, use, and signification of Language; which, therefore, must be the business of the next Book.
Dopo aver descritto l’origine, le categorie e l’estensione delle nostre idee, nonché altre considerazioni riguardanti questi strumenti o materiali del nostro conoscere, il metodo che inizialmente mi ero proposto di adottare richiederebbe ora che procedessi immediatamente a dimostrare quale utilità l’intelletto trae da essi e quale conoscenza ne derivi. Questo era esattamente ciò che ritenevo fosse necessario fare nella mia prima analisi generale dell’argomento; tuttavia, approfondendo la riflessione, ho scoperto che esiste un legame estremamente stretto tra idee e parole, e che le nostre idee astratte e i termini generali sono strettamente connessi tra loro. Pertanto, è impossibile parlare chiaramente e distintamente della nostra conoscenza – che consiste interamente in proposizioni – senza prima considerare la natura, l’uso e il significato del linguaggio; ed è proprio questo l’argomento che tratterò nel prossimo libro.
God, having designed man for a sociable creature, made him not only with an inclination, and under a necessity to have fellowship with those of his own kind, but furnished him also with language, which was to be the great instrument and common tie of society. Man, therefore, had by nature his organs so fashioned, as to be fit to frame articulate sounds, which we call words. But this was not enough to produce language; for parrots, and several other birds, will be taught to make articulate sounds distinct enough, which yet by no means are capable of language.
Dio, avendo creato l’uomo come essere sociale, non solo lo ha dotato di una tendenza e di una necessità di intrattenere rapporti con i suoi simili, ma gli ha anche fornito il linguaggio, strumento fondamentale e legame comune tra le persone. Pertanto, per natura, gli organi umani sono fatti in modo da essere adatti a produrre suoni articolati, che chiamiamo parole. Tuttavia, questo non è sufficiente per creare il linguaggio; infatti, pappagalli e altri uccelli possono essere addestrati a emettere suoni chiari e distinti, ma questi suoni non costituiscono certo un vero linguaggio.
Besides articulate sounds, therefore, it was further necessary that he should be able to use these sounds as signs of internal conceptions; and to make them stand as marks for the ideas within his own mind, whereby they might be made known to others, and the thoughts of men’s minds be conveyed from one to another.
Pertanto, oltre a essere in grado di produrre suoni articolati, era altresì necessario che potesse utilizzare questi suoni come segni delle proprie concezioni interne; che potesse far sì che essi rappresentassero le idee presenti nella sua mente, in modo da poterle comunicare ad altri e far trasmettere i pensieri dalle menti degli uomini l’una all’altra.
But neither was this sufficient to make words so useful as they ought to be. It is not enough for the perfection of language, that sounds can be made signs of ideas, unless those signs can be so made use of as to comprehend several particular things: for the multiplication of words would have perplexed their use, had every particular thing need of a distinct name to be signified by. [To remedy this inconvenience, language had yet a further improvement in the use of GENERAL TERMS, whereby one word was made to mark a multitude of particular existences: which advantageous use of sounds was obtained only by the difference of the ideas they were made signs of: those names becoming general, which are made to stand for GENERAL IDEAS, and those remaining particular, where the IDEAS they are used for are PARTICULAR.]
Ma nemmeno questo era sufficiente per rendere le parole utili come dovrebbero essere. Non basta che i suoni possano fungere da segni di idee per perfezionare il linguaggio, a meno che tali segni non possano essere utilizzati in modo da indicare diverse cose specifiche; altrimenti, l’aumento del numero delle parole renderebbe il loro uso ancora più complicato, se ogni singola cosa richiedesse un nome distinto per essere espressa. [Per ovviare a questo inconveniente, il linguaggio ha conosciuto ulteriori sviluppi nell’uso dei TERMINI GENERICI: un solo termine veniva utilizzato per indicare molteplici realtà specifiche. Questo utile uso dei suoni fu possibile grazie alla differenza tra le idee a cui tali termini facevano riferimento: alcuni nomi divennero generici, quando venivano usati per indicare idee generali, mentre altri rimasero specifici, quando venivano utilizzati per designare idee particolari.]
Besides these names which stand for ideas, there be other words which men make use of, not to signify any idea, but the want or absence of some ideas, simple or complex, or all ideas together; such as are NIHIL in Latin, and in English, IGNORANCE and BARRENNESS. All which negative or privative words cannot be said properly to belong to, or signify no ideas: for then they would be perfectly insignificant sounds; but they relate to positive ideas, and signify their absence.
Oltre a questi nomi che rappresentano idee, esistono altre parole che gli uomini utilizzano non per indicare un’idea specifica, ma piuttosto l’assenza o la mancanza di alcune idee, semplici o complesse, o di tutte le idee insieme; esempi di queste parole sono “NIHIL” in latino, e in inglese “IGNORANCE” e “BARRENNESS”. Tutte queste parole negative o privative non possono propriamente essere considerate come aventi un significato legato a idee: in tal caso sarebbero semplicemente suoni privi di qualsiasi significato; invece, esse si riferiscono a idee positive e indicano la loro assenza.
It may also lead us a little towards the original of all our notions and knowledge, if we remark how great a dependence our words have on common sensible ideas; and how those which are made use of to stand for actions and notions quite removed from sense, have their rise from thence, and from obvious sensible ideas are transferred to more abstruse significations, and made to stand for ideas that come not under the cognizance of our senses; v.g. to IMAGINE, APPREHEND, COMPREHEND, ADHERE, CONCEIVE, INSTIL, DISGUST, DISTURBANCE, TRANQUILLITY, &c., are all words taken from the operations of sensible things, and applied to certain modes of thinking. SPIRIT, in its primary signification, is breath; ANGEL, a messenger: and I doubt not but, if we could trace them to their sources, we should find, in all languages, the names which stand for things that fall not under our senses to have had their first rise from sensible ideas. By which we may give some kind of guess what kind of notions they were, and whence derived, which filled their minds who were the first beginners of languages, and how nature, even in the naming of things, unawares suggested to men the originals and principles of all their knowledge: whilst, to give names that might make known to others any operations they felt in themselves, or any other ideas that came not under their senses, they were fain to borrow words from ordinary known ideas of sensation, by that means to make others the more easily to conceive those operations they experimented in themselves, which made no outward sensible appearances; and then, when they had got known and agreed names to signify those internal operations of their own minds, they were sufficiently furnished to make known by words all their other ideas; since they could consist of nothing but either of outward sensible perceptions, or of the inward operations of their minds about them; we having, as has been proved, no ideas at all, but what originally come either from sensible objects without, or what we feel within ourselves, from the inward workings of our own spirits, of which we are conscious to ourselves within.
Può anche condurci, in qualche modo, verso l’origine di tutte le nostre nozioni e conoscenze, se osserviamo quanto siano grandi le dipendenze delle nostre parole dalle idee sensibili comuni; e come quelle parole che vengono utilizzate per indicare azioni o concetti del tutto al di fuori del dominio dei sensi abbiano origine proprio da queste idee sensibili, per poi essere trasferite a significati più astratti e utilizzate per rappresentare concetti che non rientrano nell’ambito della percezione sensoriale. Ad esempio: “immaginare”, “comprendere”, “aderire”, “concepire” sono tutte parole derivate dalle operazioni delle cose sensibili e applicate a determinati modi di pensiero. “Spirito”, nel suo significato primario, indica il respiro; “angelo” significa messaggero. E non dubito che, se potessimo rintracciare l’origine di questi termini in tutte le lingue, scopriremmo che i nomi utilizzati per indicare cose al di fuori del dominio dei sensi derivano originariamente da idee sensibili. Questo ci permetterebbe di fare alcune congetture su quali fossero quelle nozioni e da dove provenissero, su come siano state formate nelle menti di coloro che per primi hanno inventato le lingue. E su come la natura, già nel dare nomi alle cose, abbia suggerito agli uomini gli elementi fondamentali di tutta la loro conoscenza. Quando poi si è reso necessario fornire nomi che permettessero ad altri di comprendere operazioni interne o concetti al di fuori del dominio dei sensi, le persone hanno dovuto prendere in prestito parole legate a idee sensoriali comuni, al fine di rendere più facile agli altri comprendere quelle operazioni che avvenivano interiormente ma non presentavano alcuna manifestazione esterna. Una volta ottenuti nomi condivisi per indicare queste operazioni mentali, è stato possibile utilizzare le parole per esprimere tutte le altre nozioni. Poiché queste nozioni non potevano derivare se non da percezioni sensoriali esterne o dalle operazioni interne della mente. Come già dimostrato, infatti, le nostre idee sono costituite soltanto da ciò che proviene dagli oggetti sensibili esterni o da ciò che sentiamo dentro di noi, derivante dalle attività del nostro spirito interno di cui siamo consapevoli.
But to understand better the use and force of Language, as subservient to instruction and knowledge, it will be convenient to consider:
First, TO WHAT IT IS THAT NAMES, IN THE USE OF LANGUAGE, ARE IMMEDIATELY
APPLIED.
Secondly, Since all (except proper) names are general, and so stand not particularly for this or that single thing, but for sorts and ranks of things, it will be necessary to consider, in the next place, what the sorts and kinds, or, if you rather like the Latin names, WHAT THE SPECIES AND GENERA OF THINGS ARE, WHEREIN THEY CONSIST, AND HOW THEY COME TO BE MADE. These being (as they ought) well looked into, we shall the better come to find the right use of words; the natural advantages and defects of language; and the remedies that ought to be used, to avoid the inconveniences of obscurity or uncertainty in the signification of words: without which it is impossible to discourse with any clearness or order concerning knowledge: which, being conversant about propositions, and those most commonly universal ones, has greater connexion with words than perhaps is suspected. These considerations, therefore, shall be the matter of the following chapters.
Ma per comprendere meglio l’uso e la forza del Linguaggio, in quanto strumento al servizio dell’insegnamento e della conoscenza, sarà utile prendere in considerazione.
Innanzitutto, a ciò che le DENOMINAZIONI rappresentano, nel contesto dell’uso del linguaggio.
Applicato.
In secondo luogo, poiché tutti i nomi (ad eccezione di quelli propri) sono generali e quindi non si riferiscono in modo specifico a questa o quella singola cosa, ma piuttosto a categorie e tipi di cose, sarà necessario esaminare quali siano tali categorie e tipi, o, se preferite i termini latini, quali siano le specie e i generi delle cose, in che consistano e come vengano formati. Una volta analizzati a fondo questi aspetti, riusciremo meglio a individuare l’uso corretto delle parole, i vantaggi e gli svantaggi naturali del linguaggio, nonché i rimedi da adottare per evitare le inconvenienze derivanti dall’oscurità o dall’incertezza nel significato delle parole. Senza di questi elementi, è impossibile discutere in modo chiaro e ordinato su questioni legate alla conoscenza; e poiché la conoscenza riguarda principalmente proposizioni, soprattutto quelle di natura universale, essa è strettamente legata alle parole, forse più di quanto si possa pensare. Pertanto, queste considerazioni costituiranno l’argomento dei capitoli seguenti.
Man, though he have great variety of thoughts, and such from which others as well as himself might receive profit and delight; yet they are all within his own breast, invisible and hidden from others, nor can of themselves be made to appear. The comfort and advantage of society not being to be had without communication of thoughts, it was necessary that man should find out some external sensible signs, whereof those invisible ideas, which his thoughts are made up of, might be made known to others. For this purpose nothing was so fit, either for plenty or quickness, as those articulate sounds, which with so much ease and variety he found himself able to make. Thus we may conceive how WORDS, which were by nature so well adapted to that purpose, came to be made use of by men as the signs of their ideas; not by any natural connexion that there is between particular articulate sounds and certain ideas, for then there would be but one language amongst all men; but by a voluntary imposition, whereby such a word is made arbitrarily the mark of such an idea. The use, then, of words, is to be sensible marks of ideas; and the ideas they stand for are their proper and immediate signification.
- Words, in their immediate Signification, are the sensible Signs of his Ideas who uses them.
The use men have of these marks being either to record their own thoughts, for the assistance of their own memory; or, as it were, to bring out their ideas, and lay them before the view of others: words, in their primary or immediate signification, stand for nothing but THE IDEAS IN THE MIND OF HIM THAT USES THEM, how imperfectly soever or carelessly those ideas are collected from the things which they are supposed to represent. When a man speaks to another, it is that he may be understood: and the end of speech is, that those sounds, as marks, may make known his ideas to the hearer. That then which words are the marks of are the ideas of the speaker: nor can any one apply them as marks, immediately, to anything else but the ideas that he himself hath: for this would be to make them signs of his own conceptions, and yet apply them to other ideas; which would be to make them signs and not signs of his ideas at the same time; and so in effect to have no signification at all. Words being voluntary signs, they cannot be voluntary signs imposed by him on things he knows not. That would be to make them signs of nothing, sounds without signification. A man cannot make his words the signs either of qualities in things, or of conceptions in the mind of another, whereof he has none in his own. Till he has some ideas of his own, he cannot suppose them to correspond with the conceptions of another man; nor can he use any signs for them: for thus they would be the signs of he knows not what, which is in truth to be the signs of nothing. But when he represents to himself other men’s ideas by some of his own, if he consent to give them the same names that other men do, it is still to his own ideas; to ideas that he has, and not to ideas that he has not.
L’uomo, sebbene possieda una grande varietà di pensieri, alcuni dei quali potrebbero essere utili e piacevoli sia per lui stesso che per gli altri, questi pensieri rimangono tutti racchiusi nel suo interno, invisibili e nascosti agli occhi altrui, e non possono essere resi manifesti in alcun modo. Poiché il conforto e i vantaggi della società dipendono dalla condivisione dei pensieri, era necessario che l’uomo trovasse alcuni segni esterni, sensibili, attraverso i quali quelle idee invisibili che compongono i suoi pensieri potessero essere rese note agli altri. A questo scopo, nulla era più adatto, né per la facilità di utilizzo né per la rapidità con cui potevano essere prodotti, di quei suoni articolati che l’uomo era in grado di emettere con grande facilità e varietà. È così che le PAROLE, naturalmente adatte a questo scopo, sono diventate i segni utilizzati dagli uomini per esprimere le loro idee; non grazie a alcuna connessione naturale tra determinati suoni articolati e specifiche idee, poiché in tal caso esisterebbe una sola lingua per tutti gli esseri umani, ma attraverso un’imposizione volontaria, secondo cui una parola viene arbitrariamente scelta per rappresentare un’idea specifica. Pertanto, l’uso delle parole è proprio quello di costituire segni sensibili delle idee; e le idee che esse rappresentano sono il loro significato proprio e immediato.
- Le parole, nella loro significazione immediata, sono i segni sensibili delle idee di colui che le utilizza.
L’uso che gli uomini fanno di questi segni è o quello di registrare i propri pensieri, al fine di aiutare la propria memoria, oppure, per così dire, di esprimere le proprie idee e presentarle agli occhi degli altri. Le parole, nella loro significazione primaria o immediata, rappresentano soltanto le idee presenti nella mente di colui che le utilizza, indipendentemente dal fatto che queste idee siano state raccolte in modo imperfetto o negligente dalle cose che dovrebbero rappresentare. Quando un uomo parla con un altro, lo fa al fine di essere compreso; lo scopo del linguaggio è proprio quello di permettere a questi suoni, in quanto segni, di far conoscere le proprie idee all’ascoltatore. Quindi ciò che le parole rappresentano sono le idee del parlante; nessuno può utilizzarle come segni per indicare qualcos’altro se non le idee che egli stesso possiede, poiché questo significherebbe farne dei segni delle proprie concezioni, applicandoli invece ad altre idee; il che equivarrebbe a renderle segni e al contempo non segni delle proprie idee, il che in realtà significherebbe che non avrebbero alcun significato. Poiché le parole sono segni volontari, non possono essere utilizzate come tali per indicare cose di cui non si ha conoscenza; ciò equivarrebbe a renderle suoni privi di significato. Un uomo non può far sì che le proprie parole rappresentino qualità presenti nelle cose o concezioni presenti nella mente di un altro, se egli stesso non ne possiede alcuna. Finché non ha idee propri, non può supporre che queste corrispondano alle concezioni altrui; né può utilizzare segni per indicarle, poiché in tal caso tali segni rappresenterebbero qualcosa di cui non si ha conoscenza, il che in realtà significherebbe che non rappresenterebbero nulla. Tuttavia, quando un uomo rappresenta a se stesso le idee altrui attraverso alcune delle proprie idee, e decide di dare loro gli stessi nomi utilizzati dagli altri, ciò riguarda comunque le sue stesse idee; idee che egli possiede, e non quelle che non possiede.
This is so necessary in the use of language, that in this respect the knowing and the ignorant, the learned and the unlearned, use the words they speak (with any meaning) all alike. They, in every man’s mouth, stand for the ideas he has, and which he would express by them. A child having taken notice of nothing in the metal he hears called GOLD, but the bright shining yellow colour, he applies the word gold only to his own idea of that colour, and nothing else; and therefore calls the same colour in a peacock’s tail gold. Another that hath better observed, adds to shining yellow great weight: and then the sound gold, when he uses it, stands for a complex idea of a shining yellow and a very weighty substance. Another adds to those qualities fusibility: and then the word gold signifies to him a body, bright, yellow, fusible, and very heavy. Another adds malleability. Each of these uses equally the word gold, when they have occasion to express the idea which they have applied it to: but it is evident that each can apply it only to his own idea; nor can he make it stand as a sign of such a complex idea as he has not.
- Words are often secretly referred, First to the Ideas supposed to be in other men’s minds.
But though words, as they are used by men, can properly and immediately signify nothing but the ideas that are in the mind of the speaker; yet they in their thoughts give them a secret reference to two other things.
First, THEY SUPPOSE THEIR WORDS TO BE MARKS OF THE IDEAS IN THE MINDS ALSO OF OTHER MEN, WITH WHOM THEY COMMUNICATE; for else they should talk in vain, and could not be understood, if the sounds they applied to one idea were such as by the hearer were applied to another, which is to speak two languages. But in this men stand not usually to examine, whether the idea they, and those they discourse with have in their minds be the same: but think it enough that they use the word, as they imagine, in the common acceptation of that language; in which they suppose that the idea they make it a sign of is precisely the same to which the understanding men of that country apply that name.
Questo è estremamente necessario nell’uso del linguaggio: in questo senso, sia coloro che sanno che quelli che ignorano, sia gli istruiti che gli ignoranti, utilizzano le parole che pronunciano (con qualsiasi significato) in modo identico. In bocca a ogni persona, queste parole rappresentano le idee che si ha e che si desidera esprimere attraverso di esse. Un bambino, che non ha notato nulla nel metallo chiamato “oro” se non il suo colore giallo brillante, utilizza la parola “oro” soltanto per indicare quella specifica tonalità cromatica; pertanto definirà oro anche lo stesso colore presente nella coda di un pavone. Un altro, che ha osservato con maggiore attenzione, associa al colore giallo brillante anche la caratteristica della grande densità; quindi, quando utilizza la parola “oro”, essa rappresenta per lui un’idea complessa che include sia il colore giallo brillante che una sostanza molto pesante. Un altro ancora aggiunge alla stessa definizione la proprietà della fusibilità; in questo caso, la parola “oro” indica per lui un corpo luminoso, di colore giallo, fusibile e estremamente pesante. Ognuno di questi individui utilizza ugualmente la parola “oro” quando ha bisogno di esprimere l’idea a cui l’ha associata; tuttavia è evidente che ciascuno può applicarla soltanto alla propria concezione personale, e non può far sì che essa rappresenti un’idea complessa diversa da quella che lui stesso ha immaginato.
- Le parole vengono spesso utilizzate, in modo segreto, per riferirsi alle Idee che si presume siano presenti nella mente altrui.
Ma sebbene le parole, così come vengono usate dagli uomini, non possano significare in modo appropriato e immediato altro che le idee presenti nella mente di chi le pronuncia; tuttavia, nel loro uso quotidiano, esse fanno riferimento nascosto a altre due cose.
Innanzitutto, essi suppongono che le loro parole siano segni delle idee presenti nella mente anche degli altri uomini con cui comunicano; altrimenti parlerebbero invano e non verrebbero compresi, se i suoni che utilizzano per esprimere un’idea fossero interpretati dall’ascoltatore in modo diverso, il che equivalgerebbe a parlare due lingue diverse. Tuttavia, di solito gli uomini non si soffermano ad analizzare se l’idea che loro e coloro con cui conversano hanno nella propria mente sia la stessa; basta loro ritenere sufficiente che utilizzino quella parola nel senso comune del linguaggio in uso, supponendo che il significato che essa rappresenti sia esattamente lo stesso per tutti coloro che parlano quella lingua.
Secondly, Because men would not be thought to talk barely of their own imagination, but of things as really they are; therefore they often suppose the WORDS TO STAND ALSO FOR THE REALITY OF THINGS. But this relating more particularly to substances and their names, as perhaps the former does to simple ideas and modes, we shall speak of these two different ways of applying words more at large, when we come to treat of the names of mixed modes and substances in particular: though give me leave here to say, that it is a perverting the use of words, and brings unavoidable obscurity and confusion into their signification, whenever we make them stand for anything but those ideas we have in our own minds.
In secondo luogo, poiché non si dovrebbe pensare che gli uomini parlino soltanto delle proprie immaginazioni, ma di cose come realmente sono; per questo motivo spesso suppongono che le parole rappresentino anche la realtà delle cose stesse. Tuttavia, questa considerazione riguarda in modo particolare le sostanze e i loro nomi, così come forse le idee semplici e i modi riguardano altri aspetti del linguaggio. Parleremo più ampiamente di questi due diversi modi di utilizzare le parole quando tratteremo specificamente dei nomi dei modi misti e delle sostanze; tuttavia, permettetemi di affermare che è un errore distorto l’uso delle parole, e che ciò porta inevitabilmente a oscurità e confusione nel loro significato, ogni volta che le utilizziamo per rappresentare qualcosa diverso da quelle idee che abbiamo nella nostra mente.
Concerning words, also, it is further to be considered:
First, that they being immediately the signs of men’s ideas, and by that means the instruments whereby men communicate their conceptions, and express to one another those thoughts and imaginations they have within their own breasts; there comes, by constant use, to be such a connexion between certain sounds and the ideas they stand for, that the names heard, almost as readily excite certain ideas as if the objects themselves, which are apt to produce them, did actually affect the senses. Which is manifestly so in all obvious sensible qualities, and in all substances that frequently and familiarly occur to us.
Per quanto riguarda le parole, è ancora necessario considerare quanto segue:
Innanzitutto, poiché i suoni sono immediatamente i segni delle idee umane e, per questo motivo, gli strumenti attraverso cui gli uomini comunicano le proprie concezioni ed esprimono a vicenda i pensieri e le immaginazioni che hanno nel proprio intimo; con l’uso costante, si stabilisce una tale connessione tra certi suoni e le idee che essi rappresentano, che i nomi uditi suscitano quasi immediatamente determinate idee, come se gli oggetti stessi in grado di generarle influenzassero effettivamente i sensi. Ciò è evidente in tutte le qualità sensoriali ovvie e in tutte le sostanze che ci sono familiari e con cui abbiamo frequentemente a che fare.
Secondly, That though the proper and immediate signification of words are ideas in the mind of the speaker, yet, because by familiar use from our cradles, we come to learn certain articulate sounds very perfectly, and have them readily on our tongues, and always at hand in our memories, but yet are not always careful to examine or settle their significations perfectly; it often happens that men, even when they would apply themselves to an attentive consideration, do set their thoughts more on words than things. Nay, because words are many of them learned before the ideas are known for which they stand: therefore some, not only children but men, speak several words no otherwise than parrots do, only because they have learned them, and have been accustomed to those sounds. But so far as words are of use and signification, so far is there a constant connexion between the sound and the idea, and a designation that the one stands for the other; without which application of them, they are nothing but so much insignificant noise.
In secondo luogo, sebbene il significato proprio e immediato delle parole sia rappresentato dalle idee nella mente di chi le pronuncia, tuttavia, a causa dell’uso frequente fin dalla nostra infanzia, impariamo a utilizzare certi suoni in modo perfetto; questi suoni ci vengono facilmente alla mente e rimangono sempre presenti nella nostra memoria. Tuttavia, non siamo sempre attenti ad esaminare o chiarire con precisione il loro significato. Spesso accade che le persone, anche quando cercano di riflettere attentamente, concentrino i propri pensieri più sulle parole che sulle cose stesse. Inoltre, poiché molte parole vengono apprese prima ancora di conoscere le idee a cui si riferiscono, alcune persone – non solo bambini ma anche adulti – pronunciano queste parole semplicemente perché le hanno imparate e sono abituate a quei suoni. Tuttavia, nella misura in cui le parole hanno un significato concreto, esiste sempre una connessione stabile tra il suono e l’idea che esso rappresenta; senza questa relazione, le parole non sarebbero altro che semplici rumori privi di significato.
Words, by long and familiar use, as has been said, come to excite in men certain ideas so constantly and readily, that they are apt to suppose a natural connexion between them. But that they signify only men’s peculiar ideas, and that BY A PERFECT ARBITRARY IMPOSITION, is evident, in that they often fail to excite in others (even that use the same language) the same ideas we take them to be signs of: and every man has so inviolable a liberty to make words stand for what ideas he pleases, that no one hath the power to make others have the same ideas in their minds that he has, when they use the same words that he does. And therefore the great Augustus himself, in the possession of that power which ruled the world, acknowledged he could not make a new Latin word: which was as much as to say, that he could not arbitrarily appoint what idea any sound should be a sign of, in the mouths and common language of his subjects. It is true, common use, by a tacit consent, appropriates certain sounds to certain ideas in all languages, which so far limits the signification of that sound, that unless a man applies it to the same idea, he does not speak properly: and let me add, that unless a man’s words excite the same ideas in the hearer which he makes them stand for in speaking, he does not speak intelligibly. But whatever be the consequence of any man’s using of words differently, either from their general meaning, or the particular sense of the person to whom he addresses them; this is certain, their signification, in his use of them, is limited to his ideas, and they can be signs of nothing else.
Le parole, a seguito di un uso prolungato e frequente, come già detto, finiscono per suscitare negli uomini determinate idee in modo così costante e immediato che si tende a ritenere esista una connessione naturale tra esse. Tuttavia è evidente che tali parole rappresentino soltanto le idee particolari di chi le utilizza, e che ciò avvenga attraverso un’imposizione puramente arbitraria. Spesso, infatti, queste parole non riescono a suscitare negli altri (anche quando vengono usate allo stesso modo) le stesse idee che noi riteniamo siano indicate da esse; inoltre, ognuno ha il diritto inalienabile di far sì che le parole rappresentino le idee che desidera, quindi nessuno può costringere gli altri ad avere nelle proprie menti le stesse idee quando utilizzano le stesse parole. Per questo motivo lo stesso Augusto, pur disponendo del potere che governava il mondo, ammise di non essere in grado di creare una nuova parola latina: il che equivaleva a dire che non poteva stabilire arbitrariamente quale idea dovesse essere rappresentata da un determinato suono nella lingua comune dei suoi sudditi. È vero che l’uso comune, attraverso un consenso tacito, assegna certi suoni a determinate idee in tutte le lingue; ciò limita però il significato di quei suoni: se una persona non li utilizza per indicare la stessa idea, non parla correttamente. Inoltre, se le parole di qualcuno non suscitano nell’ascoltatore le stesse idee che esse intendono rappresentare, tali parole non sono comprensibili. Qualunque sia l’effetto derivante dall’uso delle parole in modo diverso dal loro significato generale o dal senso specifico a cui si rivolgono, è certo che, nel contesto dell’uso personale di ciascuno, il loro significato è limitato alle idee del parlante e non possono rappresentare nulla altro.
All things that exist being particulars, it may perhaps be thought reasonable that words, which ought to be conformed to things, should be so too, — I mean in their signification: but yet we find quite the contrary. The far greatest part of words that make all languages are general terms: which has not been the effect of neglect or chance, but of reason and necessity.
Poiché tutte le cose che esistono sono particolari, si potrebbe forse ritenere ragionevole che anche le parole, che dovrebbero essere in armonia con le cose, lo siano anch’esse, intendo per quanto riguarda il loro significato; ma invece osserviamo proprio il contrario. La stragrande maggioranza delle parole che compongono tutte le lingue sono termini generali: e ciò non è dovuto a negligenza o casualità, ma a ragione e necessità.
First, It is impossible that every particular thing should have a distinct peculiar name. For, the signification and use of words depending on that connexion which the mind makes between its ideas and the sounds it uses as signs of them, it is necessary, in the application of names to things, that the mind should have distinct ideas of the things, and retain also the particular name that belongs to every one, with its peculiar appropriation to that idea. But it is beyond the power of human capacity to frame and retain distinct ideas of all the particular things we meet with: every bird and beast men saw; every tree and plant that affected the senses, could not find a place in the most capacious understanding. If it be looked on as an instance of a prodigious memory, that some generals have been able to call every soldier in their army by his proper name, we may easily find a reason why men have never attempted to give names to each sheep in their flock, or crow that flies over their heads; much less to call every leaf of plants, or grain of sand that came in their way, by a peculiar name.
In primo luogo, è impossibile che ogni singola cosa abbia un nome specifico e distinto. Poiché il significato e l’uso delle parole dipendono da quel legame che la mente stabilisce tra le proprie idee e i suoni che utilizza come loro segni, è necessario, nell’applicare i nomi alle cose, che la mente abbia idee chiare di tali cose e ricordi anche il nome specifico che appartiene a ciascuna di esse, nonché il legame tra quel nome e l’idea corrispondente. Tuttavia, è al di fuori delle capacità umane formulare e mantenere idee distinte di tutte le singole cose che incontriamo: ogni uccello o animale visto dall’uomo, ogni albero o pianta che influisce sui sensi, non potrebbe trovare spazio nella mente umana più capace. Se si considera un esempio di memoria straordinaria il fatto che alcuni generali siano riusciti a chiamare con il nome giusto ogni singolo soldato del loro esercito, è facile comprendere perché gli esseri umani non abbiano mai cercato di dare un nome a ogni pecora del proprio gregge o a ogni corvo che vola sopra le loro teste; figuriamoci poi dare un nome specifico a ogni foglia delle piante o a ogni granello di sabbia che incontrano sul loro cammino.
Secondly, If it were possible, it would yet be useless; because it would not serve to the chief end of language. Men would in vain heap up names of particular things, that would not serve them to communicate their thoughts. Men learn names, and use them in talk with others, only that they may be understood: which is then only done when, by use or consent, the sound I make by the organs of speech, excites in another man’s mind who hears it, the idea I apply it to in mine, when I speak it. This cannot be done by names applied to particular things; whereof I alone having the ideas in my mind, the names of them could not be significant or intelligible to another, who was not acquainted with all those very particular things which had fallen under my notice.
In secondo luogo, anche se fosse possibile, tale cosa sarebbe comunque inutile; poiché non servirebbe allo scopo principale del linguaggio. Gli uomini accumulerebbero invano nomi di cose specifiche, senza che questi nomi potessero aiutarli a comunicare i propri pensieri. Gli uomini imparano i nomi e li utilizzano nel dialogo con gli altri soltanto per essere compresi; ciò avviene quando, attraverso l’uso o il consenso reciproco, il suono prodotto dai nostri organi di parlato suscita nell’uomo che ascolta l’idea a cui quel nome si riferisce nel mio cervello, quando lo pronuncio. Ciò non è possibile con i nomi applicati a cose specifiche: poiché soltanto io possiedo quelle idee nella mia mente, i loro nomi non potrebbero essere comprensibili per un altro individuo che non conoscesse tutte le cose precise di cui parlo.
Thirdly, But yet, granting this also feasible, (which I think is not,) yet a distinct name for every particular thing would not be of any great use for the improvement of knowledge: which, though founded in particular things, enlarges itself by general views; to which things reduced into sorts, under general names, are properly subservient. These, with the names belonging to them, come within some compass, and do not multiply every moment, beyond what either the mind can contain, or use requires. And therefore, in these, men have for the most part stopped: but yet not so as to hinder themselves from distinguishing particular things by appropriated names, where convenience demands it. And therefore in their own species, which they have most to do with, and wherein they have often occasion to mention particular persons, they make use of proper names; and there distinct individuals have distinct denominations.
In terzo luogo, anche ammettendo che ciò sia possibile (cosa che io ritengo non sia), l’uso di un nome distinto per ogni singola cosa non sarebbe di grande aiuto nel progresso della conoscenza: questa, pur basandosi su elementi concreti, si amplia attraverso considerazioni generali; gli oggetti, classificati in categorie e identificati da nomi comuni, sono infatti al servizio di tali considerazioni generali. Questi nomi, insieme a quelli che appartengono alle singole cose, rientrano entro un certo ambito e non si moltiplicano continuamente al punto di superare le capacità cognitive dell’uomo o le esigenze pratiche del suo utilizzo. Per questo motivo, la maggior parte delle persone si è fermata a questi livelli; tuttavia, ciò non impedisce loro di distinguere gli oggetti con nomi appropriati quando questa distinzione risulta necessaria per comodità. Nelle categorie con cui hanno più a che fare e nelle quali spesso occorre menzionare persone specifiche, utilizzano quindi nomi propri; in questo modo, individui distinti ricevono denominazioni uniche.
Besides persons, countries also, cities, rivers, mountains, and other the like distinctions of lace have usually found peculiar names, and that for the same reason; they being such as men have often as occasion to mark particularly, and, as it were, set before others in their discourses with them. And I doubt not but, if we had reason to mention particular horses as often as as have reason to mention particular men, we should have proper names for the one, as familiar as for the other, and Bucephalus would be a word as much in use as Alexander. And therefore we see that, amongst jockeys, horses have their proper names to be known and distinguished by, as commonly as their servants: because, amongst them, there is often occasion to mention this or that particular horse when he is out of sight.
Oltre alle persone, anche paesi, città, fiumi, montagne e altre simili entità hanno solitamente ricevuto nomi specifici, per lo stesso motivo: tali elementi sono spesso oggetto di attenzione particolare da parte degli uomini, che tendono a menzionarli con maggiore frequenza nei loro discorsi. Non dubito affatto che, se avessimo motivo di menzionare cavalli specifici altrettanto spesso quanto persone specifiche, avremmo per loro nomi propri tanto comuni quanto quelli delle persone; in tal caso, “Bucefalo” sarebbe un termine altrettanto diffuso quanto “Alessandro”. Ecco perché vediamo che anche tra i fantini i cavalli hanno nomi propri per essere riconosciuti e distinti, proprio come i loro servitori: infatti, spesso è necessario menzionare un determinato cavallo quando non è visibile.
The next thing to be considered is, — How general words come to be made. For, since all things that exist are only particulars, how come we by general terms; or where find we those general natures they are supposed to stand for? Words become general by being made the signs of general ideas: and ideas become general, by separating from them the circumstances of time and place, and any other ideas that may determine them to this or that particular existence. By this way of abstraction they are made capable of representing more individuals than one; each of which having in it a conformity to that abstract idea, is (as we call it) of that sort.
La prossima questione da considerare è: come vengono a formarsi i termini generali. Poiché tutte le cose che esistono sono soltanto individui particolari, come possiamo utilizzare termini generali per indicarle? O dove troviamo quelle “nature generali” di cui tali termini dovrebbero essere segni? I termini diventano generali quando vengono usati per rappresentare idee generali; e le idee diventano generali quando da esse vengono eliminate le circostanze di tempo, luogo e altre caratteristiche che potrebbero determinarle a esistere in modo particolare. Attraverso questo processo di astrazione, tali idee diventano capaci di rappresentare più individui; ciascuno dei quali, poiché condivide alcune caratteristiche con quell’idea generale, appartiene appunto a quel tipo.
But, to deduce this a little more distinctly, it will not perhaps be amiss to trace our notions and names from their beginning, and observe by what degrees we proceed, and by what steps we enlarge our ideas from our first infancy. There is nothing more evident, than that the ideas of the persons children converse with (to instance in them alone) are, like the persons themselves, only particular. The ideas of the nurse and the mother are well framed in their minds; and, like pictures of them there, represent only those individuals. The names they first gave to them are confined to these individuals; and the names of NURSE and MAMMA, the child uses, determine themselves to those persons. Afterwards, when time and a larger acquaintance have made them observe that there are a great many other things in the world, that in some common agreements of shape, and several other qualities, resemble their father and mother, and those persons they have been used to, they frame an idea, which they find those many particulars do partake in; and to that they give, with others, the name MAN, for example. And thus they come to have a general name, and a general idea. Wherein they make nothing new; but only leave out of the complex idea they had of Peter and James, Mary and Jane, that which is peculiar to each, and retain only what is common to them all.
- And further enlarge our complex ideas, by still leaving out properties contained in them.
By the same way that they come by the general name and idea of MAN, they easily advance to more general names and notions. For, observing that several things that differ from their idea of man, and cannot therefore be comprehended out under that name, have yet certain qualities wherein they agree with man, by retaining only those qualities, and uniting them into one idea, they have again another and more general idea; to which having given a name they make a term of a more comprehensive extension: which new idea is made, not by any new addition, but only as before, by leaving out the shape, and some other properties signified by the name man, and retaining only a body, with life, sense, and spontaneous motion, comprehended under the name animal.
Ma per dedurlo in modo più chiaro, forse non sarà fuorviante rintracciare le nostre nozioni e i nostri nomi dalla loro origine, osservando con quanta gradualità sviluppiamo le nostre idee e con quali passaggi le ampliamo fin dalle prime fasi della nostra crescita. Non c’è nulla di più evidente del fatto che le idee delle persone con cui i bambini interagiscono – prendendo in considerazione soltanto loro – sono, proprio come queste persone, di natura particolare e limitata. Le idee della nutrice e della madre sono ben definite nella mente dei bambini; esse rappresentano soltanto quegli individui specifici. I nomi che per primi vengono dati a questi individui sono legati esclusivamente a loro; nomi come “nutrice” o “mamma” indicano appunto quelle persone. In seguito, con il passare del tempo e attraverso una conoscenza più approfondita, i bambini si rendono conto che nel mondo esistono molte altre cose che, per forma o altre caratteristiche comuni, assomigliano a loro padre, madre e alle persone a cui sono abituati. Allora formano un’idea complessiva di queste cose e le denominano, ad esempio, “uomo”. In questo modo acquisiscono un nome generico e un’idea generale; in realtà non creano nulla di nuovo, ma semplicemente eliminano da quell’idea complessiva che avevano di persone come Pietro, Giacomo, Maria o Jane ciò che è specifico di ciascuna di loro, conservando soltanto ciò che le accomuna tutte.
- E ampliare ulteriormente le nostre idee complesse, continuando a omettere le proprietà che esse contengono.
Nello stesso modo in cui derivano il nome generico e l’idea di “UOMO”, riescono facilmente ad avanzare verso nomi e concetti ancora più generali. Infatti, osservando che molte cose che differiscono dall’idea stessa di uomo e quindi non possono essere comprese sotto quel nome, possiedono tuttavia alcune qualità in comune con l’uomo; retenendo soltanto queste qualità e unendole in un’unica idea, ottengono così un’altra idea ancora più generale. Dandole un nome, ne fanno quindi un concetto di estensione più ampia. Questa nuova idea non deriva da alcun aggiunta, ma si forma nuovamente, come prima, eliminando certe caratteristiche indicate dal nome “uomo” (come la forma fisica o altre proprietà specifiche) e conservando soltanto elementi fondamentali come il corpo, la vita, i sensi e il movimento spontaneo, che vengono inclusi nel concetto di “animale”.
That this is the way whereby men first formed general ideas, and general names to them, I think is so evident, that there needs no other proof of it but the considering of a man’s self, or others, and the ordinary proceedings of their minds in knowledge. And he that thinks GENERAL NATURES or NOTIONS are anything else but such abstract and partial ideas of more complex ones, taken at first from particular existences, will, I fear, be at a loss where to find them. For let any one effect, and then tell me, wherein does his idea of MAN differ from that of PETER and PAUL, or his idea of HORSE from that of BUCEPHALUS, but in the leaving out something that is peculiar to each individual, and retaining so much of those particular complex ideas of several particular existences as they are found to agree in? Of the complex ideas signified by the names MAN and HORSE, leaving out but those particulars wherein they differ, and retaining only those wherein they agree, and of those making a new distinct complex idea, and giving the name ANIMAL to it, one has a more general term, that comprehends with man several other creatures. Leave out of the idea of ANIMAL, sense and spontaneous motion, and the remaining complex idea, made up of the remaining simple ones of body, life, and nourishment, becomes a more general one, under the more comprehensive term, VIVENS. And, not to dwell longer upon this particular, so evident in itself; by the same way the mind proceeds to BODY, SUBSTANCE, and at last to BEING, THING, and such universal terms, which stand for any of our ideas whatsoever. To conclude: this whole mystery of genera and species, which make such a noise in the schools, and are with justice so little regarded out of them, is nothing else but ABSTRACT IDEAS, more or less comprehensive, with names annexed to them. In all which this is constant and unvariable, That every more general term stands for such an idea, and is but a part of any of those contained under it.
Che sia proprio in questo modo che gli uomini hanno inizialmente formato idee generali e i relativi nomi generici, penso sia così evidente da non richiedere alcuna altra prova se non il semplice osservare se stessi o gli altri, nonché le modalità ordinarie con cui il loro intelletto acquisisce conoscenza. Chi ritiene che le cosiddette “nature” o “nozioni generali” siano altro che idee astratte e parziali di entità più complesse, ricavate inizialmente da esempi concreti, temo non saprà dove trovarle. Infatti, consideriamo qualsiasi fenomeno: la nostra idea di “UOMO” differisce da quella di “Pietro” o “Paolo”, e la nostra idea di “Cavallo” da quella di “Bucefalo”, soltanto perché vengono omessi alcuni tratti specifici di ciascun individuo, mentre vengono mantenuti tutti quegli elementi comuni presenti in diverse entità concrete. Le idee complesse rappresentate dai nomi “UOMO” e “Cavallo”, eliminando soltanto le differenze e conservando solo le somiglianze, permettono di formare un concetto ancora più generale: “ANIMALE”. Omettendo dalla nozione di “ANIMALE” i sensi e il movimento spontaneo, la nozione risultante – composta dagli elementi semplici di corpo, vita e nutrizione – diventa ancora più generale, definibile con il termine “VIVENTE”. E così via. Con lo stesso metodo, l’intelletto arriva a concetti come “CORPO”, “SOSTANZA” e infine “ESISTENZA”, termini universali che rappresentano qualsiasi idea umana. In conclusione: tutto questo mistero dei generi e delle specie, che suscita tanto clamore nelle scuole ma viene in realtà trascurato al di fuori di esse, non è altro che un insieme di idee astratte, più o meno comprensive, accompagnate da nomi. In tutto ciò, una cosa rimane costante e immutabile: ogni termine generale rappresenta un’idea del genere e non è altro che una parte delle idee contenute al suo interno.
This may show us the reason why, in the defining of words, which is nothing but declaring their signification, we make use of the GENUS, or next general word that comprehends it. Which is not out of necessity, but only to save the labour of enumerating the several simple ideas which the next general word or GENUS stands for; or, perhaps, sometimes the shame of not being able to do it. But though defining by GENUS and DIFFERENTIA (I crave leave to use these terms of art, though originally Latin, since they most properly suit those notions they are applied to), I say, though defining by the GENUS be the shortest way, yet I think it may be doubted whether it be the best. This I am sure, it is not the only, and so not absolutely necessary. For, definition being nothing but making another understand by words what idea the term defined stands for, a definition is best made by enumerating those simple ideas that are combined in the signification of the term defined: and if, instead of such an enumeration, men have accustomed themselves to use the next general term, it has not been out of necessity, or for greater clearness, but for quickness and dispatch sake. For I think that, to one who desired to know what idea the word MAN stood for; if it should be said, that man was a solid extended substance, having life, sense, spontaneous motion, and the faculty of reasoning, I doubt not but the meaning of the term man would be as well understood, and the idea it stands for be at least as clearly made known, as when it is defined to be a rational animal: which, by the several definitions of ANIMAL, VIVENS, and CORPUS, resolves itself into those enumerated ideas. I have, in explaining the term MAN, followed here the ordinary definition of the schools; which, though perhaps not the most, exact, yet serves well enough to my present purpose. And one may, in this instance, see what gave occasion to the rule, that a definition must consist of GENUS and DIFFERENTIA; and it suffices to show us the little necessity there is of such a rule, or advantage in the strict observing of it. For, definitions, as has been said, being only the explaining of one word by several others, so that the meaning or idea it stands for may be certainly known; languages are not always so made according to the rules of logic, that every term can have its signification exactly and clearly expressed by two others. Experience sufficiently satisfies us to the contrary; or else those who have made this rule have done ill, that they have given us so few definitions conformable to it. But of definitions more in the next chapter.
- General and Universal are Creatures of the Understanding, and belong not to the Real Existence of things.
To return to general words: it is plain, by what has been said, that GENERAL and UNIVERSAL belong not to the real existence of things; but are the inventions and creatures of the understanding, made by it for its own use, and concern only signs, whether words or ideas. Words are general, as has been said, when used for signs of general ideas, and so are applicable indifferently to many particular things; and ideas are general when they are set up as the representatives of many particular things: but universality belongs not to things themselves, which are all of them particular in their existence, even those words and ideas which in their signification are general. When therefore we quit particulars, the generals that rest are only creatures of our own making; their general nature being nothing but the capacity they are put into, by the understanding, of signifying or representing many particulars. For the signification they have is nothing but a relation that, by the mind of man, is added to them.
Questo potrebbe spiegarci il motivo per cui, nella definizione delle parole – che non è altro che l’indicazione del loro significato – utilizziamo il genere, ovvero la parola più generale che comprende quella specifica. Ciò non avviene per necessità, ma soltanto per evitare la fatica di elencare tutte le idee semplici che quella parola rappresenta; o forse, a volte, per paura di non riuscirci. Tuttavia, anche se definire attraverso il genere e la differenza sia il modo più breve, non si può certo dire che sia il migliore. Sono sicuro che non sia l’unico metodo possibile, quindi non è assolutamente necessario. Infatti, poiché una definizione consiste semplicemente nel far capire con altre parole quale idea rappresenti un termine specifico, essa è più efficace se si elencano esplicitamente le idee semplici che compongono il significato di quel termine. Se invece ci si limita a utilizzare una parola generale, non lo si fa per necessità o per maggiore chiarezza, ma soltanto per velocità e praticità. Penso infatti che, se a qualcuno venisse chiesto quale idea rappresenti la parola “uomo”, dire che l’uomo è una sostanza solida, estesa, dotata di vita, sensi, capacità di movimento spontaneo e facoltà di ragionare non basterebbe a far comprendere correttamente il significato del termine; al contrario, definirlo come “animale razionale” permetterebbe di individuare con maggiore chiarezza le idee che esso rappresenta. Quest’ultimo concetto, infatti, può essere ricostruito attraverso le definizioni di “animale”, “essere vivente” e “sostanza corporea”. Nella spiegazione del termine “uomo”, ho seguito quindi la definizione comune utilizzata nelle scuole; anche se forse non è la più precisa, è sufficiente per i miei scopi attuali. In questo caso si può comprendere perché sia stata stabilita la regola secondo cui una definizione debba includere il genere e la differenza; tuttavia, basta osservare quanto questa regola sia in realtà poco necessaria o vantaggiosa da rispettare rigorosamente. Le definizioni, infatti, non sono altro che l’esplicazione di un termine attraverso altri termini, al fine di rendere chiaro il suo significato; le lingue, però, non sono sempre strutturate secondo i principi della logica, in modo che ogni termine possa essere espresso con precisione e chiarezza attraverso altre due parole. L’esperienza ci dimostra il contrario; altrimenti coloro che hanno stabilito questa regola avrebbero dovuto fornirci molte più definizioni conformi ad essa. Ma di questo parleremo nel prossimo capitolo.
- I concetti di “generale” e “universale” sono prodotti dell’intelletto e non appartengono all’esistenza reale delle cose.
Ritornando alle considerazioni generali: è evidente, da quanto detto, che i concetti di “generale” e “universale” non appartengono all’esistenza reale delle cose, ma sono invenzioni del nostro intelletto, create per il suo uso personale e relative soltanto a segni, sia essi parole che idee. Le parole sono generali quando vengono utilizzate come segni di idee generali, e quindi possono essere applicate indistintamente a molte cose particolari; le idee sono generali quando vengono considerate rappresentazioni di molte cose particolari. Tuttavia, l’universalità non appartiene alle cose stesse, che nella loro esistenza sono tutte particolari, anche quelle parole e idee che, nel loro significato, appaiono generali. Quindi, quando abbandoniamo i concetti particolari, quei concetti generali che rimangono non sono altro che creazioni del nostro intelletto; la loro natura generale non è altro che la capacità che l’intelletto conferisce loro di designare o rappresentare molte cose particolari. Il significato che esse hanno, infatti, non è altro che una relazione che l’uomo attribuisce loro con il proprio pensiero.
The next thing therefore to be considered is, What kind of signification it is that general words have. For, as it is evident that they do not signify barely one particular thing; for then they would not be general terms, but proper names, so, on the other side, it is as evident they do not signify a plurality; for MAN and MEN would then signify the same; and the distinction of numbers (as the grammarians call them) would be superfluous and useless. That then which general words signify is a SORT of things; and each of them does that, by being a sign of an abstract idea in the mind; to which idea, as things existing are found to agree, so they come to be ranked under that name, or, which is all one, be of that sort. Whereby it is evident that the ESSENCES of the sorts, or, if the Latin word pleases better, SPECIES of things, are nothing else but these abstract ideas. For the having the essence of any species, being that which makes anything to be of that species; and the conformity to the idea to which the name is annexed being that which gives a right to that name; the having the essence, and the having that conformity, must needs be the same thing: since to be of any species, and to have a right to the name of that species, is all one. As, for example, to be a MAN, or of the SPECIES man, and to have right to the NAME man, is the same thing. Again, to be a man, or of the species man, and have the ESSENCE of a man, is the same thing. Now, since nothing can be a man, or have a right to the name man, but what has a conformity to the abstract idea the name man stands for, nor anything be a man, or have a right to the species man, but what has the essence of that species; it follows, that the abstract idea for which the name stands, and the essence of the species, is one and the same. From whence it is easy to observe, that the essences of the sorts of things, and, consequently, the sorting of things, is the workmanship of the understanding that abstracts and makes those general ideas.
- They are the Workmanship of the Understanding, but have their Foundation in the Similitude of Things.
I would not here be thought to forget, much less to deny, that Nature, in the production of things, makes several of them alike: there is nothing more obvious, especially in the races of animals, and all things propagated by seed. But yet I think we may say, THE SORTING OF THEM UNDER NAMES IS THE WORKMANSHIP OF THE UNDERSTANDING, TAKING OCCASION, FROM THE SIMILITUDE IT OBSERVES AMONGST THEM, TO MAKE ABSTRACT GENERAL IDEAS, and set them up in the mind, with names annexed to them, as patterns or forms, (for, in that sense, the word FORM has a very proper signification,) to which as particular things existing are found to agree, so they come to be of that species, have that denomination, or are put into that CLASSIS. For when we say this is a man, that a horse; this justice, that cruelty; this a watch, that a jack; what do we else but rank things under different specific names, as agreeing to those abstract ideas, of which we have made those names the signs? And what are the essences of those species set out and marked by names, but those abstract ideas in the mind; which are, as it were, the bonds between particular things that exist, and the names they are to be ranked under? And when general names have any connexion with particular beings, these abstract ideas are the medium that unites them: so that the essences of species, as distinguished and denominated by us, neither are nor can be anything but those precise abstract ideas we have in our minds. And therefore the supposed real essences of substances, if different from our abstract ideas, cannot be the essences of the species WE rank things into. For two species may be one, as rationally as two different essences be the essence of one species: and I demand what are the alterations [which] may, or may not be made in a HORSE or LEAD, without making either of them to be of another species? In determining the species of things by OUR abstract ideas, this is easy to resolve: but if any one will regulate himself herein by supposed REAL essences, he will I suppose, be at a loss: and he will never be able to know when anything precisely ceases to be of the species of a HORSE or LEAD.
Quello che quindi va considerato successivamente è quale tipo di significato abbiano le parole generiche. Poiché è evidente che esse non indicano quasi mai una singola cosa specifica; altrimenti non sarebbero termini generici, ma nomi propri. D’altra parte, è altrettanto evidente che non indicano nemmeno una pluralità di cose; in tal caso, espressioni come “UOMO” e “uomini” significherebbero la stessa cosa, e la distinzione tra i numeri (come la definiscono i grammatici) sarebbe superflua e inutile. Quindi ciò che le parole generiche indicano è un certo tipo di cose; ciascuna di esse lo fa essendo un segno di un’idea astratta nella mente umana. Le cose, poiché corrispondono a tale idea, vengono classificate sotto quel nome o, in altre parole, riconosciute appartenenti a quel tipo. Da ciò si evince che le “essenze” dei tipi di cose, o, se si preferisce usare il termine latino, le “specie” di cose, non sono altro che queste idee astratte. Infatti, possedere l’essenza di una specie significa essere appartenenti a quella specie; corrispondere all’idea a cui è associato un nome significa avere diritto a quel nome. Pertanto, possedere l’essenza e corrispondere all’idea devono necessariamente essere la stessa cosa: poiché appartenere a una certa specie ed avere diritto al suo nome significano esattamente lo stesso. Ad esempio, essere un “UOMO” significa appartenere alla specie “uomo” e avere diritto al nome “uomo”. Inoltre, essere un “UOMO” significa possedere l’essenza della specie “uomo”. Ora, poiché nulla può essere considerato un “UOMO” o avere diritto al nome “uomo” se non ciò che corrisponde all’idea astratta rappresentata da quel nome; e nulla può appartenere alla specie “uomo” se non ciò che possiede l’essenza di quella specie, ne consegue che l’idea astratta a cui si riferisce il nome “UOMO” e l’essenza della specie “uomo” sono la stessa cosa. Da ciò si può facilmente dedurre che le essenze dei tipi di cose, e quindi la classificazione delle cose stesse, sono il risultato del lavoro dell’intelletto che astrae queste idee generiche.
- Sono il risultato dell’operazione dell’intelletto, ma hanno la loro base nella somiglianza delle cose stesse.
Non si dovrebbe pensare che io qui dimentichi, o addirittura neghi, il fatto che la Natura, nella creazione delle cose, ne renda alcune simili tra loro: non c’è nulla di più ovvio, soprattutto nelle specie animali e in tutte le cose che si riproducono per semina. Tuttavia ritengo che possiamo affermare che la classificazione di queste cose sotto nomi specifici sia il risultato dell’operazione intellettuale umana: osservando le somiglianze tra di esse, l’intelligenza crea idee generali astratte e le associa a nomi, considerandole come modelli o forme a cui le cose concrete possono essere ricondotte. In questo senso, il termine “forma” ha un significato molto preciso: quando una cosa concreta corrisponde a tali idee astratte, allora viene considerata appartenente a quella specie, riceve quel nome e viene inserita in quella classe. Quando diciamo che questa è una persona, che questo è un cavallo, che questa è giustizia, che quest’altro è crudeltà, non facciamo altro che classificare le cose secondo nomi specifici che corrispondono a quelle idee astratte. Le essenze delle specie, dunque, non sono altro che tali idee astratte nella mente umana; esse rappresentano, in qualche modo, i legami tra le cose concrete esistenti e i nomi sotto cui vengono raggruppate. Quando i nomi generali hanno un rapporto con entità concrete, queste idee astratte fungono da intermediari che li collegano: quindi le essenze delle specie, così come le definiamo e le denominiamo noi, non sono altro che quelle precise idee astratte presenti nella nostra mente. Pertanto, se esistessero essenze reali delle sostanze diverse dalle nostre idee astratte, queste non potrebbero essere considerate le essenze delle specie in cui classifichiamo le cose. Due specie possono essere identiche, proprio come due essenze diverse possono costituire l’essenza di una stessa specie; chiedo dunque quali modifiche si possano apportare a un cavallo o a una corda senza che cambino specie. Nel determinare le specie delle cose in base alle nostre idee astratte, tutto è chiaro; ma se qualcuno decidesse di basarsi su presunte essenze reali, si troverebbe sicuramente in difficoltà e non sarebbe mai in grado di capire quando una cosa smette esattamente di appartenere a una certa specie.
Nor will any one wonder that I say these essences, or abstract ideas (which are the measures of name, and the boundaries of species) are the workmanship of the understanding, who considers that at least the complex ones are often, in several men, different collections of simple ideas; and therefore that is COVETOUSNESS to one man, which is not so to another. Nay, even in substances, where their abstract ideas seem to be taken from the things themselves, they are not constantly the same; no, not in that species which is most familiar to us, and with which we have the most intimate acquaintance: it having been more than once doubted, whether the FOETUS born of a woman were a MAN, even so far as that it hath been debated, whether it were or were not to be nourished and baptized: which could not be, if the abstract idea or essence to which the name man belonged were of nature’s making; and were not the uncertain and various collection of simple ideas, which the understanding put together, and then, abstracting it, affixed a name to it. So that, in truth, every distinct abstract idea is a distinct essence; and the names that stand for such distinct ideas are the names of things essentially different. Thus a circle is as essentially different from an oval as a sheep from a goat; and rain is as essentially different from snow as water from earth: that abstract idea which is the essence of one being impossible to be communicated to the other. And thus any two abstract ideas, that in any part vary one from another, with two distinct names annexed to them, constitute two distinct sorts, or, if you please, SPECIES, as essentially different as any two of the most remote or opposite in the world.
Nessuno potrà meravigliarsi se affermo che queste essenze, o idee astratte (che rappresentano le caratteristiche distintive delle cose e i confini delle loro specie), sono il risultato del lavoro dell’intelletto; soprattutto considerando che, almeno per quelle più complesse, spesso in diverse persone esistono combinazioni diverse di idee semplici. Pertanto, ciò che è desiderabile per una persona potrebbe non esserlo affatto per un’altra. Anzi, anche nelle sostanze stesse, le cui idee astratte sembrano essere derivate direttamente dalle cose, queste idee non sono sempre uguali; nemmeno nella specie che ci è più familiare e con la quale abbiamo una conoscenza più approfondita. È stato più volte messo in dubbio se il feto nato da una donna fosse davvero un uomo, tanto da discutere se dovesse essere nutrito o battezzato. Il che sarebbe impossibile se l’idea astratta o l’essenza a cui appartiene il nome “uomo” fossero di origine naturale; in realtà, si tratta soltanto di una combinazione incerta e variabile di idee semplici, che l’intelletto assembla e poi, attraverso un processo astrattivo, dota di un nome. Quindi, in verità, ogni idea astratta distinta rappresenta un’essenza distinta; i nomi che designano tali idee indicano cose essenzialmente diverse tra loro. Un cerchio è, per esempio, essenzialmente diverso da un ovale, così come una pecora lo è da una capra; la pioggia è essenzialmente diversa dalla neve, così come l’acqua lo è dalla terra. Quell’idea astratta che costituisce l’essenza di un essere non può essere trasferita a un altro. Pertanto, due idee astratte che differiscano anche solo in un particolare aspetto, e a cui siano associati nomi diversi, rappresentano due specie essenzialmente distinte, tanto diverse quanto possano esserlo due cose tra le più lontane o opposte al mondo.
But since the essences of things are thought by some (and not without reason) to be wholly unknown, it may not be amiss to consider the several significations of the word ESSENCE.
Real essences.
First, Essence may be taken for the very being of anything, whereby it is what it is. And thus the real internal, but generally (in substances) unknown constitution of things, whereon their discoverable qualities depend, may be called their essence. This is the proper original signification of the word, as is evident from the formation of it; essential in its primary notation, signifying properly, being. And in this sense it is still used, when we speak of the essence of PARTICULAR things, without giving them any name.
Nominal Essences.
Secondly, The learning and disputes of the schools having been much busied about genus and species, the word essence has almost lost its primary signification: and, instead of the real constitution of things, has been almost wholly applied to the artificial constitution of genus and species. It is true, there is ordinarily supposed a real constitution of the sorts of things; and it is past doubt there must be some real constitution, on which any collection of simple ideas co-existing must depend. But, it being evident that things are ranked under names into sorts or species, only as they agree to certain abstract ideas, to which we have annexed those names, the essence of each GENUS, or sort, comes to be nothing but that abstract idea which the general, or sortal (if I may have leave so to call it from sort, as I do general from genus,) name stands for. And this we shall find to be that which the word essence imports in its most familiar use.
These two sorts of essences, I suppose, may not unfitly be termed, the one the REAL, the other NOMINAL ESSENCE.
Ma poiché alcuni ritengono (e non senza motivo) che le essenze delle cose siano del tutto sconosciute, non sarebbe errato esaminare i diversi significati della parola “essenza”.
Essenze reali.
In primo luogo, l’“essenza” può essere considerata come la vera essenza di qualsiasi cosa, ciò che le conferisce il suo carattere specifico. Pertanto, la vera costituzione interna delle cose – quella generalmente sconosciuta nelle sostanze, ma dalla quale dipendono le loro qualità riconoscibili – può essere definita la loro essenza. Questo è il significato originale e proprio della parola, come risulta evidente dalla sua formazione: nel suo uso primario, “essenziale” indica propriamente “essere”. Ed è ancora in questo senso che si utilizza quando si parla dell’essenza di cose particolari, senza attribuire loro un nome specifico.
Essenze nominali.
In secondo luogo, poiché gli studi e le discussioni nelle scuole si sono concentrati prevalentemente sui concetti di genere e specie, la parola “essenza” ha quasi perso il suo significato originale: al posto della vera costituzione delle cose, essa viene utilizzata principalmente per indicare la struttura artificiale dei generi e delle specie. È vero che generalmente si ritiene esista una vera costituzione delle varie categorie di cose; inoltre, è indubbio che debba esistere qualche elemento reale su cui si basi qualsiasi aggregato di idee semplici che coesistano tra loro. Tuttavia, poiché le cose vengono classificate sotto nomi specifici in base al loro accordo con determinate idee astratte a cui abbiamo associato tali nomi, l’“essenza” di ogni genere o categoria non è altro che quell’idea astratta rappresentata da quel nome generale. Ed è proprio questo il significato che la parola “essenza” assume nel suo uso più comune.
Questi due tipi di essenze, credo, possano essere opportunamente definiti rispettivamente “essenza reale” e “essenza nominale”.
Between the NOMINAL ESSENCE and the NAME there is so near a connexion, that the name of any sort of things cannot be attributed to any particular being but what has this essence, whereby it answers that abstract idea whereof that name is the sign.
Tra l’essenza nominale e il nome esiste un legame così stretto che il nome di qualsiasi tipo di cosa non può essere attribuito a nessuna entità particolare se questa non possiede tale essenza, che le permetta di corrispondere all’idea astratta a cui quel nome serve da segno.
Concerning the REAL ESSENCES of corporeal substances (to mention these only) there are, if I mistake not, two opinions. The one is of those who, using the word essence for they know not what, suppose a certain number of those essences, according to which all natural things are made, and wherein they do exactly every one of them partake, and so become of this or that species. The other and more rational opinion is of those who look on all natural things to have a real, but unknown, constitution of their insensible parts; from which flow those sensible qualities which serve us to distinguish them one from another, according as we have occasion to rank them into sorts, under common denominations. The former of these opinions, which supposes these essences as a certain number of forms or moulds, wherein all natural things that exist are cast, and do equally partake, has, I imagine, very much perplexed the knowledge of natural things. The frequent productions of monsters, in all the species of animals, and of changelings, and other strange issues of human birth, carry with them difficulties, not possible to consist with this hypothesis; since it is as impossible that two things partaking exactly of the same real essence should have different properties, as that two figures partaking of the same real essence of a circle should have different properties. But were there no other reason against it, yet the supposition of essences that cannot be known; and the making of them, nevertheless, to be that which distinguishes the species of things, is so wholly useless and unserviceable to any part of our knowledge, that that alone were sufficient to make us lay it by, and content ourselves with such essences of the sorts or species of things as come within the reach of our knowledge: which, when seriously considered, will be found, as I have said, to be nothing else but, those ABSTRACT complex ideas to which we have annexed distinct general names.
Per quanto riguarda le essenze reali delle sostanze corporee (parlando soltanto di queste), ci sono, se non erro, due opinioni. La prima è quella di coloro che, utilizzando il termine “essenza” senza sapere esattamente cosa significhi, ipotizzano l’esistenza di un certo numero di tali essenze, secondo cui tutte le cose naturali sono formate e delle quali ogni singola partecipa in modo uguale, diventando così appartenente a questa o quella specie. L’altra opinione, più razionale, è quella di coloro che ritengono che tutte le cose naturali abbiano una costituzione reale, ma sconosciuta, delle loro parti insensibili; da queste parti derivano quelle qualità sensibili che ci permettono di distinguerle l’una dall’altra, secondo come abbiamo bisogno di classificarle in categorie e dare loro denominazioni comuni. La prima di queste opinioni, che considera queste essenze come un certo numero di forme o modelli nei quali tutte le cose naturali esistenti sono “inviate” a prendere forma e delle quali partecipano ugualmente, ha, credo, creato notevoli difficoltà nella comprensione delle cose naturali. La frequente apparizione di mostri in tutte le specie animali, così come di bambini nati con caratteristiche umane insolite, presenta difficoltà che non possono essere spiegate da questa ipotesi; infatti è altrettanto impossibile che due cose che partecipano esattamente della stessa “essenza reale” abbiano proprietà diverse, quanto lo sia che due figure che condividono la stessa essenza di un cerchio abbiano proprietà diverse. Ma anche senza altri motivi contro questa ipotesi, l’idea stessa di essenze che non possiamo conoscere e che tuttavia vengono considerate quelle che distinguono le specie delle cose è del tutto inutile e priva di qualsiasi utilità per la nostra conoscenza. Per questo motivo sarebbe sufficiente rinunciare a questa concezione e accontentarci di quelle essenze relative alle categorie o alle specie delle cose che rientrano nel nostro ambito di conoscenza; queste, se considerate attentamente, non sono altro che quegli concetti astratti complessi ai quali abbiamo attribuito nomi generici e distintivi.
Essences being thus distinguished into nominal and real, we may further observe, that, in the species of simple ideas and modes, they are always the same; but in substances always quite different. Thus, a figure including a space between three lines, is the real as well as nominal essence of a triangle; it being not only the abstract idea to which the general name is annexed, but the very ESSENTIA or being of the thing itself; that foundation from which all its properties flow, and to which they are all inseparably annexed. But it is far otherwise concerning that parcel of matter which makes the ring on my finger; wherein these two essences are apparently different. For, it is the real constitution of its insensible parts, on which depend all those properties of colour, weight, fusibility, fixedness, &c., which are to be found in it; which constitution we know not, and so, having no particular idea of, having no name that is the sign of it. But yet it is its colour, weight, fusibility, fixedness, &c., which makes it to be gold, or gives it a right to that name, which is therefore its nominal essence. Since nothing can be called gold but what has a conformity of qualities to that abstract complex idea to which that name is annexed. But this distinction of essences, belonging particularly to substances, we shall, when we come to consider their names, have an occasion to treat of more fully.
Dato che le essenze vengono così distinte in nominali e reali, possiamo osservare ulteriormente che, nelle specie di idee semplici e modi, esse sono sempre uguali; mentre nelle sostanze sono sempre completamente diverse. Ad esempio, una figura che include uno spazio tra tre linee rappresenta sia l’essenza reale che quella nominale di un triangolo: non si tratta soltanto dell’idea astratta a cui è associato il nome generico, ma proprio dell’essenza stessa della cosa, del fondamento da cui derivano tutte le sue proprietà e al quale queste sono inseparabilmente legate. Tuttavia, la situazione cambia completamente nel caso di quella particella di materia che costituisce l’anello al mio dito: in questo caso, queste due essenze appaiono chiaramente diverse. Infatti, è proprio la composizione reale delle sue parti invisibili a determinare le proprietà come colore, peso, fusibilità, solidità, ecc., che si riscontrano in essa; ma questa composizione ci è sconosciuta, quindi non ne abbiamo un’idea precisa e non esiste alcun nome che la designi. Eppure è proprio il suo colore, peso, fusibilità, solidità, ecc., a farla essere oro, o a darle il diritto di portare quel nome; queste proprietà costituiscono quindi la sua essenza nominale. Poiché nulla può essere chiamato “oro” se non possiede qualità in conformità con quell’idea astratta a cui è associato tale nome. Ma questa distinzione tra essenze, che riguarda specificamente le sostanze, ne tratteremo più ampiamente quando considereremo i loro nomi.
That such abstract ideas, with names to them, as we have been speaking of are essences, may further appear by what we are told concerning essences, viz. that they are all ingenerable and incorruptible. Which cannot be true of the real constitutions of things, which begin and perish with them. All things that exist, besides their Author, are all liable to change; especially those things we are acquainted with, and have ranked into bands under distinct names or ensigns. Thus, that which was grass to-day is to-morrow the flesh of a sheep; and, within a few days after, becomes part of a man: in all which and the like changes, it is evident their real essence — i. e. that constitution whereon the properties of these several things depended — is destroyed, and perishes with them. But essences being taken for ideas established in the mind, with names annexed to them, they are supposed to remain steadily the same, whatever mutations the particular substances are liable to. For, whatever becomes of ALEXANDER and BUCEPHALUS, the ideas to which MAN and HORSE are annexed, are supposed nevertheless to remain the same; and so the essences of those species are preserved whole and undestroyed, whatever changes happen to any or all of the individuals of those species. By this means the essence of a species rests safe and entire, without the existence of so much as one individual of that kind. For, were there now no circle existing anywhere in the world, (as perhaps that figure exists not anywhere exactly marked out,) yet the idea annexed to that name would not cease to be what it is; nor cease to be as a pattern to determine which of the particular figures we meet with have or have not a right to the NAME circle, and so to show which of them, by having that essence, was of that species. And though there neither were nor had been in nature such a beast as an UNICORN, or such a fish as a MERMAID; yet, supposing those names to stand for complex abstract ideas that contained no inconsistency in them, the essence of a mermaid is as intelligible as that of a man; and the idea of an unicorn as certain, steady, and permanent as that of a horse. From what has been said, it is evident, that the doctrine of the immutability of essences proves them to be only abstract ideas; and is founded on the relation established between them and certain sounds as signs of them; and will always be true, as long as the same name can have the same signification.
Tali idee astratte, alle quali sono associati dei nomi, come quelle di cui abbiamo parlato, possono essere considerate essenze. Ciò risulta ancora più evidente da quanto ci viene detto riguardo alle essenze stesse: esse sono tutte ingenerabili e incorruttibili. Questo, tuttavia, non può valere per le vere strutture costitutive delle cose, che nascono e periscono insieme a queste ultime. Tutte le cose esistenti, tranne il loro Creatore, sono soggette al cambiamento; soprattutto quelle che conosciamo e che abbiamo classificato in gruppi sotto nomi o segni distintivi. Ad esempio, ciò che oggi è erba domani diventa la carne di una pecora; pochi giorni dopo, può far parte di un uomo. In tutti questi cambiamenti, è evidente che la vera essenza di queste cose – cioè quella struttura su cui dipendono le loro proprietà – viene distrutta e perisce insieme a esse. Tuttavia, se consideriamo le essenze come idee stabilite nella mente, alle quali sono associati dei nomi, si può ritenere che queste idee rimangano invariabili, indipendentemente dai cambiamenti che subiscono le singole sostanze. Infatti, qualunque cosa accada ad Alessandro o a Bucefalo, le idee associate alle categorie “uomo” e “cavallo” rimarranno uguali; di conseguenza, l’essenza di queste specie sarà preservata integra e indistrutta, nonostante possano verificarsi cambiamenti in alcuni individui di quelle specie. In questo modo, l’essenza di una specie rimane intatta anche quando nessun singolo esemplare di quella specie esiste più nel mondo. Anche se oggi non esistesse alcun cerchio nel mondo, l’idea associata a quel nome continuerebbe comunque ad essere ciò che è; e servirebbe ancora da criterio per determinare quali figure possiedano o meno le caratteristiche di un “cerchio”. E anche se nella natura non esistesse mai una creatura come il unicorno o un pesce come la sirena, l’essenza di queste entità rimarrebbe comunque comprensibile e stabile. Da quanto detto, è evidente che la dottrina sull’immutabilità delle essenze le considera soltanto idee astratte; tale dottrina si basa sulla relazione esistente tra queste idee e determinati suoni che ne rappresentano i segni; ed è sempre vera, finché lo stesso nome conservi la stessa significazione.
To conclude. This is that which in short I would say, viz. that all the great business of GENERA and SPECIES, and their ESSENCES, amounts to no more but this: — That men making abstract ideas, and settling them in their minds with names annexed to them, do thereby enable themselves to consider things, and discourse of them, as it were in bundles, for the easier and readier improvement and communication of their knowledge, which would advance but slowly were their words and thoughts confined only to particulars.
In conclusione, questo è ciò che in breve vorrei dire: tutto il complesso delle questioni relative alle GENERI e alle SPECIE, nonché alle loro ESSENZE, si riduce sostanzialmente a questo: gli esseri umani, creando idee astratte e fissandole nella propria mente attraverso nomi che le accompagnano, riescono così a considerare e discutere le cose in gruppi, facilitando così lo sviluppo e la condivisione delle proprie conoscenze. Altrimenti, il progresso conoscitivo sarebbe molto più lento se le parole e i pensieri fossero limitati esclusivamente ai dettagli specifici di ciascun caso.
Though all words, as I have shown, signify nothing immediately but the ideas in the mind of the speaker; yet, upon a nearer survey, we shall find the names of SIMPLE IDEAS, MIXED MODES (under which I comprise RELATIONS too), and NATURAL SUBSTANCES, have each of them something peculiar and different from the other. For example: —
Sebbene tutte le parole, come ho dimostrato, non significhino altro che le idee presenti nella mente di chi parla; tuttavia, esaminandole più attentamente, scopriremo che i nomi delle IDEE SEMPLICI, dei MODI MESCOLATI (ai quali includo anche le RELAZIONI) e delle SUBSTANZE NATURALI hanno ciascuno qualcosa di particolare e diverso dagli altri. Ad esempio: —
First, the names of SIMPLE IDEAS and SUBSTANCES, with the abstract ideas in the mind which they immediately signify, intimate also some real existence, from which was derived their original pattern. But the names of MIXED MODES terminate in the idea that is in the mind, and lead not the thoughts any further; as we shall see more at large in the following chapter.
- Secondly, Names of simple Ideas and Modes signify always both real and nominal Essences.
Secondly, The names of simple ideas and modes signify always the real as well as nominal essence of their species. But the names of natural substances signify rarely, if ever, anything but barely the nominal essences of those species; as we shall show in the chapter that treats of the names of substances in particular.
Innanzitutto, i nomi delle IDEE SEMPLICI e delle SUBSTANZE, insieme alle idee astratte che essi rappresentano immediatamente nella mente, suggeriscono anche l’esistenza reale di qualcosa da cui derivò il loro modello originario. Tuttavia, i nomi dei MODI MESCOLATI si fermano all’idea stessa presente nella mente e non portano il pensiero oltre; come vedremo più in dettaglio nel capitolo seguente.
- In secondo luogo, i nomi delle idee semplici e dei modi indicano sempre sia essenze reali che essenze nominali.
In secondo luogo, i nomi delle idee semplici e dei modi indicano sempre sia l’essenza reale che quella nominale delle loro specie. Tuttavia, i nomi delle sostanze naturali indicano raramente, se mai, altro che l’essenza nominale di tali specie; come dimostreremo nel capitolo dedicato specificamente ai nomi delle sostanze.
Thirdly, The names of simple ideas are not capable of any definition; the names of all complex ideas are. It has not, that I know, been yet observed by anybody what words are, and what are not, capable of being defined; the want whereof is (as I am apt to think) not seldom the occasion of great wrangling and obscurity in men’s discourses, whilst some demand definitions of terms that cannot be defined; and others think they ought not to rest satisfied in an explication made by a more general word, and its restriction, (or to speak in terms of art, by a genus and difference,) when, even after such definition, made according to rule, those who hear it have often no more a clear conception of the meaning of the word than they had before. This at least I think, that the showing what words are, and what are not, capable of definitions, and wherein consists a good definition, is not wholly besides our present purpose; and perhaps will afford so much light to the nature of these signs and our ideas, as to deserve a more particular consideration.
In terzo luogo, i nomi delle idee semplici non sono suscettibili di alcuna definizione; al contrario, i nomi di tutte le idee complesse lo sono. Non credo che nessuno abbia ancora osservato con chiarezza quali parole siano e quali no suscettibili di essere definite; la mancanza di una tale distinzione è, a mio parere, spesso all’origine di grandi controversie e oscurità nei discorsi umani: alcuni infatti chiedono definizioni di termini che non possono essere definiti; altri ritengono invece che non si debba accontentarsi di una spiegazione fornita attraverso un termine più generico e la sua specificazione (o, per usare il linguaggio filosofico, attraverso il concetto di genere e differenza). Eppure, anche dopo una definizione formulata secondo regole precise, coloro che la ascoltano spesso non hanno una concezione più chiara del significato del termine di prima. Credo quindi che stabilire quali parole siano o meno suscettibili di definizioni, e in cosa consista una buona definizione, non sia affatto irrilevante rispetto al nostro obiettivo attuale; anzi, potrebbe gettare luce sulla natura di questi segni e delle nostre idee, tanto da meritare un’analisi più approfondita.
I will not here trouble myself to prove that all terms are not definable, from that progress IN INFINITUM, which it will visibly lead us into, if we should allow that all names could be defined. For, if the terms of one definition were still to be defined by another, where at last should we stop? But I shall, from the nature of our ideas, and the signification of our words, show WHY SOME NAMES CAN, AND OTHERS CANNOT BE DEFINED; and WHICH THEY ARE.
Non mi darò la briga di dimostrare qui che non tutti i termini sono definibili, a causa di quella PROGRESSIONE verso l’INFINITO nella quale ci troveremmo inevitabilmente se permettessimo che tutti gli NOMI potessero essere definiti. Infatti, se i termini di una definizione dovessero essere a loro volta definiti da un’altra, dove finiremmo mai? Tuttavia, partendo dalla natura delle nostre idee e dal significato delle nostre parole, mostrerò PERCHÉ ALCUNI NOMI PUOONO E ALTRI NO Essere Definiti; e quali siano questi ultimi.
I think it is agreed, that a DEFINITION is nothing else but THE SHOWING THE MEANING OF ONE WORD BY SEVERAL OTHER NOT SYNONYMOUS TERMS. The meaning of words being only the ideas they are made to stand for by him that uses them, the meaning of any term is then showed, or the word is defined, when, by other words, the idea it is made the sign of, and annexed to, in the mind of the speaker, is as it were represented, or set before the view of another; and thus its signification ascertained. This is the only use and end of definitions; and therefore the only measure of what is, or is not a good definition.
Credo sia generalmente accettato che una DEFINIZIONE non sia altro che la manifestazione del significato di una parola attraverso altri termini non sinonimi. Poiché il significato delle parole è soltanto l’idea che chi le utilizza intende rappresentare con esse, il significato di un termine viene quindi chiarito, o la parola viene definita, quando, attraverso altre parole, l’idea che essa indica e a cui è associata nella mente del parlante viene in qualche modo rappresentata o presentata ad un altro; e così il suo significato viene determinato con certezza. Questo è lo scopo e l’utilità unica delle definizioni; ed è quindi anche l’unico criterio per valutare se una definizione sia valida o meno.
This being premised, I say that the NAMES OF SIMPLE IDEAS, AND THOSE ONLY, ARE INCAPABLE OF BEING DEFINED. The reason whereof is this, That the several terms of a definition, signifying several ideas, they can all together by no means represent an idea which has no composition at all: and therefore a definition, which is properly nothing but the showing the meaning of one word by several others not signifying each the same thing, can in the names of simple ideas have no place.
Partendo da questa premessa, affermo che soltanto i NOMI delle idee semplici sono incapaci di essere definiti. Il motivo è questo: i vari termini di una definizione, essendo ciascuno riferito a un’idea diversa, non possono in alcun modo rappresentare un’idea che non sia composta da elementi diversi; pertanto, una definizione – che in realtà non è altro che l’espressione del significato di una parola attraverso altre parole che non hanno lo stesso significato – non può avere alcun rilievo nei casi delle idee semplici.
The not observing this difference in our ideas, and their names, has produced that eminent trifling in the schools, which is so easy to be observed in the definitions they give us of some few of these simple ideas. For, as to the greatest part of them, even those masters of definitions were fain to leave them untouched, merely by the impossibility they found in it. What more exquisite jargon could the wit of man invent, than this definition:— ‘The act of a being in power, as far forth as in power;’ which would puzzle any rational man, to whom it was not already known by its famous absurdity, to guess what word it could ever be supposed to be the explication of. If Tully, asking a Dutchman what BEWEEGINGE was, should have received this explication in his own language, that it was ‘actus entis in potentia quatenus in potentia;’ I ask whether any one can imagine he could thereby have understood what the word BEWEEGINGE signified, or have guessed what idea a Dutchman ordinarily had in his mind, and would signify to another, when he used that sound?
Il non tener conto di questa differenza tra le nostre idee e i loro nomi ha generato quella ridicola confusione nelle scuole, facilmente osservabile nelle definizioni che ci vengono fornite per alcune di queste idee semplici. Per quanto riguarda la maggior parte di esse, persino quegli esperti di definizioni si sono rifiutati di affrontarle, semplicemente a causa dell’impossibilità di formularne una corretta. Che gergo più bizzarro potrebbe mai inventare l’intelligenza umana? Prendiamo ad esempio questa definizione: “L’atto di un essere che è in grado di agire, nella misura in cui tale capacità esiste”; essa lascerebbe perplesso qualsiasi persona razionale, a meno che non ne conoscesse già l’assurdità. Se Tullio avesse chiesto a un olandese cosa significasse la parola “BEWEEGINGE” e avesse ricevuto questa risposta nella sua lingua madre – ovvero “actus entis in potentia quatenus in potentia”; posso forse immaginare che qualcuno riuscisse davvero a capirne il significato, o a indovinare quale idea un olandese avesse normalmente in mente quando la usava?
Nor have the modern philosophers, who have endeavoured to throw off the jargon of the schools, and speak intelligibly, much better succeeded in defining simple ideas, whether by explaining their causes, or any otherwise. The atomists, who define motion to be ‘a passage from one place to another,’ what do they more than put one synonymous word for another? For what is PASSAGE other than MOTION? And if they were asked what passage was, how would they better define it than by motion? For is it not at least as proper and significant to say, Passage is a motion from one place to another, as to say, Motion is a passage, &c.? This is to translate, and not to define, when we change two words of the same signification one for another; which, when one is better understood than the other, may serve to discover what idea the unknown stands for; but is very far from a definition, unless we will say every English word in the dictionary is the definition of the Latin word it answers, and that motion is a definition of MOTUS. Nor will ‘the successive application of the parts of the superficies of one body to those of another,’ which the Cartesians give us, prove a much better definition of motion, when well examined.
Nemmeno i filosofi moderni, che si sono sforzati di abbandonare il gergo accademico per esprimersi in modo comprensibile, sono riusciti con maggiore successo a definire le idee semplici, né spiegando le loro cause né in altro modo. Gli atomisti, che definiscono il movimento come “un passaggio da un luogo all’altro”, non fanno altro che sostituire una parola con un’altra sinonima: cosa è infatti il “passaggio” se non il movimento stesso? E se loro stessi venissero interrogati su cosa sia esattamente il “passaggio”, come potrebbero definirlo meglio di così? Non è forse altrettanto appropriato e significativo dire “Il passaggio è un movimento da un luogo all’altro” quanto dire “Il movimento è un tipo di passaggio”? In realtà, quando sostituiamo due parole con lo stesso significato l’una con l’altra, stiamo semplicemente traducendole, non definendole veramente. Quando una di queste due parole è più comprensibile dell’altra, questo può aiutarci a capire quale idea rappresenti la parola sconosciuta; ma questa non costituisce affatto una vera definizione, a meno che non si voglia considerare ogni parola inglese presente nel dizionario come la definizione della parola latina a cui corrisponde. E anche in questo caso, dire che “il movimento è una definizione di ‘MOTUS’” non sarebbe affatto corretto. Anche l’espressione “l’applicazione successiva delle parti delle superfici di un corpo su quelle di un altro”, fornita dai cartesiani, non costituisce una definizione più accurata del movimento, se analizzata attentamente.
‘The act of perspicuous, as far forth as perspicuous,’ is another Peripatetic definition of a simple idea; which, though not more absurd than the former of motion, yet betrays its uselessness and insignificancy more plainly; because experience will easily convince any one that it cannot make the meaning of the word LIGHT (which it pretends to define) at all understood by a blind man, but the definition of motion appears not at first sight so useless, because it escapes this way of trial. For this simple idea, entering by the touch as well as sight, it is impossible to show an example of any one who has no other way to get the idea of motion, but barely by the definition of that name. Those who tell us that light is a great number of little globules, striking briskly on the bottom of the eye, speak more intelligibly than the Schools: but yet these words never so well understood would make the idea the word light stands for no more known to a man that understands it not before, than if one should tell him that light was nothing but a company of little tennis-balls, which fairies all day long struck with rackets against some men’s foreheads, whilst they passed by others. For granting this explication of the thing to be true, yet the idea of the cause of light, if we had it never so exact, would no more give us the idea of light itself, as it is such a particular perception in us, than the idea of the figure and motion of a sharp piece of steel would give us the idea of that pain which it is able to cause in us. For the cause of any sensation, and the sensation itself, in all the simple ideas of one sense, are two ideas; and two ideas so different and distant one from another, that no two can be more so. And therefore, should Des Cartes’s globules strike never so long on the retina of a man who was blind by a gutta serena, he would thereby never have any idea of light, or anything approaching it, though he understood never so well what little globules were, and what striking on another body was. And therefore the Cartesians very well distinguish between that light which is the cause of that sensation in us, and the idea which is produced in us by it, and is that which is properly light.
“L’atto di percepire qualcosa con chiarezza, nella misura in cui tale chiarezza sia possibile”, rappresenta un’altra definizione peripatetica di un’idea semplice; definizione che, sebbene non più assurda della precedente riguardante il movimento, rivela comunque in modo più evidente la sua inutilità e insignificanza. L’esperienza, infatti, dimostra facilmente che tale definizione non è in grado di far comprendere a un cieco il significato della parola “luce”; mentre la definizione del movimento, a prima vista, non sembra così inutile, poiché sfugge a questo tipo di verifica. Per quanto riguarda questa idea semplice, che può essere percepita sia attraverso il tatto che la vista, è impossibile fornire un esempio di qualcuno che possa acquisirla in modo diverso da quello rappresentato dalla definizione stessa del termine “movimento”. Coloro che affermano che la luce sia costituita da un gran numero di piccole particelle che colpiscono rapidamente la retina parlano in modo più comprensibile rispetto alle dottrine accademiche; tuttavia, anche se queste parole venissero comprese perfettamente, l’idea che rappresenta la parola “luce” non diventerebbe più chiara per una persona che prima non la conoscesse, proprio come se le si dicesse che la luce è semplicemente un insieme di piccole palle da tennis colpite tutto il giorno da fate contro le fronti di alcune persone mentre queste passano loro accanto. Anche ammettendo che questa spiegazione sia vera, l’idea della causa della luce, per quanto precisa possa essere, non ci fornirebbe mai la stessa comprensione della luce stessa, così come l’idea della forma e del movimento di un pezzo di acciaio affilato non ci darebbe mai la percezione del dolore che tale oggetto è in grado di causare. Infatti, nella maggior parte delle idee semplici relative a uno stesso senso, la causa di una sensazione e la sensazione stessa rappresentano due concetti completamente diversi tra loro; quindi, anche se le particelle descritte da Cartesio colpissero ripetutamente la retina di un uomo cieco, quest’ultimo non acquisirebbe mai alcuna idea della luce, né di qualcosa che vi si avvicini, anche se comprendesse perfettamente cosa siano quelle particelle e quale effetto abbiano sulle altre cose. Per questo motivo, i cartesiani fanno bene a distinguere tra quella “luce” che è la causa della sensazione nella nostra mente e quell’idea che ne deriva e che costituisce propriamente ciò che intendiamo per luce.
Simple ideas, as has been shown, are only to be got by those impressions objects themselves make on our minds, by the proper inlets appointed to each sort. If they are not received this way, all the words in the world, made use of to explain or define any of their names, will never be able to produce in us the idea it stands for. For, words being sounds, can produce in us no other simple ideas than of those very sounds; nor excite any in us, but by that voluntary connexion which is known to be between them and those simple ideas which common use has made them the signs of. He that thinks otherwise, let him try if any words can give him the taste of a pine apple, and make him have the true idea of the relish of that celebrated delicious fruit. So far as he is told it has a resemblance with any tastes whereof he has the ideas already in his memory, imprinted there by sensible objects, not strangers to his palate, so far may he approach that resemblance in his mind. But this is not giving us that idea by a definition, but exciting in us other simple ideas by their known names; which will be still very different from the true taste of that fruit itself. In light and colours, and all other simple ideas, it is the same thing: for the signification of sounds is not natural, but only imposed and arbitrary. And no DEFINITION of light or redness is more fitted or able to produce either of those ideas in us, than the SOUND light or red, by itself. For, to hope to produce an idea of light or colour by a sound, however formed, is to expect that sounds should be visible, or colours audible; and to make the ears do the office of all the other senses. Which is all one as to say, that we might taste, smell, and see by the ears: a sort of philosophy worthy only of Sancho Panza, who had the faculty to see Dulcinea by hearsay. And therefore he that has not before received into his mind, by the proper inlet, the simple idea which any word stands for, can never come to know the signification of that word by any other words or sounds whatsoever, put together according to any rules of definition. The only way is, by applying to his senses the proper object; and so producing that idea in him, for which he has learned the name already. A studious blind man, who had mightily beat his head about visible objects, and made use of the explication of his books and friends, to understand those names of light and colours which often came in his way, bragged one day, That he now understood what SCARLET signified. Upon which, his friend demanding what scarlet was? The blind man answered, It was like the sound of a trumpet. Just such an understanding of the name of any other simple idea will he have, who hopes to get it only from a definition, or other words made use of to explain it.
Le idee semplici, come è stato dimostrato, possono essere acquisite soltanto attraverso le impressioni che gli oggetti stessi producono nella nostra mente, attraverso i canali appropriati predisposti per ciascun tipo di percezione. Se tali impressioni non vengono ricevute in questo modo, tutte le parole al mondo, utilizzate per spiegare o definire i nomi di queste idee semplici, non saranno mai in grado di suscitare in noi l’idea stessa a cui si riferiscono. Poiché le parole sono suoni, esse possono produrre in noi soltanto idee relative a quei suoni stessi; né possono suscitare altre idee semplici se non attraverso quel legame volontario che esiste tra di esse e le idee semplici a cui i suoni vengono comunemente associati. Chi pensa il contrario, provi pure a vedere se qualche parola possa fargli assaporare la fragranza di un ananas o fargli comprendere veramente il sapore di quel famoso frutto delizioso. Finché si baserà su somiglianze con sapori che già ha nella memoria, impressi da oggetti sensoriali a lui noti, potrà forse avvicinarsi a quella “somiglianza” nella sua mente. Ma ciò non significa che quelle parole gli forniscano davvero l’idea corretta; piuttosto, suscitano in lui altre idee semplici attraverso i loro nomi conosciuti, idee che rimarranno comunque molto diverse dal vero sapore di quel frutto. Lo stesso vale per la luce, i colori e tutte le altre idee semplici: il significato dei suoni non è naturale, ma è soltanto imposto arbitrariamente. Nessuna definizione di “luce” o “rosso” è in grado di suscitare in noi queste idee semplici più efficacemente del suono stesso che indica la luce o il rosso. Sperare di ottenere un’idea di luce o colore attraverso un suono, per quanto ben formato, significa aspettarsi che i suoni diventino visibili o i colori udibili. Il che equivale a dire che le orecchie dovrebbero svolgere il ruolo di tutti gli altri sensi. Una filosofia del genere è degna soltanto di Sancho Panza, che aveva la capacità di “vedere” Dulcinea attraverso le parole altrui. Chi non ha già acquisito nella propria mente, attraverso i canali appropriati, l’idea semplice a cui si riferisce un determinato termine, non potrà mai comprenderne il significato attraverso altre parole o suoni, né seguendo alcuna regola di definizione. L’unico modo è applicare direttamente agli organi di percezione l’oggetto corrispondente, così da suscitare in sé quell’idea semplice per la quale si conosce già il nome. Un cieco studioso, che aveva cercato disperatamente di comprendere i concetti di “luce” e “colore” attraverso i libri e le spiegazioni altrui, un giorno si vantò di aver finalmente capito cosa significasse la parola “scarlatto”. Quando un amico gli chiese cosa fosse il rosso, il cieco rispose: “È come il suono di una tromba, ” Proprio questo tipo di comprensione dei nomi delle idee semplici avrà chi cerca di ottenerli soltanto attraverso definizioni o altre parole utilizzate per spiegarli.
The case is quite otherwise in COMPLEX IDEAS; which, consisting of several simple ones, it is in the power of words, standing for the several ideas that make that composition, to imprint complex ideas in the mind which were never there before, and so make their names be understood. In such collections of ideas, passing under one name, definition, or the teaching the signification of one word by several others, has place, and may make us understand the names of things which never came within the reach of our senses; and frame ideas suitable to those in other men’s minds, when they use those names: provided that none of the terms of the definition stand for any such simple ideas, which he to whom the explication is made has never yet had in his thought. Thus the word STATUE may be explained to a blind man by other words, when PICTURE cannot; his senses having given him the idea of figure, but not of colours, which therefore words cannot excite in him. This gained the prize to the painter against the statuary: each of which contending for the excellency of his art, and the statuary bragging that his was to be preferred, because it reached further, and even those who had lost their eyes could yet perceive the excellency of it. The painter agreed to refer himself to the judgment of a blind man; who being brought where there was a statue made by the one, and a picture drawn by the other; he was first led to the statue, in which he traced with his hands all the lineaments of the face and body, and with great admiration applauded the skill of the workman. But being led to the picture, and having his hands laid upon it, was told, that now he touched the head, and then the forehead, eyes, nose, &c., as his hand moved over the parts of the picture on the cloth, without finding any the least distinction: whereupon he cried out, that certainly that must needs be a very admirable and divine piece of workmanship, which could represent to them all those parts, where he could neither feel nor perceive anything.
Il caso è del tutto diverso per le idee complesse; queste, essendo costituite da diverse idee semplici, permettono alle parole – che rappresentano tali idee semplici – di imprimere nella mente concetti complessi che prima non esistevano affatto, rendendo così possibile comprendere i loro nomi. In tali combinazioni di idee, l’uso di un solo nome, di una definizione o di altre parole per spiegare il significato di una parola permette di comprendere nomi di cose che mai sono state percepite dai nostri sensi; inoltre, ci consente di formare concetti adatti a quelli presenti nella mente altrui quando questi utilizzano tali nomi. Tuttavia, è necessario che nessuno dei termini della definizione si riferisca a idee semplici che colui a cui viene fatta l’esplicazione non abbia mai considerato prima. Ad esempio, la parola “STATUA” può essere spiegata a un cieco con altre parole, mentre “PICTURA” no: i sensi del cieco gli hanno fornito l’idea della forma, ma non dei colori, che quindi le parole non riescono a fargli percepire. Questo ha permesso al pittore di vincere su scultore: entrambi si contendevano l’eccellenza della propria arte, ma lo scultore sosteneva che la sua fosse superiore, poiché permetteva anche a coloro che avevano perso la vista di apprezzarne la bellezza. Il pittore accettò quindi di affidarsi al giudizio di un cieco; questi, portato davanti alla statua realizzata dallo scultore e al dipinto creato dal pittore, prima osservò la statua, riconoscendo con le mani tutti i tratti del viso e del corpo e ammirando molto l’abilità dello scultore. Quando poi vide il dipinto e ne toccò le parti, fu informato che stava effettivamente toccando la testa, la fronte, gli occhi, il naso, ecc.; tuttavia non riuscì a percepire alcuna differenza tra i due oggetti. Allora esclamò: “Certamente si tratta di un’opera davvero meravigliosa e divina, se riesce a rappresentare tutte queste parti pur senza che io possa sentirle o percepirle”.
He that should use the word RAINBOW to one who knew all those colours, but yet had never seen that phenomenon, would, by enumerating the figure, largeness, position, and order of the colours, so well define that word that it might be perfectly understood. But yet that definition, how exact and perfect soever, would never make a blind man understand it; because several of the simple ideas that make that complex one, being such as he never received by sensation and experience, no words are able to excite them in his mind.
- Complex Ideas definable only when the simple ideas of which they consist have been got from experience.
Simple ideas, as has been shown, can only be got by experience from those objects which are proper to produce in us those perceptions. When, by this means, we have our minds stored with them, and know the names for them, then we are in a condition to define, and by definition to understand, the names of complex ideas that are made up of them. But when any term stands for a simple idea that a man has never yet had in his mind, it is impossible by any words to make known its meaning to him. When any term stands for an idea a man is acquainted with, but is ignorant that that term is the sign of it, then another name of the same idea, which he has been accustomed to, may make him understand its meaning. But in no case whatsoever is any name of any simple idea capable of a definition.
- Fourthly, Names of simple Ideas of less doubtful meaning than those of mixed modes and substances.
Fourthly, But though the names of simple ideas have not the help of definition to determine their signification, yet that hinders not but that they are generally less doubtful and uncertain than those of mixed modes and substances; because they, standing only for one simple perception, men for the most part easily and perfectly agree in their signification; and there is little room for mistake and wrangling about their meaning. He that knows once that whiteness is the name of that colour he has observed in snow or milk, will not be apt to misapply that word, as long as he retains that idea; which when he has quite lost, he is not apt to mistake the meaning of it, but perceives he understands it not. There is neither a multiplicity of simple ideas to be put together, which makes the doubtfulness in the names of mixed modes; nor a supposed, but an unknown, real essence, with properties depending thereon, the precise number whereof is also unknown, which makes the difficulty in the names of substances. But, on the contrary, in simple ideas the whole signification of the name is known at once, and consists not of parts, whereof more or less being put in, the idea may be varied, and so the signification of name be obscure, or uncertain.
Colui che volesse usare la parola “ARCOBAURO” con qualcuno che conoscesse tutti quei colori ma non avesse mai visto quel fenomeno, potrebbe definire perfettamente quella parola elencando la forma, le dimensioni, la posizione e l’ordine dei colori; tuttavia, per quanto precisa e completa possa essere questa definizione, essa non permetterebbe mai a un cieco di comprenderla, poiché alcune delle idee semplici che compongono quella concettualità complessa sono tali da non poter essere recepite da lui attraverso la sensazione o l’esperienza; pertanto, nessuna parola è in grado di suscitarle nella sua mente.
- Idee complesse che possono essere definite soltanto quando le idee semplici di cui sono composte siano state ottenute attraverso l’esperienza.
Come è stato dimostrato, le idee semplici possono essere comprese soltanto attraverso l’esperienza, osservando quegli oggetti che sono in grado di suscitare in noi tali percezioni. Quando, con questo mezzo, le nostre menti sono piene di queste informazioni e conosciamo i loro nomi, allora siamo in condizione di definire, e quindi di comprendere, i nomi delle idee complesse che ne derivano. Tuttavia, quando un termine indica un’idea semplice che una persona non ha mai avuto nella propria mente, è impossibile comunicarne il significato attraverso le parole. Inoltre, quando un termine si riferisce a un’idea di cui una persona è a conoscenza, ma ignora che quel termine ne sia il segno, un altro nome di quella stessa idea, con cui quella persona è abituata a confrontarsi, può aiutarla a comprenderne il significato. Ma in nessun caso un nome qualsiasi di un’idea semplice può essere utilizzato per definirla.
- In quarto luogo, i nomi delle idee semplici, le quali hanno un significato meno dubbia rispetto a quelli dei modi misti e delle sostanze.
In quarto luogo, sebbene i nomi delle idee semplici non dispongano dell’aiuto della definizione per determinarne il significato, ciò non impedisce che siano in generale meno dubbi e incerti rispetto ai nomi dei modi misti e delle sostanze. Poiché tali nomi si riferiscono soltanto a un’unica percezione semplice, le persone, nella maggior parte dei casi, concordano facilmente e perfettamente sul loro significato; pertanto vi è poco spazio per errori o controversie riguardo al loro senso. Chi sa che “bianchezza” è il nome di quel colore che ha osservato nella neve o nel latte, non sarà propenso a usarlo in modo errato, purché mantenga chiara quell’idea; mentre se perde del tutto questa comprensione, non confonderà più il significato della parola, ma si renderà conto di non comprenderla affatto. Non esiste alcuna molteplicità di idee semplici da combinare tra loro, come avviene nei nomi dei modi misti; né esiste un’essenza reale, ipotizzata ma sconosciuta, con proprietà le cui caratteristiche precise siano anch’esse ignote, come avviene nei nomi delle sostanze. Al contrario, nel caso delle idee semplici, il significato completo del nome è immediatamente comprensibile e non si compone di parti che, aggiunte o tolte in quantità diverse, possano modificare l’idea stessa e rendere quindi il significato del nome oscuro o incerto.
Fifthly, This further may be observed concerning simple Simple ideas and their names, that they have but few ascents in linea praedicamentali, (as they call it,) from the lowest species to the summum genus. The reason whereof is, that the lowest species being but one simple idea, nothing can be left out of it, that so the difference being taken away, it may agree with some other thing in one idea common to them both; which, having one name, is the genus of the other two: v.g. there is nothing that can be left out of the idea of white and red to make them agree in one common appearance, and so have one general name; as RATIONALITY being left out of the complex idea of man, makes it agree with brute in the more general idea and name of animal. And therefore when, to avoid unpleasant enumerations, men would comprehend both white and red, and several other such simple ideas, under one general name, they have been fain to do it by a word which denotes only the way they get into the mind. For when white, red, and yellow are all comprehended under the genus or name colour, it signifies no more but such ideas as are produced in the mind only by the sight, and have entrance only through the eyes. And when they would frame yet a more general term to comprehend both colours and sounds, and the like simple ideas, they do it by a word that signifies all such as come into the mind only by one sense. And so the general term QUALITY, in its ordinary acceptation, comprehends colours, sounds, tastes, smells, and tangible qualities, with distinction from extension, number, motion, pleasure, and pain, which make impressions on the mind and introduce their ideas by more senses than one.
- Sixthly, Names of simple Ideas not arbitrary, but perfectly taken from the existence of things.
Sixthly, The names of simple ideas, substances, and mixed modes have also this difference: that those of MIXED MODES stand for ideas perfectly arbitrary; those of SUBSTANCES are not perfectly so, but refer to a pattern, though with some latitude; and those of SIMPLE IDEAS are perfectly taken from the existence of things, and are not arbitrary at all. Which, what difference it makes in the significations of their names, we shall see in the following chapters.
Simple modes.
The names of SIMPLE MODES differ little from those of simple ideas.
In quinto luogo, si può osservare ulteriormente riguardo alle idee semplici e ai loro nomi che esse presentano poche possibilità di “ascesa” lungo la gerarchia dei predicati (così come viene definita), dalla specie più bassa al genere più alto. Il motivo è che, essendo la specie più bassa costituita da un’unica idea semplice, non vi è nulla che possa essere eliminato da essa; pertanto, una volta eliminate le differenze specifiche, tale idea può coincidere con un’altra in termini di un’idea comune a entrambe, e questa idea comune costituisce il genere delle altre due. Ad esempio, non vi è nulla che possa essere eliminato dalle idee di “bianco” e “rosso” affinché queste coincidano in un aspetto comune e quindi abbiano lo stesso nome generico; allo stesso modo, l’eliminazione dell’idea di “razionalità” dall’idea complessa di “uomo” permette a quest’ultima di coincidere con quella di “animale”, entrambe rientranti nel genere più ampio di “essere vivente”. Pertanto, quando gli uomini, per evitare enumerazioni noiose, desiderano comprendere insieme il bianco, il rosso e altre idee semplici sotto un nome generico, sono costretti a utilizzare una parola che indica soltanto il modo in cui tali idee entrano nella mente. Quando infatti il bianco, il rosso e il giallo vengono inclusi nel genere o nome di “colore”, ciò significa semplicemente che si tratta di idee che vengono generate nella mente esclusivamente attraverso la vista e che entrano in essa tramite gli occhi. Se invece si desidera formulare un termine ancora più generico per comprendere sia i colori che i suoni, nonché altre idee semplici simili, si utilizza una parola che indica tutte quelle idee che entrano nella mente attraverso un solo senso. Il termine generico “qualità”, nel suo significato comune, include quindi colori, suoni, sapori, odori e altre qualità tangibili; al contrario, concetti come estensione, numero, movimento, piacere e dolore lasciano un’impressione nella mente attraverso più di un senso e pertanto non possono essere inclusi nel significato di “qualità”.
- In sesto luogo, i nomi delle idee semplici non sono arbitrari, ma vengono presi perfettamente dall’esistenza delle cose stesse.
In sesto luogo, i nomi delle idee semplici, delle sostanze e dei modi misti presentano anche questa differenza: i nomi dei modi misti rappresentano idee perfettamente arbitrarie; quelli delle sostanze non lo sono del tutto, ma si riferiscono a un modello reale, sebbene con una certa libertà di interpretazione; mentre i nomi delle idee semplici derivano direttamente dall’esistenza delle cose e non sono affatto arbitrari. Quanto questa differenza influisca sul significato dei loro nomi, lo vedremo nei capitoli seguenti.
Modi semplici.
I nomi dei modi semplici differiscono poco da quelli delle idee semplici.
The names of MIXED MODES, being general, they stand, as has been shewed, for sorts or species of things, each of which has its peculiar essence. The essences of these species also, as has been shewed, are nothing but the abstract ideas in the mind, to which the name is annexed. Thus far the names and essences of mixed modes have nothing but what is common to them with other ideas: but if we take a little nearer survey of them, we shall find that they have something peculiar, which perhaps may deserve our attention.
I nomi dei modi misti, essendo generali, rappresentano, come è stato dimostrato, tipi o specie di cose, ciascuna delle quali possiede una propria essenza specifica. Anche queste essenze, come è stato chiarito, non sono altro che idee astratte nella mente a cui viene attribuito il nome. Fino a questo punto, i nomi e le essenze dei modi misti contengono soltanto ciò che hanno in comune con altre idee; tuttavia, se li esaminiamo più attentamente, scopriremo che possiedono qualcosa di specifico che forse merita la nostra attenzione.
The first particularity I shall observe in them, is, that the abstract ideas, or, if you please, the essences, of the several species of mixed modes, are MADE BY THE UNDERSTANDING, wherein they differ from those of simple ideas: in which sort the mind has no power to make any one, but only receives such as are presented to it by the real existence of things operating upon it.
La prima particolarità che noterò in esse è che le idee astratte, o, se volete, le essenze delle varie specie di modi misti, vengono create dall’intelletto; e in questo senso differiscono dalle idee semplici, poiché nell’ambito delle idee semplici l’intelletto non ha alcun potere creativo, ma riceve soltanto quelle che gli vengono presentate dall’esistenza reale delle cose che agiscono su di esso.
In the next place, these essences of the species of mixed modes are not only made by the mind, but MADE VERY ARBITRARILY, MADE WITHOUT PATTERNS, OR REFERENCE TO ANY REAL EXISTENCE. Wherein they differ from those of substances, which carry with them the supposition of some real being, from which they are taken, and to which they are conformable. But, in its complex ideas of mixed modes, the mind takes a liberty not to follow the existence of things exactly. It unites and retains certain collections, as so many distinct specific ideas; whilst others, that as often occur in nature, and are as plainly suggested by outward things, pass neglected, without particular names or specifications. Nor does the mind, in these of mixed modes, as in the complex idea of substances, examine them by the real existence of things; or verify them by patterns containing such peculiar compositions in nature. To know whether his idea of ADULTERY or INCEST be right, will a man seek it anywhere amongst things existing? Or is it true because any one has been witness to such an action? No: but it suffices here, that men have put together such a collection into one complex idea, that makes the archetype and specific idea; whether ever any such action were committed in rerum natura or no.
In secondo luogo, queste essenze dei modi misti non vengono create soltanto dall’intelletto, ma in modo assolutamente arbitrario, senza alcun modello o riferimento ad una realtà esistente. A differenza delle essenze delle sostanze, che presuppongono l’esistenza di un essere reale da cui derivano e al quale sono conformi, nell’elaborare le idee complesse dei modi misti l’intelletto si permette di non seguire fedelmente l’esistenza reale delle cose. Unisce e conserva certe combinazioni di elementi come se fossero idee specifiche distinte; altre, invece, che si verificano frequentemente in natura e sono chiaramente suggerite dagli oggetti esterni, vengono ignorate, senza ricevere nomi o descrizioni particolari. Inoltre, nell’ambito dei modi misti, l’intelletto non le verifica attraverso l’esistenza reale delle cose, né le confronta con modelli che riflettano tali combinazioni nella natura. Per sapere se la propria idea di adulterio o incesto sia corretta, una persona cercherebbe forse un esempio concreto nell’ambito della realtà esistente? O è vera semplicemente perché qualcuno ha assistito a un simile atto? No: basta che gli esseri umani abbiano creato artificialmente tale combinazione di elementi, formando così un’idea complessa che funge da modello; indipendentemente dal fatto che un simile atto sia mai realmente avvenuto nella natura.
To understand this right, we must consider wherein this making of these complex ideas consists; and that is not in the making any new idea, but putting together those which the mind had before. Wherein the mind does these three things: First, It chooses a certain number; Secondly, It gives them connexion, and makes them into one idea; Thirdly, It ties them together by a name. If we examine how the mind proceeds in these, and what liberty it takes in them, we shall easily observe how these essences of the species of mixed modes are the workmanship of the mind; and, consequently, that the species themselves are of men’s making.
Per comprendere correttamente questo fenomeno, dobbiamo analizzare in che consista il processo di formazione di queste idee complesse: non si tratta affatto della creazione di nuove idee, ma piuttosto dell’unione di quelle già presenti nella mente. In questo processo, la mente compie tre azioni principali: innanzitutto sceglie un certo numero di elementi; in secondo luogo li collega tra loro, trasformandoli in un’unica idea; infine li associa attraverso un nome. Se esaminiamo attentamente il modo in cui la mente procede in questi passaggi e la libertà che ha nel farlo, potremo facilmente constatare come queste essenze delle specie di modalità complesse siano il risultato dell’attività mentale; e, di conseguenza, come anche le stesse specie siano frutto della creazione umana.
Nobody can doubt but that these ideas of mixed modes are made by a voluntary collection of ideas, put together in the mind, independent from any original patterns in nature, who will but reflect that this sort of complex ideas may be made, abstracted, and have names given them, and so a species be constituted, before any one individual of that species ever existed. Who can doubt but the ideas of SACRILEGE or ADULTERY might be framed in the minds of men, and have names given them, and so these species of mixed modes be constituted, before either of them was ever committed; and might be as well discoursed of and reasoned about, and as certain truths discovered of them, whilst yet they had no being but in the understanding, as well as now, that they have but too frequently a real existence? Whereby it is plain how much the sorts of mixed modes are the creatures of the understanding, where they have a being as subservient to all the ends of real truth and knowledge, as when they really exist. And we cannot doubt but law-makers have often made laws about species of actions which were only the creatures of their own understandings; beings that had no other existence but in their own minds. And I think nobody can deny but that the RESURRECTION was a species of mixed modes in the mind, before it really existed.
Nessuno può dubitare che queste idee di modi misti siano il risultato di un processo volontario di raccolta e combinazione di idee, avvenuto nella mente dell’uomo, indipendentemente da qualsiasi modello originale esistente in natura. Chi potrebbe negare che idee come quelle di sacrilegio o adulterio possano essere concepite, denominate e così costituire categorie mentali, anche prima che tali atti vengano realmente compiuti? Si possono infatti discutere e ragionare su di esse, e si possono scoprire verità a loro riguardo, anche quando in realtà non esistono se non nella mente umana, proprio come avviene oggi, quando spesso tali concetti hanno un’effettiva realtà concreta. È evidente quindi quanto queste categorie mentali siano frutto dell’attività intellettuale: esistono soltanto nel pensiero umano e servono a raggiungere scopi legati alla verità e alla conoscenza, proprio come quando hanno una realtà concreta. Non possiamo dubitare inoltre che i legislatori abbiano spesso emanato leggi riguardo ad azioni che in realtà esistevano soltanto nella loro mente, esseri che non avevano alcuna esistenza al di fuori del pensiero umano. E credo che nessuno possa negare che l’idea della risurrezione fosse già una categoria mentale, prima ancora che essa diventasse realtà concreta.
To see how arbitrarily these essences of mixed modes are made by the mind, we need but take a view of almost any of them. A little looking into them will satisfy us, that it is the mind that combines several scattered independent ideas into one complex one; and, by the common name it gives them, makes them the essence of a certain species, without regulating itself by any connexion they have in nature. For what greater connexion in nature has the idea of a man than the idea of a sheep with killing, that this is made a particular species of action, signified by the word MURDER, and the other not? Or what union is there in nature between the idea of the relation of a father with killing than that of a son or neighbour, that those are combined into one complex idea, and thereby made the essence of the distinct species PARRICIDE, whilst the other makes no distinct species at all? But, though they have made killing a man’s father or mother a distinct species from killing his son or daughter, yet, in some other cases, son and daughter are taken in too, as well as father and mother: and they are all equally comprehended in the same species, as in that of INCEST. Thus the mind in mixed modes arbitrarily unites into complex ideas such as it finds convenient; whilst others that have altogether as much union in nature are left loose, and never combined into one idea, because they have no need of one name. It is evident then that the mind, by its free choice, gives a connexion to a certain number of ideas, which in nature have no more union with one another than others that it leaves out: why else is the part of the weapon the beginning of the wound is made with taken notice of, to make the distinct species called STABBING, and the figure and matter of the weapon left out? I do not say this is done without reason, as we shall see more by and by; but this I say, that it is done by the free choice of the mind, pursuing its own ends; and that, therefore, these species of mixed modes are the workmanship of the understanding. And there is nothing more evident than that, for the most part, in the framing these ideas, the mind searches not its patterns in nature, nor refers the ideas it makes to the real existence of things, but puts such together as may best serve its own purposes, without tying itself to a precise imitation of anything that really exists.
Per comprendere quanto arbitrariamente la mente crei queste essenze composte da modi misti, basta osservarne quasi qualsiasi una. Un semplice esame ci dimostrerà che è proprio la mente a combinare diverse idee indipendenti in un’unica entità complessa; e, dando loro un nome comune, ne fa l’essenza di una determinata specie, senza però attenersi alle connessioni naturali esistenti tra queste idee. Infatti, quale legame naturale esiste tra l’idea di uccidere un uomo e quella di uccidere una pecora, se non il fatto che entrambi questi atti vengono considerati specie distinte di azione, designate rispettivamente con le parole “omicidio” e “uccisione”? O quale relazione naturale esiste tra l’idea del rapporto tra padre e figlio e quella dell’uccisione di un genitore, se non il fatto che queste vengono unite in un’unica entità complessa denominata “parricidio”, mentre altre combinazioni simili non generano alcuna specie distinta? Eppure, anche se l’uccisione di un padre o di una madre è considerata una specie separata dall’uccisione di un figlio o di una figlia, in altri casi vengono inclusi sia il figlio che la figlia, così come il padre e la madre; tutti questi elementi sono ugualmente compresi nella stessa specie, quella dell’“incesto”. Quindi, la mente unisce arbitrariamente idee in entità complesse secondo i propri bisogni; mentre altre combinazioni che hanno altrettanta logica naturale vengono ignorate e non trasformate in concetti distinti, perché non necessitano di un nome specifico. È evidente quindi che la mente, con scelta libera, attribuisce determinate connessioni a un insieme di idee, anche se queste, nella realtà naturale, non presentano alcun legame tra loro; altrimenti perché si considererebbe l’atto di pugnalare qualcuno come una specie distinta dall’uso di qualsiasi altro tipo di arma? Non sto dicendo che ciò avvenga senza motivo, ma che avviene sulla base della scelta libera della mente, finalizzata ad ottenere determinati risultati; e quindi queste specie composte da modi misti sono il frutto dell’operazione intellettuale umana. E non c’è nulla di più evidente: nella maggior parte dei casi, quando la mente crea queste idee, non si basa su modelli naturali né le riferisce all’esistenza reale delle cose, ma le combina semplicemente in modo da soddisfare i propri scopi, senza attenersi a una riproduzione fedele di ciò che esiste realmente.
But, though these complex ideas or essences of mixed modes depend on the mind, and are made by it with great liberty, yet they are not made at random, and jumbled together without any reason at all. Though these complex ideas be not always copied from nature, yet they are always suited to the end for which abstract ideas are made: and though they be combinations made of ideas that are loose enough, and have as little union in themselves as several other to which the mind never gives a connexion that combines them into one idea; yet they are always made for the convenience of communication, which is the chief end of language. The use of language is, by short sounds, to signify with ease and dispatch general conceptions; wherein not only abundance of particulars may be contained, but also a great variety of independent ideas collected into one complex one. In the making therefore of the species of mixed modes, men have had regard only to such combinations as they had occasion to mention one to another. Those they have combined into distinct complex ideas, and given names to; whilst others, that in nature have as near a union, are left loose and unregarded. For, to go no further than human actions themselves, if they would make distinct abstract ideas of all the varieties which might be observed in them, the number must be infinite, and the memory confounded with the plenty, as well as overcharged to little purpose. It suffices that men make and name so many complex ideas of these mixed modes as they find they have occasion to have names for, in the ordinary occurrence of their affairs. If they join to the idea of killing the idea of father or mother, and so make a distinct species from killing a man’s son or neighbour, it is because of the different heinousness of the crime, and the distinct punishment is due to the murdering a man’s father and mother, different to what ought to be inflicted on the murder of a son or neighbour; and therefore they find it necessary to mention it by a distinct name, which is the end of making that distinct combination. But though the ideas of mother and daughter are so differently treated, in reference to the idea of killing, that the one is joined with it to make a distinct abstract idea with a name, and so a distinct species, and the other not; yet, in respect of carnal knowledge, they are both taken in under INCEST: and that still for the same convenience of expressing under one name, and reckoning of one species, such unclean mixtures as have a peculiar turpitude beyond others; and this to avoid circumlocutions and tedious descriptions.
Ma sebbene queste idee complesse o queste essenze di modi misti dipendano dalla mente e siano da essa create con grande libertà, tuttavia non vengono generate a caso né mescolate senza alcun motivo. Anche se queste idee complesse non sono sempre copiate dalla natura, sono comunque sempre adatte allo scopo per cui vengono create; e sebbene siano combinazioni di idee che, in sé, hanno una legame molto debole, tanto quanto altre idee con le quali la mente non stabilisce alcun collegamento che le unisca in un’unica entità, esse vengono comunque create al fine di facilitare la comunicazione, che è lo scopo principale del linguaggio. L’uso del linguaggio consiste, attraverso suoni brevi, nel rappresentare con facilità e rapidità concetti generali; ciò permette non solo di contenere un gran numero di dettagli, ma anche di combinare una grande varietà di idee indipendenti in un’unica entità complessa. Pertanto, nella creazione di queste idee complesse di modi misti, gli esseri umani hanno tenuto conto soltanto di quelle combinazioni che avevano effettivamente bisogno di menzionare l’uno con l’altro; alcune di queste combinazioni sono state trasformate in idee complesse distinte e a cui sono stati dati nomi; altre, invece, che nella natura presentano legami simili, sono rimaste non considerate. Per quanto riguarda le azioni umane stesse, se si volessero creare idee astratte distinte per tutte le varietà che in esse si possono osservare, il numero di tali idee sarebbe infinito, e la memoria ne risentirebbe notevolmente; inoltre, tale approccio risulterebbe poco efficace. È sufficiente che gli esseri umani creino e diano nomi a quelle idee complesse di modi misti di cui hanno effettivamente bisogno nella loro vita quotidiana. Se si unisce l’idea di “uccidere” all’idea di “padre” o “madre”, si crea così una specie distinta rispetto all’uccisione del figlio o del vicino; ciò avviene a causa della diversa gravità del crimine e delle diverse punizioni previste per l’omicidio di un genitore rispetto a quello di un figlio o di un vicino; quindi si ritiene necessario menzionare tale atto con un nome distinto, proprio per evidenziare questa differenza. Tuttavia, sebbene le idee di “madre” e “figlia” vengano trattate in modo diverso quando si considera l’atto dell’omicidio – una di queste viene associata all’idea di omicidio per creare un’idea astratta distinta con un nome, mentre l’altra no – nel contesto del rapporto sessuale incestuoso, entrambe vengono considerate come esempi di contaminazione impura; ciò avviene ancora una volta al fine di facilitare la comunicazione e di classificare tali comportamenti in un’unica categoria, evitando così descrizioni prolisse e circonlocuzioni.
A moderate skill in different languages will easily satisfy one of the truth of this, it being so obvious to observe great store of words in one language which have not any that answer them in another. Which plainly shows that those of one country, by their customs and manner of life, have found occasion to make several complex ideas, and given names to them, which others never collected into specific ideas. This could not have happened if these species were the steady workmanship of nature, and not collections made and abstracted by the mind, in order to naming, and for the convenience of communication. The terms of our law, which are not empty sounds, will hardly find words that answer them in the Spanish or Italian, no scanty languages; much less, I think, could any one translate them into the Caribbee or Westoe tongues: and the VERSURA of the Romans, or CORBAN of the Jews, have no words in other languages to answer them; the reason whereof is plain, from what has been said. Nay, if we look a little more nearly into this matter, and exactly compare different languages, we shall find that, though they have words which in translations and dictionaries are supposed to answer one another, yet there is scarce one often amongst the names of complex ideas, especially of mixed modes, that stands for the same precise idea which the word does that in dictionaries it is rendered by. There are no ideas more common and less compounded than the measures of time, extension, and weight; and the Latin names, HORA, PES, LIBRA, are without difficulty rendered by the English names, HOUR, FOOT, and POUND: but yet there is nothing more evident than that the ideas a Roman annexed to these Latin names, were very far different from those which an Englishman expresses by those English ones. And if either of these should make use of the measures that those of the other language designed by their names, he would be quite out in his account. These are too sensible proofs to be doubted; and we shall find this much more so in the names of more abstract and compounded ideas, such as are the greatest part of those which make up moral discourses: whose names, when men come curiously to compare with those they are translated into, in other languages, they will find very few of them exactly to correspond in the whole extent of their significations.
Una moderata padronanza di diverse lingue permette facilmente di constatare questa verità: è infatti evidente che in una lingua esistono molte parole per esprimere concetti, mentre un’altra lingua ne manca completamente. Ciò dimostra chiaramente che le persone di un determinato paese, a causa delle loro abitudini e del loro stile di vita, hanno avuto l’opportunità di formulare concetti complessi e di dar loro dei nomi; concetti che in altre culture non sono mai stati considerati tali. Questo non sarebbe possibile se tali concetti fossero semplicemente il risultato naturale del processo evolutivo, e non frutto dell’attività intellettuale umana volta a dar loro un nome e facilitare la comunicazione. I termini della nostra lingua legale, ad esempio, difficilmente trovano corrispondenze in spagnolo o italiano; ancora meno potrebbero essere tradotti nelle lingue dei Caraibi o degli Indiani d’America. Anche i versi dei Romani o le leggi degli Ebrei non hanno termini equivalenti in altre lingue: la ragione di ciò è ovvia, come già accennato. Se analizziamo più da vicino le diverse lingue, scopriremo che, sebbene esistano parole che in traduzioni e dizionari sembrano corrispondere l’una all’altra, quasi mai un nome che designa un concetto complesso rappresenta esattamente lo stesso significato di quello espresso con una parola diversa. Concetti come quelli legati alle misure del tempo, dell’estensione e del peso sono particolarmente evidenti in questo senso: i termini latini HORA, PES, LIBRA possono essere facilmente tradotti con “ora”, “piede” e “libbra”; tuttavia, il significato che questi concetti avevano per i Romani era molto diverso da quello che hanno oggi in inglese. Se qualcuno utilizzasse i termini di una lingua per indicare concetti specifici di un’altra lingua, commetterebbe gravi errori. Queste sono prove troppo evidenti per essere messe in dubbio; il fenomeno si ripete ancora di più nei nomi dei concetti più astratti e complessi, come quelli utilizzati nella filosofia o nel dibattito morale: quando si confrontano attentamente questi termini con le loro traduzioni in altre lingue, si scopre che pochissimi di essi hanno esattamente lo stesso significato.
The reason why I take so particular notice of this is, that we may not be mistaken about GENERA and SPECIES, and their ESSENCES, as if they were things regularly and constantly made by nature, and had a real existence in things; when they appear, upon a more wary survey, to be nothing else but an artifice of the understanding, for the easier signifying such collections of ideas as it should often have occasion to communicate by one general term; under which divers particulars, as far forth as they agreed to that abstract idea, might be comprehended. And if the doubtful signification of the word SPECIES may make it sound harsh to some, that I say the species of mixed modes are ‘made by the understanding’; yet, I think, it can by nobody be denied that it is the mind makes those abstract complex ideas to which specific names are given. And if it be true, as it is, that the mind makes the patterns for sorting and naming of things, I leave it to be considered who makes the boundaries of the sort or species; since with me SPECIES and SORT have no other difference than that of a Latin and English idiom.
- In mixed Modes it is the Name that ties the Combination of simple ideas together, and makes it a Species.
The near relation that there is between SPECIES, ESSENCES, and their GENERAL NAME, at least in mixed modes, will further appear when we consider, that it is the name that seems to preserve those essences, and give them their lasting duration. For, the connexion between the loose parts of those complex ideas being made by the mind, this union, which has no particular foundation in nature, would cease again, were there not something that did, as it were, hold it together, and keep the parts from scattering. Though therefore it be the mind that makes the collection, it is the name which is as it were the knot that ties them fast together. What a vast variety of different ideas does the word TRIUMPHUS hold together, and deliver to us as one species! Had this name been never made, or quite lost, we might, no doubt, have had descriptions of what passed in that solemnity: but yet, I think, that which holds those different parts together, in the unity of one complex idea, is that very word annexed to it; without which the several parts of that would no more be thought to make one thing, than any other show, which having never been made but once, had never been united into one complex idea, under one denomination. How much, therefore, in mixed modes, the unity necessary to any essence depends on the mind; and how much the continuation and fixing of that unity depends on the name in common use annexed to it, I leave to be considered by those who look upon essences and species as real established things in nature.
Il motivo per cui presto particolare attenzione a questo punto è che non dobbiamo commettere errori riguardo ai concetti di GENERE e SPECIE, nonché alle loro “essenze”, come se queste fossero realtà effettivamente create dalla natura e dotate di un’esistenza concreta nelle cose. In realtà, un esame più attento rivela che si tratta soltanto di un artificio dell’intelletto, utilizzato per indicare in modo più semplice determinate collezioni di idee che spesso è necessario comunicare attraverso un termine generico; tale termine permette di comprendere, all’interno di quella categoria astratta, diversi elementi particolari che condividono caratteristiche comuni. E se il significato ambiguo della parola “SPECIE” potrebbe sembrare offensivo a qualcuno, quando dico che le specie dei modi misti sono “create dall’intelletto”, credo comunque che nessuno possa negare che sia proprio l’intelligenza ad elaborare queste idee complesse e astratte, alle quali vengono poi attribuiti nomi specifici. E se è vero, come effettivamente è, che è l’intelletto a stabilire i criteri per classificare e denominare le cose, allora spetta a noi riflettere su chi sia realmente colui che delimita i confini di una specie o di un genere; poiché, secondo me, la differenza tra “SPECIE” e “GENERE” non è altro che quella tra l’uso di termini latini e inglesi.
- Nei modi misti, è il Nome che unisce la combinazione di idee semplici e ne fa una specie.
Il stretto legame che esiste tra le SPECIE, le ESSENZE e i loro NOMI GENERICI, almeno nei modi misti, diventerà ancora più evidente se consideriamo che è proprio il nome a sembrare conservare tali essenze e a garantirne la durata nel tempo. Poiché il legame tra le parti componenti di queste idee complesse viene creato dall’intelletto, tale unione, che non ha alcuna base concreta nella natura, cesserebbe immediatamente se non esistesse qualcosa che la mantenga unita e impedisca alle sue parti di disperdersi. Sebbene quindi sia l’intelletto a comporre queste idee, è il nome stesso a funzionare come il “nodo” che le lega saldamente insieme. Quanta vasta varietà di concetti diversi viene racchiusa nella parola “TRIUMPHUS”, e quanto essa ci permette di considerarli tutti parte di una stessa specie! Se questo nome non fosse mai stato coniato, o se fosse completamente scomparso, avremmo certamente potuto descrivere ciò che accadeva in quella solenne cerimonia; tuttavia, credo che sia proprio quel nome a mantenere unite tutte quelle parti diverse, formando un’unica idea complessa sotto una sola denominazione. Quanto, quindi, nei modi misti, l’unità necessaria ad ogni essenza dipenda dall’intelletto; e quanto la continuità e la stabilità di tale unità dipendano dal nome comunemente utilizzato per designarla, lascio che sia valutato da coloro che considerano le essenze e le specie come entità reali e stabilite nella natura.
Suitable to this, we find that men speaking of mixed modes, seldom imagine or take any other for species of them, but such as are set out by name: because they, being of man’s making only, in order to naming, no such species are taken notice of, or supposed to be, unless a name be joined to it, as the sign of man’s having combined into one idea several loose ones; and by that name giving a lasting union to the parts which would otherwise cease to have any, as soon as the mind laid by that abstract idea, and ceased actually to think on it. But when a name is once annexed to it, wherein the parts of that complex idea have a settled and permanent union, then is the essence, as it were, established, and the species looked on as complete. For to what purpose should the memory charge itself with such compositions, unless it were by abstraction to make them general? And to what purpose make them general, unless it were that they might have general names for the convenience of discourse and communication? Thus we see, that killing a man with a sword or a hatchet are looked on as no distinct species of action; but if the point of the sword first enter the body, it passes for a distinct species, where it has a distinct name, as in England, in whose language it is called STABBING: but in another country, where it has not happened to be specified under a peculiar name, it passes not for a distinct species. But in the species of corporeal substances, though it be the mind that makes the nominal essence, yet, since those ideas which are combined in it are supposed to have an union in nature whether the mind joins them or not, therefore those are looked on as distinct species, without any operation of the mind, either abstracting, or giving a name to that complex idea.
- For the Originals of our mixed Modes, we look no further than the Mind; which also shows them to be the Workmanship of the Understanding.
Conformable also to what has been said concerning the essences of the species of mixed modes, that they are the creatures of the understanding rather than the works of nature; conformable, I say, to this, we find that their names lead our thoughts to the mind, and no further. When we speak of JUSTICE, or GRATITUDE, we frame to ourselves no imagination of anything existing, which we would conceive; but our thoughts terminate in the abstract ideas of those virtues, and look not further; as they do when we speak of a HORSE, or IRON, whose specific ideas we consider not as barely in the mind, but as in things themselves, which afford the original patterns of those ideas. But in mixed modes, at least the most considerable parts of them, which are moral beings, we consider the original patterns as being in the mind, and to those we refer for the distinguishing of particular beings under names. And hence I think it is that these essences of the species of mixed modes are by a more particular name called NOTIONS; as, by a peculiar right, appertaining to the understanding.
- Their being made by the Understanding without Patterns, shows the Reason why they are so compounded.
Hence, likewise, we may learn why the complex ideas of mixed modes are commonly more compounded and decompounded than those of natural substances. Because they being the workmanship of the understanding, pursuing only its own ends, and the conveniency of expressing in short those ideas it would make known to another, it does with great liberty unite often into one abstract idea things that, in their nature, have no coherence; and so under one term bundle together a great variety of compounded and decompounded ideas. Thus the name of PROCESSION: what a great mixture of independent ideas of persons, habits, tapers, orders, motions, sounds, does it contain in that complex one, which the mind of man has arbitrarily put together, to express by that one name? Whereas the complex ideas of the sorts of substances are usually made up of only a small number of simple ones; and in the species of animals, these two, viz. shape and voice, commonly make the whole nominal essence.
- Names of mixed Modes stand alway for their real Essences, which are the workmanship of our minds.
Another thing we may observe from what has been said is, That the names of mixed modes always signify (when they have any determined signification) the REAL essences of their species. For, these abstract ideas being the workmanship of the mind, and not referred to the real existence of things, there is no supposition of anything more signified by that name, but barely that complex idea the mind itself has formed; which is all it would have expressed by it; and is that on which all the properties of the species depend, and from which alone they all flow: and so in these the real and nominal essence is the same; which, of what concernment it is to the certain knowledge of general truth, we shall see hereafter.
A questo proposito, osserviamo che quando le persone parlano di modi misti, raramente immaginano o considerano altre possibilità se non quelle esplicitamente menzionate; infatti, poiché tali modi sono frutto dell’operazione umana, per poterli denominare è necessario attribuire loro un nome, che rappresenti l’unione di diverse idee. Questo nome conferisce alle parti componenti una unità stabile, altrimenti perduta non appena l’intelletto abbandona quel concetto astratto. Tuttavia, quando un nome viene effettivamente assegnato a un modo misto, le sue parti vengono considerate come distinte entità; altrimenti, tali modi verrebbero considerati non specifici o indistinti. Nel caso delle sostanze corporee, sebbene sia l’intelletto ad attribuire loro un’essenza nominale, poiché le idee che ne compongono la struttura sono già considerate unite in natura, indipendentemente dall’intervento umano, tali sostanze vengono ugualmente riconosciute come specie distinte. In altre parole, il processo di denominazione non è necessario affinché tali entità siano considerate realtà distinte.
- Per quanto riguarda le origini dei nostri modi misti, non dobbiamo cercare oltre la Mente; essa stessa dimostra che tali modi sono il risultato dell’operazione dell’intelletto.
Conforme anche a quanto è stato detto riguardo alle essenze delle specie di modi misti – che tali essenze sono creazioni dell’intelletto piuttosto che opere della natura – risulta che i loro nomi indirizzano il nostro pensiero esclusivamente verso l’intelletto, senza andare oltre. Quando parliamo di GIUSTIZIA o di GRAZIE, non formiamo nella nostra mente alcuna immagine concreta di entità reali; i nostri pensieri si fermano alle idee astratte di queste virtù, senza spingersi oltre. Al contrario, quando parliamo di un CAVALLO o di del FERRO, le nostre idee specifiche non vengono considerate semplicemente nella mente, ma come esistenti nelle cose stesse che ne forniscono il modello originale. Tuttavia, nei modi misti – almeno nelle loro parti più importanti, ovvero quelle di natura morale – riteniamo che i modelli originali di tali entità risiedano nell’intelletto; è a questi modelli che facciamo riferimento per distinguere le singole entità attraverso i loro nomi. E proprio per questo motivo queste essenze dei modi misti vengono chiamate, con un termine specifico, “NOZIONI”: poiché rappresentano qualcosa di esclusivamente legato all’intelletto stesso.
- Il fatto che siano stati creati dall’Intelligenza senza alcun modello preciso dimostra esattamente il motivo per cui sono strutturati in questo modo.
Pertanto, allo stesso modo, possiamo comprendere perché le idee complesse relative ai modi misti siano solitamente più ricombinate e scomposte rispetto a quelle relative alle sostanze naturali. Poiché tali idee sono il risultato dell’operazione dell’intelletto, che persegue esclusivamente i propri scopi e la convenienza di esprimere in modo sintetico quelle nozioni che desidera comunicare ad altri, l’intelletto unisce spesso, con grande libertà, elementi che, nella loro natura, non presentano alcuna coerenza; così facendo, raggruppa sotto un unico termine una grande varietà di idee complesse e scomposte. Ecco, ad esempio, il caso del termine “processione”: quale straordinaria miscela di idee indipendenti relative a persone, abitudini, ordini, movimenti, suoni contiene questo concetto complesso, creato arbitrariamente dall’intelletto umano per esprimerlo con un unico nome? Al contrario, le idee complesse relative ai tipi di sostanze sono solitamente formate da un numero limitato di idee semplici; nel caso delle specie animali, due elementi principali – la forma e il suono – costituiscono generalmente l’essenza stessa di tali entità.
- I nomi dei modi misti rappresentano sempre le loro essenze reali, che sono il risultato del lavoro del nostro intelletto.
Un’altra cosa che possiamo osservare da quanto è stato detto è che i nomi dei modi misti indicano sempre (quando hanno un significato preciso) le essenze reali delle loro specie. Poiché queste idee astratte sono il prodotto dell’attività mentale e non si riferiscono all’esistenza reale delle cose, non vi è alcuna supposizione che quel nome possa indicare qualcosa di più oltre all’idea complessiva che la mente stessa ha formato; ed è proprio questa idea l’unica che il nome intende esprimere. Su di essa dipendono tutte le proprietà della specie in questione, e da essa soltanto derivano tali proprietà. In questi casi, quindi, l’essenza reale coincide con l’essenza nominale; e di quale importanza sia questo per la conoscenza certa delle verità generali, lo vedremo in seguito.
This also may show us the reason why for the most part the names of mixed modes are got before the ideas they stand for are perfectly known. Because there being no species of these ordinarily taken notice of but what have names, and those species, or rather their essences, being abstract complex ideas, made arbitrarily by the mind, it is convenient, if not necessary, to know the names, before one endeavour to frame these complex ideas: unless a man will fill his head with a company of abstract complex ideas, which, others having no names for, he has nothing to do with, but to lay by and forget again. I confess that, in the beginning of languages, it was necessary to have the idea before one gave it the name: and so it is still, where, making a new complex idea, one also, by giving it a new name, makes a new word. But this concerns not languages made, which have generally pretty well provided for ideas which men have frequent occasion to have and communicate; and in such, I ask whether it be not the ordinary method, that children learn the names of mixed modes before they have their ideas? What one of a thousand ever frames the abstract ideas of GLORY and AMBITION, before he has heard the names of them? In simple ideas and substances I grant it is otherwise; which, being such ideas as have a real existence and union in nature, the ideas and names are got one before the other, as it happens.
Ciò potrebbe anche spiegare il motivo per cui, nella maggior parte dei casi, i nomi delle modalità composite vengono utilizzati prima ancora che le idee a cui si riferiscono siano perfettamente comprese. Poiché di queste modalità solitamente non ci si preoccupa se non per quelle che hanno un nome, e poiché tali modalità, o meglio le loro essenze, sono idee complesse e astratte create arbitrariamente dalla mente, è conveniente, se non addirittura necessario, conoscere i nomi prima di tentare di formulare queste idee complesse. Altrimenti, si finirebbe per riempirsi la testa di idee astratte senza nome, con cui poi non ci si potrebbe comunicare in modo efficace. Ammetto che all’inizio dello sviluppo delle lingue fosse necessario avere prima l’idea e poi darle un nome; lo stesso vale ancora oggi quando si crea una nuova idea complessa, poiché assegnandole un nuovo nome si genera anche una nuova parola. Tuttavia, ciò non riguarda le lingue già esistenti, che di solito offrono nomi adeguati per le idee con cui le persone hanno frequentemente a che fare; e in questi casi, mi chiedo se non sia proprio questo il metodo abituale con cui i bambini imparano i nomi delle modalità composite prima ancora di averne compreso il significato. Chi mai, tra mille persone, formulerà l’idea astratta di “gloria” o “ambizione” senza averne prima sentito i nomi? Per quanto riguarda le idee semplici e le sostanze, invece, la situazione è diversa: poiché queste idee esistono realmente nella natura e sono strettamente legate tra loro, sia le idee che i loro nomi vengono acquisiti nello stesso ordine in cui si presentano.
What has been said here of MIXED MODES is, with very little difference, applicable also to RELATIONS; which, since every man himself may observe, I may spare myself the pains to enlarge on: especially, since what I have here said concerning Words in this third Book, will possibly be thought by some to this be much more than what so slight a subject required. I allow it might be brought into a narrower compass; but I was willing to stay my reader on an argument that appears to me new and a little out of the way, (I am sure it is one I thought not of when I began to write,) that, by searching it to the bottom, and turning it on every side, some part or other might meet with every one’s thoughts, and give occasion to the most averse or negligent to reflect on a general miscarriage, which, though of great consequence, is little taken notice of. When it is considered what a pudder is made about ESSENCES, and how much all sorts of knowledge, discourse, and conversation are pestered and disordered by the careless and confused use and application of words, it will perhaps be thought worth while thoroughly to lay it open. And I shall be pardoned if I have dwelt long on an argument which I think, therefore, needs to be inculcated, because the faults men are usually guilty of in this kind, are not only the greatest hindrances of true knowledge, but are so well thought of as to pass for it. Men would often see what a small pittance of reason and truth, or possibly none at all, is mixed with those huffing opinions they are swelled with; if they would but look beyond fashionable sounds, and observe what IDEAS are or are not comprehended under those words with which they are so armed at all points, and with which they so confidently lay about them. I shall imagine I have done some service to truth, peace, and learning, if, by any enlargement on this subject, I can make men reflect on their own use of language; and give them reason to suspect, that, since it is frequent for others, it may also be possible for them, to have sometimes very good and approved words in their mouths and writings, with very uncertain, little, or no signification. And therefore it is not unreasonable for them to be wary herein themselves, and not to be unwilling to have them examined by others. With this design, therefore, I shall go on with what I have further to say concerning this matter.
Quello che è stato detto qui riguardo ai MODI misti si applica, con poche differenze, anche alle relazioni umane; poiché ognuno di noi può osservarlo personalmente, mi risparmio la fatica di approfondire ulteriormente l’argomento. Soprattutto perché ciò che ho detto in questo terzo libro riguardo alle parole potrebbe essere considerato da alcuni eccessivo per un argomento così banale. Ammetto che si possa circoscrivere l’analisi a un ambito più ristretto; tuttavia, desideravo portare il lettore ad esaminare un ragionamento che mi sembra nuovo e piuttosto insolito (sono certo di non averlo previsto all’inizio della mia esposizione). Esaminandolo a fondo e da tutti i punti di vista, potrebbe esserci qualcosa che risuoni con i pensieri di ognuno, inducendo anche coloro che sono più restii o negligenti a riflettere su un errore comune, ma spesso trascurato. Se si considera quanto disordine e confusione vengano creati nell’uso delle parole, non sarà forse opportuno analizzare questo fenomeno in modo approfondito? Permettetemi quindi di soffermarmi a lungo su un argomento che ritengo necessario sottolineare: gli errori commessi dalle persone in questo ambito non sono solo i principali ostacoli al vero sapere, ma vengono anche spesso considerati come espressioni di conoscenza autentica. Le opinioni umane sono spesso mescolate con una quantità minima di ragione e verità, o addirittura con nulla; se solo le persone si prendessero la briga di andare oltre le parole alla moda e osservassero quali idee siano effettivamente contenute in esse. Immagino di aver reso un servizio alla verità, alla pace e allo studio, se riuscirò a far riflettere le persone sul proprio uso del linguaggio, e a farle dubitare che anche loro possano talvolta utilizzare parole apparentemente corrette, ma in realtà prive di significato chiaro. Pertanto non è irragionevole che siano cauti in questo ambito e che non si rifiutino di lasciare che tali parole vengano esaminate da altri. Con questo scopo, proseguirò nell’esporre ciò che ho ancora da dire su questo argomento.
The common names of substances, as well as other general terms, stand for SORTS: which is nothing else but the being made signs of such complex ideas wherein several particular substances do or might agree, by virtue of which they are capable of being comprehended in one common conception, and signified by one name. I say do or might agree: for though there be but one sun existing in the world, yet the idea of it being abstracted, so that more substances (if there were several) might each agree in it, it is as much a sort as if there were as many suns as there are stars. They want not their reasons who think there are, and that each fixed star would answer the idea the name sun stands for, to one who was placed in a due distance: which, by the way, may show us how much the sorts, or, if you please, GENERA and SPECIES of things (for those Latin terms signify to me no more than the English word sort) depend on such collections of ideas as men have made, and not on the real nature of things; since it is not impossible but that, in propriety of speech, that might be a sun to one which is a star to another.
- The Essence of each Sort of substance is our abstract Idea to which the name is annexed.
The measure and boundary of each sort or species, whereby it is constituted that particular sort, and distinguished from others, is that we call its ESSENCE, which is nothing but that abstract idea to which the name is annexed; so that everything contained in that idea is essential to that sort. This, though it be all the essence of natural substances that WE know, or by which we distinguish them into sorts, yet I call it by a peculiar name, the NOMINAL ESSENCE, to distinguish it from the real constitution of substances, upon which depends this nominal essence, and all the properties of that sort; which, therefore, as has been said, may be called the REAL ESSENCE: v.g. the nominal essence of gold is that complex idea the word gold stands for, let it be, for instance, a body yellow, of a certain weight, malleable, fusible, and fixed. But the real essence is the constitution of the insensible parts of that body, on which those qualities and all the other properties of gold depend. How far these two are different, though they are both called essence, is obvious at first sight to discover.
I nomi comuni delle sostanze, così come altri termini generali, rappresentano semplicemente “categorie”: ossia insiemi di idee complesse in cui diverse sostanze possono o potrebbero coincidere; grazie a questa coincidenza, tali sostanze sono capaci di essere comprese all’interno di un’unica concezione comune e indicate da un unico nome. Dico “possono o potrebbero coincidere”, perché sebbene nel mondo esista soltanto un sole, l’idea di questo sole, quando viene astratta in modo che più sostanze possano rientrarvi, rappresenta comunque una categoria distinta, come se esistessero tanti soli quante sono le stelle. Chi ritiene che esistano tali categorie e che ciascuna stella corrisponda all’idea rappresentata dal nome “sole”, quando osservata da una distanza adeguata, non manca di motivazioni a sostegno della sua ipotesi; inoltre, questo concetto ci mostra fino a che punto le categorie, o generi e specie delle cose (poiché questi termini latini per me significano esattamente lo stesso che il termine inglese “sort”) dipendono da costruzioni intellettuali create dall’uomo, e non dalla natura reale delle cose stesse; infatti, non è affatto impossibile che ciò che per alcuni è una stella possa, in termini logici, essere considerato un sole per altri.
- L’essenza di ogni tipo di sostanza è rappresentata dalla nostra idea astratta, alla quale viene associato il nome corrispondente.
La misura e il confine di ogni genere o specie, grazie ai quali tale genere viene costituito e distinto dagli altri, sono ciò che chiamiamo la sua essenza, che non è altro che quell’idea astratta a cui è associato quel nome; quindi, tutto ciò che è contenuto in quell’idea è essenziale per quel genere. Sebbene questa sia l’unica essenza delle sostanze naturali che conosciamo, o con la quale le distinguiamo in generi diversi, io la chiamo con un nome particolare: essenza nominale, per distingerla dalla vera costituzione delle sostanze, sulla quale dipende questa essenza nominale e tutte le altre proprietà di quel genere; quindi, come già detto, si può parlare anche di essenza reale. Ad esempio, l’essenza nominale dell’oro è quell’idea complessa a cui corrisponde la parola “oro”, ovvero un corpo giallo, di un certo peso, malleabile, fusibile e solido. Ma l’essenza reale è la costituzione delle parti insensibili di quel corpo, sulla quale dipendono quelle qualità e tutte le altre proprietà dell’oro. Quanto siano diverse queste due nozioni, sebbene entrambe vengano chiamate “essenza”, è evidente a prima vista.
For, though perhaps voluntary motion, with sense and reason, joined to a body of a certain shape, be the complex idea to which I and others annex the name MAN, and so be the nominal essence of the species so called: yet nobody will say that complex idea is the real essence and source of all those operations which are to be found in any individual of that sort. The foundation of all those qualities which are the ingredients of our complex idea, is something quite different: and had we such a knowledge of that constitution of man; from which his faculties of moving, sensation, and reasoning, and other powers flow, and on which his so regular shape depends, as it is possible angels have, and it is certain his Maker has, we should have a quite other idea of his essence than what now is contained in our definition of that species, be it what it will: and our idea of any individual man would be as far different from what it is now, as is his who knows all the springs and wheels and other contrivances within of the famous clock at Strasburg, from that which a gazing countryman has of it, who barely sees the motion of the hand, and hears the clock strike, and observes only some of the outward appearances.
Poiché, sebbene forse il movimento volontario, unito alla sensazione e alla ragione, insieme a un corpo di una certa forma, costituisca quell’idea complessa a cui io e gli altri attribuiamo il nome di “UOMO”, e sia quindi l’essenza nominale di questa specie, nessuno potrebbe affermare che tale idea complessa rappresenti l’essenza reale e la fonte di tutte quelle funzioni che si riscontrano in ogni individuo di quella specie. La base di tutte quelle qualità che compongono questa nostra idea complessa è qualcosa di completamente diverso: e se possedessimo una conoscenza così approfondita di quella struttura umana – dalla quale derivano le sue facoltà di muoversi, percepire, ragionare, nonché la sua forma regolare – come probabilmente ne hanno gli angeli e certamente ne ha il suo Creatore, avremmo un’idea dell’essenza umana completamente diversa da quella contenuta nella nostra attuale definizione di questa specie. E la nostra concezione di ogni singolo individuo umano sarebbe altrettanto diversa da quella attuale quanto lo è, per esempio, la conoscenza di chi osserva tutti i meccanismi interni dell’affascinante orologio di Strasburgo rispetto a quella di un semplice cittadino che vede soltanto il movimento delle lancette, sente il suono delle campane e nota solo alcune delle caratteristiche esterne di quell’orologio.
That ESSENCE, in the ordinary use of the word, relates to sorts, and that it is considered in particular beings no further than as they are ranked into sorts, appears from hence: that, take but away the abstract ideas by which we sort individuals, and rank them under common names, and then the thought of anything essential to any of them instantly vanishes: we have no notion of the one without the other, which plainly shows their relation. It is necessary for me to be as I am; God and nature has made me so: but there is nothing I have is essential to me. An accident or disease may very much alter my colour or shape; a fever or fall may take away my reason or memory, or both; and an apoplexy leave neither sense, nor understanding, no, nor life. Other creatures of my shape may be made with more and better, or fewer and worse faculties than I have; and others may have reason and sense in a shape and body very different from mine. None of these are essential to the one or the other, or to any individual whatever, till the mind refers it to some sort or species of things; and then presently, according to the abstract idea of that sort, something is found essential. Let any one examine his own thoughts, and he will find that as soon as he supposes or speaks of essential, the consideration of some species, or the complex idea signified by some general name, comes into his mind; and it is in reference to that that this or that quality is said to be essential. So that if it be asked, whether it be essential to me or any other particular corporeal being, to have reason? I say, no; no more than it is essential to this white thing I write on to have words in it. But if that particular being be to be counted of the sort MAN, and to have the name MAN given it, then reason is essential to it; supposing reason to be a part of the complex idea the name man stands for: as it is essential to this thing I write on to contain words, if I will give it the name TREATISE, and rank it under that species. So that essential and not essential relate only to our abstract ideas, and the names annexed to them; which amounts to no more than this, That whatever particular thing has not in it those qualities which are contained in the abstract idea which any general term stands for, cannot be ranked under that species, nor be called by that name; since that abstract idea is the very essence of that species.
- The only essences perceived by us in individual substances are those qualities which entitle them to receive their names.
Thus, if the idea of BODY with some people be bare extension or space, then solidity is not essential to body: if others make the idea to which they give the name BODY to be solidity and extension, then solidity is essential to body. That therefore, and that alone, is considered as essential, which makes a part of the complex idea the name of a sort stands for; without which no particular thing can be reckoned of that sort, nor be entitled to that name. Should there be found a parcel of matter that had all the other qualities that are in iron, but wanted obedience to the loadstone, and would neither be drawn by it nor receive direction from it, would any one question whether it wanted anything essential? It would be absurd to ask, Whether a thing really existing wanted anything essential to it. Or could it be demanded, Whether this made an essential or specific difference or no, since WE have no other measure of essential or specific but our abstract ideas? And to talk of specific differences in NATURE, without reference to general ideas in names, is to talk unintelligibly. For I would ask any one, What is sufficient to make an essential difference in nature between any two particular beings, without any regard had to some abstract idea, which is looked upon as the essence and standard of a species? All such patterns and standards being quite laid aside, particular beings, considered barely in themselves, will be found to have all their qualities equally essential; and everything in each individual will be essential to it; or, which is more, nothing at all. For, though it may be reasonable to ask, Whether obeying the magnet be essential to iron? yet I think it is very improper and insignificant to ask, whether it be essential to the particular parcel of matter I cut my pen with; without considering it under the name IRON, or as being of a certain species. And if, as has been said, our abstract ideas, which have names annexed to them, are the boundaries of species, nothing can be essential but what is contained in those ideas.
Quell’“essenza”, nel senso comune del termine, riguarda le categorie e viene considerata nei singoli esseri soltanto nella misura in cui questi vengono classificati all’interno di tali categorie. Ciò emerge chiaramente se si eliminano le idee astratte attraverso cui ordiniamo gli individui e li raggruppiamo sotto nomi comuni: in tal caso, il concetto di ciò che è essenziale per ciascuno di loro scompare immediatamente; non abbiamo alcuna nozione di uno di questi elementi senza l’altro, il che dimostra chiaramente la loro relazione reciproca. È necessario che io sia come sono; Dio e la natura mi hanno creato così; ma nulla di ciò che possiedo è essenziale per me stesso: un incidente o una malattia possono modificare notevolmente il mio aspetto o la mia forma; una febbre può privarmi della ragione o della memoria, o entrambe; un ictus può lasciarmi senza sensi, senza intelletto, persino senza vita. Altre creature della mia stessa specie possono essere dotate di capacità maggiori o minori delle mie; altre ancora possono possedere ragione e sensi in forme e corpi molto diversi dai miei. Nessuna di queste caratteristiche è essenziale per una data creatura, né per qualsiasi individuo in particolare, se non quando il pensiero lo riferisce a una determinata categoria o specie; solo allora, in base all’idea astratta associata a quella categoria, si può considerare qualcosa essenziale. Chiunque esamini i propri pensieri scoprirà che, non appena si parla di ciò che è essenziale, subito affiora nella mente l’idea di una determinata specie o dell’idea complessiva rappresentata da un nome generico; ed è in relazione a questa idea astratta che si afferma che una certa qualità sia essenziale. Quindi, se ci si chiede se sia essenziale per me o per qualsiasi altro essere corporeo avere la ragione, rispondo di no: non più di quanto sia essenziale per questo pezzo di carta bianco su cui scrivo che contenga delle parole. Ma se quel particolare essere appartiene alla categoria “UOMO” e riceve il nome “UOMO”, allora la ragione è essenziale per lui, purché si consideri la ragione come parte dell’idea complessa rappresentata dal nome “UOMO”; così come è essenziale che questo pezzo di carta contenga delle parole, se voglio chiamarlo “TRATTATO” e classificarlo nella categoria dei trattati. In breve, ciò che è essenziale o non essenziale riguarda soltanto le nostre idee astratte e i nomi associati ad esse; il che significa semplicemente questo: qualsiasi essere concreto che non possieda quelle qualità contenute nell’idea astratta rappresentata da un termine generico non può essere classificato nella quella categoria né chiamato con quel nome, poiché proprio quell’idea astratta costituisce l’essenza stessa di quella categoria.
- Le uniche essenze che percepiamo nelle sostanze individuali sono quelle qualità che le rendono degne di ricevere i loro nomi.
Pertanto, se per alcune persone l’idea di “corpo” è semplicemente estensione o spazio, allora la solidità non è essenziale al corpo; se invece altre considerano tale idea come sinonimo di solidità ed estensione, allora la solidità diventa essenziale al corpo. Quindi, e solo questo, viene considerato essenziale: ciò che fa sì che una parte dell’idea complessa sia rappresentata dal nome di un certo genere; senza di ciò, nulla di specifico può essere riconosciuto come appartenente a quel genere, né può essere denominato con quel nome. Se si trovasse un pezzo di materia che possedesse tutte le qualità tipiche del ferro, ma non obbedisse alla forza magnetica – né fosse attratto da essa né ne ricevesse indicazioni – chi potrebbe dubitare che manchi qualcosa di essenziale? Sarebbe assurdo chiedersi se una cosa realmente esistente abbia bisogno di qualcosa di essenziale per esistere. Inoltre, come possiamo stabilire se ciò costituisca una differenza essenziale o specifica, se non disponiamo delle nostre idee astratte come criterio di riferimento? Parlare di differenze specifiche nella Natura senza fare riferimento alle idee generali associate ai nomi è del tutto incomprensibile. Chiedere, ad esempio, cosa sia necessario affinché due entità particolari presentino una differenza essenziale tra loro, senza considerare alcuna idea astratta che venga considerata l’essenza stessa di quel genere. Significherebbe ignorare completamente i criteri fondamentali per definire tali differenze. Se mettiamo da parte tutti questi concetti astratti, gli entità particolari, considerate in sé stesse, appariranno come dotate di qualità ugualmente essenziali; e tutto ciò che costituisce ciascuna di esse sarà essenziale per essa, oppure, più precisamente, nulla lo sarà affatto. Perché, anche se è ragionevole chiedersi se l’obbedienza alla forza magnetica sia essenziale per il ferro, sarebbe assolutamente inappropriato e privo di significato chiedersi se tale proprietà sia essenziale per quel particolare pezzo di materia con cui si scrive; senza considerarlo come “ferro” o come appartenente a un certo genere. E se, come detto, le nostre idee astratte, alle quali sono associati dei nomi, costituiscono i confini dei generi, allora nulla può essere considerato essenziale se non ciò che è contenuto in tali idee.
It is true, I have often mentioned a REAL ESSENCE, distinct in substances from those abstract ideas of them, which I call their nominal essence. By this real essence I mean, that real constitution of anything, which is the foundation of all those properties that are combined in, and are constantly found to co-exist with the nominal essence; that particular constitution which everything has within itself, without any relation to anything without it. But essence, even in this sense, RELATES TO A SORT, AND SUPPOSES A SPECIES. For, being that real constitution on which the properties depend, it necessarily supposes a sort of things, properties belonging only to species, and not to individuals: v. g. supposing the nominal essence of gold to be a body of such a peculiar colour and weight, with malleability and fusibility, the real essence is that constitution of the parts of matter on which these qualities and their union depend; and is also the foundation of its solubility in aqua regia and other properties, accompanying that complex idea. Here are essences and properties, but all upon supposition of a sort or general abstract idea, which is considered as immutable; but there is no individual parcel of matter to which any of these qualities are so annexed as to be essential to it or inseparable from it. That which is essential belongs to it as a condition whereby it is of this or that sort: but take away the consideration of its being ranked under the name of some abstract idea, and then there is nothing necessary to it, nothing inseparable from it. Indeed, as to the real essences of substances, we only suppose their being, without precisely knowing what they are; but that which annexes them still to the species is the nominal essence, of which they are the supposed foundation and cause.
È vero: ho spesso parlato di un’essenza reale distinta da quelle idee astratte delle sostanze, che chiamo loro essenza nominale. Con questa essenza reale intendo quella vera costituzione di ogni cosa, che rappresenta la base di tutte le proprietà che vi sono associate e che sempre coesistono con l’essenza nominale; quella particolare struttura interna che ogni essere possiede, indipendentemente da qualsiasi altra entità esterna. Tuttavia, anche in questo senso, l’essenza si riferisce a una certa specie e presuppone l’esistenza di gruppi di cose omogenee. Poiché è proprio questa costituzione reale a determinare le proprietà di un essere, essa implica necessariamente l’appartenenza a una specie specifica: ad esempio, se consideriamo l’essenza nominale dell’oro come un corpo caratterizzato da un certo colore, peso, malleabilità e fusibilità, allora l’essenza reale è quella struttura interna delle particelle di materia su cui dipendono queste qualità; essa costituisce anche la base della sua solubilità nell’acqua regia e di altre proprietà correlate. Qui abbiamo quindi concetti di essenza e proprietà, ma tutti basati sull’ipotesi dell’esistenza di una specie astratta considerata immutabile; tuttavia, non esiste alcuna singola particella di materia la cui natura sia intrinsecamente legata a queste qualità in modo tale da renderle essenziali o inseparabili da essa. Ciò che è essenziale per una sostanza rappresenta soltanto una condizione necessaria affinché essa appartenga a quella specie; ma se si elimina l’idea che essa sia riconducibile a un’entità astratta, allora non rimane nulla di necessario o inseparabile da essa. Infatti, riguardo alle essenze reali delle sostanze, noi le consideriamo semplicemente esistenti, senza conoscere con precisione cosa siano; ciò che invece le lega strettamente alla loro specie è l’essenza nominale, di cui queste essenze reali sono considerate fondamento e causa.
The next thing to be considered is, by which of those essences it is that substances are determined into sorts or species; and that, it is evident, is by the nominal essence. For it is that alone that the name, which is the mark of the sort, signifies. It is impossible, therefore, that anything should determine the sorts of things, which WE rank under general names, but that idea which that name is designed as a mark for; which is that, as has been shown, which we call nominal essence. Why do we say this is a horse, and that a mule; this is an animal, that an herb? How comes any particular thing to be of this or that sort, but because it has that nominal essence; or, which is all one, agrees to that abstract idea, that name is annexed to? And I desire any one but to reflect on his own thoughts, when he hears or speaks any of those or other names of substances, to know what sort of essences they stand for.
La prossima questione da considerare è: attraverso quale di quelle essenze le sostanze vengono classificate in specie o generi; ed è evidente che ciò avviene attraverso l’essenza nominale. Infatti, è soltanto questa che permette al nome, che rappresenta la caratteristica distintiva di una specie, di avere un significato concreto. È quindi impossibile che qualcosa possa determinare le classificazioni delle cose, quelle che noi effettuiamo utilizzando nomi generali, se non quell’idea per cui quel nome è stato creato; ovvero, come già dimostrato, quell’essenza nominale. Perché diciamo che questo è un cavallo e quello un mulo; che questo è un animale e quello una pianta? Qualcosa diventa di una certa specie soltanto perché possiede quella specifica essenza nominale; o, in altre parole, perché corrisponde a quell’idea astratta a cui quel nome è associato. E chiedo a chiunque di riflettere sui propri pensieri ogni volta che ascolta o pronuncia uno di quei nomi per indicare le sostanze: quale tipo di essenza rappresentano, in realtà?
And that the species of things to us are nothing but the ranking them under distinct names, according to the complex ideas in US, and not according to precise, distinct, real essences in THEM, is plain from hence: — That we find many of the individuals that are ranked into one sort, called by one common name, and so received as being of one species, have yet qualities, depending on their real constitutions, as far different one from another as from others from which they are accounted to differ specifically. This, as it is easy to be observed by all who have to do with natural bodies, so chemists especially are often, by sad experience, convinced of it, when they, sometimes in vain, seek for the same qualities in one parcel of sulphur, antimony, or vitriol, which they have found in others. For, though they are bodies of the same species, having the same nominal essence, under the same name, yet do they often, upon severe ways of examination, betray qualities so different one from another, as to frustrate the expectation and labour of very wary chemists. But if things were distinguished into species, according to their real essences, it would be as impossible to find different properties in any two individual substances of the same species, as it is to find different properties in two circles, or two equilateral triangles. That is properly the essence to US, which determines every particular to this or that CLASSIS; or, which is the same thing, to this or that general name: and what can that be else, but that abstract idea to which that name is annexed; and so has, in truth, a reference, not so much to the being of particular things, as to their general denominations?
Ed è evidente che le cose, per noi, non sono altro che oggetti classificati sotto distinti nomi, in base alle idee complesse che abbiamo di esse, e non in base a essenze reali, precise e distinte. Infatti, troviamo spesso che molti individui classificati nella stessa categoria, denominati con lo stesso nome e considerati appartenenti alla stessa specie, possiedono qualità così diverse tra loro da differire notevolmente anche da altri individui della stessa specie. Questo è facilmente osservabile da chiunque si occupi di corpi naturali; soprattutto i chimici, spesso a loro spese, ne sono convinti quando cercano invano le stesse proprietà in un campione di zolfo, antimonio o acido nitrico, che invece hanno riscontrato in altri esemplari. Poiché si tratta pur sempre di corpi della stessa specie, con la stessa essenza nominale e lo stesso nome, spesso, sotto analisi approfondite, si rivelano dotati di qualità così diverse da deludere le aspettative dei chimici più attenti. Ma se le cose fossero distinte in specie in base alle loro essenze reali, sarebbe altrettanto impossibile trovare proprietà diverse in due sostanze individuali della stessa specie quanto lo è trovare proprietà diverse in due cerchi o due triangoli equilateri. Quello che per noi costituisce veramente l’essenza di una cosa è ciò che ne determina appartenenza a una certa categoria o nome generico; e questo non può essere altro che quell’idea astratta a cui quel nome è associato. In altre parole, tale idea ha riferimento meno alla realtà concreta delle cose che alle loro denominazioni generali.
Nor indeed can we rank and sort things, and consequently (which is the end of sorting) denominate them, by their real essences; because we know them not. Our faculties carry us no further towards the knowledge and distinction of substances, than a collection of THOSE SENSIBLE IDEAS WHICH WE OBSERVE IN THEM; which, however made with the greatest diligence and exactness we are capable of, yet is more remote from the true internal constitution from which those qualities flow, than, as I said, a countryman’s idea is from the inward contrivance of that famous clock at Strasburg, whereof he only sees the outward figure and motions. There is not so contemptible a plant or animal, that does not confound the most enlarged understanding. Though the familiar use of things about us take off our wonder, yet it cures not our ignorance. When we come to examine the stones we tread on, or the iron we daily handle, we presently find we know not their make; and can give no reason of the different qualities we find in them. It is evident the internal constitution, whereon their properties depend, is unknown to us: for to go no further than the grossest and most obvious we can imagine amongst them, What is that texture of parts, that real essence, that makes lead and antimony fusible, wood and stones not? What makes lead and iron malleable, antimony and stones not? And yet how infinitely these come short of the fine contrivances and inconceivable real essences of plants or animals, every one knows. The workmanship of the all-wise and powerful God in the great fabric of the universe, and every part thereof, further exceeds the capacity and comprehension of the most inquisitive and intelligent man, than the best contrivance of the most ingenious man doth the conceptions of the most ignorant of rational creatures. Therefore we in vain pretend to range things into sorts, and dispose them into certain classes under names, by their real essences, that are so far from our discovery or comprehension. A blind man may as soon sort things by their colours, and he that has lost his smell as well distinguish a lily and a rose by their odours, as by those internal constitutions which he knows not. He that thinks he can distinguish sheep and goats by their real essences, that are unknown to him, may be pleased to try his skill in those species called CASSIOWARY and QUERECHINCHIO; and by their internal real essences determine the boundaries of those species, without knowing the complex idea of sensible qualities that each of those names stand for, in the countries where those animals are to be found.
Non possiamo davvero classificare e ordinare le cose, né denominarle in base alle loro vere essenze; poiché non le conosciamo affatto. Le nostre facoltà non ci portano oltre la raccolta di quelle idee sensibili che osserviamo in esse; eppure, per quanto queste vengano ricercate con la massima diligenza ed esattezza, rimangono ben lontane dalla vera struttura interna da cui derivano tali qualità, proprio come l’idea di un contadino riguardo al funzionamento interno dell’orologio di Strasburgo è distante dalla realtà effettiva di quell’oggetto. Non esiste alcuna pianta o animale così insignificante da non confondere anche la mente più attenta. Sebbene l’uso quotidiano delle cose intorno a noi riduca la nostra meraviglia, esso non elimina però la nostra ignoranza. Quando cerchiamo di analizzare le pietre su cui camminiamo o il ferro che utilizziamo ogni giorno, ci rendiamo subito conto di non conoscere la loro composizione né possiamo spiegare le diverse qualità che presentano. È evidente che la struttura interna da cui dipendono queste proprietà ci è sconosciuta: prendendo ad esempio le caratteristiche più elementari e ovvie, quale è quella “textura delle parti”, quella “vera essenza” che rende il piombo e l’antimonio fusibili, mentre il legno e la pietra no? Qual è ciò che rende il piombo e il ferro malleabili, mentre l’antimonio e le pietre no? Eppure tutti sanno quanto queste caratteristiche siano lontane dalle complesse strutture e dalle incomprensibili essenze reali delle piante o degli animali. L’opera creativa di Dio, nell’enorme struttura dell’universo e in ogni sua parte, supera di gran lunga la capacità di comprensione dell’uomo più curioso e intelligente; proprio come le migliori invenzioni umane sono ben lontane dalle concezioni della creatura razionale più ignorante. Pertanto è vano cercare di classificare le cose in base alle loro vere essenze, per poi assegnarle nomi specifici: tali essenze ci sono infatti completamente sconosciute. Un cieco potrebbe altrettanto bene ordinare le cose in base ai loro colori, e colui che ha perso l’olfatto non riuscirebbe a distinguere un giglio da una rosa né attraverso i loro odori né attraverso quelle strutture interne di cui non ha alcuna conoscenza. Chi pensa di poter distinguere pecore e capre in base alle loro vere essenze, che gli sono sconosciute, può provare a mettere alla prova le sue capacità con specie come il cassiowary o il querechinchio; ma non riuscirà mai a determinare i confini di queste specie attraverso le loro “veri essenze interne”, senza conoscere le caratteristiche sensibili che questi nomi rappresentano nei luoghi in cui tali animali vivono.
Those, therefore, who have been taught that the several species of substances had their distinct internal SUBSTANTIAL FORMS, and that it was those FORMS which made the distinction of substances into their true species and genera, were led yet further out of the way by having their minds set upon fruitless inquiries after ‘substantial forms’; wholly unintelligible, and whereof we have scarce so much as any obscure or confused conception in general.
- That the Nominal Essence is that only whereby we distinguish Species of Substances, further evident, from our ideas of finite Spirits and of God.
That our ranking and distinguishing natural substances into species consists in the nominal essences the mind makes, and not in the real essences to be found in the things themselves, is further evident from our ideas of spirits. For the mind getting, only by reflecting on its own operations, those simple ideas which it attributes to spirits, it hath or can have no other notion of spirit but by attributing all those operations it finds in itself to a sort of beings; without consideration of matter. And even the most advanced notion we have of GOD is but attributing the same simple ideas which we have got from reflection on what we find in ourselves, and which we conceive to have more perfection in them than would be in their absence; attributing, I say, those simple ideas to Him in an unlimited degree. Thus, having got from reflecting on ourselves the idea of existence, knowledge, power and pleasure — each of which we find it better to have than to want; and the more we have of each the better — joining all these together, with infinity to each of them, we have the complex idea of an eternal, omniscient, omnipotent, infinitely wise and happy being. And though we are told that there are different species of angels; yet we know not how to frame distinct specific ideas of them: not out of any conceit that the existence of more species than one of spirits is impossible; but because having no more simple ideas (nor being able to frame more) applicable to such beings, but only those few taken from ourselves, and from the actions of our own minds in thinking, and being delighted, and moving several parts of our bodies; we can no otherwise distinguish in our conceptions the several species of spirits, one from another, but by attributing those operations and powers we find in ourselves to them in a higher or lower degree; and so have no very distinct specific ideas of spirits, except only of GOD, to whom we attribute both duration and all those other ideas with infinity; to the other spirits, with limitation: nor, as I humbly conceive, do we, between GOD and them in our ideas, put any difference, by any number of simple ideas which we have of one and not of the other, but only that of infinity. All the particular ideas of existence, knowledge, will, power, and motion, &c., being ideas derived from the operations of our minds, we attribute all of them to all sorts of spirits, with the difference only of degrees; to the utmost we can imagine, even infinity, when we would frame as well as we can an idea of the First Being; who yet, it is certain, is infinitely more remote, in the real excellency of his nature, from the highest and perfectest of all created beings, than the greatest man, nay, purest seraph, is from the most contemptible part of matter; and consequently must infinitely exceed what our narrow understandings can conceive of Him.
- Of finite Spirits there are probably numberless Species in a continuous series of gradations.
It is not impossible to conceive, nor repugnant to reason, that there may be many species of spirits, as much separated and diversified one from another by distinct properties whereof we have no ideas, as the species of sensible things are distinguished one from another by qualities which we know and observe in them. That there should be more species of intelligent creatures above us, than there are of sensible and material below us, is probable to me from hence: that in all the visible corporeal world, we see no chasms or gaps. All quite down from us the descent is by easy steps, and a continued series of things, that in each remove differ very little one from the other. There are fishes that have wings, and are not strangers to the airy region: and there are some birds that are inhabitants of the water, whose blood is cold as fishes, and their flesh so like in taste that the scrupulous are allowed them on fish-days. There are animals so near of kin both to birds and beasts that they are in the middle between both: amphibious animals link the terrestrial and aquatic together; seals live at land and sea, and porpoises have the warm blood and entrails of a hog; not to mention what is confidently reported of mermaids, or sea-men. There are some brutes that seem to have as much knowledge and reason as some that are called men: and the animal and vegetable kingdoms are so nearly joined, that, if you will take the lowest of one and the highest of the other, there will scarce be perceived any great difference between them: and so on, till we come to the lowest and the most inorganical parts of matter, we shall find everywhere that the several species are linked together, and differ but in almost insensible degrees. And when we consider the infinite power and wisdom of the Maker, we have reason to think that it is suitable to the magnificent harmony of the universe, and the great design and infinite goodness of the Architect, that the species of creatures should also, by gentle degrees, ascend upward from us toward his infinite perfection, as we see they gradually descend from us downwards: which if it be probable, we have reason then to be persuaded that there are far more species of creatures above us than there are beneath; we being, in degrees of perfection, much more remote from the infinite being of God than we are from the lowest state of being, and that which approaches nearest to nothing. And yet of all those distinct species, for the reasons abovesaid, we have no clear distinct ideas.
- The Nominal Essence that of the Species, as conceived by us, proved from Water and Ice.
But to return to the species of corporeal substances. If I should ask any one whether ice and water were two distinct species of things, I doubt not but I should be answered in the affirmative: and it cannot be denied but he that says they are two distinct species is in the right. But if an Englishman bred in Jamaica, who perhaps had never seen nor heard of ice, coming into England in the winter, find the water he put in his basin at night in a great part frozen in the morning, and, not knowing any peculiar name it had, should call it hardened water; I ask whether this would be a new species to him, different from water? And I think it would be answered here, It would not be to him a new species, no more than congealed jelly, when it is cold, is a distinct species from the same jelly fluid and warm; or than liquid gold in the furnace is a distinct species from hard gold in the hands of a workman. And if this be so, it is plain that OUR DISTINCT SPECIES are NOTHING BUT DISTINCT COMPLEX IDEAS, WITH DISTINCT NAMES ANNEXED TO THEM. It is true every substance that exists has its peculiar constitution, whereon depend those sensible qualities and powers we observe in it; but the ranking of things into species (which is nothing but sorting them under several titles) is done by us according to the ideas that WE have of them: which, though sufficient to distinguish them by names, so that we may be able to discourse of them when we have them not present before us; yet if we suppose it to be done by their real internal constitutions, and that things existing are distinguished by nature into species, by real essences, according as we distinguish them into species by names, we shall be liable to great mistakes.
Coloro, dunque, che sono stati insegnati che le diverse specie di sostanze possiedono forme sostanziali interne distinte, e che sono proprio queste forme a determinare la distinzione delle sostanze nelle loro vere specie e generi, sono stati ancora più allontanati dalla verità attraverso ricerche vane e infruttuose su tali “forme sostanziali”; ricerche del tutto incomprensibili, riguardo alle quali possediamo soltanto concetti vaghi e confusi.
- Che l’Essenza Nominale sia l’unica cosa grazie alla quale possiamo distinguere le specie delle sostanze; ciò risulta ulteriormente evidente dalle nostre idee sui spiriti finiti e su Dio.
Il fatto che il nostro modo di classificare e distinguere le sostanze naturali in specie si basi sulle essenze nominali create dall’intelletto, e non sulle essenze reali presenti nelle cose stesse, diventa ancora più evidente considerando le nostre idee sui spiriti. L’intelletto, infatti, ottiene quelle semplici idee che attribuisce ai spiriti soltanto riflettendo sulle proprie operazioni; pertanto non può avere alcuna altra concezione di spirito se non quella di attribuire a tali esseri tutte le operazioni che riscontra in sé stesso, senza considerare la materia. Anche la nozione più avanzata che abbiamo di DIO consiste semplicemente nell’attribuirgli quelle stesse idee semplici che abbiamo ricavato dalla riflessione su ciò che troviamo in noi stessi, e che riteniamo siano presenti in Lui in misura maggiore rispetto a quanto possano esserlo in noi; in altre parole, attribuiamo a DIO tali idee in modo illimitato. Così, partendo dall’idea di esistenza, conoscenza, potere e piacere – tutte qualità che riteniamo preferibili alla loro assenza, e le quali diventano maggiori quanto più ne possediamo – e unendole tutte con l’idea di infinità, otteniamo l’idea complessiva di un essere eterno, onnisciente, onnipotente, infinitamente saggio e felice. E sebbene ci venga detto che esistono diverse specie di angeli, non sappiamo come formulare idee specifiche e distinte su di loro: non per alcuna convinzione che l’esistenza di più specie di spiriti sia impossibile, ma perché non disponiamo di altre idee semplici applicabili a tali esseri, se non quelle poche derivanti dalle nostre riflessioni sulle nostre stesse operazioni mentali, nonché sulle emozioni che proviamo e sulle azioni che compiono i vari parti del nostro corpo. Pertanto, non possiamo distinguere le diverse specie di spiriti se non attribuendo loro quelle stesse operazioni e poteri, ma in gradi diversi; e quindi non abbiamo idee specifiche molto chiare riguardo ai spiriti, tranne che per DIO, a Lui attribuiamo sia l’eternità che tutte le altre qualità menzionate, in misura illimitata; mentre agli altri spiriti le attribuiamo in modo limitato. E, secondo quanto umilmente ritengo, non esiste alcuna differenza tra DIO e gli altri spiriti nelle nostre idee, basata su un numero maggiore o minore di idee semplici: la differenza principale risiede nell’idea di infinità. Tutte le idee particolari relative all’esistenza, alla conoscenza, alla volontà, al potere e al movimento, ecc., derivano dalle operazioni del nostro intelletto; pertanto le attribuiamo a tutti i tipi di spiriti, con differenze soltanto di grado; fino all’infinito, quando cerchiamo di formulare un’idea il più precisa possibile del Primo Essere. Tuttavia è certo che DIO, per la vera eccellenza della Sua natura, è infinitamente lontano dal più alto e perfetto tra tutti gli esseri creati, tanto quanto l’uomo più grande, o persino il serafino più puro, è lontano dalla parte più spregevole della materia; quindi DIO deve certamente superare di gran lunga ciò che la nostra limitata comprensione può concepire di Lui.
- Dei Spiriti finiti esistono probabilmente innumerevoli specie, disposte in una continua serie di gradazioni.
Non è impossibile concepire, né contraddittorio alla ragione, che possano esistere molte specie di esseri spirituali, tanto diverse e distinte le une dalle altre per proprietà specifiche di cui non abbiamo alcuna idea, quanto le specie di cose sensibili sono distinte tra loro per qualità che conosciamo e osserviamo in esse. Che esistano più specie di creature intelligenti al di sopra di noi rispetto a quelle sensibili e materiali al di sotto, mi sembra probabile: nel mondo corporeo visibile, infatti, non vediamo alcuna barriera o divario significativo; la successione delle forme viventi è graduale, con poche differenze da un livello all’altro. Esistono pesci dotati di ali che abitano le regioni aeree, e uccelli acquatici il cui sangue è freddo come quello dei pesci, e la cui carne ha un sapore simile; ci sono animali che presentano caratteristiche comuni sia agli uccelli che ai mammiferi; gli anfibi collegano il regno terrestre a quello acquatico; le foche vivono sia sulla terra che in mare, mentre i delfini hanno sangue caldo e organi interni simili a quelli dei maiali. Per non parlare delle sirene o degli esseri marini di cui si parla con certezza. Esistono anche alcune creature brutali che sembrano possedere conoscenza e ragione pari a quelle umane; inoltre, i regni animale e vegetale sono così strettamente collegati che, prendendo l’elemento più semplice del primo e il più complesso del secondo, è difficile rilevare grandi differenze tra loro. E così via, fino alle parti più elementari della materia: in ogni caso, le varie specie sono collegate tra loro, differenziate soltanto da differenze quasi impercettibili. Se consideriamo poi il potere e la saggezza infiniti del Creatore, abbiamo motivo di ritenere che sia conforme all’armonia magnifica dell’universo, nonché al grande disegno e alla bontà infinita del suo Autore, che anche le specie di creature ascendano gradualmente verso la sua perfezione infinita, proprio come vediamo che scendono progressivamente da noi verso il basso. Se questo è probabile, abbiamo quindi motivo di credere che esistano molte più specie di creature al di sopra di noi rispetto a quelle al di sotto: noi, infatti, siamo molto più lontani dall’essere infinito di Dio rispetto allo stato più basso dell’esistenza. Eppure, per le ragioni sopra menzionate, non abbiamo alcuna idea chiara e distinta di tutte queste specie.
- L’essenza nominale della specie, così come la concepiamo noi, si dimostra derivare dall’acqua e dal ghiaccio.
Ma tornando alle specie di sostanze corporee. Se chiedessi a qualcuno se ghiaccio e acqua siano due specie distinte di cose, senza dubbio riceverei una risposta affermativa; e non si può negare che chi afferma che lo siano abbia ragione. Tuttavia, se un inglese cresciuto in Giamaica, che forse non ha mai visto né sentito parlare di ghiaccio, arrivasse in Inghilterra durante l’inverno e scoprisse che l’acqua che aveva messo nel suo bacino la sera si era congelata in gran parte al mattino, e, non conoscendo alcun nome specifico per essa, la chiamasse “acqua solidificata”, mi chiedo se questa sarebbe considerata da lui una nuova specie, diversa dall’acqua normale. Penso che si risponderebbe che non lo è: proprio come la gelatina congelata non è una specie distinta dalla gelatina liquida e calda, né l’oro liquido nel forno è una specie distinta dall’oro solido nelle mani di un artigiano. E se questo è vero, allora è evidente che le nostre “specie distinte” non sono altro che idee complesse, alle quali vengono attribuiti nomi specifici. È vero che ogni sostanza esistente ha una sua costituzione particolare, dalla quale derivano le qualità e i poteri che osserviamo in essa; ma la classificazione delle cose in specie (che non è altro che il loro raggruppamento sotto diversi nomi) avviene secondo le idee che noi abbiamo di esse. Queste idee, sebbene sufficienti a distinguere le cose attraverso i nomi e permetterci di parlare di esse anche quando non sono presenti davanti ai nostri occhi, non significano necessariamente che le cose siano effettivamente distinte in base alle loro reali strutture interne. Se invece supponessimo che tale classificazione sia basata su caratteristiche innate e reali delle sostanze, commetteremmo grandi errori.
To distinguish substantial beings into species, according to the usual supposition, that there are certain precise essences or forms of things, whereby all the individuals existing are, by nature distinguished into species, these things are necessary: —
Per distinguere gli esseri sostanziali in specie, secondo l’ipotesi comune secondo cui esistono determinate essenze o forme precise delle cose, grazie alle quali tutti gli individui esistenti sono, per natura, distinti in specie, sono necessari i seguenti elementi: —
First, To be assured that nature, in the production of things, always designs them to partake of certain regulated established essences, which are to be the models of all things to be produced. This, in that crude sense it is usually proposed, would need some better explication, before it can fully be assented to.
Innanzitutto, è necessario essere certi che la natura, nel produrre le cose, le progetti sempre in modo che partecipino a determinate essenze regolate e stabilite, le quali costituiscono i modelli di tutte le cose che verranno create. Questo concetto, nella sua accezione comune, richiederebbe una spiegazione più approfondita prima di poter essere pienamente accettato.
Secondly, It would be necessary to know whether nature always attains that essence it designs in the production of things. The irregular and monstrous births, that in divers sorts of animals have been observed, will always give us reason to doubt of one or both of these.
In secondo luogo, sarebbe necessario sapere se la natura riesca sempre a realizzare quell’essenza che ha progettato nella creazione delle cose. I nascite irregolari e mostruose, osservate in diversi tipi di animali, ci danno sempre motivo di dubitare della veridicità di uno o entrambi questi presupposti.
Thirdly, It ought to be determined whether those we call monsters be really a distinct species, according to the scholastic notion of the word species; since it is certain that everything that exists has its particular constitution. And yet we find that some of these monstrous productions have few or none of those qualities which are supposed to result from, and accompany, the essence of that species from whence they derive their originals, and to which, by their descent, they seem to belong.
In terzo luogo, bisogna stabilire se quelle creature che chiamiamo mostri costituiscono davvero una specie a sé stante, secondo il concetto scolastico di “specie”; poiché è certo che tutto ciò che esiste possiede una propria specifica struttura. Eppure osserviamo che alcune di queste creature mostruose presentano poche o nessuna delle qualità che, secondo la concezione scolastica, dovrebbero derivare dall’essenza della specie da cui provengono e alla quale, per via della loro discendenza, sembrerebbero appartenere.
Fourthly, The real essences of those things which we distinguish into species, and as so distinguished we name, ought to be known; i.e. we ought to have ideas of them. But since we are ignorant in these four points, the supposed real essences of things stand US not in stead for the distinguishing substances into species.
- Our Nominal Essences of Substances not perfect collections of the properties that flow from the Real Essence.
Fifthly, The only imaginable help in this case would be, that, having framed perfect complex ideas of the properties of things flowing from their different real essences, we should thereby distinguish them into species. But neither can this be done. For, being ignorant of the real essence itself, it is impossible to know all those properties that flow from it, and are so annexed to it, that any one of them being away, we may certainly conclude that that essence is not there, and so the thing is not of that species. We can never know what is the precise number of properties depending on the real essence of gold, any one of which failing, the real essence of gold, and consequently gold, would not be there, unless we knew the real essence of gold itself, and by that determined that species. By the word GOLD here, I must be understood to design a particular piece of matter; v. g. the last guinea that was coined. For, if it should stand here, in its ordinary signification, for that complex idea which I or any one else calls gold, i. e. for the nominal essence of gold, it would be jargon. So hard is it to show the various meaning and imperfection of words, when we have nothing else but words to do it by.
In quarto luogo, le vere essenze di quelle cose che distinguiamo in specie, e che per questo motivo denominiamo così, dovrebbero essere conosciute; cioè dovremmo possedere idee di esse. Tuttavia, poiché siamo ignoranti su questi quattro punti, le cosiddette vere essenze delle cose non ci aiutano affatto a distinguere le sostanze in specie.
- Le nostre essenze nominali delle sostanze non sono semplicemente collezioni complete delle proprietà che derivano dall’essenza reale.
In quinto luogo, l’unica forma di aiuto immaginabile in questo caso sarebbe quella di formulare idee complesse e complete riguardo alle proprietà delle cose derivate dalle loro essenze reali, al fine di distinguerle in specie. Ma nemmeno questo è possibile. Poiché ignoriamo l’essenza reale stessa delle cose, è impossibile conoscere tutte quelle proprietà che ne derivano e che sono strettamente legate ad essa; se una qualsiasi di queste proprietà mancasse, potremmo con certezza concludere che quell’essenza non esiste, e quindi che quella cosa non appartiene a quella specie. Non possiamo mai conoscere con precisione quante siano le proprietà legate all’essenza reale dell’oro; se una di queste mancasse, l’essenza stessa dell’oro, e di conseguenza anche l’oro stesso, non esisterebbero più. A meno che non conosciamo l’essenza reale dell’oro stesso e possiamo così determinare con certezza a quale specie appartiene. Con il termine “oro”, intendo qui riferirmi a un particolare pezzo di materia; ad esempio, l’ultima ghinea coniata. Se invece utilizzassi il termine in senso generico, per indicare quell’idea complessa che io o chiunque altro definiamo “oro”, cioè l’essenza nominale dell’oro, ciò significherebbe utilizzare un gergo incomprensibile. È davvero difficile evidenziare i diversi significati e le imperfezioni dei termini linguistici, quando non abbiamo altro mezzo per farlo se non i termini stessi.
By all which it is clear, that our distinguishing substances into species by names, is not at all founded on their real essences; nor can we pretend to range and determine them exactly into species, according to internal essential differences.
Da tutto ciò risulta chiaramente che la nostra classificazione delle sostanze in specie, attraverso i nomi, non si basa affatto sulle loro essenze reali; né possiamo pretendere di ordinarle e definirle con precisione in specie, in base a differenze essenziali interne.
But since, as has been remarked, we have need of GENERAL words, though we know not the real essences of things; all we can do is, to collect such a number of simple ideas as, by examination, we find to be united together in things existing, and thereof to make one complex idea. Which, though it be not the real essence of any substance that exists, is yet the specific essence to which our name belongs, and is convertible with it; by which we may at least try the truth of these nominal essences. For example: there be that say that the essence of body is EXTENSION; if it be so, we can never mistake in putting the essence of anything for the thing itself. Let us then in discourse put extension for body, and when we would say that body moves, let us say that extension moves, and see how ill it will look. He that should say that one extension by impulse moves another extension, would, by the bare expression, sufficiently show the absurdity of such a notion. The essence of anything in respect of us, is the whole complex idea comprehended and marked by that name; and in substances, besides the several distinct simple ideas that make them up, the confused one of substance, or of an unknown support and cause of their union, is always a part: and therefore the essence of body is not bare extension, but an extended solid thing; and so to say, an extended solid thing moves, or impels another, is all one, and as intelligible, as to say, BODY moves or impels. Likewise, to say that a rational animal is capable of conversation, is all one as to say a man; but no one will say that rationality is capable of conversation, because it makes not the whole essence to which we give the name man.
- Our Abstract Ideas are to us the Measures of the Species we make in instance in that of Man.
There are creatures in the world that have shapes like ours, but are hairy, and want language and reason. There are naturals amongst us that have perfectly our shape, but want reason, and some of them language too. There are creatures, as it is said, (sit fides penes authorem, but there appears no contradiction that there should be such,) that, with language and reason and a shape in other things agreeing with ours, have hairy tails; others where the males have no beards, and others where the females have. If it be asked whether these be all men or no, all of human species? it is plain, the question refers only to the nominal essence: for those of them to whom the definition of the word man, or the complex idea signified by that name, agrees, are men, and the other not. But if the inquiry be made concerning the supposed real essence; and whether the internal constitution and frame of these several creatures be specifically different, it is wholly impossible for us to answer, no part of that going into our specific idea: only we have reason to think, that where the faculties or outward frame so much differs, the internal constitution is not exactly the same. But what difference in the real internal constitution makes a specific difference it is in vain to inquire; whilst our measures of species be, as they are, only our abstract ideas, which we know; and not that internal constitution, which makes no part of them. Shall the difference of hair only on the skin be a mark of a different internal specific constitution between a changeling and a drill, when they agree in shape, and want of reason and speech? And shall not the want of reason and speech be a sign to us of different real constitutions and species between a changeling and a reasonable man? And so of the rest, if we pretend that distinction of species or sorts is fixedly established by the real frame and secret constitutions of things.
Ma poiché, come è stato osservato, abbiamo bisogno di termini generali, anche se non conosciamo le essenze reali delle cose; tutto ciò che possiamo fare è raccogliere un certo numero di idee semplici che, attraverso l’analisi, scopriamo essere unite nelle cose esistenti, e da queste formare un’unica idea complessa. Quest’idea, sebbene non sia l’essenza reale di alcuna sostanza esistente, rappresenta tuttavia l’essenza specifica a cui appartiene il nostro nome e con la quale può essere identificata; grazie ad essa possiamo almeno verificare la validità di queste essenze nominali. Ad esempio: alcuni affermano che l’essenza del corpo sia l’estensione; se così fosse, non commetteremmo mai l’errore di confondere l’essenza di una cosa con la cosa stessa. Quindi, quando parliamo di corpo, possiamo sostituire il termine “estensione”; e quando diciamo che un corpo si muove, possiamo dire che l’estensione si muove, per vedere quanto sia assurda questa formulazione. Chi affermasse che un’entità estensiva spinge un’altra entità estensiva, dimostrerebbe con queste sole parole l’assurdità di tale concetto. L’essenza di qualsiasi cosa, per noi, è l’intera idea complessa che quel nome designa; e nelle sostanze, oltre alle varie idee semplici che le compongono, c’è sempre anche un’idea complessiva che rappresenta la loro unità, o il motivo della loro coesistenza. Pertanto, l’essenza del corpo non è semplicemente l’estensione, ma una sostanza solida e estesa; quindi dire che una sostanza solida ed estesa si muove o spinge un’altra è altrettanto comprensibile quanto dire che “il corpo si muove o spinge”. Allo stesso modo, dire che un animale razionale è capace di comunicare equivale a dire che un uomo lo è; ma nessuno direbbe mai che la razionalità stessa sia in grado di comunicare, perché essa non costituisce l’intera essenza della cosa a cui diamo il nome di “uomo”.
- Le nostre idee astratte rappresentano, per noi, le “misure” delle specie che creiamo; un esempio chiaro è rappresentato dall’uomo.
Esistono creature nel mondo che hanno una forma simile alla nostra, ma sono pelose e desiderano il linguaggio e la ragione. Tra di noi ci sono individui che hanno esattamente la stessa nostra forma, ma desiderano la ragione; alcuni di loro anche il linguaggio. Si dice che esistano altre creature (la fede del lettore dipende dall’autore di queste affermazioni), e non sembra esserci alcuna contraddizione nel pensare che possano esistere: tali creature, dotate di linguaggio, ragione e una forma in altri aspetti simile alla nostra, hanno code pelose; altre volte i maschi non hanno barba, mentre le femmine sì. Se ci si chiede se queste creature siano tutte uomini o meno, appartenenti alla stessa specie umana, la risposta è ovvia: la domanda riguarda soltanto l’essenza nominale; coloro che corrispondono alla definizione del termine “uomo”, ovvero a quell’idea complessa rappresentata da questo nome, sono uomini, mentre gli altri no. Tuttavia, se ci si interroga sull’essenza reale di queste creature e sul fatto che la loro struttura interna sia specificamente diversa, è del tutto impossibile per noi rispondere, poiché nessun dettaglio riguardante tale struttura fa parte delle nostre idee astratte. Possiamo soltanto supporre che, quando le facoltà o l’aspetto esteriore di queste creature differiscono in modo significativo, anche la loro struttura interna non sia esattamente la stessa. Ma quale sia esattamente questa differenza nella struttura interna reale è qualcosa che non possiamo conoscere; i nostri concetti di specie sono infatti soltanto idee astratte, e non riflettono quella realtà interna che non fa parte delle nostre percezioni. Potrà forse la semplice presenza o assenza di peli sulla pelle costituire un segno evidente di una diversa struttura interna tra una creatura e un’altra, quando entrambe hanno la stessa forma e mancano sia della ragione che del linguaggio? E non sarà forse l’assenza di ragione e linguaggio un indizio chiaro di differenze reali nella loro costituzione interna e quindi nella loro specie? Lo stesso vale per gli altri aspetti, se pretendiamo che la distinzione tra le specie sia stabilita in modo definitivo dalla struttura reale e segreta delle cose.
Nor let any one say, that the power of propagation in animals by the mixture of male and female, and in plants by seeds, keeps the supposed real species distinct and entire, For, granting this to be true, it would help us in the distinction of the species of things no further than the tribes of animals and vegetables. What must we do for the rest? But in those too it is not sufficient: for if history lie not, women have conceived by drills; and what real species, by that measure, such a production will be in nature will be a new question: and we have reason to think this is not impossible, since mules and jumarts, the one from the mixture of an ass and a mare, the other from the mixture of a bull and a mare, are so frequent in the world. I once saw a creature that was the issue of a cat and a rat, and had the plain marks of both about it; wherein nature appeared to have followed the pattern of neither sort alone, but to have jumbled them both together. To which he that shall add the monstrous productions that are so frequently to be met with in nature, will find it hard, even in the race of animals, to determine by the pedigree of what species every animal’s issue is; and be at a loss about the real essence, which he thinks certainly conveyed by generation, and has alone a right to the specific name. But further, if the species of animals and plants are to be distinguished only by propagation, must I go to the Indies to see the sire and dam of the one, and the plant from which the seed was gathered that produced the other, to know whether this be a tiger or that tea?
Nessuno possa dire che il potere di propagazione negli animali, attraverso l’unione di maschio e femmina, e nelle piante, tramite i semi, mantenga le cosiddette specie reali distinte e integre. Infatti, anche ammettendo che ciò fosse vero, ci aiuterebbe nella distinzione delle specie solo nel caso degli animali e delle piante; per quanto riguarda il resto, tale criterio non è sufficiente. Del resto, nemmeno in questi casi basta: se infatti le storie raccontate sono vere, esistono donne che hanno concepito attraverso metodi artificiali; quindi, secondo questo criterio, tali “produczioni” nella natura rappresenterebbero nuove specie. E abbiamo motivo di ritenere che ciò non sia impossibile, visto che muli e giumente – il primo nato dall’unione di asino e marea, il secondo da toro e marea – sono estremamente comuni nel mondo. Ho persino visto una creatura nata dall’unione di un gatto e di un topo, che presentava chiaramente i tratti caratteristici di entrambi; in questo caso, la natura sembra non aver seguito il modello di nessuna delle due specie, ma averle semplicemente messe insieme. Se aggiungiamo poi le mostruose creature che si incontrano frequentemente nella natura, diventa davvero difficile, anche nel regno animale, determinare a quale specie appartenga ogni individuo in base alla sua discendenza. E ci troviamo quindi di fronte all’enigma della vera essenza delle cose, che, secondo alcuni, viene trasmessa esclusivamente attraverso la generazione e che è l’unica a dare diritto al nome specifico di una specie. Ma ancora: se le specie animali e vegetali devono essere distinte soltanto in base alla loro capacità di propagarsi, dovrei forse recarmi nelle Indie per vedere il padre e la madre di un animale, o la pianta da cui sono stati raccolti i semi che hanno prodotto un altro individuo, solo per capire se si tratta di un tigre o di una certa varietà di tè?
Upon the whole matter, it is evident that it is their own collections of sensible qualities that men make the essences of THEIR several sorts of substances; and that their real internal structures are not considered by the greatest part of men in the sorting them. Much less were any SUBSTANTIAL FORMS ever thought on by any but those who have in this one part of the world learned the language of the schools: and yet those ignorant men, who pretend not any insight into the real essences, nor trouble themselves about substantial forms, but are content with knowing things one from another by their sensible qualities, are often better acquainted with their differences; can more nicely distinguish them from their uses; and better know what they expect from each, than those learned quick-sighted men, who look so deep into them, and talk so confidently of something more hidden and essential.
In definitiva, è evidente che siano proprio le loro stesse collezioni di qualità sensibili a costituire l’essenza delle varie sostanze; inoltre, la maggior parte delle persone non considera affatto le loro vere strutture interne quando le classifica. Ancora meno alcuno ha mai pensato alle cosiddette “forme sostanziali”, se non coloro che, in questa parte del mondo, hanno appreso il linguaggio degli insegnamenti accademici. Eppure quegli uomini ignoranti, che non pretendono di possedere alcuna comprensione delle essenze reali né si preoccupano delle forme sostanziali, ma si accontentano di distinguere le cose in base alle loro qualità sensibili, spesso conoscono meglio le loro differenze, riescono a distinguerle più chiaramente dai loro usi e comprendono meglio ciò che si può ottenere da ciascuna di esse, rispetto a quegli studiosi presuntuosi che scrutano troppo in profondità e parlano con tanta sicurezza di qualcosa di ancora più nascosto ed essenziale.
But supposing that the REAL essences of substances were discoverable by those that would severely apply themselves to that inquiry, yet we could not reasonably think that the ranking of things under general names was regulated by those internal real constitutions, or anything else but their OBVIOUS appearances; since languages, in all countries, have been established long before sciences. So that they have not been philosophers or logicians, or such who have troubled themselves about forms and essences, that have made the general names that are in use amongst the several nations of men: but those more or less comprehensive terms have, for the most part, in all languages, received their birth and signification from ignorant and illiterate people, who sorted and denominated things by those sensible qualities they found in them; thereby to signify them, when absent, to others, whether they had an occasion to mention a sort or a particular thing.
Ma anche supponendo che le vere essenze delle sostanze potessero essere scoperte da coloro che si dedicassero con impegno a tale indagine, non possiamo ragionevolmente pensare che la classificazione delle cose sotto nomi generali sia regolata da quelle reali strutture interne, o da qualsiasi altra cosa se non dalle loro apparenze evidenti; poiché le lingue, in tutti i paesi, sono state stabilite molto prima che nascessero le scienze. Quindi non sono stati filosofi o logici, né persone che si siano preoccupate di questioni relative a forme ed essenze, a creare i nomi generali attualmente in uso tra le varie nazioni umane; bensì termini più o meno comprensivi, nella maggior parte dei casi, hanno ricevuto il loro significato da persone ignoranti e analfabete, che classificavano e denominavano le cose in base alle qualità sensibili che vi trovavano; al fine di poterle indicare anche quando queste qualità erano assenti, quando si presentava la necessità di menzionare un certo tipo o una cosa specifica.
Since then it is evident that we sort and name substances by their nominal and not by their real essences, the next thing to be considered is how, and by whom these essences come to be made. As to the latter, it is evident they are made by the mind, and not by nature: for were they Nature’s workmanship, they could not be so various and different in several men as experience tells us they are. For if we will examine it, we shall not find the nominal essence of any one species of substances in all men the same: no, not of that which of all others we are the most intimately acquainted with. It could not possibly be that the abstract idea to which the name MAN is given should be different in several men, if it were of Nature’s making; and that to one it should be animal rationale, and to another, animal implume bipes latis unguibus. He that annexes the name man to a complex idea, made up of sense and spontaneous motion, joined to a body of such a shape, has thereby one essence of the species man; and he that, upon further examination, adds rationality, has another essence of the species he calls man: by which means the same individual will be a true man to the one which is not so to the other. I think there is scarce any one will allow this upright figure, so well known, to be the essential difference of the species man; and yet how far men determine of the sorts of animals rather by their shape than descent, is very visible; since it has been more than once debated, whether several human foetuses should be preserved or received to baptism or no, only because of the difference of their outward configuration from the ordinary make of children, without knowing whether they were not as capable of reason as infants cast in another mould: some whereof, though of an approved shape, are never capable of as much appearance of reason all their lives as is to be found in an ape, or an elephant, and never give any signs of being acted by a rational soul. Whereby it is evident, that the outward figure, which only was found wanting, and not the faculty of reason, which nobody could know would be wanting in its due season, was made essential to the human species. The learned divine and lawyer must, on such occasions, renounce his sacred definition of animal rationale, and substitute some other essence of the human species. [Monsieur Menage furnishes us with an example worth the taking notice of on this occasion: ‘When the abbot of Saint Martin,’ says he, ‘was born, he had so little of the figure of a man, that it bespake him rather a monster. It was for some time under deliberation, whether he should be baptized or no. However, he was baptized, and declared a man provisionally [till time should show what he would prove]. Nature had moulded him so untowardly, that he was called all his life the Abbot Malotru; i.e. ill-shaped. He was of Caen. (Menagiana, 278, 430.) This child, we see, was very near being excluded out of the species of man, barely by his shape. He escaped very narrowly as he was; and it is certain, a figure a little more oddly turned had cast him, and he had been executed, as a thing not to be allowed to pass for a man. And yet there can be no reason given why, if the lineaments of his face had been a little altered, a rational soul could not have been lodged in him; why a visage somewhat longer, or a nose flatter, or a wider mouth, could not have consisted, as well as the rest of his ill figure, with such a soul, such parts, as made him, disfigured as he was, capable to be a dignitary in the church.]
- Nominal Essences of particular substances are undetermined by nature, and therefore various as men vary.
Wherein, then, would I gladly know, consist the precise and unmovable boundaries of that species? It is plain, if we examine, there is no such thing made by Nature, and established by her amongst men. The real essence of that or any other sort of substances, it is evident, we know not; and therefore are so undetermined in our nominal essences, which we make ourselves, that, if several men were to be asked concerning some oddly-shaped foetus, as soon as born, whether it were a man or no, it is past doubt one should meet with different answers. Which could not happen, if the nominal essences, whereby we limit and distinguish the species of substances, were not made by man with some liberty; but were exactly copied from precise boundaries set by nature, whereby it distinguished all substances into certain species. Who would undertake to resolve what species that monster was of which is mentioned by Licetus (lib. i. c. 3), with a man’s head and hog’s body? Or those other which to the bodies of men had the heads of beasts, as dogs, horses, &c. If any of these creatures had lived, and could have spoke, it would have increased the difficulty. Had the upper part to the middle been of human shape, and all below swine, had it been murder to destroy it? Or must the bishop have been consulted, whether it were man enough to be admitted to the font or no? As I have been told it happened in France some years since, in somewhat a like case. So uncertain are the boundaries of species of animals to us, who have no other measures than the complex ideas of our own collecting: and so far are we from certainly knowing what a MAN is; though perhaps it will be judged great ignorance to make any doubt about it. And yet I think I may say, that the certain boundaries of that species are so far from being determined, and the precise number of simple ideas which make the nominal essence so far from being settles and perfectly known, that very material doubts may still arise about it. And I imagine none of the definitions of the word MAN which we yet have, nor descriptios of that sort of animal, are so perfect and exact as to satisfy a considerate inquisitive person; much less to obtain a general consent, and to be that which men would everywhere stick by, in the decision of cases, and determining of life and death, baptism or no baptism, in productions that mights happen.
Da allora è evidente che classifichiamo e denominiamo le sostanze in base alle loro essenze nominali e non alle loro essenze reali; quindi la questione successiva da considerare è come, e da chi, queste essenze vengano formate. Per quanto riguarda il modo in cui avvenga questo processo, è chiaro che sia l’intelletto a compiere tale operazione, e non la natura: infatti, se fosse opera della natura, tali essenze non potrebbero essere così varie e diverse da individuo a individuo, come ci dimostra l’esperienza. Se esaminiamo attentamente la questione, non troveremo mai che l’essenza nominale di una data specie di sostanze sia uguale in tutti gli esseri umani; anzi, nemmeno per quella specie con cui siamo più a contatto. Non è possibile che l’idea astratta a cui viene attribuito il nome “uomo” sia diversa da individuo a individuo, se tale idea fosse frutto della natura: per uno potrebbe significare “animale razionale”, per un altro “animale dotato di artigli e zampe larghe”. Chi associa il nome “uomo” a un’idea complessa, costituita da sensi, movimenti spontanei e un corpo di determinata forma, attribuisce quindi a tale individuo un’unica essenza della specie umana; chi, invece, aggiunge ulteriormente la qualità della razionalità, ne attribuisce un’altra: in questo modo lo stesso individuo può essere considerato “vero uomo” da alcuni e no da altri. Penso che pochi siano disposti ad ammettere che questa caratteristica esteriore sia davvero la differenza essenziale della specie umana; eppure è evidente quanto gli esseri umani tendano a classificare i vari tipi di animali in base alla loro forma piuttosto che alla loro discendenza. È stato più volte dibattuto se fosse giusto conservare o battezzare alcuni feti umani soltanto a causa delle differenze nella loro struttura fisica rispetto ai bambini normali, senza considerare se anch’essi fossero in grado di ragionare come i neonati di altro tipo: alcuni di questi feti, pur avendo una forma “normale”, non mostrano mai alcuna traccia di razionalità per tutta la loro vita, al contrario di scimmie o elefanti; inoltre, non danno mai segni di essere animati da un’anima razionale. Da ciò si evince chiaramente che è proprio la forma esteriore, e non la capacità di ragionare – di cui nessuno poteva prevedere l’assenza al momento giusto – ad essere stata considerata essenziale per la specie umana. In tali occasioni, gli studiosi religiosi e i giuristi devono rinunciare alla loro definizione tradizionale di “animale razionale” e sostituirla con un’altra concezione dell’essenza umana. Monsieur Menage fornisce un esempio interessante a questo proposito: “Quando nacque l’abate di Saint Martin”, dice, “aveva una forma così poco umana da sembrare quasi un mostro; per un certo periodo si discusse se dovesse essere battezzato o meno. Alla fine fu battezzato e considerato temporaneamente un uomo. La natura lo aveva formato in modo così anomalo che per tutta la vita fu chiamato ‘l’Abate Malotru’, cioè ‘di forma distorta’. Era originario di Caen, ” (Menagiana, 278, 430). Questo bambino, dunque, era quasi escluso dalla specie umana soltanto a causa della sua forma fisica. Riuscì a scappare per un soffio; è certo che, se le linee del suo viso fossero state leggermente diverse, sarebbe stato giustiziato, poiché non si poteva permettere che qualcuno con quel aspetto fosse considerato un uomo. Eppure non esiste alcuna ragione per cui, se i tratti del suo volto fossero stati leggermente diversi, una mente razionale non potesse risiedere in lui; perché un viso leggermente più lungo, o un naso meno pronunciato, o una bocca più larga, insieme al resto delle sue caratteristiche fisiche, non potessero costituire, proprio come il resto del suo aspetto, l’elemento necessario affinché una persona del genere potesse diventare un dignitario nella chiesa.
- Le essenze nominali delle sostanze particolari non sono determinate dalla natura; pertanto, variano così come variano gli uomini.
Dove, dunque, potrei con piacere conoscere quali siano i confini precisi e immutabili di quella specie? È evidente che la Natura non ha stabilito nulla del genere tra gli uomini. L’essenza reale di quella specie, o di qualsiasi altra, è in realtà sconosciuta; pertanto anche le nostre definizioni nominali, create dall’uomo stesso, sono estremamente incerte. Se diverse persone venissero interpellate riguardo a un feto dalla forma strana, appena nato, per stabilire se si trattasse o meno di un essere umano, è certo che si otterrebbero risposte diverse. Ciò non accadrebbe se le definizioni nominali con cui delimitiamo e distinguiamo le specie delle sostanze fossero state create dall’uomo liberamente, ma fossero semplicemente copiate dai confini precisi stabiliti dalla Natura, che classifica tutte le sostanze in determinate specie. Chi oserebbe stabilire a quale specie appartenesse quella creatura descritta da Liceto (libro I, cap. 3), con la testa di un uomo e il corpo di un maiale? O quelle altre con la testa di animali come cani o cavalli sul corpo umano? Se alcuna di queste creature fosse esistita e avesse potuto parlare, la difficoltà sarebbe ancora maggiore. Se la parte superiore del corpo avesse avuto forma umana e quella inferiore quella di un maiale, ucciderla sarebbe stato considerato omicidio? O forse si sarebbe dovuto consultare un vescovo per stabilire se fosse abbastanza umana da essere battezzata? Mi è stato raccontato che alcuni anni fa in Francia è accaduto qualcosa del genere. I confini delle specie animali sono davvero incerti per noi, che non disponiamo di altri criteri se non delle idee complesse che formiamo noi stessi; siamo lontani dal conoscere con certezza cosa significhi essere UOMO, anche se dubitarne potrebbe essere considerato una grande ignoranza. Eppure ritengo che i confini precisi di quella specie siano tutt’altro che definiti, e il numero esatto delle idee semplici che compongono la sua essenza nominale sia ancora del tutto incerto; quindi possono sorgere dubbi sostanziali al riguardo. Nessuna delle definizioni attualmente in uso per il termine “UOMO”, né le descrizioni di tale specie animale, è sufficientemente perfetta ed esatta da soddisfare una persona curiosa e riflessiva; tanto meno può ottenere un consenso generale o essere considerata un criterio universale per decidere in casi come la vita o la morte, il battesimo o meno, o per affrontare situazioni impreviste.
But though these nominal essences of substances are made by the mind, they are not yet made so arbitrarily as those of mixed modes. To the making of any nominal essence, it is necessary, First, that the ideas whereof it consists have such a union as to make but one idea, how compounded soever. Secondly, that the particular ideas so united be exactly the same, neither more nor less. For if two abstract complex ideas differ either in number or sorts of their component parts, they make two different, and not one and the same essence. In the first of these, the mind, in making its complex ideas of substances, only follows nature; and puts none together which are not supposed to have a union in nature. Nobody joins the voice of a sheep with the shape of a horse; nor the colour of lead with the weight and fixedness of gold, to be the complex ideas of any real substances; unless he has a mind to fill his head with chimeras, and his discourse with unintelligible words. Men observing certain qualities always joined and existing together, therein copied nature; and of ideas so united made their complex ones of substances. For, though men may make what complex ideas they please, and give what names to them they will; yet, if they will be understood WHEN THEY SPEAK OF THINGS REALLY EXISTING, they must in some degree conform their ideas to the things they would speak of; or else men’s language will be like that of Babel; and every man’s words, being intelligible only to himself, would no longer serve to conversation and the ordinary affairs of life, if the ideas they stand for be not some way answering the common appearances and agreement of substances as they really exist.
- Our Nominal Essences of substances usually consist of a few obvious qualities observed in things.
Secondly, Though the mind of man, in making its complex ideas of substances, never puts any together that do not really, or are not supposed to, co-exist; and so it truly borrows that union from nature: yet the number it combines depends upon the various care, industry, or fancy of him that makes it. Men generally content themselves with some few sensible obvious qualities; and often, if not always, leave out others as material and as firmly united as those that they take. Of sensible substances there are two sorts: one of organized bodies, which are propagated by seed; and in these the SHAPE is that which to us is the leading quality, and most characteristical part, that determines the species. And therefore in vegetables and animals, an extended solid substance of such a certain figure usually serves the turn. For however some men seem to prize their definition of animal rationale, yet should there a creature be found that had language and reason, but partaked not of the usual shape of a man, I believe it would hardly pass for a man, how much soever it were animal rationale. And if Balaam’s ass had all his life discoursed as rationally as he did once with his master, I doubt yet whether any one would have thought him worthy the name man, or allowed him to be of the same species with himself. As in vegetables and animals it is the shape, so in most other bodies, not propagated by seed, it is the COLOUR we most fix on, and are most led by. Thus where we find the colour of gold, we are apt to imagine all the other qualities comprehended in our complex idea to be there also: and we commonly take these two obvious qualities, viz. shape and colour, for so presumptive ideas of several species, that in a good picture, we readily say, this is a lion, and that a rose; this is a gold, and that a silver goblet, only by the different figures and colours represented to the eye by the pencil.
Ma sebbene queste essenze nominali delle sostanze siano create dall’intelletto, non vengono ancora formate in modo arbitrario, come avviene per le essenze dei modi misti. Per la creazione di qualsiasi essenza nominale è necessario, innanzitutto, che le idee da cui essa è composta siano unite in modo tale da formare un’unica idea, per quanto complessa possa essere. In secondo luogo, che tali idee siano esattamente identiche, né più né meno. Infatti, se due idee complesse astratte differiscono sia nel numero che nei tipi delle loro parti componenti, esse costituiscono due essenze diverse, e non una sola. Nel primo caso, l’intelletto, nell’formare le proprie idee complesse sulle sostanze, segue semplicemente la natura; non combina mai elementi che in natura non siano realmente uniti tra loro. Nessuno unisce la voce di una pecora alla forma di un cavallo, né il colore del piombo al peso e alla solidità dell’oro per creare idee complesse di sostanze reali; a meno che non abbia l’intenzione di riempire la propria mente di chimere e i propri discorsi di parole incomprensibili. Gli uomini, osservando certe qualità che sempre si presentano unite tra loro, ne traggono ispirazione per creare le proprie idee complesse sulle sostanze. Poiché, anche se gli uomini possono creare qualsiasi idea complessa desiderino e darle i nomi che vogliono, se vogliono che il loro linguaggio sia comprensibile quando parlano di cose realmente esistenti, devono in qualche modo adattare le proprie idee alle realtà di cui parlano; altrimenti il linguaggio umano diventerebbe come quello di Babele: le parole di ciascuno sarebbero comprensibili soltanto a se stesso, e non servirebbero più alla conversazione né alle normali attività della vita quotidiana, se le idee che esse rappresentano non corrispondessero in qualche modo alle caratteristiche comuni e alle proprietà delle sostanze così come realmente esistono.
- Le nostre essenze nominali delle sostanze sono solitamente costituite da alcune qualità evidenti osservabili nelle cose stesse.
In secondo luogo, sebbene la mente umana, nel formare le proprie idee complesse sulle sostanze, non combini mai elementi che in realtà non coesistano o non si presuppone debbano coesistere; e quindi prenda effettivamente questa “unione” dalla natura stessa; tuttavia il numero di tali elementi combinati dipende dalle diverse attenzioni, cura o fantasia dell’uomo che li utilizza. Gli uomini di solito si accontentano di alcune qualità sensibili e ovvie; spesso, se non sempre, trascurano altre qualità altrettanto materiali e strettamente legate a quelle che considerano rilevanti. Esistono due tipi di sostanze sensibili: quelle costituite da corpi organizzati, che si riproducono attraverso i semi; in questi casi, la forma è quella qualità principale e più caratteristica che determina la specie. Pertanto, nelle piante e negli animali, una sostanza solida e estesa di una certa forma svolge generalmente questo ruolo. Per quanto alcuni possano apprezzare la loro definizione dell’intelligenza animale, se esistesse un essere dotato di linguaggio e ragione ma che non avesse la forma tipica umana, credo che difficilmente verrebbe considerato un uomo, per quanto possa essere intelligentemente dotato. E se il asino di Balamo avesse parlato razionalmente per tutta la sua vita, come fece una volta con il suo padrone, dubito che qualcuno lo ritenesse degno del nome “uomo” o lo considerasse della stessa specie nostra. Così come nelle piante e negli animali è la forma a essere l’elemento più evidente e determinante, nella maggior parte delle altre sostanze che non si riproducono per via dei semi, è il colore ciò su cui fissiamo maggiormente l’attenzione e da cui ci lasciamo guidare. Pertanto, quando vediamo il colore dell’oro, tendiamo a immaginare che tutte le altre qualità contenute nella nostra idea complessiva di quella sostanza siano anch’esse presenti; spesso consideriamo queste due qualità evidenti – forma e colore – come elementi caratteristici delle varie specie, al punto da riconoscere facilmente, in un dipinto, che si tratta di un leone o di una rosa, di un calice d’oro o d’argento, semplicemente in base alle forme e ai colori rappresentati.
But though this serves well enough for gross and confused conceptions, and inaccurate ways of talking and thinking; yet MEN ARE FAR ENOUGH FROM HAVING AGREED ON THE PRECISE NUMBER OF SIMPLE IDEAS OR QUALITIES BELONGING TO ANY SORT OF THINGS, SIGNIFIED BY ITS NAME. Nor is it a wonder; since it requires much time, pains, and skill, strict inquiry, and long examination to find out what, and how many, those simple ideas are, which are constantly and inseparably united in nature, and are always to be found together in the same subject. Most men, wanting either time, inclination, or industry enough for this, even to some tolerable degree, content themselves with some few obvious and outward appearances of things, thereby readily to distinguish and sort them for the common affairs of life: and so, without further examination, give them names, or take up the names already in use. Which, though in common conversation they pass well enough for the signs of some few obvious qualities co-existing, are yet far enough from comprehending, in a settled signification, a precise number of simple ideas, much less all those which are united in nature. He that shall consider, after so much stir about genus and species, and such a deal of talk of specific differences, how few words we have yet settled definitions of, may with reason imagine, that those FORMS which there hath been so much noise made about are only chimeras, which give us no light into the specific natures of things. And he that shall consider how far the names of substances are from having significations wherein all who use them do agree, will have reason to conclude that, though the nominal essences of substances are all supposed to be copied from nature, yet they are all, or most of them, very imperfect. Since the composition of those complex ideas are, in several men, very different: and therefore that these boundaries of species are as men, and not as Nature, makes them, if at least there are in nature any such prefixed bounds. It is true that many particular substances are so made by Nature, that they have agreement and likeness one with another, and so afford a foundation of being ranked into sorts. But the sorting of things by us, or the making of determinate species, being in order to naming and comprehending them under general terms, I cannot see how it can be properly said, that Nature sets the boundaries of the species of things: or, if it be so, our boundaries of species are not exactly conformable to those in nature. For we, having need of general names for present use, stay not for a perfect discovery of all those qualities which would BEST show us their most material differences and agreements; but we ourselves divide them, by certain obvious appearances, into species, that we may the easier under general names communicate our thoughts about them. For, having no other knowledge of any substance but of the simple ideas that are united in it; and observing several particular things to agree with others in several of those simple ideas; we make that collection our specific idea, and give it a general name; that in recording our thoughts, and in our discourse with others, we may in one short word designate all the individuals that agree in that complex idea, without enumerating the simple ideas that make it up; and so not waste our time and breath in tedious descriptions: which we see they are fain to do who would discourse of any new sort of things they have not yet a name for.
Ma sebbene ciò sia sufficiente per concetti grossolani e confusi, nonché per modi di parlare e pensare imprecisi, gli esseri umani sono tutt’altro che d’accordo riguardo al numero esatto di idee semplici o qualità che appartengono a ciascun tipo di cosa, come indicato dal suo nome. E non sorprende affatto; poiché richiede molto tempo, impegno e abilità, un’indagine rigorosa e un’esame approfondito per scoprire quali siano queste idee semplici, quante ne esistano, e in che modo siano costantemente e inseparabilmente legate tra loro nella natura. La maggior parte delle persone, non avendo né il tempo né la voglia né l’impegno necessari per farlo, si accontenta di alcune caratteristiche evidenti e superficiali delle cose, utilizzandole per distinguerle e classificarle nelle normali attività quotidiane; quindi, senza ulteriori indagini, assegna loro dei nomi o utilizza quelli già in uso. Questi nomi, sebbene sufficienti nella conversazione quotidiana per indicare alcune qualità evidenti delle cose, sono tutt’altro che in grado di rappresentare in modo preciso il numero esatto di idee semplici che vi sono coinvolte, tanto meno tutte quelle che sono strettamente legate tra loro nella natura. Chi consideri, dopo tante discussioni su generi e specie, quante poche definizioni precise abbiamo effettivamente delle cose, può ragionevolmente concludere che quelle “forme” di cui si è tanto parlato non sono altro che chimere, che non ci forniscono alcuna vera comprensione della natura specifica delle cose. Inoltre, chi osservi quanto siano imprecisi i nomi delle sostanze, e quanto pochi coloro che li utilizzano concordino sul loro significato reale, potrà concludere che, anche se si presume che le essenze nominali delle sostanze siano tutte basate sulla natura, in realtà la maggior parte di esse è molto imperfetta. Poiché la composizione di queste idee complesse varia da persona a persona; e quindi i confini tra le specie sono stabiliti dagli esseri umani, e non dalla natura stessa (se mai esistano davvero tali confini nella natura). È vero che molte sostanze particolari sono create dalla natura in modo tale da presentare somiglianze e caratteristiche comuni, il che permette di classificarle. Ma poiché la nostra classificazione delle cose ha lo scopo di dar loro nomi e comprenderle attraverso termini generali, non si può dire che sia la natura a stabilire i confini tra le specie; anzi, i nostri confini sono spesso diversi da quelli naturali. Poiché abbiamo bisogno di nomi generici per le nostre esigenze quotidiane, non ci soffermiamo su una scoperta completa di tutte quelle caratteristiche che potrebbero aiutarci a comprendere meglio le differenze e le somiglianze sostanziali delle cose; piuttosto, le dividiamo in specie in base a alcune caratteristiche evidenti, al fine di poter comunicare più facilmente i nostri pensieri su di esse attraverso nomi comuni. Poiché non possediamo alcuna altra conoscenza delle sostanze se non quelle idee semplici che vi sono contenute; e osservando come diverse cose particolari concordino tra loro in alcune di queste idee semplici, formuliamo quella collezione di idee semplici come un’idea complessa e le assegniamo un nome generico. In questo modo, quando registriamo i nostri pensieri o conversiamo con gli altri, possiamo indicare, con una sola parola, tutte le cose che condividono quella stessa idea complessa, senza dover elencare le idee semplici che la compongono; evitando così di sprecare tempo e parole in descrizioni noiose. Ebbene, vediamo che coloro che vogliono parlare di cose nuove, per le quali ancora non esiste un nome, sono costretti proprio a farlo.
But however these species of substances pass well enough in ordinary conversation, it is plain that this complex idea wherein they observe several individuals to agree, is by different men made very differently; by some more, and others less accurately. In some, this complex idea contains a greater, and in others a smaller number of qualities; and so is apparently such as the mind makes it. The yellow shining colour makes gold to children; others add weight, malleableness, and fusibility; and others yet other qualities, which they find joined with that yellow colour, as constantly as its weight and fusibility. For in all these and the like qualities, one has as good a right to be put into the complex idea of that substance wherein they are all joined as another. And therefore different men, leaving out or putting in several simple ideas which others do not, according to their various examination, skill, or observation of that subject, have different essences of gold, which must therefore be of their own and not of nature’s making.
- The more general our Ideas of Substances are, the more incomplete and partial they are.
If the number of simple ideas that make the nominal essence of the lowest species, or first sorting, of individuals, depends on the mind of man, variously collecting them, it is much more evident that they do so in the more comprehensive classes, which, by the masters of logic, are called genera. These are complex ideas designedly imperfect: and it is visible at first sight, that several of those qualities that are to be found in the things themselves are purposely left out of generical ideas. For, as the mind, to make general ideas comprehending several particulars, leaves out those of time and place, and such other, that make them incommunicable to more than one individual; so to make other yet more general ideas, that may comprehend different sorts, it leaves out those qualities that distinguish them, and puts into its new collection only such ideas as are common to several sorts. The same convenience that made men express several parcels of yellow matter coming from Guinea and Peru under one name, sets them also upon making of one name that may comprehend both gold and silver, and some other bodies of different sorts. This is done by leaving out those qualities, which are peculiar to each sort, and retaining a complex idea made up of those that are common to them all. To which the name METAL being annexed, there is a genus constituted; the essence whereof being that abstract idea, containing only malleableness and fusibility, with certain degrees of weight and fixedness, wherein some bodies of several kinds agree, leaves out the colour and other qualities peculiar to gold and silver, and the other sorts comprehended under the name metal. Whereby it is plain that men follow not exactly the patterns set them by nature, when they make their general ideas of substances; since there is no body to be found which has barely malleableness and fusibility in it, without other qualities as inseparable as those. But men, in making their general ideas, seeking more the convenience of language, and quick dispatch by short and comprehensive signs, than the true and precise nature of things as they exist, have, in the framing their abstract ideas, chiefly pursued that end; which was to be furnished with store of general and variously comprehensive names. So that in this whole business of genera and species, the genus, or more comprehensive, is but a partial conception of what is in the species; and the species but a partial idea of what is to be found in each individual. If therefore any one will think that a man, and a horse, and an animal, and a plant, &c., are distinguished by real essences made by nature, he must think nature to be very liberal of these real essences, making one for body, another for an animal, and another for a horse; and all these essences liberally bestowed upon Bucephalus. But if we would rightly consider what is done in all these genera and species, or sorts, we should find that there is no new thing made; but only more or less comprehensive signs, whereby we may be enabled to express in a few syllables great numbers of particular things, as they agree in more or less general conceptions, which we have framed to that purpose. In all which we may observe, that the more general term is always the name of a less complex idea; and that each genus is but a partial conception of; the species comprehended under it. So that if these abstract general ideas be thought to be complete, it can only be in respect of a certain established relation between them and certain names which are made use of to signify them; and not in respect of anything existing, as made by nature.
Ma per quanto queste varie qualità di sostanze possano essere sufficientemente comprese nel corso di una conversazione ordinaria, è evidente che l’idea complessa che le rappresenta, nella quale si osserva come tali qualità siano concomitanti in un determinato oggetto, venga concepita in modo molto diverso da persona a persona: alcuni la formulano in modo più accurato, altri meno. In alcuni casi, questa idea complessa include un numero maggiore o minore di caratteristiche; evidentemente, tale concezione dipende dalle capacità intellettive di chi la formula. Per i bambini, il colore giallo brillante è l’unico elemento che identifica l’oro; altri aggiungono alla definizione dell’oro proprietà come il peso, la malleabilità e la fusibilità; ancora altri includono altre caratteristiche che ritengono siano strettamente legate a quel colore. In realtà, per quanto riguarda tutte queste qualità, chiunque ha altrettanto diritto di considerarle parte dell’idea complessiva che rappresenta quella sostanza. Pertanto, persone diverse, a seconda delle loro indagini, competenze o osservazioni su quel soggetto, includono nell’idea di “oro” elementi diversi; di conseguenza, le concezioni che ne derivano sono proprie di ciascuno e non derivate necessariamente dalla natura stessa.
- Più generali sono le nostre idee sulle sostanze, più incomplete e parziali risultano.
Se il numero delle idee semplici che costituiscono l’essenza nominale delle specie più basse dipende dall’attività umana nel raccoglierle in modo diverso, è ancora più evidente che ciò avviene nelle classi più complesse, quelle che i maestri della logica chiamano “generi”. Queste sono idee complesse, intenzionalmente imperfette: è immediatamente visibile che molte delle qualità presenti negli oggetti stessi vengono deliberatamente omesse dalle idee generiche. Infatti, poiché l’intelletto, per creare idee generali che comprendano più particolari, omette quelle relative al tempo e al luogo, nonché altre qualità che renderebbero tali idee incomprensibili per più individui; allo stesso modo, per creare idee ancora più generali capaci di includere diversi tipi di cose, omette le caratteristiche distintive di ciascun tipo e include soltanto quelle qualità comuni a tutti. La stessa convenienza che ha spinto gli uomini ad utilizzare un unico nome per indicare diverse sostanze gialle provenienti da Guinea e dal Perù, li induce anche a usare un unico termine per indicare sia l’oro che l’argento, nonché altri corpi di tipi diversi. Ciò avviene eliminando le qualità specifiche di ciascun tipo e mantenendo un’idea complessa costituita soltanto da quelle comuni a tutti. Aggiungendo al termine “METallo” l’essenza astratta contenente soltanto proprietà come la malleabilità, la fusibilità, il peso e la solidità, si ottiene un genere che include corpi di diversi tipi; tuttavia, tale essenza astratta omette le caratteristiche specifiche dell’oro, dell’argento e degli altri tipi inclusi nel genere “METallo”. È evidente quindi che gli uomini, quando creano idee generali delle sostanze, non seguono esattamente i modelli stabiliti dalla natura; infatti, non esiste alcun corpo che possieda soltanto proprietà come la malleabilità e la fusibilità, senza altre qualità inseparabili da esse. Tuttavia, nell’elaborare queste idee generali, gli uomini danno priorità alla comodità del linguaggio e alla rapidità di espressione, piuttosto che alla vera natura delle cose così come esistono; per questo motivo, nella creazione delle loro idee astratte, hanno principalmente cercato di ottenere un’ampia gamma di nomi generali e comprensivi. In definitiva, nel processo di definizione di generi e specie, il genere rappresenta soltanto una concezione parziale di ciò che si trova nella specie; la specie, a sua volta, è solo un’idea parziale di ciò che caratterizza ogni singolo individuo. Se quindi qualcuno ritiene che l’uomo, il cavallo, l’animale e la pianta siano distinti da essenze reali stabilite dalla natura, dovrà considerare la natura particolarmente generosa in questo senso: creando un’essenza per il corpo, un’altra per l’animale, un’altra ancora per il cavallo, e tutte queste essenze vengono “concedute” anche a Bucefalo. Ma se considerassimo correttamente ciò che avviene in tutti questi generi e specie, scopriremmo che non viene creato nulla di nuovo; esistono soltanto segni più o meno complessi che ci permettono di esprimere, con poche parole, un gran numero di cose particolari, in base alle concezioni generali che abbiamo formulato a tale scopo. In tutto ciò possiamo osservare che il termine generale è sempre il nome di un’idea meno complessa; ogni genere rappresenta soltanto una concezione parziale di ciò che è incluso sotto di esso, mentre le specie ne costituiscono l’espressione concreta. Pertanto, se si ritiene che queste idee generali astratte siano complete, ciò avviene soltanto in relazione a una certa connessione stabilita tra di esse e ai nomi utilizzati per indicarle; non in relazione a qualcosa che esista realmente nella natura.
This is adjusted to the true end of speech, which is to be the easiest and shortest way of communicating our notions. For thus he that would discourse of things, as they agreed in the complex idea of extension and solidity, needed but use the word BODY to denote all such. He that to these would join others, signified by the words life, sense, and spontaneous motion, needed but use the word ANIMAL to signify all which partaked of those ideas, and he that had made a complex idea of a body, with life, sense, and motion, with the faculty of reasoning, and a certain shape joined to it, needed but use the short monosyllable MAN, to express all particulars that correspond to that complex idea. This is the proper business of genus and species: and this men do without any consideration of real essences, or substantial forms; which come not within the reach of our knowledge when we think of those things, nor within the signification of our words when we discourse with others.
Ciò è adattato al vero scopo del linguaggio, che consiste nel rappresentare in modo semplice e rapido le nostre idee. Pertanto, colui che volesse parlare di cose che condividono le caratteristiche dell’estensione e della solidità avrebbe bisogno soltanto di utilizzare la parola “CORPO” per indicarle tutte. Chi volesse aggiungere ad esse altre caratteristiche, come la vita, i sensi o il movimento spontaneo, avrebbe bisogno di usare la parola “ANIMALE”. Infine, colui che desiderasse descrivere un essere composto da corpo, vita, sensi, movimento, capacità di ragionamento e una determinata forma, avrebbe semplicemente bisogno di utilizzare la parola “UOMO” per esprimere tutte queste caratteristiche. Questo è proprio il ruolo delle categorie di genere e specie: gli esseri umani le utilizzano senza alcuna considerazione riguardo alle essenze reali o alle forme sostanziali, poiché tali concetti non rientrano nell’ambito della nostra conoscenza quando pensiamo a queste cose, né nel significato delle nostre parole quando comuniciamo con gli altri.
Were I to talk with any one of a sort of birds I lately saw in St. James’s Park, about three or four feet high, with a covering of something between feathers and hair, of a dark brown colour, without wings, but in the place thereof two or three little branches coming down like sprigs of Spanish broom, long great legs, with feet only of three claws, and without a tail; I must make this description of it, and so may make others understand me. But when I am told that the name of it is CASSUARIS, I may then use that word to stand in discourse for all my complex idea mentioned in that description; though by that word, which is now become a specific name, I know no more of the real essence or constitution of that sort of animals than I did before; and knew probably as much of the nature of that species of birds before I learned the name, as many Englishmen do of swans or herons, which are specific names, very well known, of sorts of birds common in England.
Se dovessi parlare con uno di quegli uccelli che ho visto recentemente nel Parco St. James’s Park – alti circa tre o quattro piedi, coperti da una sorta di peluria scura marrone, privi di ali, ma con due o tre piccoli rami che spuntano dal corpo come rametti di ginepro spagnolo, dotati di lunghe zampe e piedi con soltanto tre artigli, e senza coda – dovrei descriverli in questo modo affinché gli altri possano capirmi. Tuttavia, quando mi viene detto che il loro nome è “Cassuarius”, posso utilizzare quella parola per indicare l’intera specie di cui ho parlato; anche se, con quel termine ormai diventato un nome specifico, non so nulla di più sulla vera natura o costituzione di questi animali rispetto a prima. E probabilmente conoscevo già poco della loro natura quando ho imparato il loro nome, proprio come molti inglesi conoscono poco le caratteristiche dei cigni o degli aironi, che sono nomi specifici ben noti per tipi di uccelli comuni in Inghilterra.
From what has been said, it is evident that MEN make sorts of things. For, it being different essences alone that make different species, it is plain that they who make those abstract ideas which are the nominal essences do thereby make the species, or sort. Should there be a body found, having all the other qualities of gold except malleableness, it would no doubt be made a question whether it were gold or not, i.e. whether it were of that species. This could be determined only by that abstract idea to which every one annexed the name gold: so that it would be true gold to him, and belong to that species, who included not malleableness in his nominal essence, signified by the sound gold; and on the other side it would not be true gold, or of that species, to him who included malleableness in his specific idea. And who, I pray, is it that makes these diverse species, even under one and the same name, but men that make two different abstract ideas, consisting not exactly of the same collection of qualities? Nor is it a mere supposition to imagine that a body may exist wherein the other obvious qualities of gold may be without malleableness; since it is certain that gold itself will be sometimes so eager, (as artists call it,) that it will as little endure the hammer as glass itself. What we have said of the putting in, or leaving out of malleableness, in the complex idea the name gold is by any one annexed to, may be said of its peculiar weight, fixedness, and several other the like qualities: for whatever is left out, or put in, it is still the complex idea to which that name is annexed that makes the species: and as any particular parcel of matter answers that idea, so the name of the sort belongs truly to it; and it is of that species. And thus anything is true gold, perfect metal. All which determination of the species, it is plain, depends on the understanding of man, making this or that complex idea.
Da quanto è stato detto, è evidente che sono gli uomini a creare queste diverse specie di cose. Poiché soltanto essenze diverse danno origine a specie diverse, è chiaro che coloro che formulano quelle idee astratte che rappresentano le essenze nominali sono proprio loro a definire tali specie. Se si trovasse un corpo che possedesse tutte le altre qualità dell’oro tranne la malleabilità, senza dubbio sorgerebbe il problema di stabilire se si trattasse davvero di oro, cioè se appartenesse a quella specie. Questo potrebbe essere determinato soltanto attraverso quell’idea astratta alla quale tutti attribuiscono il nome “oro”: per chi non includesse la malleabilità nell’essenza nominale dell’oro, quel corpo sarebbe considerato oro vero e appartenesse a quella specie; al contrario, per chi invece includesse la malleabilità in tale idea, non lo sarebbe. E chi, vi prego, è se non l’uomo a creare queste diverse specie, anche sotto lo stesso nome? Sono proprio gli uomini a formulare due idee astratte diverse, composte da insiemi di qualità non esattamente identiche. Non è certo una semplice ipotesi immaginare che possa esistere un corpo il cui oro sia privo di malleabilità; infatti è certo che lo stesso oro, a volte, diventa così duro che resiste appena al martello, proprio come il vetro. Quanto detto riguardo all’inclusione o all’esclusione della malleabilità nell’idea complessa a cui viene attribuito il nome “oro” si può applicare anche alle sue altre qualità specifiche, come il peso, la solidità e molte altre. Qualunque cosa venga aggiunta o rimossa da queste caratteristiche, è sempre l’idea complessa alla quale viene associato quel nome a definire effettivamente la specie; e poiché qualsiasi particolare corpo di materia corrisponde a tale idea, il nome della specie gli appartiene veramente. E così, qualunque cosa sia considerata oro vero, metallo perfetto. Tutto ciò dipende chiaramente dalla comprensione umana, che crea queste idee complesse.
This, then, in short, is the case: Nature makes many PARTICULAR THINGS, which do agree one with another in many sensible qualities, and probably too in their internal frame and constitution: but it is not this real essence that distinguishes them into species; it is men who, taking occasion from the qualities they find united in them, and wherein they observe often several individuals to agree, range them into sorts, in order to their naming, for the convenience of comprehensive signs; under which individuals, according to their conformity to this or that abstract idea, come to be ranked as under ensigns: so that this is of the blue, that the red regiment; this is a man, that a drill: and in this, I think, consists the whole business of genus and species.
- The manner of sorting particular beings the work of fallible men, though nature makes things alike.
I do not deny but nature, in the constant production of particular beings, makes them not always new and various, but very much alike and of kin one to another: but I think it nevertheless true, that the boundaries of the species, whereby men sort them, are made by men; since the essences of the species, distinguished by different names, are, as has been proved, of man’s making, and seldom adequate to the internal nature of the things they are taken from. So that we may truly say, such a manner of sorting of things is the workmanship of men.
In breve, è così: la Natura crea molte cose particolari che si accordano tra loro per molte qualità sensibili, e probabilmente anche per la loro struttura interna; ma non è questa essenza reale a distinguerle in specie. Sono gli uomini, infatti, che, partendo dalle qualità che riscontrano in esse e osservando come molti individui condividano tali caratteristiche, le classificano in categorie al fine di dar loro un nome e di utilizzare segni comuni per riconoscerle. Gli individui vengono così raggruppati in base alla loro conformità a queste o quelle idee astratte; ad esempio: “questo appartiene al reggimento blu”, “quello è un uomo”. E credo che tutto ciò costituisca il vero significato di concetti come genere e specie.
- Il modo in cui vengono classificati gli esseri specifici è opera di uomini fallibili, sebbene la natura renda tutte le cose simili tra loro.
Non nego che la natura, nella continua produzione di esseri specifici, non li renda sempre nuovi e diversi, ma piuttosto molto simili tra loro; tuttavia ritengo vero che i confini delle specie, in base ai quali gli uomini le classificano, siano stati stabiliti dagli stessi uomini. Poiché le essenze di queste specie, distinte da diversi nomi, sono, come è stato dimostrato, frutto dell’operazione umana e raramente corrispondono alla natura interna delle cose da cui derivano. Pertanto possiamo davvero affermare che tale modo di classificare le cose sia il risultato dell’intervento umano.
One thing I doubt not but will seem very strange in this doctrine, which is, that from what has been said it will follow, that each abstract idea, with a name to it, makes a distinct species. But who can help it, if truth will have it so? For so it must remain till somebody can show us the species of things limited and distinguished by something else; and let us see that general terms signify not our abstract ideas, but something different from them. I would fain know why a shock and a hound are not as distinct species as a spaniel and an elephant. We have no other idea of the different essence of an elephant and a spaniel, than we have of the different essence of a shock and a hound; all the essential difference, whereby we know and distinguish them one from another, consisting only in the different collection of simple ideas, to which we have given those different names.
Una cosa di cui non dubito, ma che sembrerà certamente molto strana in questa dottrina, è che, da quanto detto finora, si dovrebbe concludere che ogni idea astratta, accompagnata da un nome, costituisca una specie distinta. Ma chi può farci nulla, se la verità è proprio così? Poiché le cose devono rimanere così, fino a quando qualcuno non riuscirà a dimostrare che le specie sono realtà limitate e distinte da altri elementi; e fino a quando non vedremo chiaramente che i termini generali non indicano le nostre idee astratte, ma qualcosa di diverso da esse. Mi chiederei perché un levriero e una cagna non siano considerati specie distinte quanto un spaniel e un elefante. Non abbiamo alcuna altra idea sulla diversa essenza di un elefante e di un spaniel, se non quella sulla diversa essenza di un levriero e di una cagna; tutta la differenza essenziale che ci permette di riconoscerli e distinguerli l’uno dall’altro consiste semplicemente nella diversa combinazione di idee semplici, a cui abbiamo attribuito quei nomi specifici.
How much the making of species and genera is in order to general names; and how much general names are necessary, if not to the being, yet at least to the completing of a species, and making it pass for such, will appear, besides what has been said above concerning ice and water, in a very familiar example. A silent and a striking watch are but one species, to those who have but one name for them: but he that has the name WATCH for one, and CLOCK for the other, and distinct complex ideas to which those names belong, to HIM they are different species. It will be said perhaps, that the inward contrivance and constitution is different between these two, which the watchmaker has a clear idea of. And yet it is plain they are but one species to him, when he has but one name for them. For what is sufficient in the inward contrivance to make a new species? There are some watches that are made with four wheels, others with five; is this a specific difference to the workman? Some have strings and physics, and others none; some have the balance loose, and others regulated by a spiral spring, and others by hogs’ bristles. Are any or all of these enough to make a specific difference to the workman, that knows each of these and several other different contrivances in the internal constitutions of watches? It is certain each of these hath a real difference from the rest; but whether it be an essential, a specific difference or no, relates only to the complex idea to which the name watch is given: as long as they all agree in the idea which that name stands for, and that name does not as a generical name comprehend different species under it, they are not essentially nor specifically different. But if any one will make minuter divisions, from differences that he knows in the internal frame of watches, and to such precise complex ideas give names that shall prevail; they will then be new species, to them who have those ideas with names to them, and can by those differences distinguish watches into these several sorts; and then WATCH will be a generical name. But yet they would be no distinct species to men ignorant of clock-work, and the inward contrivances of watches, who had no other idea but the outward shape and bulk, with the marking of the hours by the hand. For to them all those other names would be but synonymous terms for the same idea, and signify no more, nor no other thing but a watch. Just thus I think it is in natural things. Nobody will doubt that the wheels or springs (if I may so say) within, are different in a RATIONAL MAN and a CHANGELING; no more than that there is a difference in the frame between a DRILL and a CHANGELING. But whether one or both these differences be essential or specifical, is only to be known to us by their agreement or disagreement with the complex idea that the name man stands for: for by that alone can it be determined whether one, or both, or neither of those be a man.
In che misura la formazione di specie e generi sia finalizzata alla creazione di nomi generali; e in che misura tali nomi siano necessari, se non per l’esistenza stessa delle specie, almeno per il loro completamento e per farle riconoscere come tali, diventerà evidente anche attraverso un esempio molto conosciuto. Un orologio silenzioso e uno sonoro rappresentano, per chi ne ha soltanto un nome comune, una sola specie; ma colui che distingue tra “orologio” e “cronometro”, attribuendo a ciascuno di essi concetti complessi diversi, considera questi due oggetti come specie distinte. Si potrebbe obiettare che la struttura interna di questi due orologi sia differente, e che il costruttore ne abbia una chiara percezione; tuttavia, per lui rappresentano comunque una sola specie, poiché ne utilizza un solo nome. Qual è dunque ciò che basta, nella struttura interna di un oggetto, affinché venga considerato una nuova specie? Alcuni orologi sono dotati di quattro ruote, altri di cinque; questo rappresenta davvero una differenza significativa per il costruttore? Alcuni presentano meccanismi a molla, altri no; alcuni hanno bilancieri liberi, altri regolati da molle elicoidali o da setole di maiale. Qualcuna di queste caratteristiche è sufficiente, per un costruttore esperto, per distinguere distintamente questi orologi? È certo che ciascuna di queste caratteristiche rappresenta una differenza reale rispetto alle altre; ma se tale differenza sia essenziale o specifica dipende soltanto dal concetto complesso a cui viene attribuito il nome “orologio”: finché tutti questi elementi condividono lo stesso significato, e quel nome non designa specie diverse, allora non esistono differenze essenziali o specifiche tra di loro. Tuttavia, se si volessero effettuare suddivisioni più precise, basandosi su differenze note nella struttura interna degli orologi, e assegnando a tali caratteristiche nomi distintivi, allora questi oggetti verrebbero considerati specie nuove da coloro che conoscono tali concetti. In questo caso, “orologio” diventerebbe un nome generico. Ma per coloro che ignorano i meccanismi interni degli orologi, e che si basano soltanto sulla loro forma esterna e sul funzionamento legato all’indicazione dell’ora, tutti questi nomi non significherebbero altro che “orologio”. Lo stesso vale, credo, per le cose naturali: nessuno dubita che i meccanismi interni di un essere umano e di uno stregone siano diversi; né che ci sia una differenza nella struttura di un trapano e di uno stregone. Ma se queste differenze siano essenziali o specifiche, lo possiamo sapere soltanto in base al loro rapporto con il concetto complesso a cui viene attribuito il nome “uomo”: è solo attraverso questo concetto che possiamo determinare se uno di questi esseri sia davvero un uomo.
From what has been before said, we may see the reason why, in the species of artificial things, there is generally less confusion and uncertainty than in natural. Because an artificial thing being a production of man, which the artificer designed, and therefore well knows the idea of, the name of it is supposed to stand for no other idea, nor to import any other essence, than what is certainly to be known, and easy enough to be apprehended. For the idea or essence of the several sorts of artificial things, consisting for the most part in nothing but the determinate figure of sensible parts, and sometimes motion depending thereon, which the artificer fashions in matter, such as he finds for his turn; it is not beyond the reach of our faculties to attain a certain idea thereof; and so settle the signification of the names whereby the species of artificial things are distinguished, with less doubt, obscurity, and equivocation than we can in things natural, whose differences and operations depend upon contrivances beyond the reach of our discoveries.
Da quanto è stato detto finora, possiamo comprendere il motivo per cui, nelle cose artificiali, vi sia generalmente meno confusione e incertezza rispetto alle cose naturali. Poiché una cosa artificiale è un prodotto dell’uomo, progettata dall’artigiano che ne conosce perfettamente l’idea e il nome; quindi, si presume che tale nome non rappresenti alcuna altra idea né significhi alcuna essenza diversa da quella che è chiaramente nota e facilmente comprensibile. L’idea o l’essenza delle varie cose artificiali consiste per lo più nella forma specifica delle loro parti sensibili, e talvolta nel movimento che ne deriva; queste caratteristiche possono essere apprese dalle nostre facoltà, permettendoci di stabilire con maggiore certezza il significato dei nomi con cui vengono distinte tali cose. Ciò avviene senza le incertezze e gli equivoci riscontrabili nelle cose naturali, le cui differenze e funzioni dipendono da meccanismi al di là delle nostre capacità di comprensione.
I must be excused here if I think artificial things are of distinct species as well as natural: since I find they are as plainly and orderly ranked into sorts, by different abstract ideas, with general names annexed to them, as distinct one from another as those of natural substances. For why should we not think a watch and pistol as distinct species one from another, as a horse and a dog; they being expressed in our minds by distinct ideas, and to others by distinct appellations?
Devo scusarmi se ritengo che le cose artificiali appartengano a specie distinte proprio come quelle naturali: infatti, noto chiaramente che anch’esse sono classificate in categorie ben definite, in base a concetti astratti diversi, e che ad esse vengono attribuiti nomi generali, proprio come avviene per le sostanze naturali. Perché mai non dovremmo considerare un orologio e una pistola specie distinte l’una dall’altra, così come un cavallo e un cane? Dopotutto, nella nostra mente queste cose sono rappresentate da concetti distinti, e agli altri vengono attribuiti nomi diversi.
This is further to be observed concerning substances, that they alone of all our several sorts of ideas have particular or proper names, whereby one only particular thing is signified. Because in simple ideas, modes, and relations, it seldom happens that men have occasion to mention often this or that particular when it is absent. Besides, the greatest part of mixed modes, being actions which perish in their birth, are not capable of a lasting duration, as substances which are the actors; and wherein the simple ideas that make up the complex ideas designed by the name have a lasting union.
- Difficult to lead another by words into the thoughts of things stripped of those abstract ideas we give them.
I must beg pardon of my reader for having dwelt so long upon this subject, and perhaps with some obscurity. But I desire it may be considered, how difficult it is to lead another by words into the thoughts of things, stripped of those specifical differences we give them: which things, if I name not, I say nothing; and if I do name them, I thereby rank them into some sort or other, and suggest to the mind the usual abstract idea of that species; and so cross my purpose. For, to talk of a man, and to lay by, at the same time, the ordinary signification of the name man, which is our complex idea usually annexed to it; and bid the reader consider man, as he is in himself, and as he is really distinguished from others in his internal constitution, or real essence, that is, by something he knows not what, looks like trifling: and yet thus one must do who would speak of the supposed real essences and species of things, as thought to be made by nature, if it be but only to make it understood, that there is no such thing signified by the general names which substances are called by. But because it is difficult by known familiar names to do this, give me leave to endeavour by an example to make the different consideration the mind has of specific names and ideas a little more clear; and to show how the complex ideas of modes are referred sometimes to archetypes in the minds of other intelligent beings, or, which is the same, to the signification annexed by others to their received names; and sometimes to no archetypes at all. Give me leave also to show how the mind always refers its ideas of substances, either to the substances themselves, or to the signification of their names, as to the archetypes; and also to make plain the nature of species or sorting of things, as apprehended and made use of by us; and of the essences belonging to those species: which is perhaps of more moment to discover the extent and certainty of our knowledge than we at first imagine.
Si può osservare ulteriormente che, tra tutti i tipi di idee che abbiamo, soltanto le sostanze possiedono nomi specifici o propri, con cui si indica esclusivamente una singola entità concreta. Infatti, nelle idee semplici, nei modi e nelle relazioni, raramente sorge la necessità di menzionare in modo frequente questo o quell’aspetto particolare quando esso è assente. Inoltre, la maggior parte dei modi composti rappresenta azioni che svaniscono nel momento stesso del loro verificarsi; tali modi non sono quindi in grado di esistere per un periodo prolungato, a differenza delle sostanze che ne sono l’oggetto. Inoltre, le idee semplici che compongono queste idee complesse mantengono tra loro un legame duraturo, proprio come avviene nelle sostanze stesse.
- È difficile guidare un altro, attraverso le parole, verso riflessioni su cose prive di quelle idee astratte che noi ne attribuiamo.
Devo chiedere scusa al mio lettore per aver trattato questo argomento per così lungo tempo, e forse in modo un po’ oscuro. Tuttavia desidero che si consideri quanto sia difficile guidare qualcuno attraverso le parole verso la comprensione delle cose, privandole di quelle differenze specifiche che noi attribuiamo loro: se non menziono queste differenze, non dico nulla; ma se le menziono, le classifico in qualche modo e suggerisco alla mente l’idea astratta tipica di quella categoria, andando così contro il mio scopo. Parlare, ad esempio, di un “uomo”, ignorando al contempo il significato comune del termine “uomo”, che rappresenta l’idea complessiva a cui questo nome è solitamente associato, e invitare il lettore a considerare l’uomo per ciò che realmente è, cioè per le differenze intrinseche che lo distinguono dagli altri nella sua costituzione interna o essenza reale, sembra una cosa insignificante. Eppure è proprio così che bisogna procedere se si vuole parlare delle cosiddette essenze e categorie reali delle cose, come concepite dalla natura; anche solo per far capire che i nomi generali con cui vengono designate le sostanze in realtà non indicano nulla di concreto. Poiché è difficile esprimersi in questo modo utilizzando nomi comuni e familiari, permettetemi di cercare di rendere più chiara la diversa interpretazione che la mente dà ai nomi e alle idee specifiche, attraverso un esempio; e di mostrare come le idee complesse dei “modi” vengano talvolta riferite ad “archetipi” nella mente di altri esseri intelligenti, oppure, in altre parole, al significato attribuito a quei nomi da altre persone; e talvolta, invece, non si riferiscano affatto ad alcun archetipo. Voglio anche spiegare come la mente, quando pensa alle sostanze, le riferisca o alle sostanze stesse o al significato dei loro nomi, considerandoli come “archetipi”; e inoltre chiarire la natura delle categorie o classificazioni delle cose, così come le comprendiamo e le utilizziamo noi; nonché l’essenza stessa di quelle categorie. Scoprire questo aspetto potrebbe rivelarsi più importante di quanto inizialmente pensiamo, per comprendere l’estensione e la certezza della nostra conoscenza.
Let us suppose Adam, in the state of a grown man, with a good understanding, but in a strange country, with all things new and unknown about him; and no other faculties to attain the knowledge of them but what one of this age has now. He observes Lamech more melancholy than usual, and imagines it to be from a suspicion he has of his wife Adah, (whom he most ardently loved) that she had too much kindness for another man. Adam discourses these his thoughts to Eve, and desires her to take care that Adah commit not folly: and in these discourses with Eve he makes use of these two new words KINNEAH and NIOUPH. In time, Adam’s mistake appears, for he finds Lamech’s trouble proceeded from having killed a man: but yet the two names KINNEAH and NIOUPH, (the one standing for suspicion in a husband of his wife’s disloyalty to him; and the other for the act of committing disloyalty,) lost not their distinct significations. It is plain then, that here were two distinct complex ideas of mixed modes, with names to them, two distinct species of actions essentially different; I ask wherein consisted the essences of these two distinct species of actions? And it is plain it consisted in a precise combination of simple ideas, different in one from the other. I ask, whether the complex idea in Adam’s mind, which he called KINNEAH, were adequate or not? And it is plain it was; for it being a combination of simple ideas, which he, without any regard to any archetype, without respect to anything as a pattern, voluntarily put together, abstracted, and gave the name KINNEAH to, to express in short to others, by that one sound, all the simple ideas contained and united in that complex one; it must necessarily follow that it was an adequate idea. His own choice having made that combination, it had all in it he intended it should, and so could not but be perfect, could not but be adequate; it being referred to no other archetype which it was supposed to represent.
- These words, KINNEAH and NIOUPH, by degrees grew into common use, and then the case was somewhat altered. Adam’s children had the same faculties, and thereby the same power that he had, to make what complex ideas of mixed modes they pleased in their own minds; to abstract them, and make what sounds they pleased the signs of them: but the use of names being to make our ideas within us known to others, that cannot be done, but when the same sign stands for the same idea in two who would communicate their thoughts and discourse together. Those, therefore, of Adam’s children, that found these two words, KINNEAH and NIOUPH, in familiar use, could not take them for insignificant sounds, but must needs conclude they stood for something; for certain ideas, abstract ideas, they being general names; which abstract ideas were the essences of the species distinguished by those names. If therefore, they would use these words as names of species already established and agreed on, they were obliged to conform the ideas in their minds, signified by these names, to the ideas that they stood for in other men’s minds, as to their patterns and archetypes; and then indeed their ideas of these complex modes were liable to be inadequate, as being very apt (especially those that consisted of combinations of many simple ideas) not to be exactly conformable to the ideas in other men’s minds, using the same names; though for this there be usually a remedy at hand, which is to ask the meaning of any word we understand not of him that uses it: it being as impossible to know certainly what the words jealousy and adultery (which I think answer [Hebrew] and [Hebrew]) stand for in another man’s mind, with whom I would discourse about them; as it was impossible, in the beginning of language, to know what KINNEAH and NIOUPH stood for in another man’s mind, without explication; they being voluntary signs in every one.
Supponiamo che Adamo, in uno stato di uomo adulto, con una buona intelligenza, si trovi in un paese sconosciuto, dove tutto è nuovo e ignoto per lui; non disponga di altre capacità se non di quelle tipiche della sua età. Nota che Lamech appare più malinconico del solito e immagina che ciò sia dovuto al sospetto che sua moglie Adah, che amava profondamente, possa provare affetto per un altro uomo. Adamo ne parla con Eva e le chiede di fare in modo che Adah non commetta errori; nel corso di queste conversazioni utilizza due nuove parole: KINNEAH e NIOUPH. Col tempo si scopre che il problema di Lamech deriva dall’aver ucciso un uomo; tuttavia le due parole KINNEAH e NIOUPH mantengono il loro significato originale: la prima indica il sospetto di infedeltà da parte della moglie, mentre la seconda rappresenta l’atto stesso dell’infedeltà. È evidente quindi che si tratta di due concetti distinti, composti da idee semplici diverse tra loro; chiedo: in cosa consistono esattamente le essenze di questi due atti diversi? La risposta è chiara: esse derivano da una combinazione precisa di idee semplici. Chiedo anche se l’idea complessa che Adamo aveva in mente, denominata KINNEAH, fosse adeguata. E la risposta è sì: essendo una combinazione di idee semplici che lui stesso ha creato volontariamente, senza alcun modello preesistente, essa rappresentava perfettamente ciò che intendeva esprimere; quindi era sicuramente un’idea adeguata.
- Queste parole, KINNEAH e NIOUPH, divennero gradualmente di uso comune; tuttavia il loro significato subì alcune modifiche. I figli di Adamo possedevano le stesse facoltà, e quindi lo stesso potere che lui aveva: cioè quello di creare nelle proprie menti idee complesse, di astrairle e di utilizzarle come segni per esprimere i propri pensieri. Tuttavia, l’uso dei nomi ha lo scopo di rendere le nostre idee comprensibili agli altri; ciò è possibile soltanto quando lo stesso segno indica la stessa idea in due persone che desiderano comunicare tra loro. Pertanto, coloro tra i figli di Adamo che utilizzavano queste due parole dovettero concludere che esse rappresentassero qualcosa di concreto, poiché si trattava di nomi generali che indicavano idee astratte, ovvero le essenze delle specie a cui tali nomi si riferivano. Se volevano utilizzare queste parole come denominazioni per specie già conosciute e concordemente accettate, erano costretti ad adeguare le idee che esse rappresentavano nella propria mente alle idee che gli altri avevano nella loro mente; altrimenti, le loro concezioni di tali idee complesse rischiavano di essere inadeguate. In particolare, quelle idee composte da combinazioni di molte idee semplici erano molto probabili di non corrispondere esattamente alle idee altrui quando si utilizzavano gli stessi nomi. Tuttavia, esiste solitamente un rimedio a questo problema: chiedere il significato di una parola a chi la usa. È infatti impossibile conoscere con certezza cosa significhino parole come “invidia” o “adulterio” nella mente di qualcun altro con cui si desidera conversare; allo stesso modo, all’inizio dello sviluppo del linguaggio, era impossibile sapere cosa significassero KINNEAH e NIOUPH senza spiegazioni, poiché si trattava di segni arbitrari utilizzati da ciascuno individualmente.
Let us now also consider, after the same manner, the names of substances in their first application. One of Adam’s children, roving in the mountains, lights on a glittering substance which pleases his eye. Home he carries it to Adam, who, upon consideration of it, finds it to be hard, to have a bright yellow colour, and an exceeding great weight. These perhaps, at first, are all the qualities he takes notice of in it; and abstracting this complex idea, consisting of a substance having that peculiar bright yellowness, and a weight very great in proportion to its bulk, he gives the name ZAHAB, to denominate and mark all substances that have these sensible qualities in them. It is evident now, that, in this case, Adam acts quite differently from what he did before, in forming those ideas of mixed modes to which he gave the names KINNEAH and NIOUPH. For there he put ideas together only by his own imagination, not taken from the existence of anything; and to them he gave names to denominate all things that should happen to agree to those his abstract ideas, without considering whether any such thing did exist or not: the standard there was of his own making. But in the forming his idea of this new substance, he takes the quite contrary course; here he has a standard made by nature; and therefore, being to represent that to himself, by the idea he has of it, even when it is absent, he puts in no simple idea into his complex one, but what he has the perception of from the thing itself. He takes care that his idea be conformable to this archetype, and intends the name should stand for an idea so conformable.
Consideriamo ora, allo stesso modo, i nomi delle sostanze nella loro prima applicazione. Uno dei figli di Adamo, mentre vagava per le montagne, scoprì una sostanza scintillante che gli piacque molto. La portò a casa ad Adamo, il quale, dopo averla osservata, notò che era dura, di un giallo brillante e aveva un peso estremamente elevato rispetto alle sue dimensioni. Forse queste furono le uniche qualità che Adamo rilevò in essa; estraendo quindi questa idea complessa – una sostanza dal colore giallo intenso e dal peso molto alto – le diede il nome di “ZAHAB”, per designare tutte le sostanze che possedevano queste caratteristiche sensibili. È evidente che, in questo caso, Adamo agì in modo completamente diverso rispetto a quando aveva creato quelle idee di modi misti alle quali aveva dato i nomi di “KINNEAH” e “NIOUPH”. Là, infatti, combinava idee soltanto attraverso la propria immaginazione, senza basarsi sull’esistenza reale di alcunché; e dava loro nomi per designare tutte le cose che avrebbero potuto corrispondere a quelle sue idee astratte, senza considerare se tali cose esistessero davvero o meno: in quel caso, lo standard utilizzato era frutto della sua stessa creazione. Ma nel formare l’idea di questa nuova sostanza, Adamo seguì un approccio completamente diverso: qui aveva a disposizione uno standard stabilito dalla natura; pertanto, per rappresentarsela correttamente attraverso l’idea che ne aveva, anche quando essa non era fisicamente presente, non inseriva nella sua idea complessa alcuna informazione semplice, ma soltanto ciò che percepeva direttamente dalla sostanza stessa. Si assicurava che la sua idea fosse conforme a questo modello naturale e intendeva che il nome utilizzato designasse proprio un’idea del genere.
This piece of matter, thus denominated ZAHAB by Adam, being quite different from any he had seen before, nobody, I think, will deny to be a distinct species, and to have its peculiar essence; and that the name ZAHAB is the mark of the species, and a name belonging to all things partaking in that essence. But here it is plain the essence Adam made the name ZAHAB stand for was nothing but a body hard, shining, yellow, and very heavy. But the inquisitive mind of man, not content with the knowledge of these, as I may say, superficial qualities, puts Adam upon further examination of this matter. He therefore knocks, and beats it with flints, to see what was discoverable in the inside: he finds it yield to blows, but not easily separate into pieces: he finds it will bend without breaking. Is not now ductility to be added to his former idea, and made part of the essence of the species that name ZAHAB stands for? Further trials discover fusibility and fixedness. Are not they also, by the same reason that any of the others were, to be put into the complex idea signified by the name ZAHAB? If not, what reason will there be shown more for the one than the other? If these must, then all the other properties, which any further trials shall discover in this matter, ought by the same reason to make a part of the ingredients of the complex idea which the name ZAHAB stands for, and so be the essence of the species marked by that name. Which properties, because they are endless, it is plain that the idea made after this fashion, by this archetype, will be always inadequate.
Questo pezzo di materia, denominato “ZAHAB” da Adamo e del tutto diverso da qualsiasi altro avesse mai visto prima, rappresenta senza dubbio una specie distinta, dotata di un’essenza peculiare; il nome “ZAHAB”, quindi, costituisce il segno distintivo di questa specie e designa tutte le cose che condividono tale essenza. Tuttavia, è evidente che l’essenza a cui Adamo associava il nome “ZAHAB” non era altro che un corpo duro, lucido, giallo e molto pesante. Ma la mente curiosa dell’uomo, insoddisfatta di queste caratteristiche superficiali, spinse Adamo ad esaminare più a fondo questa materia: la colpì con pietre per scoprire cosa si nascondesse al suo interno; scoprì che cedeva ai colpi, ma non si spezzava facilmente, e che poteva piegarsi senza rompersi. Non è forse la duttilità da aggiungere alle caratteristiche già note, rendendola parte integrante dell’essenza della specie rappresentata dal nome “ZAHAB”? Ulteriori esperimenti rivelarono anche la fusibilità e la solidità di questa materia; queste proprietà, per lo stesso motivo delle altre, dovrebbero anch’esse far parte dell’idea complessiva che il nome “ZAHAB” designa. Se non fosse così, quale ragione esisterebbe per preferire una di queste proprietà alle altre? Se tutte devono essere considerate componenti essenziali della specie indicata da questo nome, allora anche le altre caratteristiche che verranno scoperte in futuro dovrebbero farne parte. Tuttavia, poiché queste proprietà sono infinite, è evidente che l’idea creata seguendo questo schema non potrà mai essere completa.
But this is not all. It would also follow that the names of substances would not only have, as in truth they have, but would also be supposed to have different significations, as used by different men, which would very much cumber the use of language. For if every distinct quality that were discovered in any matter by any one were supposed to make a necessary part of the complex idea signified by the common name given to it, it must follow, that men must suppose the same word to signify different things in different men: since they cannot doubt but different men may have discovered several qualities, in substances of the same denomination, which others know nothing of.
Ma non è tutto. Ne consegue anche che i nomi delle sostanze non solo avrebbero, come in realtà hanno, diversi significati a seconda del modo in cui vengono utilizzati da persone diverse, ma si dovrebbe anche supporre che abbiano tali significati; il che renderebbe estremamente complicata l’uso del linguaggio. Infatti, se si dovesse ritenere che ogni qualità distintiva scoperta in una data sostanza da un determinato individuo costituisca necessariamente parte dell’idea complessa rappresentata dal nome comune con cui quella sostanza viene designata, allora si dovrebbe concludere che lo stesso termine possa indicare cose diverse a seconda delle persone che lo utilizzano: poiché è evidente che individui diversi possono scoprire qualità diverse in sostanze della stessa denominazione, di cui altri non sanno nulla.
To avoid this therefore, they have supposed a real essence belonging to every species, from which these proper ties all flow, and would have their name of the species stand for that. But they, not having any idea of that real essence in substances, and their words signifying nothing but the ideas they have, that which is done by this attempt is only to put the name or sound in the place and stead of the thing having that real essence, without knowing what the real essence is, and this is that which men do when they speak of species of things, as supposing them made by nature, and distinguished by real essences.
Pertanto, per evitare questo problema, hanno ipotizzato l’esistenza di un’essenza reale propria di ogni specie, da cui derivano tutti questi legami specifici; il nome della specie stesso avrebbe dovuto indicare appunto questa essenza reale. Tuttavia, non avendo alcuna idea concreta di tale essenza nelle sostanze, e poiché le loro parole significano soltanto le idee che hanno in mente, ciò che ottengono con questo tentativo è semplicemente sostituire il concetto di essenza reale con il nome o il suono associato a quella specie, senza però comprendere davvero cosa sia questa essenza reale. Ed è proprio questo che fanno le persone quando parlano delle “specie delle cose”, supponendo che queste siano create dalla natura e distinte da un’essenza reale.
For, let us consider, when we affirm that ‘all gold is fixed,’ either it means that fixedness is a part of the definition, i. e., part of the nominal essence the word gold stands for; and so this affirmation, ‘all gold is fixed,’ contains nothing but the signification of the term gold. Or else it means, that fixedness, not being a part of the definition of the gold, is a property of that substance itself: in which case it is plain that the word gold stands in the place of a substance, having the real essence of a species of things made by nature. In which way of substitution it has so confused and uncertain a signification, that, though this proposition— ‘gold is fixed’ — be in that sense an affirmation of something real; yet it is a truth will always fail us in its particular application, and so is of no real use or certainty. For let it be ever so true, that all gold, i. e. all that has the real essence of gold, is fixed, what serves this for, whilst we know not, in this sense, WHAT IS OR IS NOT GOLD? For if we know not the real essence of gold, it is impossible we should know what parcel of matter has that essence, and so whether IT be true gold or no.
Consideriamo infatti: quando affermiamo che “tutto l’oro è fisso”, ciò significa o che la “fissità” faccia parte della definizione stessa di “oro”, cioè sia parte dell’essenza nominale che il termine “oro” rappresenta; in questo caso, l’affermazione “tutto l’oro è fisso” contiene soltanto il significato del termine “oro”. Oppure significa che la “fissità”, non essendo parte della definizione di “oro”, sia invece una proprietà propria di quella sostanza; in tal caso, il termine “oro” indica effettivamente una sostanza dotata dell’essenza reale di un certo genere di cose create dalla natura. In questo secondo caso, tuttavia, il significato del termine “oro” diventa estremamente confuso e incerto; quindi, anche se l’affermazione “l’oro è fisso” possa essere considerata vera in senso generale, nella sua applicazione concreta risulterà sempre errata, e pertanto priva di qualsiasi utilità o certezza reale. Infatti, anche se fosse vero che tutto l’oro, cioè tutto ciò che possiede l’essenza reale dell’oro, sia effettivamente “fisso”, a cosa ci servirebbe questa informazione, se non sappiamo in quale modo si possa identificare ciò che è davvero oro e ciò che non lo è? Poiché se non conosciamo l’essenza reale dell’oro, è impossibile sapere quale particolare sostanza ne possieda tale essenza, e quindi se si tratti effettivamente di oro o meno.
To conclude: what liberty Adam had at first to make any complex ideas of MIXED MODES by no other pattern but by his own thoughts, the same have all men ever since had. And the same necessity of conforming his ideas of SUBSTANCES to things without him, as to archetypes made by nature, that Adam was under, if he would not wilfully impose upon himself, the same are all men ever since under too. The same liberty also that Adam had of affixing any new name to any idea, the same has any one still, (especially the beginners of languages, if we can imagine any such;) but only with this difference, that, in places where men in society have already established a language amongst them, the significations of words are very warily and sparingly to be altered. Because men being furnished already with names for their ideas, and common use having appropriated known names to certain ideas, an affected misapplication of them cannot but be very ridiculous. He that hath new notions will perhaps venture sometimes on the coining of new terms to express them: but men think it a boldness, and it is uncertain whether common use will ever make them pass for current. But in communication with others, it is necessary that we conform the ideas we make the vulgar words of any language stand for to their known proper significations, (which I have explained at large already,) or else to make known that new signification we apply them to.
In conclusione: la stessa libertà che Adamo aveva all’inizio di formare idee complesse basandosi esclusivamente sulle proprie riflessioni, è stata sempre disponibile a tutti gli uomini da allora. La stessa necessità di far corrispondere le nostre idee delle sostanze alle realtà esterne, così come agli “archetipi” creati dalla natura, che Adamo doveva rispettare se non voleva imporsi volontariamente restrizioni, è valida anche per tutti noi oggi. Anche la libertà di attribuire nuovi nomi alle idee è ancora disponibile a chiunque (soprattutto ai principianti nell’apprendimento di una lingua), con questa differenza: nei contesti in cui le persone hanno già stabilito un linguaggio comune, il significato delle parole deve essere modificato con estrema cautela. Poiché gli esseri umani dispongono già di nomi per le proprie idee e l’uso comune ha assegnato determinati significati a certe parole, un uso improprio di tali termini risulterebbe inevitabilmente ridicolo. Chi possiede nuove concezioni potrebbe talvolta tentare di creare nuovi termini per esprimerle; tuttavia, la gente considera questo un atto audace, e non è certo che l’uso comune li accetti come validi. Nella comunicazione con gli altri, quindi, è necessario far corrispondere le idee che esprimiamo ai significati convenzionalmente riconosciuti delle parole di una lingua, oppure chiarire esplicitamente il nuovo significato che intendiamo attribuire loro.
Besides words which are names of ideas in the mind, there are a great many others that are made use of to signify the CONNEXION that the mind gives to ideas, or to propositions, one with another. The mind, in communicating its thoughts to others, does not only need signs of the ideas it has then before it, but others also, to show or intimate some particular action of its own, at that time, relating to those ideas. This it does several ways; as IS and IS NOT, are the general marks, of the mind, affirming or denying. But besides affirmation or negation, without which there is in words no truth or falsehood, the mind does, in declaring its sentiments to others, connect not only the parts of propositions, but whole sentences one to another, with their several relations and dependencies, to make a coherent discourse.
Oltre alle parole che sono semplicemente nomi di idee nella mente, esistono molte altre utilizzate per indicare il legame che la mente stabilisce tra idee o proposizioni. Quando la mente comunica i propri pensieri ad altri, non ha bisogno soltanto di segni che rappresentino le idee che ha a disposizione in quel momento, ma anche di altri segni per esprimere o far intuire un’azione specifica da essa compiuta in relazione a quelle idee. Ciò avviene in diversi modi: “è” e “non è”, ad esempio, sono i segni generali utilizzati dalla mente per affermare o negare qualcosa. Ma oltre all’affermazione o alla negazione – senza le quali le parole non avrebbero alcun significato di verità o falsità – la mente, nel comunicare i propri sentimenti, collega non solo le parti delle proposizioni, ma anche intere frasi tra loro, tenendo conto delle loro varie relazioni e dipendenze, al fine di creare un discorso coerente.
The words whereby it signifies what connexion it gives to the several affirmations and negations, that it unites in one continued reasoning or narration, are generally called PARTICLES: and it is in the right use of these that more particularly consists the clearness and beauty of a good style. To think well, it is not enough that a man has ideas clear and distinct in his thoughts, nor that he observes the agreement or disagreement of some of them; but he must think in train, and observe the dependence of his thoughts and reasonings upon one another. And to express well such methodical and rational thoughts, he must have words to show what connexion, restriction, distinction, opposition, emphasis, &c., he gives to each respective part of his discourse. To mistake in any of these, is to puzzle instead of informing his hearer: and therefore it is, that those words which are not truly by themselves the names of any ideas are of such constant and indispensable use in language, and do much contribute to men’s well expressing themselves.
Le parole che indicano il tipo di connessione esistente tra le varie affermazioni e negazioni che vengono unite in un ragionamento o una narrazione continua sono generalmente chiamate “particelle”. È proprio nell’uso corretto di queste parole che risiede, in modo particolare, la chiarezza e la bellezza di uno stile letterario efficace. Per pensare bene, non basta che una persona abbia idee chiare e distinte nella propria mente, né che osservi l’accordo o il disaccordo tra alcune di esse; è necessario pensare in modo sistematico, tenendo conto della dipendenza reciproca dei propri pensieri e ragionamenti. Per esprimere correttamente tali idee metodiche e razionali, occorrono parole capaci di evidenziare quale tipo di connessione, restrizione, distinzione, opposizione, enfasi, ecc., venga attribuito a ciascuna parte del discorso. Commettere un errore in uno qualsiasi di questi aspetti significa confondere invece di informare l’ascoltatore; è proprio per questo che quelle parole che, in sé stesse, non rappresentano i “nomi” di alcuna idea specifica svolgono un ruolo così costante e indispensabile nel linguaggio, contribuendo in modo significativo alla capacità delle persone di esprimersi correttamente.
This part of grammar has been perhaps as much neglected as some others over-diligently cultivated. It is easy for men to write, one after another, of cases and genders, moods and tenses, gerunds and supines: in these and the like there has been great diligence used; and particles themselves, in some languages, have been, with great show of exactness, ranked into their several orders. But though PREPOSITIONS and CONJUNCTIONS, &c., are names well known in grammar, and the particles contained under them carefully ranked into their distinct subdivisions; yet he who would show the right use of particles, and what significancy and force they have, must take a little more pains, enter into his own thoughts, and observe nicely the several postures of his mind in discoursing.
Questa parte della grammatica è stata forse trascurata tanto quanto altre sono state oggetto di un’eccessiva cura nell’essere studiate. È facile per gli uomini scrivere, uno dopo l’altro, di casi e generi, modi e tempi, gerundi e participi passivi: in questi argomenti è stata certamente dedicata molta attenzione; anche le particelle, in alcune lingue, sono state classificate con grande precisione nelle loro diverse categorie. Tuttavia, se si vuole mostrare l’uso corretto delle particelle e comprendere il loro significato e la loro forza grammaticale, è necessario impegnarsi un po’ di più, riflettere attentamente e osservare con attenzione le diverse fasi del proprio pensiero durante il discorso.
Neither is it enough, for the explaining of these words, to render them, as is usual in dictionaries, by words of another tongue which come nearest to their signification: for what is meant by them is commonly as hard to be understood in one as another language. They are all marks of some action or intimation of the mind; and therefore to understand them rightly, the several views, postures, stands, turns, limitations, and exceptions, and several other thoughts of the mind, for which we have either none or very deficient names, are diligently to be studied. Of these there is a great variety, much exceeding the number of particles that most languages have to express them by: and therefore it is not to be wondered that most of these particles have divers and sometimes almost opposite significations. In the Hebrew tongue there is a particle consisting of but one single letter, of which there are reckoned up, as I remember, seventy, I am sure above fifty, several significations.
Non è nemmeno sufficiente, per spiegare queste parole, tradurle, come di solito avviene nei dizionari, con termini di un’altra lingua che siano il più vicini al loro significato; infatti ciò che esse intendono è spesso altrettanto difficile da comprendere in una lingua quanto nell’altra. Sono tutti segni di qualche azione o espressione del pensiero; pertanto, per comprenderle correttamente, è necessario studiare con attenzione le varie interpretazioni, le diverse posizioni, i movimenti, le limitazioni e le eccezioni, nonché altri aspetti del pensiero umano di cui spesso non disponiamo o ne abbiamo soltanto nomi molto imprecisi. Esiste una grande varietà di tali elementi linguistici, ben superiore al numero di parole che la maggior parte delle lingue utilizza per esprimerli; quindi non sorprende affatto che molte di queste parole abbiano significati diversi, e a volte quasi opposti. Nella lingua ebraica, ad esempio, esiste una parola composta da un solo carattere alfabetico; ne conto, se ricordo bene, almeno settanta, e sono sicuro che siano più di cinquanta, con significati diversi.
‘But’ is a particle, none more familiar in our language: and he that says it is a discretive conjunction, and that it answers to sed Latin, or mais in French, thinks he has sufficiently explained it. But yet it seems to me to intimate several relations the mind gives to the several propositions or parts of them which it joins by this monosyllable.
First, ‘But to say no more:’ here it intimates a stop of the mind in the course it was going, before it came quite to the end of it.
Secondly, ‘I saw but two plants;’ here it shows that the mind limits the sense to what is expressed, with a negation of all other.
Thirdly,’You pray; but it is not that God would bring you to the true religion.’
Fourthly, ‘But that he would confirm you in your own.’ The first of these BUTS intimates a supposition in the mind of something otherwise than it should be; the latter shows that the mind makes a direct opposition between that and what goes before it.
Fifthly, ‘All animals have sense, but a dog is an animal:’ here it signifies little more but that the latter proposition is joined to the former, as the minor of a syllogism.
“Ma” è una particella assai comune nella nostra lingua; chi sostiene che si tratti di una congiunzione disgiuntiva, e che corrisponda al latino “sed” o al francese “mais”, ritiene di averla spiegata a sufficienza. Tuttavia, a mio parere, questa particella sembra esprimere diverse relazioni che la mente stabilisce tra le varie proposizioni o parti di esse quando le collega con questo monosillabo.
Innanzitutto, “Ma per non dire di più, ”, questa espressione suggerisce un arresto del pensiero nel corso che stava seguendo, prima che esso raggiungesse davvero la sua conclusione.
In secondo luogo, “Vidi soltanto due piante”; questo dimostra che la mente limita i sensi a ciò che viene espresso, negando tutto il resto.
In terzo luogo, pregate; ma non è certo perché Dio voglia condurvi alla vera religione.
In quarto luogo, “Ma affinché vi confermi nella vostra stessa opinione”. Il primo di questi “ma” suggerisce nell’intelletto l’ipotesi che qualcosa sia diverso da ciò che dovrebbe essere; il secondo indica invece che l’intelletto stabilisce un diretto contrasto tra quella ipotesi e quanto precede.
In quinto luogo, “Tutti gli animali hanno sensi, ma un cane è un animale”: in questo caso, ciò significa semplicemente che la seconda proposizione viene collegata alla prima come premessa minore di un sillogismo.
To these, I doubt not, might be added a great many other significations of this particle, if it were my business to examine it in its full latitude, and consider it in all the places it is to be found: which if one should do, I doubt whether in all those manners it is made use of, it would deserve the title of DISCRETIVE, which grammarians give to it. But I intend not here a full explication of this sort of signs. The instances I have given in this one may give occasion to reflect on their use and force in language, and lead us into the contemplation of several actions of our minds in discoursing, which it has found a way to intimate to others by these particles, some whereof constantly, and others in certain constructions, have the sense of a whole sentence contained in them.
A queste significazioni, senza dubbio, ne potrebbero essere aggiunte molte altre se fosse mio compito esaminare appieno questa particella e considerarla in tutti i contesti in cui appare; tuttavia, dubito che, in tutte le modalità in cui viene utilizzata, meriti davvero il titolo di “discretiva” che i grammatici le attribuiscono. Non intendo però fornire qui una spiegazione completa di questo tipo di segni linguistici. Gli esempi che ho fornito possono offrire l’occasione per riflettere sul loro uso e sulla loro efficacia nel linguaggio, e portarci a considerare le diverse funzioni del nostro pensiero durante il discorso: questi segni hanno infatti trovato modi per trasmettere tali funzioni agli altri, talvolta in modo continuo, altre volte attraverso determinate strutture grammaticali, che contengono in sé l’intero significato di una frase.
The ordinary words of language, and our common use of them, would have given us light into the nature of our ideas, if they had been but considered with attention. The mind, as has been shown, has a power to abstract its ideas, and so they become essences, general essences, whereby the sorts of things are distinguished. Now each abstract idea being distinct, so that of any two the one can never be the other, the mind will, by its intuitive knowledge, perceive their difference, and therefore in propositions no two whole ideas can ever be affirmed one of another. This we see in the common use of language, which permits not any two abstract words, or names of abstract ideas, to be affirmed one of another. For how near of kin soever they may seem to be, and how certain soever it is that man is an animal, or rational, or white, yet every one at first hearing perceives the falsehood of these propositions: HUMANITY IS ANIMALITY, or RATIONALITY, or WHITENESS: and this is as evident as any of the most allowed maxims. All our affirmations then are only in concrete, which is the affirming, not one abstract idea to be another, but one abstract idea to be joined to another; which abstract ideas, in substances, may be of any sort; in all the rest are little else but of relations; and in substances the most frequent are of powers: v.g. ‘a man is white,’ signifies that the thing that has the essence of a man has also in it the essence of whiteness, which is nothing but a power to produce the idea of whiteness in one whose eyes can discover ordinary objects: or, ‘a man is rational,’ signifies that the same thing that hath the essence of a man hath also in it the essence of rationality, i.e. a power of reasoning.
Le parole comuni del linguaggio, e il nostro uso abituale di esse, avrebbero potuto illuminarci sulla natura delle nostre idee, se solo le avessimo considerate con attenzione. Come è stato dimostrato, la mente possiede la capacità di astrarre le proprie idee, rendendole così entità generali grazie alle quali si possono distinguere i diversi tipi di cose. Poiché ogni idea astratta è distinta dalle altre – in modo che due idee diverse non possano mai essere identiche – la mente, attraverso il proprio conoscimento intuitivo, percepisce immediatamente le loro differenze. Pertanto, nelle proposizioni, due idee complete non possono mai essere affermate l’una in relazione all’altra. Questo si osserva nell’uso comune del linguaggio, che non permette mai di affermare due parole astratte o nomi che rappresentano idee astratte l’uno in relazione all’altro. Per quanto queste parole possano sembrare strettamente collegate tra loro – e per quanto sia certo che l’uomo sia un animale, razionale o bianco – chiunque le ascolti per la prima volta riconoscerà immediatamente l’erratezza di tali affermazioni. “L’umanità è animalità” o “L’umanità è razionalità” sono proposizioni palesemente false, proprio come qualsiasi altra massima comunemente accettata. Pertanto, tutte le nostre affermazioni riguardano soltanto entità concrete: non si tratta mai di affermare che un’idea astratta sia un’altra, ma piuttosto che un’idea astratta venga associata a un’altra. Queste idee astratte, nelle sostanze, possono essere di qualsiasi tipo; in tutti gli altri casi, non sono altro che relazioni tra entità concrete. Nelle sostanze, le relazioni più comuni riguardano i loro poteri: ad esempio, “un uomo è bianco” significa che la sostanza umana possiede anche il potere di generare l’idea del bianco; oppure “un uomo è razionale” significa che la stessa sostanza umana possiede anche il potere di ragionare.
This distinction of names shows us also the difference of our ideas: for if we observe them, we shall find that OUR SIMPLE IDEAS HAVE ALL ABSTRACT AS WELL AS CONCRETE NAMES: the one whereof is (to speak the language of grammarians) a substantive, the other an adjective; as whiteness, white; sweetness, sweet. The like also holds in our ideas of modes and relations; as justice, just; equality, equal: only with this difference, that some of the concrete names of relations amongst men chiefly are substantives; as, paternitas, pater; whereof it were easy to render a reason. But as to our ideas of substances, we have very few or no abstract names at all. For though the Schools have introduced animalitas, humanitas, corporietas, and some others; yet they hold no proportion with that infinite number of names of substances, to which they never were ridiculous enough to attempt the coining of abstract ones: and those few that the Schools forged, and put into the mouths of their scholars, could never yet get admittance into common use, or obtain the license of public approbation. Which seems to me at least to intimate the confession of all mankind, that they have no ideas of the real essences of substances, since they have not names for such ideas: which no doubt they would have had, had not their consciousness to themselves of their ignorance of them kept them from so idle an attempt. And therefore, though they had ideas enough to distinguish gold from a stone, and metal from wood; yet they but timorously ventured on such terms, as aurietas and saxietas, metallietas and lignietas, or the like names, which should pretend to signify the real essences of those substances whereof they knew they had no ideas. And indeed it was only the doctrine of SUBSTANTIAL FORMS, and the confidence of mistaken pretenders to a knowledge that they had not, which first coined and then introduced animalitas and humanitas, and the like; which yet went very little further than their own Schools, and could never get to be current amongst understanding men. Indeed, humanitas was a word in familiar use amongst the Romans; but in a far different sense, and stood not for the abstract essence of any substance; but was the abstracted name of a mode, and its concrete humanus, not homo.
Questa distinzione tra nomi ci mostra anche la differenza nelle nostre idee: infatti, se le osserviamo, scopriremo che LE NOstre IDEE SEMPLICI HANNO TUTTE NOMI SIA ABSTATTI CHE CONCRETI: in alcuni casi si tratta di nomi sostantivi (parlando il linguaggio dei grammatici), in altri di nomi aggettivali; ad esempio, “bianchezza” è un nome sostantivo, mentre “bianco” è un nome aggettivale. Lo stesso vale per le nostre idee di modi e relazioni: “giustizia” è un nome sostantivo, “uguaglianza” è un nome aggettivale; con la differenza che alcuni dei nomi concreti che indicano relazioni tra persone sono principalmente sostantivi, come “paternitas” (paternità). Tuttavia, per quanto riguarda le nostre idee di sostanze, abbiamo pochissimi o addirittura nessun nome astratto. Anche se le scuole filosofiche hanno introdotto termini come “animalitas”, “humanitas” e altri, essi non sono nemmeno lontanamente paragonabili al numero infinito di nomi che esistono per le sostanze; inoltre, quei pochi nomi astratti creati dalle scuole non hanno mai ottenuto diffusione o approvazione pubblica. Ciò sembra, almeno a me, costituire una confessione da parte di tutta l’umanità: non possediamo idee chiare sulle vere essenze delle sostanze, poiché non disponiamo nemmeno dei nomi adatti per descriverle; e senza dubbio non avremmo mai cercato di crearli, se la nostra stessa consapevolezza della nostra ignoranza non ci avesse impedito di compiere un tentativo così futile. Pertanto, anche se abbiamo idee sufficienti per distinguere l’oro dalla pietra o il metallo dal legno, osiamo utilizzare termini come “aurietas”, “saxietas” e simili, che in realtà non cercano di esprimere le vere essenze di tali sostanze. In effetti, è stata proprio la dottrina delle “forme sostanziali” e la fiducia di coloro che si arrogavano una conoscenza di cui in realtà disponevano a introdurre termini come “animalitas”, “humanitas” e simili; tuttavia, tali concetti non sono mai riusciti ad avere diffusione tra le persone colte. Infatti, il termine “humanitas” era già in uso tra i Romani, ma in un senso completamente diverso: non indicava l’essenza astratta di alcuna sostanza, bensì un nome astratto per un certo modo, e il suo corrispondente concreto era “humanus”, non “homo”.
From what has been said in the foregoing chapters, it is easy to perceive what imperfection there is in language, and how the very nature of words makes it almost unavoidable for many of them to be doubtful and uncertain in their significations. To examine the perfection or imperfection of words, it is necessary first to consider their use and end: for as they are more or less fitted to attain that, so they are more or less perfect. We have, in the former part of this discourse often, upon occasion, mentioned a double use of words.
First, One for the recording of our own thoughts.
Secondly, The other for the communicating of our thoughts to others.
Da quanto è stato detto nei capitoli precedenti, è facile comprendere quali imperfezioni esistano nel linguaggio e come la stessa natura delle parole renda quasi inevitabile che molte di esse siano ambigue e incerte nel loro significato. Per esaminare la perfezione o l’imperfezione delle parole, è necessario innanzitutto considerarne l’uso e lo scopo: poiché queste sono più o meno adatte a raggiungere tale scopo, lo stesso vale per la loro perfezione. Nella prima parte di questo discorso abbiamo spesso menzionato il doppio uso delle parole.
Primo, uno strumento per registrare i nostri stessi pensieri.
In secondo luogo, l’altro scopo è quello di comunicare i nostri pensieri agli altri.
As to the first of these, FOR THE RECORDING OUR OWN THOUGHTS FOR THE HELP OF OUR OWN MEMORIES, whereby, as it were, we talk to ourselves, any words will serve the turn. For since sounds are voluntary and indifferent signs of any ideas, a man may use what words he pleases to signify his own ideas to himself: and there will be no imperfection in them, if he constantly use the same sign for the same idea: for then he cannot fail of having his meaning understood, wherein consists the right use and perfection of language.
Per quanto riguarda il primo di questi aspetti, ovvero la registrazione dei nostri pensieri al fine di aiutare la nostra memoria – in altre parole, il modo in cui parliamo a noi stessi – qualsiasi parola può essere utilizzata a tale scopo. Poiché i suoni sono segni volontari e indifferenti di qualsiasi idea, una persona può usare le parole che preferisce per esprimere i propri pensieri: non vi sarà alcuna imperfezione in questo processo, purché utilizzi sempre lo stesso segno per indicare la stessa idea; in tal caso, il suo messaggio verrà sicuramente compreso, e questo rappresenta l’uso corretto e perfetto del linguaggio.
Secondly, As to COMMUNICATION BY WORDS, that too has a double use.
In secondo luogo, per quanto riguarda la comunicazione attraverso le parole, anche questa ha un doppio scopo.
II. Philosophical. First, By, their CIVIL use, I mean such a communication of thoughts and ideas by words, as may serve for the upholding common conversation and commerce, about the ordinary affairs and conveniences of civil life, in the societies of men, one amongst another.
Secondly, By the PHILOSOPHICAL use of words, I mean such a use of them as may serve to convey the precise notions of things, and to express in general propositions certain and undoubted truths, which the mind may rest upon and be satisfied with in its search after true knowledge. These two uses are very distinct; and a great deal less exactness will serve in the one than in the other, as we shall see in what follows.
- The imperfection of Words is the Doubtfulness or ambiguity of their Signification, which is caused by the sort of ideas they stand for.
The chief end of language in communication being to be understood, words serve not well for that end, neither in civil nor philosophical discourse, when any word does not excite in the hearer the same idea which it stands for in the mind of the speaker. Now, since sounds have no natural connexion with our ideas, but have all their signification from the arbitrary imposition of men, the doubtfulness and uncertainty of their signification, which is the imperfection we here are speaking of, has its cause more in the ideas they stand for than in any incapacity there is in one sound more than in another to signify any idea: for in that regard they are all equally perfect.
That then which makes doubtfulness and uncertainty in the signification of some more than other words, is the difference of ideas they stand for.
- Natural Causes of their Imperfection, especially in those that stand for Mixed Modes, and for our ideas of Substances.
Words having naturally no signification, the idea which each stands for must be learned and retained, by those who would exchange thoughts, and hold intelligible discourse with others, in any language. But this is the hardest to be done where,
First, The ideas they stand for are very complex, and made up of a great number of ideas put together.
Secondly, Where the ideas they stand for have no certain connexion in nature; and so no settled standard anywhere in nature existing, to rectify and adjust them by.
Thirdly, When the signification of the word is referred to a standard, which standard is not easy to be known.
Fourthly, Where the signification of the word and the real essence of the thing are not exactly the same.
These are difficulties that attend the signification of several words that are intelligible. Those which are not intelligible at all, such as names standing for any simple ideas which another has not organs or faculties to attain; as the names of colours to a blind man, or sounds to a deaf man, need not here be mentioned.
In all these cases we shall find an imperfection in words; which I shall more at large explain, in their particular application to our several sorts of ideas: for if we examine them, we shall find that the NAMES OF MIXED MODES ARE MOST LIABLE TO DOUBTFULNESS AND IMPERFECTION, FOR THE TWO FIRST OF THESE REASONS; and the NAMES OF SUBSTANCES CHIEFLY FOR THE TWO LATTER.
II. Aspetto filosofico. In primo luogo, con il termine “uso civile” intendo quella forma di comunicazione di pensieri e idee attraverso le parole che serve a mantenere una conversazione quotidiana e lo scambio di informazioni riguardanti gli affari ordinari e le comodità della vita civile, all’interno delle società umane.
In secondo luogo, con l’uso filosofico delle parole intendo quel tipo di utilizzo che permetta di trasmettere nozioni precise riguardo alle cose e di esprimere, attraverso proposizioni generali, verità certe e indubbi, su cui la mente possa fare affidamento e sentirsi soddisfatta nella sua ricerca della vera conoscenza. Questi due tipi di utilizzo delle parole sono molto diversi; nell’uno è necessaria una precisione molto maggiore che nell’altro, come vedremo nelle parti successive.
- L’imperfezione delle parole risiede nella loro incertezza o ambiguità di significato, causata dal tipo di idee che esse rappresentano.
Lo scopo principale del linguaggio nella comunicazione è essere compreso; pertanto, le parole non servono bene a questo fine, né nel discorso civile né in quello filosofico, quando una parola non suscita nell’ascoltatore la stessa idea che rappresenta nella mente del parlante. Poiché i suoni non hanno alcun legame naturale con le nostre idee, ma assumono tutto il loro significato per imposizione arbitraria degli esseri umani, l’incertezza e la dubbietà del loro significato derivano soprattutto dalle idee che rappresentano, piuttosto che da una qualche incapacità di alcuni suoni rispetto ad altri nel rappresentare tali idee; in questo senso, tutti i suoni sono ugualmente perfetti.
Quello che genera incertezza e dubbi nel significato di alcune parole rispetto ad altre, è proprio la differenza nelle idee che esse rappresentano.
- Cause naturali della loro imperfezione, soprattutto in quelle che riguardano i modi misti e le nostre idee di sostanze.
Poiché le parole, per loro natura, non hanno alcun significato, l’idea che ciascuna di esse rappresenta deve essere appresa e ricordata da coloro che desiderano scambiare idee e conversare in modo comprensibile con gli altri, in qualsiasi lingua si tratti. Tuttavia, questo è ciò che risulta più difficile da realizzare quando.
Innanzitutto, le idee che rappresentano sono molto complesse e costituite da un gran numero di elementi messi insieme.
In secondo luogo, quando le idee che esse rappresentano non presentano alcuna connessione certa nella natura; e quindi non esiste alcun criterio stabilito nella natura stesso per correggerle e regolarle.
In terzo luogo, quando il significato di una parola si riferisce a uno standard, non è facile conoscere tale standard.
In quarto luogo, quando il significato della parola e l’essenza reale della cosa non sono esattamente identici.
Si tratta di difficoltà legate al significato di alcune parole che sono comunque comprensibili. Quelle invece che non sono affatto comprensibili – ad esempio i nomi che rappresentano idee semplici a cui una persona non dispone degli organi o delle facoltà per accedervi; come i nomi dei colori per un cieco, o dei suoni per un sordo – non necessitano di essere menzionati in questo contesto.
In tutti questi casi riscontreremo imperfezioni nelle parole; queste imperfezioni le spiegherò più ampiamente applicandole specificamente ai diversi tipi di idee che abbiamo. Infatti, se le esaminiamo attentamente, scopriremo che i nomi dei modi misti sono particolarmente soggetti a dubbi e imperfezioni, per le due prime ragioni menzionate; mentre i nomi delle sostanze lo sono soprattutto per le ultime due ragioni.
First, The names of MIXED MODES are, many of them, liable to great uncertainty and obscurity in their signification.
Innanzitutto, i nomi dei modi misti sono, nella maggior parte dei casi, soggetti a grande incertezza e oscurità riguardo al loro significato.
Because of that GREAT COMPOSITION these complex ideas are often made up of. To make words serviceable to the end of communication, it is necessary, as has been said, that they excite in the hearer exactly the same idea they stand for in the mind of the speaker. Without this, men fill one another’s heads with noise and sounds; but convey not thereby their thoughts, and lay not before one another their ideas, which is the end of discourse and language. But when a word stands for a very complex idea that is compounded and decompounded, it is not easy for men to form and retain that idea so exactly, as to make the name in common use stand for the same precise idea, without any the least variation. Hence it comes to pass that men’s names of very compound ideas, such as for the most part are moral words, have seldom in two different men the same precise signification; since one man’s complex idea seldom agrees with another’s, and often differs from his own — from that which he had yesterday, or will have tomorrow.
A causa di questa composizione straordinaria, le idee complesse sono spesso formate da elementi diversi. Affinché le parole siano utili allo scopo della comunicazione, è necessario che suscitino nell’ascoltatore esattamente la stessa idea che rappresentano nella mente del parlante. Senza questo, le persone si scambiano soltanto rumori e suoni, senza però trasmettere i propri pensieri o condividere le proprie idee, che è lo scopo principale del discorso e del linguaggio. Tuttavia, quando una parola rappresenta un’idea molto complessa, costituita da elementi diversi, non è facile per le persone formare e mantenere tale idea in modo così preciso da far sì che il nome comunemente utilizzato designi sempre esattamente la stessa cosa, senza alcuna variazione. Per questo motivo, i nomi delle idee molto complesse – che nella maggior parte dei casi sono parole di natura morale – raramente hanno lo stesso significato preciso in due persone diverse; infatti, l’idea complessa di una persona difficilmente coincide con quella di un’altra e spesso differisce anche da quella che lei stessa aveva ieri o avrà domani.
Because the names of mixed modes for the most part WANT STANDARDS IN NATURE, whereby men may rectify and adjust their significations; therefore they are very various and doubtful. They are assemblages of ideas put together at the pleasure of the mind, pursuing its own ends of discourse, and suited to its own notions; whereby it designs not to copy anything really existing, but to denominate and rank things as they come to agree with those archetypes or forms it has made. He that first brought the word SHAM, or WHEEDLE, or BANTER, in use, put together as he thought fit those ideas he made it stand for; and as it is with any new names of modes that are now brought into any language, so it was with the old ones when they were first made use of. Names, therefore, that stand for collections of ideas which the mind makes at pleasure must needs be of doubtful signification, when such collections are nowhere to be found constantly united in nature, nor any patterns to be shown whereby men may adjust them. What the word MURDER, or SACRILEGE, &c., signifies can never be known from things themselves: there be many of the parts of those complex ideas which are not visible in the action itself; the intention of the mind, or the relation of holy things, which make a part of murder or sacrilege, have no necessary connexion with the outward and visible action of him that commits either: and the pulling the trigger of the gun with which the murder is committed, and is all the action that perhaps is visible, has no natural connexion with those other ideas that make up the complex one named murder. They have their union and combination only from the understanding which unites them under one name: but, uniting them without any rule or pattern, it cannot be but that the signification of the name that stands for such voluntary collections should be often various in the minds of different men, who have scarce any standing rule to regulate themselves and their notions by, in such arbitrary ideas.
Poiché i nomi dei modi misti, nella maggior parte dei casi, NON possiedono standard naturali che permettano alle persone di correggere e adattare il loro significato; pertanto sono estremamente variabili e dubbi. Si tratta di combinazioni di idee create a piacimento dell’intelletto, al servizio dei propri scopi discorsivi e delle proprie concezioni personali; l’intelletto non intende quindi copiare nulla che esista realmente, ma bensì denominare e classificare le cose in base a come esse corrispondono a quegli “archetipi” o forme che esso stesso ha creato. Chi per primo introdusse nel linguaggio termini come “SHAM”, “WHEEDLE” o “BANTER”, combinò le idee che riteneva appropriate per rappresentarli; e lo stesso vale per qualsiasi nuovo nome introdotto in una lingua, così come avvenne per i nomi più antichi quando vennero utilizzati per la prima volta. Pertanto, i nomi che rappresentano combinazioni di idee create a piacimento dell’intelletto devono necessariamente avere un significato dubbio, poiché tali combinazioni non esistono in natura in modo costante, né esistono modelli chiari attraverso cui le persone possano regolarne il significato. Ciò che i termini “MURDER” o “SACRILEGE” intendono non può mai essere compreso direttamente dalle cose stesse: molte delle componenti di queste idee complesse non sono visibili nell’azione concreta; l’intenzione dell’individuo che compie l’atto, o la natura delle cose sacre coinvolte in tali atti, non hanno alcuna connessione necessaria con l’azione esterna e visibile che viene compiuta. Inoltre, l’atto di premere il grilletto dell’arma utilizzata per commettere un omicidio – l’unica azione forse visibile in questo processo – non ha alcuna connessione naturale con le altre idee che compongono il concetto complesso di “omicidio”. La loro unione e combinazione derivano soltanto dall’intelletto umano, che le raggruppa sotto un unico nome; ma poiché questa unione avviene senza alcun criterio o modello preciso, il significato del nome stesso deve inevitabilmente variare nelle menti delle diverse persone, le quali non dispongono di regole stabili per regolare le proprie concezioni in merito a tali idee arbitrarie.
It is true, common use, that is, the rule of propriety may be supposed here to afford some aid, to settle the signification of language; and it cannot be denied but that in some measure it does. Common use regulates the meaning of words pretty well for common conversation; but nobody having an authority to establish the precise signification of words, nor determine to what ideas any one shall annex them, common use is not sufficient to adjust them to Philosophical Discourses; there being scarce any name of any very complex idea (to say nothing of others) which, in common use, has not a great latitude, and which, keeping within the bounds of propriety, may not be made the sign of far different ideas. Besides, the rule and measure of propriety itself being nowhere established, it is often matter of dispute, whether this or that way of using a word be propriety of speech or no. From all which it is evident, that the names of such kind of very complex ideas are naturally liable to this imperfection, to be of doubtful and uncertain signification; and even in men that have a mind to understand one another, do not always stand for the same idea in speaker and hearer. Though the names GLORY and GRATITUDE be the same in every man’s mouth through a whole country, yet the complex collective idea which every one thinks on or intends by that name, is apparently very different in men using the same language.
È vero che l’uso comune, cioè la regola della proprietà linguistica, possa fornire un certo aiuto nel chiarire il significato delle parole; e non si può negare che, in qualche misura, ciò avvenga effettivamente. L’uso comune regola abbastanza bene il significato delle parole per le conversazioni quotidiane; tuttavia, poiché nessuno ha l’autorità di stabilire il significato preciso delle parole né di determinare a quali idee debbano essere associate, l’uso comune non è sufficiente per adattarle al contesto dei discorsi filosofici. Infatti, quasi nessun nome relativo a un’idea molto complessa (per non parlare di altre categorie) presenta, nell’uso comune, una significazione del tutto precisa; anzi, entro i limiti della proprietà linguistica, lo stesso nome può designare idee molto diverse. Inoltre, poiché la regola stessa della proprietà linguistica non è mai stabilita in modo definitivo, spesso sorge il dibattito su quale sia il modo corretto di utilizzare una parola. Da tutto ciò risulta evidente che i nomi relativi a queste idee molto complesse sono naturalmente soggetti a imperfezioni: il loro significato può risultare dubbio e incerto. Anche tra persone che desiderano comprendersi a vicenda, tali nomi non sempre indicano la stessa idea nel parlante e nell’ascoltatore. Per esempio, sebbene i termini “gloria” e “gratitudine” siano gli stessi in bocca a tutti all’interno di una stessa nazione, l’idea complessiva che ciascuno associa a questi nomi è chiaramente molto diversa tra le persone che parlano la stessa lingua.
The way also wherein the names of mixed modes are ordinarily learned, does not a little contribute to the doubtfulness of their signification. For if we will observe how children learn languages, we shall find that, to make them understand what the names of simple ideas or substances stand for, people ordinarily show them the thing whereof they would have them have the idea; and then repeat to them the name that stands for it; as WHITE, SWEET, MILK, SUGAR, CAT, DOG. But as for mixed modes, especially the most material of them, MORAL WORDS, the sounds are usually learned first; and then, to know what complex ideas they stand for, they are either beholden to the explication of others, or (which happens for the most part) are left to their own observation and industry; which being little laid out in the search of the true and precise meaning of names, these moral words are in most men’s mouths little more than bare sounds; or when they have any, it is for the most part but a very loose and undetermined, and, consequently, obscure and confused signification. And even those themselves who have with more attention settled their notions, do yet hardly avoid the inconvenience to have them stand for complex ideas different from those which other, even intelligent and studious men, make them the signs of. Where shall one find any, either controversial debate, or familiar discourse, concerning honour, faith, grace, religion, church, &c., wherein it is not easy to observe the different notions men have of them? Which is nothing but this, that they are not agreed in the signification of those words, nor have in their minds the same complex ideas which they make them stand for, and so all the contests that follow thereupon are only about the meaning of a sound. And hence we see that, in the interpretation of laws, whether divine or human, there is no end; comments beget comments, and explications make new matter for explications; and of limiting, distinguishing, varying the signification of these moral words there is no end. These ideas of men’s making are, by men still having the same power, multiplied in infinitum. Many a man who was pretty well satisfied of the meaning of a text of Scripture, or clause in the code, at first reading, has, by consulting commentators, quite lost the sense of it, and by these elucidations given rise or increase to his doubts, and drawn obscurity upon the place. I say not this that I think commentaries needless; but to show how uncertain the names of mixed modes naturally are, even in the mouths of those who had both the intention and the faculty of speaking as clearly as language was capable to express their thoughts.
Il modo in cui vengono comunemente appresi i nomi delle modalità composite contribuisce notevolmente alla loro ambiguità di significato. Se osserviamo infatti come i bambini imparano le lingue, ci rendiamo conto che, affinché comprendano cosa rappresentino i nomi delle idee semplici o delle sostanze, le persone di solito mostrano loro l’oggetto a cui si riferiscono quei nomi e poi ripetono loro il nome stesso; ad esempio: “bianco”, “dolce”, “latte”, “zucchero”, “gatto”, “cane”. Per quanto riguarda invece le modalità composite, soprattutto quelle di natura più concreta, come i termini morali, di solito si imparano prima i suoni e poi, per capire cosa rappresentino queste parole, ci si affida o all’interpretazione altrui o – il che accade nella maggior parte dei casi – si lascia che sia l’osservazione personale a fornire una spiegazione. Poiché questa ricerca del significato vero e preciso dei nomi non viene condotta con sufficiente attenzione, in bocca alla maggior parte delle persone questi termini morali non sono altro che suoni privi di un significato chiaro; o, quando ne hanno uno, questo è per lo più molto vago e indeterminato, e quindi oscuro e confuso. Anche coloro che hanno cercato con maggiore impegno di definire correttamente il significato di questi termini difficilmente riescono a evitare che essi rappresentino idee complesse diverse da quelle che altri, anche persone intelligenti e studiose, intendono loro attribuire. Dove si può trovare dunque un dibattito o una conversazione su argomenti come onore, fede, grazia, religione, ecc., in cui non si osservino le diverse concezioni che le persone ne hanno? Il motivo è semplice: non esiste accordo sul significato di questi termini, né nelle menti delle persone esistono le stesse idee complesse a cui essi sono associati; quindi tutte le discussioni che ne derivano riguardano soltanto il significato dei suoni che questi termini rappresentano. Ecco perché, nell’interpretazione delle leggi, sia divine che umane, non c’è fine: i commenti generano altri commenti, e le spiegazioni portano a nuove questioni da affrontare; inoltre, non esiste modo di delimitare, distinguere o variare il significato di questi termini morali. Queste idee create dagli uomini, grazie alla stessa capacità umana di concepire, continuano ad moltiplicarsi all’infinito. Molti individui che inizialmente erano abbastanza certi del significato di un testo della Scrittura o di una disposizione legale, dopo aver consultato i commentatori, finiscono per perdere completamente la comprensione di esso; tali spiegazioni aggiungono invece incertezze e confusione. Non dico questo per ritenere inutili i commentari, ma per dimostrare quanto siano naturalmente ambigui i nomi delle modalità composite, anche nelle bocche di coloro che hanno l’intenzione e la capacità di esprimersi con chiarezza.
What obscurity this has unavoidably brought upon the writings of men who have lived in remote ages, and different countries, it will be needless to take notice. Since the numerous volumes of learned men, employing their thoughts that way, are proofs more than enough, to show what attention, study, sagacity, and reasoning are required to find out the true meaning of ancient authors. But, there being no writings we have any great concernment to be very solicitous about the meaning of, but those that contain either truths we are required to believe, or laws we are to obey, and draw inconveniences on us when we mistake or transgress, we may be less anxious about the sense of other authors; who, writing but their own opinions, we are under no greater necessity to know them, than they to know ours. Our good or evil depending not on their decrees, we may safely be ignorant of their notions: and therefore in the reading of them, if they do not use their words with a due clearness and perspicuity, we may lay them aside, and without any injury done them, resolve thus with ourselves,
Si non vis intelligi, debes negligi.
- Names of Substances of doubtful Signification, because the ideas they stand for relate to the reality of things.
If the signification of the names of mixed modes be uncertain, because there be no real standards existing in nature to which those ideas are referred, and by which they may be adjusted, the names of SUBSTANCES are of a doubtful signification, for a contrary reason, viz. because the ideas they stand for are supposed conformable to the reality of things, and are referred to as standards made by Nature. In our ideas of substances we have not the liberty, as in mixed modes, to frame what combinations we think fit, to be the characteristical notes to rank and denominate things by. In these we must follow Nature, suit our complex ideas to real existences, and regulate the signification of their names by the things themselves, if we will have our names to be signs of them, and stand for them. Here, it is true, we have patterns to follow; but patterns that will make the signification of their names very uncertain: for names must be of a very unsteady and various meaning, if the ideas they stand for be referred to standards without us, that either cannot be known at all, or can be known but imperfectly and uncertainly.
Quanto oscurità ciò abbia inevitabilmente introdotto nelle opere di coloro che hanno vissuto in epoche remote e in paesi diversi, non è necessario sottolinearlo. Poiché i numerosi volumi scritti da studiosi che hanno dedicato le loro riflessioni a questo scopo costituiscono prove più che sufficienti per dimostrare quanta attenzione, studio, saggezza e ragionamento siano necessari per comprendere il vero significato degli autori antichi. Tuttavia, poiché non esistono scritti di cui ci preoccupiamo particolarmente riguardo al loro significato, se non quelli che contengono verità che dobbiamo credere o leggi che dobbiamo osservare, e che possono causarci inconvenienti nel caso in cui le fraintendiamo o le trasgrediamo, possiamo essere meno ansiosi di comprendere il significato delle opere di altri autori. Poiché il nostro bene o il nostro male non dipendono dalle loro decisioni, possiamo tranquillamente ignorare le loro opinioni; e quindi, quando leggiamo tali opere, se gli autori non utilizzano parole chiare e comprensibili, possiamo semplicemente metterle da parte, senza arrecare loro alcun danno.
Se non vuoi comprendere, devi ignorare.
- Nomi di sostanze la cui significazione è dubbia, poiché le idee a cui si riferiscono sono legate alla realtà delle cose.
Se il significato dei nomi relativi ai modi misti è incerto, poiché nella natura non esistono standard reali a cui tali idee possano essere riferite e in base ai quali possano essere regolate, allora anche i nomi delle sostanze presentano un significato dubbiale, per ragioni opposte: le idee che essi rappresentano infatti vengono considerate conformi alla realtà delle cose stesse e vengono utilizzate come standard stabiliti dalla natura. Nelle nostre idee di sostanze non abbiamo la libertà, come nei modi misti, di creare combinazioni a nostro piacimento per classificare e denominare le cose; in questi casi dobbiamo seguire i dettami della natura, adattare le nostre idee complesse alle realtà esistenti e regolare il significato dei nomi delle sostanze stesse in base a queste realtà, se vogliamo che tali nomi siano veramente segni efficaci di quelle cose. È vero che qui abbiamo modelli da seguire; ma questi modelli rendono il significato dei nomi estremamente incerto: i nomi, infatti, devono avere un significato molto variabile e instabile, se le idee che rappresentano sono riferite a standard che o non possono essere conosciuti affatto, o possono essere conosciuti solo in modo imperfetto e incerto.
The names of substances have, as has been shown, a double reference in their ordinary use.
First, Sometimes they are made to stand for, and so their signification is supposed to agree to, THE REAL CONSTITUTION OF THINGS, from which all their properties flow, and in which they all centre. But this real constitution, or (as it is apt to be called) essence, being utterly unknown to us, any sound that is put to stand for it must be very uncertain in its application; and it will be impossible to know what things are or ought to be called a HORSE, or ANTIMONY, when those words are put for real essences that we have no ideas of at all. And therefore in this supposition, the names of substances being referred to standards that cannot be known, their significations can never be adjusted and established by those standards.
I nomi delle sostanze, come è stato dimostrato, hanno un doppio significato nel loro uso comune.
In primo luogo, a volte questi nomi vengono utilizzati per rappresentare la “vera costituzione delle cose”, da cui derivano tutte le loro proprietà e in cui esse hanno il loro centro. Tuttavia, poiché questa vera costituzione, o essenza, ci è del tutto sconosciuta, qualsiasi significato venga attribuito a questi nomi risulterà estremamente incerto nella sua applicazione. Sarà quindi impossibile capire cosa si debba chiamare “cavallo” o “antimonio”, quando tali termini vengono utilizzati per indicare realtà la cui essenza ci è del tutto ignota. Pertanto, in questa ipotesi, poiché i nomi delle sostanze si riferiscono a standard che non possiamo conoscere, i loro significati non potranno mai essere adeguatamente definiti e stabiliti in base a tali standard.
Secondly, The simple ideas that are FOUND TO CO-EXIST IN SUBSTANCES being that which their names immediately signify, these, as united in the several sorts of things, are the proper standards to which their names are referred, and by which their significations may be best rectified. But neither will these archetypes so well serve to this purpose as to leave these names without very various and uncertain significations. Because these simple ideas that co-exist, and are united in the same subject, being very numerous, and having all an equal right to go into the complex specific idea which the specific name is to stand for, men, though they propose to themselves the very same subject to consider, yet frame very different ideas about it; and so the name they use for it unavoidably comes to have, in several men, very different significations. The simple qualities which make up the complex ideas, being most of them powers, in relation to changes which they are apt to make in, or receive from other bodies, are almost infinite. He that shall but observe what a great variety of alterations any one of the baser metals is apt to receive, from the different application only of fire; and how much a greater number of changes any of them will receive in the hands of a chymist, by the application of other bodies, will not think it strange that I count the properties of any sort of bodies not easy to be collected, and completely known, by the ways of inquiry which our faculties are capable of. They being therefore at least so many, that no man can know the precise and definite number, they are differently discovered by different men, according to their various skill, attention, and ways of handling; who therefore cannot choose but have different ideas of the same substance, and therefore make the signification of its common name very various and uncertain. For the complex ideas of substances, being made up of such simple ones as are supposed to co-exist in nature, every one has a right to put into his complex idea those qualities he has found to be united together. For, though in the substance of gold one satisfies himself with colour and weight, yet another thinks solubility in aqua regia as necessary to be joined with that colour in his idea of gold, as any one does its fusibility; solubility in aqua regia being a quality as constantly joined with its colour and weight as fusibility or any other; others put into it ductility or fixedness, &c., as they have been taught by tradition or experience. Who of all these has established the right signification of the word, gold? Or who shall be the judge to determine? Each has his standard in nature, which he appeals to, and with reason thinks he has the same right to put into his complex idea signified by the word gold, those qualities, which, upon trial, he has found united; as another who has not so well examined has to leave them out; or a third, who has made other trials, has to put in others. For the union in nature of these qualities being the true ground of their union in one complex idea, who can say one of them has more reason to be put in or left out than another? From hence it will unavoidably follow, that the complex ideas of substances in men using the same names for them, will be very various, and so the significations of those names very uncertain.
In secondo luogo, le idee semplici che si riscontrano coesistenti nelle sostanze sono proprio quelle che i loro nomi indicano immediatamente; queste, unite nelle varie specie di cose, costituiscono gli standard appropriati ai quali si riferiscono i loro nomi e grazie ai quali le loro significazioni possono essere correttamente interpretate. Tuttavia, tali archetipi non servono a questo scopo in modo efficace se non lasciano quei nomi con significati molto variabili e incerti. Poiché queste idee semplici, che coesistono e sono unite nello stesso soggetto, sono molto numerose e ognuna ha lo stesso diritto di far parte dell’idea complessa che il nome specifico rappresenta, le persone, pur considerando lo stesso soggetto, formano idee molto diverse su di esso; di conseguenza, il nome che utilizzano per indicarlo finisce inevitabilmente per avere significati molto diversi in persone diverse. Le qualità semplici che compongono le idee complesse, essendo per lo più poteri legati ai cambiamenti che queste sono in grado di apportare ad altri corpi o di subire da essi, sono quasi infinite. Chi osserva soltanto la grande varietà di modifiche che qualsiasi metallo base può subire semplicemente applicando il fuoco, e quante altre trasformazioni possano avvenire quando vengono utilizzati altri elementi in laboratorio, non troverà strano che io consideri le proprietà dei corpi difficili da raccogliere e conoscere appieno con i metodi di indagine a disposizione delle nostre facoltà. Poiché tali proprietà sono almeno così numerose da rendere impossibile per chiunque conoscere il loro numero esatto, vengono scoperte in modo diverso da persone diverse, a seconda delle loro competenze, attenzione e metodi di indagine; per questo motivo, ognuno ha idee diverse sulla stessa sostanza, e di conseguenza il significato del suo nome comune diventa molto variabile e incerto. Poiché le idee complesse delle sostanze sono formate da tali idee semplici che si ritiene coesistano in natura, ognuno ha il diritto di includere nella propria idea complessa quelle qualità che ha riscontrato essere unite insieme. Infatti, sebbene nella sostanza dell’oro si possa accontentarsi di considerare colore e peso come caratteristiche essenziali, un altro ritiene necessario includere anche la solubilità in acqua regia nell’idea che ha dell’oro, così come la fusibilità; poiché la solubilità in acqua regia è una qualità altrettanto costante quanto il colore e il peso. Altri ancora aggiungono alla definizione di oro proprietà come la duttilità o la fissità, secondo ciò che hanno imparato dalla tradizione o dall’esperienza. Ma chi tra tutti questi ha stabilito il significato corretto della parola “oro”? E chi può essere il giudice per stabilirlo? Ognuno si basa sulla natura stessa come standard, e ritiene con ragione di avere lo stesso diritto di includere nella propria idea complessa quelle qualità che, dopo attenta osservazione, ha riscontrato essere realmente presenti nella sostanza dell’oro; mentre un altro, che non ha esaminato a fondo la questione, dovrà ometterle; o ancora un terzo, che ha condotto ricerche diverse, dovrà includere altre qualità. Poiché l’unione naturale di queste qualità costituisce il vero fondamento del loro legame in un’idea complessa, chi può affermare che una di esse abbia più motivi per essere inclusa o esclusa rispetto all’altra? Da ciò consegue inevitabilmente che le idee complesse delle sostanze, nel caso in cui le persone utilizzino gli stessi nomi per indicarle, siano molto varie; di conseguenza, i significati di quei nomi risultano estremamente incerti.
Besides, there is scarce any particular thing existing, which, in some of its simple ideas, does not communicate with a greater, and in others a less number of particular beings: who shall determine in this case which are those that are to make up the precise collection that is to be signified by the specific name? or can with any just authority prescribe, which obvious or common qualities are to be left out; or which more secret, or more particular, are to be put into the signification of the name of any substance? All which together, seldom or never fail to produce that various and doubtful signification in the names of substances, which causes such uncertainty, disputes, or mistakes, when we come to a philosophical use of them.
Inoltre, è raro che esista qualcosa di concreto che, nelle sue idee semplici, non si colleghi a un numero maggiore o minore di entità specifiche: chi potrà dunque stabilire, in questi casi, quali siano esattamente quelle entità che devono costituire il significato preciso di un nome specifico? O chi può, con qualche autorità legittima, stabilire quali qualità ovvie o comuni debbano essere escluse, e quali altre, più nascoste o particolari, debbano essere incluse nel significato di quel nome? Tutto ciò, insieme, finisce raramente – se mai accade – per non produrre un significato vario e incerto nei nomi delle sostanze, causando così incertezze, dispute o errori quando questi vengono utilizzati in ambito filosofico.
It is true, as to civil and common conversation, the general names of substances, regulated in their ordinary signification by some obvious qualities, (as by the shape and figure in things of known seminal propagation, and in other substances, for the most part by colour, joined with some other sensible qualities,) do well enough to design the things men would be understood to speak of: and so they usually conceive well enough the substances meant by the word gold or apple, to distinguish the one from the other. But in PHILOSOPHICAL inquiries and debates, where general truths are to be established, and consequences drawn from positions laid down, there the precise signification of the names of substances will be found not only not to be well established but also very hard to be so. For example: he that shall make malleability, or a certain degree of fixedness, a part of his complex idea of gold, may make propositions concerning gold, and draw consequences from them, that will truly and clearly follow from gold, taken in such a signification: but yet such as another man can never be forced to admit, nor be convinced of their truth, who makes not malleableness, or the same degree of fixedness, part of that complex idea that the name gold, in his use of it, stands for.
È vero che, per quanto riguarda la conversazione quotidiana, i nomi comuni delle sostanze, definiti dalla loro significazione ordinaria in base a qualità evidenti (come la forma e le caratteristiche fisiche nelle sostanze che si riproducono per fecondazione, o, nella maggior parte dei casi, il colore unito ad altre proprietà sensibili), sono sufficienti per indicare con chiarezza quelle di cui si parla. Per questo motivo, le persone riescono solitamente a comprendere correttamente quali sostanze siano intese quando si usano termini come “oro” o “mela”, e a distinguerle l’una dall’altra. Tuttavia, nelle indagini e nei dibattiti filosofici, dove si cercano di stabilire verità generali e di trarre conclusioni da ipotesi formulate, la significazione precisa dei nomi delle sostanze non solo non è sempre chiara, ma risulta anche molto difficile definire. Ad esempio, colui che considera la malleabilità o un certo grado di solidità come componenti essenziali dell’idea complessiva di “oro” potrà formulare proposizioni e trarne conclusioni che, effettivamente, derivano da tale concezione del termine; tuttavia, un altro individuo non sarà mai costretto ad ammetterle, né convinto della loro veridicità, se non considera anch’egli la malleabilità o lo stesso grado di solidità come elementi fondamentali dell’idea che il nome “oro” rappresenta nel suo uso specifico.
This is a natural and almost unavoidable imperfection in almost all the names of substances, in all languages whatsoever, which men will easily find when, once passing from confused or loose notions, they come to more strict and close inquiries. For then they will be convinced how doubtful and obscure those words are in their signification, which in ordinary use appeared very clear and determined. I was once in a meeting of very learned and ingenious physicians, where by chance there arose a question, whether any liquor passed through the filaments of the nerves. The debate having been managed a good while, by variety of arguments on both sides, I (who had been used to suspect, that the greatest part of disputes were more about the signification of words than a real difference in the conception of things) desired, that, before they went any further on in this dispute, they would first examine and establish amongst them, what the word LIQUOR signified. They at first were a little surprised at the proposal; and had they been persons less ingenious, they might perhaps have taken it for a very frivolous or extravagant one: since there was no one there that thought not himself to understand very perfectly what the word liquor stood for; which I think, too, none of the most perplexed names of substances. However, they were pleased to comply with my motion; and upon examination found that the signification of that word was not so settled or certain as they had all imagined; but that each of them made it a sign of a different complex idea. This made them perceive that the main of their dispute was about the signification of that term; and that they differed very little in their opinions concerning SOME fluid and subtle matter, passing through the conduits of the nerves; though it was not so easy to agree whether it was to be called LIQUOR or no, a thing, which, when considered, they thought it not worth the contending about.
Si tratta di un’imperfezione naturale e quasi inevitabile in quasi tutti i nomi delle sostanze, in qualsiasi lingua si tratti; gli uomini se ne renderanno facilmente conto quando, abbandonando nozioni confuse o vaghe, passeranno a indagini più rigorose e approfondite. Allora comprenderanno quanto siano dubbi e oscuri i significati di quelle parole che, nell’uso quotidiano, sembrano molto chiari e definiti. Una volta partecipai a un incontro di medici molto eruditi e ingegnosi, durante il quale saltò fuori casualmente la questione se qualche sostanza liquida potesse attraversare i filamenti dei nervi. Dopo un lungo dibattito, caratterizzato da argomentazioni contrastanti da entrambe le parti, io – abituato a sospettare che la maggior parte delle controversie riguardasse piuttosto il significato delle parole che una reale differenza nelle concezioni delle cose – proposi loro di verificare prima cosa esattamente significasse la parola “liquido”. All’inizio rimasero un po’ sorpresi da questa proposta; se non fossero stati persone così intelligenti, forse l’avrebbero considerata frivola o eccessiva: infatti, nessuno di loro dubitava di comprendere perfettamente il significato di quella parola. Allo stesso modo, ritenevo che nessun nome delle sostanze fosse davvero così oscuro da meritare discussioni prolungate. Tuttavia, accettarono la mia proposta e, dopo un’attenta analisi, scoprirono che il significato di quella parola non era affatto così chiaro e certo come tutti avevano immaginato; ognuno di loro la utilizzava per indicare un concetto diverso. Questo li fece rendersi conto che l’essenza della loro controversia risiedeva proprio nel significato di quel termine, e che le loro opinioni differivano soltanto riguardo a una certa sostanza liquida e sottile che, secondo loro, passava attraverso i canali dei nervi. Tuttavia, non fu facile concordare sul fatto che si dovesse o meno chiamarla “liquido”; una questione, a mio parere, del tutto irrilevante per motivare un dibattito così acceso.
How much this is the case in the greatest part of disputes that men are engaged so hotly in, I shall perhaps have an occasion in another place to take notice. Let us only here consider a little more exactly the fore-mentioned instance of the word GOLD, and we shall see how hard it is precisely to determine its signification. I think all agree to make it stand for a body of a certain yellow shining colour; which being the idea to which children have annexed that name, the shining yellow part of a peacock’s tail is properly to them gold. Others finding fusibility joined with that yellow colour in certain parcels of matter, make of that combination a complex idea to which they give the name gold, to denote a sort of substances; and so exclude from being gold all such yellow shining bodies as by fire will be reduced to ashes; and admit to be of that species, or to be comprehended under that name gold, only such substances as having that shining yellow colour, will by fire be reduced to fusion, and not to ashes. Another, by the same reason, adds the weight, which, being a quality as straightly joined with that colour as its fusibility, he thinks has the same reason to be joined in its idea, and to be signified by its name: and therefore the other made up of body, of such a colour and fusibility, to be imperfect; and so on of all the rest: wherein no one can show a reason why some of the inseparable qualities, that are always united in nature, should be put into the nominal essence, and others left out, or why the word gold, signifying that sort of body the ring on his finger is made of, should determine that sort rather by its colour, weight, and fusibility, than by its colour, weight, and solubility in aqua regia: since the dissolving it by that liquor is as inseparable from it as the fusion by fire, and they are both of them nothing but the relation which that substance has to two other bodies, which have a power to operate differently upon it. For by what right is it that fusibility comes to be a part of the essence signified by the word gold, and solubility but a property of it? Or why is its colour part of the essence, and its malleableness but a property? That which I mean is this, That these being all but properties, depending on its real constitution, and nothing but powers, either active or passive, in reference to other bodies, no one has authority to determine the signification of the word gold (as referred to such a body existing in nature) more to one collection of ideas to be found in that body than to another: whereby the signification of that name must unavoidably be very uncertain. Since, as has been said, several people observe several properties in the same substance; and I think I may say nobody all. And therefore we have but very imperfect descriptions of things, and words have very uncertain significations.
In quale misura ciò valga per la maggior parte delle controversie in cui gli uomini sono così accanitamente impegnati, forse avrò l’occasione di farlo notare in un altro contesto. Qui consideriamo più attentamente il caso del termine “oro”, e vedremo quanto sia difficile determinarne con precisione il significato. Credo che tutti concordino nel ritenere che l’oro rappresenti un corpo di colore giallo brillante; poiché questa è l’idea a cui i bambini associano quel nome, la parte gialla e luminosa della coda del pavone è effettivamente considerata oro da loro. Altri, osservando che in alcune sostanze il colore giallo è accompagnato dalla fusibilità, fanno di questa combinazione un’idea complessa a cui danno il nome di “oro”, per indicare un certo tipo di sostanza; e quindi escludono da tale definizione tutti quei corpi gialli e luminosi che vengono ridotti in cenere al fuoco, riconoscendo come oro soltanto quelle sostanze che presentano quel colore giallo brillante e che si fondono al fuoco, senza però trasformarsi in cenere. Un altro, per lo stesso motivo, aggiunge anche il peso come qualità strettamente legata a quel colore e alla fusibilità; ritiene infatti che anche il peso debba essere incluso nel significato del termine “oro”. Di conseguenza, considera imperfetta qualsiasi definizione di oro che non includa al contempo corpo di tale colore e fusibilità. E così via. Nessuno può però fornire una ragione valida per cui alcune qualità inseparabili, sempre presenti nella natura di una sostanza, debbano essere incluse nel suo significato nominale, mentre altre vengano escluse; né perché il termine “oro”, che indica quel tipo di corpo di cui è fatto l’anello al dito, debba essere definito principalmente in base a proprietà come colore, peso e fusibilità, piuttosto che a caratteristiche come solubilità nell’acqua regia: infatti, la dissoluzione dell’oro in tale liquido è altrettanto inseparabile da esso quanto la sua fusione al fuoco; entrambe queste proprietà non sono altro che relazioni che quella sostanza ha con altre due sostanze capaci di agire su di essa in modi diversi. Quindi, per quale motivo la fusibilità dovrebbe essere considerata parte essenziale dell’oro, mentre la solubilità no? O perché il colore e la malleabilità dovrebbero essere considerati elementi costitutivi dell’essenza stessa dell’oro, mentre altre proprietà no? Ciò che intendo dire è che tutte queste caratteristiche non sono altro che proprietà derivanti dalla vera natura della sostanza; non sono altro che capacità, sia attive che passive, relative ad altre sostanze. Pertanto, nessuno ha il diritto di stabilire in modo definitivo quale sia il significato del termine “oro” (riferito a quel tipo di corpo esistente nella natura), basandosi su una serie specifica di proprietà presenti in tale sostanza piuttosto che su altre; di conseguenza, il significato di quel nome è inevitabilmente molto incerto. Poiché, come già detto, molte persone individuano diverse proprietà nella stessa sostanza, e credo che nessuno possa indicarne tutte con certezza. E quindi abbiamo soltanto descrizioni molto incomplete delle cose, e i termini hanno significati molto incerti.
From what has been said, it is easy to observe what has been before remarked, viz. that the NAMES OF SIMPLE IDEAS are, of all others, the least liable to mistakes, and that for these reasons. First, Because the ideas they stand for, being each but one single perception, are much easier got, and more clearly retained, than the more complex ones, and therefore are not liable to the uncertainty which usually attends those compounded ones of substances and mixed modes, in which the precise number of simple ideas that make them up are not easily agreed, so readily kept in mind. And, Secondly, Because they are never referred to any other essence, but barely that perception they immediately signify: which reference is that which renders the signification of the names of substances naturally so perplexed, and gives occasion to so many disputes. Men that do not perversely use their words, or on purpose set themselves to cavil, seldom mistake, in any language which they are acquainted with, the use and signification of the name of simple ideas. WHITE and SWEET, YELLOW and BITTER, carry a very obvious meaning with them, which every one precisely comprehends, or easily perceives he is ignorant of, and seeks to be informed. But what precise collection of simple ideas MODESTY or FRUGALITY stand for, in another’s use, is not so certainly known. And however we are apt to think we well enough know what is meant by GOLD or IRON; yet the precise complex idea others make them the signs of is not so certain: and I believe it is very seldom that, in speaker and hearer, they stand for exactly the same collection. Which must needs produce mistakes and disputes, when they are made use of in discourses, wherein men have to do with universal propositions, and would settle in their minds universal truths, and consider the consequences that follow from them.
Da quanto è stato detto, è facile osservare ciò che è già stato sottolineato: cioè che i NOMI delle idee semplici sono, tra tutti, quelli meno soggetti a errori, e questo per due motivi principali. Primo, perché le idee che essi rappresentano, essendo ognuna una singola percezione, sono molto più facili da acquisire e da ricordare rispetto alle idee complesse, costituite da elementi diversi; quindi non sono soggette all’incertezza tipica di queste ultime. In secondo luogo, perché tali nomi non si riferiscono mai ad altre entità o essenze, ma soltanto alla percezione che immediatamente indicano; questa caratteristica rende il significato dei nomi delle idee semplici particolarmente chiaro e poco suscettibile di ambiguità. Le persone che non usano le parole in modo distorto, né cercano intenzionalmente di creare controversie, raramente commettono errori riguardo all’uso e al significato dei nomi delle idee semplici in qualsiasi lingua conoscano. Espressioni come “bianco” e “dolce”, “giallo” e “amaro” hanno un significato molto chiaro, che tutti comprendono facilmente; al contrario, non è altrettanto evidente quale insieme preciso di idee semplici siano rappresentate da termini come “modestia” o “frugalità”. Anche se tendiamo a ritenere di conoscere bene ciò che intendiamo per “oro” o “ferro”, l’idea complessa che altri associano a questi termini non è sempre chiara; inoltre, molto raramente il significato di tali nomi è esattamente lo stesso sia nel parlante che nell’ascoltatore. Questo inevitabilmente porta a errori e controversie quando tali termini vengono utilizzati in discorsi che riguardano proposizioni universali o verità generali, e quando si cercano di stabilire conclusioni logiche basate su di esse.
By the same rule, the names of SIMPLE MODES are, next to those of simple ideas, least liable to doubt and uncertainty; especially those of figure and number, of which men have so clear and distinct ideas. Who ever that had a mind to understand them mistook the ordinary meaning of SEVEN, or a TRIANGLE? And in general the least compounded ideas in every kind have the least dubious names.
Secondo la stessa regola, i nomi dei MODI SIMPlicI sono, insieme a quelli delle idee semplici, i meno soggetti a dubbi e incertezze; soprattutto quelli relativi alle figure e ai numeri, di cui gli uomini hanno idee così chiare e distinte. Chi mai, volendo comprenderli, potrebbe confondere il significato comune di “SETTE” o di “TRIANGOLO”? In generale, le idee meno composte in ogni categoria presentano nomi i meno dubbiosi.
Mixed modes, therefore, that are made up but of a few and obvious simple ideas, have usually names of no very uncertain signification. But the names of mixed modes, which comprehend a great number of simple ideas, are commonly of a very doubtful and undetermined meaning, as has been shown. The names of substances, being annexed to ideas that are neither the real essences, nor exact representations of the patterns they are referred to, are liable to yet greater imperfection and uncertainty, especially when we come to a philosophical use of them.
I modi misti, quindi, che sono composti soltanto da poche e ovvie idee semplici, di solito hanno nomi il cui significato non è molto incerto. Ma i nomi dei modi misti, che comprendono un gran numero di idee semplici, sono comunemente di significato molto dubbia e indeterminato, come è stato dimostrato. I nomi delle sostanze, essendo associati a idee che non rappresentano né l’essenza reale né una rappresentazione esatta dei modelli a cui si riferiscono, sono soggetti a un’imperfezione e incertezza ancora maggiore, soprattutto quando vengono utilizzati in ambito filosofico.
The great disorder that happens in our names of substances, proceeding, for the most part, from our want of knowledge, and inability to penetrate into their real constitutions, it may probably be wondered why I charge this as an imperfection rather upon our words than understandings. This exception has so much appearance of justice, that I think myself obliged to give a reason why I have followed this method. I must confess, then, that, when I first began this Discourse of the Understanding, and a good while after, I had not the least thought that any consideration of words was at all necessary to it. But when, having passed over the original and composition of our ideas, I began to examine the extent and certainty of our knowledge, I found it had so near a connexion with words, that, unless their force and manner of signification were first well observed, there could be very little said clearly and pertinently concerning knowledge: which being conversant about truth, had constantly to do with propositions. And though it terminated in things, yet it was for the most part so much by the intervention of words, that they seemed scarce separable from our general knowledge. At least they interpose themselves so much between our understandings, and the truth which it would contemplate and apprehend, that, like the medium through which visible objects pass, the obscurity and disorder do not seldom cast a mist before our eyes, and impose upon our understandings. If we consider, in the fallacies men put upon themselves, as well as others, and the mistakes in men’s disputes and notions, how great a part is owing to words, and their uncertain or mistaken significations, we shall have reason to think this no small obstacle in the way to knowledge; which I conclude we are the more carefully to be warned of, because it has been so far from being taken notice of as an inconvenience, that the arts of improving it have been made the business of men’s study, and obtained the reputation of learning and subtilty, as we shall see in the following chapter. But I am apt to imagine, that, were the imperfections of language, as the instrument of knowledge, more thoroughly weighed, a great many of the controversies that make such a noise in the world, would of themselves cease; and the way to knowledge, and perhaps peace too, lie a great deal opener than it does.
Il grande disordine che si verifica nei nostri nomi delle sostanze, derivante per lo più dalla nostra mancanza di conoscenza e dall’incapacità di comprendere la loro vera natura, potrebbe farci chiedere perché attribuisca questa imperfezione piuttosto alle nostre parole che alla nostra comprensione. Questa osservazione sembra così giusta che ritengo necessario fornire una spiegazione del motivo per cui ho adottato questo metodo di indagine. Devo ammettere che, quando ho iniziato a scrivere questo Discorso sulla Comprendenza, non avevo affatto considerato necessaria l’analisi dei significati delle parole. Tuttavia, dopo aver esaminato la natura originale e la composizione delle nostre idee, ho scoperto che la nostra conoscenza è strettamente legata alle parole; pertanto, senza comprendere appieno il loro potere e il modo in cui indicano le cose, sarebbe molto difficile esprimersi in modo chiaro e pertinente riguardo alla verità. Poiché la conoscenza ha sempre a che fare con le proposizioni, e queste a loro volta con le parole, queste ultime sembrano quasi inscindibili dalla nostra comprensione del mondo. Inoltre, le parole interpongono spesso un ostacolo tra la nostra intelligenza e la verità che cerchiamo di comprendere; come il mezzo attraverso cui gli oggetti visibili vengono percepiti, esse possono generare confusione e oscurità, impedendoci di vedere chiaramente le cose. Se consideriamo le illusioni in cui cadiamo noi stessi o gli errori presenti nelle nostre discussioni e concezioni, ci renderemo conto di quanto siano gravi i problemi causati dalle parole e dai loro significati incerti o errati. Questo rappresenta senza dubbio un ostacolo considerevole sulla strada della conoscenza; motivo per cui dobbiamo essere particolarmente attenti a evitarlo. Invece di considerarlo un inconveniente, le arti volte a migliorare la comunicazione sono state addirittura oggetto di studio e sono state associate a concetti come “sapere” e “intelligenza”, come vedremo nel prossimo capitolo. Tuttavia, credo che se si analizzassero più attentamente le imperfezioni del linguaggio come strumento di conoscenza, molte delle controversie che caratterizzano il mondo cesserebbero da sole; e la via verso la verità, e forse anche verso la pace, diventerebbe molto più accessibile.
Sure I am that the signification of words in all languages, depending very much on the thoughts, notions, and ideas of him that uses them, must unavoidably be of great uncertainty to men of the same language and country. This is so evident in the Greek authors, that he that shall peruse their writings will find in almost every one of them, a distinct language, though the same words. But when to this natural difficulty in every country, there shall be added different countries and remote ages, wherein the speakers and writers had very different notions, tempers, customs, ornaments, and figures of speech, &c., every one of which influenced the signification of their words then, though to us now they are lost and unknown; it would become us to be charitable one to another in our interpretations or misunderstandings of those ancient writings; which, though of great concernment to be understood, are liable to the unavoidable difficulties of speech, which (if we except the names of simple ideas, and some very obvious things) is not capable, without a constant defining the terms, of conveying the sense and intention of the speaker, without any manner of doubt and uncertainty to the hearer. And in discourses of religion, law, and morality, as they are matters of the highest concernment, so there will be the greatest difficulty.
Sono assolutamente convinto che il significato delle parole in tutte le lingue, essendo strettamente legato ai pensieri, alle nozioni e alle idee di chi le utilizza, debba inevitabilmente presentare una notevole incertezza per coloro che parlano la stessa lingua e vivono nello stesso paese. Questo è particolarmente evidente negli autori greci: chi legga le loro opere troverà in quasi ognuna di esse un linguaggio diverso, anche se si utilizzano le stesse parole. Ma se a questa difficoltà naturale, tipica di ogni paese, si aggiungono differenze tra paesi e epoche diverse, in cui parlanti e scrittori avevano concezioni, temperamenti, usanze, modi di esprimersi molto diversi, ognuno di questi fattori influenzava inevitabilmente il significato delle parole. Pertanto, anche se oggi tali differenze sono perdute o sconosciute per noi, dovremmo essere tolleranti gli uni nei confronti degli altri nelle nostre interpretazioni di quegli antichi testi. Questi scritti, pur essendo di estrema importanza da comprendere, sono soggetti alle inevitabili difficoltà del linguaggio stesso: a meno di utilizzare nomi che indicano concetti semplici o termini molto ovvi, non è possibile trasmettere con precisione il senso e l’intenzione dell’autore senza lasciare spazio a dubbi e incertezze nel destinatario. E nei discorsi sulla religione, sul diritto e sulla morale, che riguardano questioni di estrema rilevanza, le difficoltà diventano ancora maggiori.
The volumes of interpreters and commentators on the Old and New Testament are but too manifest proofs of this. Though everything said in the text be infallibly true, yet the reader may be, nay, cannot choose but be, very fallible in the understanding of it. Nor is it to be wondered, that the will of God, when clothed in words, should be liable to that doubt and uncertainty which unavoidably attends that sort of conveyance, when even his Son, whilst clothed in flesh, was subject to all the frailties and inconveniences of human nature, sin excepted. And we ought to magnify his goodness, that he hath spread before all the world such legible characters of his works and providence, and given all mankind so sufficient a light of reason, that they to whom this written word never came, could not (whenever they set themselves to search) either doubt of the being of a God, or of the obedience due to him. Since then the precepts of Natural Religion are plain, and very intelligible to all mankind, and seldom come to be controverted; and other revealed truths, which are conveyed to us by books and languages, are liable to the common and natural obscurities and difficulties incident to words; methinks it would become us to be more careful and diligent in observing the former, and less magisterial, positive, and imperious, in imposing our own sense and interpretations of the latter.
I numerosi volumi di interpreti e commentatori sul Vecchio e Nuovo Testamento costituiscono prove evidenti di ciò. Anche se tutto ciò che è scritto nei testi sia infallibilmente vero, il lettore può – anzi, deve – commettere errori nella loro comprensione. Non sorprende quindi che la volontà di Dio, quando espressa attraverso le parole, possa essere soggetta a dubbi e incertezze inevitabili in questo tipo di comunicazione; del resto, anche il Suo Figlio, pur essendo incarnato in carne, era soggetto a tutte le debolezze e difficoltà della natura umana, ad eccezione del peccato. Dobbiamo però lodare la Sua bontà: Egli ha diffuso davanti a tutto il mondo segni così evidenti delle Sue opere e della Sua provvidenza, e ha fornito all’intera umanità una luce razionale sufficiente affinché anche coloro che non hanno mai avuto accesso alle Scritture non possano mai dubitare dell’esistenza di Dio o dell’obbedienza che gli è dovuta. Poiché i precetti della religione naturale sono chiari e comprensibili per tutti, e raramente vengono contestati; mentre altre verità rivelate, trasmesse attraverso libri e lingue, sono soggette alle normali incertezze e difficoltà legate all’uso delle parole, credo che sia nostro dovere essere più attenti e diligenti nell’osservare i primi, e meno autoritari, presuntuosi o imperiosi nell’imporre le nostre interpretazioni dei secondi.
Besides the imperfection that is naturally in language, and the obscurity and confusion that is so hard to be avoided in the use of words, there are several WILFUL faults and neglects which men are guilty of in this way of communication, whereby they render these signs less clear and distinct in their signification than naturally they need to be.
Oltre alle imperfezioni intrinseche al linguaggio, nonché all’oscurità e alla confusione che è difficile evitare nell’uso delle parole, esistono anche diversi errori voluti e negligenze di cui gli esseri umani sono colpevoli in questo modo di comunicazione; tali errori rendono i segni linguistici meno chiari e comprensibili di quanto naturalmente dovrebbero essere.
FIRST, In this kind the first and most palpable abuse is, the using of words without clear and distinct ideas; or, which is worse, signs without anything signified. Of these there are two sorts: —
I. Some words introduced without clear ideas annexed to them, even in their first original.
One may observe, in all languages, certain words that, if they be examined, will be found in their first original, and their appropriated use, not to stand for any clear and distinct ideas. These, for the most part, the several sects of philosophy and religion have introduced. For their authors or promoters, either affecting something singular, and out of the way of common apprehensions, or to support some strange opinions, or cover some weakness of their hypothesis, seldom fail to coin new words, and such as, when they come to be examined, may justly be called INSIGNIFICANT TERMS. For, having either had no determinate collection of ideas annexed to them when they were first invented; or at least such as, if well examined, will be found inconsistent, it is no wonder, if, afterwards, in the vulgar use of the same party, they remain empty sounds, with little or no signification, amongst those who think it enough to have them often in their mouths, as the distinguishing characters of their Church or School, without much troubling their heads to examine what are the precise ideas they stand for. I shall not need here to heap up instances; every man’s reading and conversation will sufficiently furnish him. Or if he wants to be better stored, the great mint-masters of this kind of terms, I mean the Schoolmen and Metaphysicians (under which I think the disputing natural and moral philosophers of these latter ages may be comprehended) have wherewithal abundantly to content him.
- II. Other Words, to which ideas were annexed at first, used afterwards without distinct meanings.
Others there be who extend this abuse yet further, who take so little care to lay by words, which, in their primary notation have scarce any clear and distinct ideas which they are annexed to, that, by an unpardonable negligence, they familiarly use words which the propriety of language HAS affixed to very important ideas, without any distinct meaning at all. WISDOM, GLORY, GRACE, &c., are words frequent enough in every man’s mouth; but if a great many of those who use them should be asked what they mean by them, they would be at a stand, and not know what to answer: a plain proof, that, though they have learned those sounds, and have them ready at their tongues ends, yet there are no determined ideas laid up in their minds, which are to be expressed to others by them.
Innanzitutto, in questo tipo di abuso, il primo e più evidente è l’uso di parole prive di idee chiare e distinte; o, cosa ancora peggiore, l’uso di segni privi di qualsiasi significato. Di questi casi ne esistono due tipi: —
I. Alcune parole vengono introdotte senza che vi siano idee chiare associate ad esse, nemmeno nella loro forma originale iniziale.
Si può osservare che, in tutte le lingue, esistono certe parole le quali, se analizzate attentamente, si rivelano prive di un significato chiaro e distinto nel loro uso comune. La maggior parte di queste parole è stata introdotta dalle varie sette filosofiche e religiose. I loro autori o promotori, volendo indicare qualcosa di particolare e al di fuori delle concezioni comuni, oppure per sostenere opinioni strane o mascherare le debolezze delle proprie ipotesi, non esitano mai a inventare nuove parole; tali termini, quando vengono esaminati attentamente, possono essere giustamente definiti “termini privi di significato”. Infatti, o queste parole non erano associate a un insieme preciso di idee al momento della loro creazione, oppure il loro significato risulta contraddittorio se analizzato in modo approfondito. Non sorprende quindi che, nel uso comune da parte dei sostenitori di tali dottrine, queste parole rimangano semplici suoni vuoti, privi di qualsiasi reale significato, per coloro che ritengono sufficiente pronunciarle spesso, considerandole un simbolo distintivo della propria fede o scuola di pensiero, senza preoccuparsi di analizzare con precisione il loro vero significato. Non ho bisogno qui di riportare molti esempi: la lettura e le conversazioni quotidiane di chiunque saranno più che sufficienti a fornire prove in merito. E se si desidera approfondire l’argomento, i grandi “incisori” di questi termini – intendo dire i filosofi scolastici e i metafisici – offrono abbondanti materiali a tal fine.
- II. Altre parole, alle quali inizialmente venivano associate determinate idee, furono successivamente utilizzate senza significati precisi.
Esistono altre persone che estendono ancora di più questo abuso: quelle che prestano pochissima attenzione alle parole, le quali, nella loro forma originale, quasi mai rappresentano idee chiare e distinte a cui siano collegate. Per una negligenza imperdonabile, queste persone usano liberamente termini che la correttezza linguistica ha associato a concetti di estrema importanza, senza che tali termini abbiano alcun significato preciso. Parole come “saggezza”, “gloria”, “grazia” sono molto comuni nell’uso quotidiano; tuttavia, se si chiedesse a molte di coloro che le utilizzano cosa intendano esattamente con esse, rimarrebbero impreparati e non saprebbero rispondere. Questo dimostra chiaramente che, anche se hanno imparato a pronunciarle, nella loro mente non esistono idee precise da trasmettere agli altri attraverso di esse.
Men having been accustomed from their cradles to learn words which are easily got and retained, before they knew or had framed the complex ideas to which they were annexed, or which were to be found in the things they were thought to stand for, they usually continue to do so all their lives; and without taking the pains necessary to settle in their minds determined ideas, they use their words for such unsteady and confused notions as they have, contenting themselves with the same words other people use; as if their very sound necessarily carried with it constantly the same meaning. This, though men make a shift with in the ordinary occurrences of life, where they find it necessary to be understood, and therefore they make signs till they are so; yet this insignificancy in their words, when they come to reason concerning either their tenets or interest, manifestly fills their discourse with abundance of empty unintelligible noise and jargon, especially in moral matters, where the words for the most part standing for arbitrary and numerous collections of ideas, not regularly and permanently united in nature, their bare sounds are often only thought on, or at least very obscure and uncertain notions annexed to them. Men take the words they find in use amongst their neighbours; and that they may not seem ignorant what they stand for, use them confidently, without much troubling their heads about a certain fixed meaning; whereby, besides the ease of it, they obtain this advantage, That, as in such discourses they seldom are in the right, so they are as seldom to be convinced that they are in the wrong; it being all one to go about to draw those men out of their mistakes who have no settled notions, as to dispossess a vagrant of his habitation who has no settled abode. This I guess to be so; and every one may observe in himself and others whether it be so or not.
Gli uomini, essendo abituati fin dalla culla ad imparare parole facilmente comprensibili e memorabili, prima ancora di comprendere o formulare le idee complesse a cui tali parole sono collegate, continuano generalmente a comportarsi allo stesso modo per tutta la vita. Senza prendersi la briga di fissare nella propria mente concetti chiari e definiti, utilizzano queste parole per esprimere nozioni incerte e confuse, accontentandosi semplicemente di quelle stesse parole usate dagli altri, come se il loro suono stesso portasse necessariamente sempre lo stesso significato. Anche se nelle situazioni ordinarie della vita gli uomini cercano di rendere le proprie parole comprensibili, utilizzando segni o gesti fino a quando non vengono capiti, questa mancanza di chiarezza nel linguaggio si manifesta in modo evidente quando si tratta di discutere dei propri principi o interessi. In particolare nelle questioni morali, le parole spesso rappresentano insiemi arbitrari e numerosi di idee che non sono legate tra loro in modo regolare e permanente; quindi i loro suoni vengono spesso utilizzati per esprimere nozioni molto vaghe e incerte. Gli uomini prendono semplicemente le parole in uso tra i propri simili e le usano con fiducia, senza preoccuparsi troppo di un significato preciso; grazie a questo approccio, oltre alla facilità nell’esprimersi, ottengono anche il vantaggio di raramente rendersi conto di sbagliare, poiché cercare di far cambiare idea a persone prive di concetti chiari è altrettanto inutile quanto cercare di scacciare un vagabondo privo di dimora fissa. Io credo che sia proprio così; e ognuno può constatarlo nei propri comportamenti e in quelli degli altri.
SECONDLY, Another great abuse of words is INCONSTANCY in the use of them. It is hard to find a discourse written on any subject, especially of controversy, wherein one shall not observe, if he read with attention, the same words (and those commonly the most material in the discourse, and upon which the argument turns) used sometimes for one collection of simple ideas, and sometimes for another; which is a perfect abuse of language. Words being intended for signs of my ideas, to make them known to others, not by any natural signification, but by a voluntary imposition, it is plain cheat and abuse, when I make them stand sometimes for one thing and sometimes for another; the wilful doing whereof can be imputed to nothing but great folly, or greater dishonesty. And a man, in his accounts with another may, with as much fairness make the characters of numbers stand sometimes for one and sometimes for another collection of units: v.g. this character 3, stand sometimes for three, sometimes for four, and sometimes for eight, as in his discourse or reasoning make the same words stand for different collections of simple ideas. If men should do so in their reckonings, I wonder who would have to do with them? One who would speak thus in the affairs and business of the world, and call 8 sometimes seven, and sometimes nine, as best served his advantage, would presently have clapped upon him, one of the two names men are commonly disgusted with. And yet in arguings and learned contests, the same sort of proceedings passes commonly for wit and learning; but to me it appears a greater dishonesty than the misplacing of counters in the casting up a debt; and the cheat the greater, by how much truth is of greater concernment and value than money.
In secondo luogo, un altro grave abuso del linguaggio consiste nell’incostanza nel suo uso. È difficile trovare un discorso, su qualsiasi argomento, soprattutto di natura controversa, in cui non si osservino, se lo si legge con attenzione, le stesse parole – spesso quelle più importanti per il contenuto del discorso e su cui ruota l’argomentazione – utilizzate a volte per indicare un insieme di idee semplici e altre volte per indicarne un altro; questo rappresenta senz’altro un abuso completo del linguaggio. Poiché le parole sono destinate a essere segni delle nostre idee, per farle conoscere agli altri, non attraverso un significato naturale, ma attraverso un’imposizione volontaria, è evidente che usarle in modo arbitrario, facendole rappresentare ora una cosa e ora un’altra, costituisce una vera truffa e un abuso. Un tale comportamento può essere attribuito soltanto a grande stupidità o ancora maggiore disonestà. Inoltre, nelle nostre interazioni con gli altri, possiamo tranquillamente utilizzare i simboli dei numeri per indicare diversi insiemi di unità: ad esempio, il numero 3 può significare tre, quattro o otto, a seconda del contesto. Tuttavia, se le persone facessero lo stesso nei loro calcoli, chi mai vorrebbe avere a che fare con loro? Chi parlasse in questo modo nelle questioni pratiche della vita quotidiana, chiamando l’8 a volte sette e a volte nove, secondo i propri interessi personali, verrebbe immediatamente etichettato come una persona disonesta. Eppure, nei dibattiti accademici o nelle discussioni intellettuali, questo tipo di comportamento viene spesso considerato segno di ingegnosità o erudizione; ma a mio parere rappresenta una forma di disonestà ancora più grave del semplice sbagliare i calcoli; inoltre, la truffa diventa ancora più evidente quando si considera che la verità ha un’importanza e un valore molto maggiori del denaro.
THIRDLY. Another abuse of language is an AFFECTED OBSCURITY; by either applying old words to new and unusual significations; or introducing new and ambiguous terms, without defining either; or else putting them so together, as may confound their ordinary meaning. Though the Peripatetick philosophy has been most eminent in this way, yet other sects have not been wholly clear of it. There are scarce any of them that are not cumbered with some difficulties (such is the imperfection of human knowledge,) which they have been fain to cover with obscurity of terms, and to confound the signification of words, which, like a mist before people’s eyes, might hinder their weak parts from being discovered. That BODY and EXTENSION in common use, stand for two distinct ideas, is plain to any one that will but reflect a little. For were their signification precisely the same, it would be as proper, and as intelligible to say, ‘the body of an extension,’ as the ‘extension of a body;’ and yet there are those who find it necessary to confound their signification. To this abuse, and the mischiefs of confounding the signification of words, logic, and the liberal sciences as they have been handled in the schools, have given reputation; and the admired Art of Disputing hath added much to the natural imperfection of languages, whilst it has been made use of and fitted to perplex the signification of words, more than to discover the knowledge and truth of things: and he that will look into that sort of learned writings, will find the words there much more obscure, uncertain, and undetermined in their meaning, than they are in ordinary conversation.
In terzo luogo, un altro abuso del linguaggio consiste nell’oscurità voluta: sia applicando parole antiche a significati nuovi e insoliti, sia introducendo termini nuovi e ambigui senza definirli chiaramente, oppure combinandoli in modo da confondere il loro significato comune. Sebbene la filosofia peripatetica sia stata particolarmente colpevole in questo senso, anche altre scuole di pensiero non sono state del tutto esenti da tale abuso. Quasi tutte presentano difficoltà intrinseche (dovute all’imperfezione della conoscenza umana), che vengono spesso mascherate attraverso l’oscurità dei termini e la confusione dei loro significati, come se una nebbia potesse impedire di vedere chiaramente le cose. È evidente a chiunque rifletta un po’ che il termine “corpo” e il concetto di “estensione”, comunemente usati, rappresentano due idee distinte: se i loro significati fossero identici, sarebbe altrettanto appropriato e comprensibile dire “il corpo di un’estensione” quanto “l’estensione di un corpo”; tuttavia, alcuni preferiscono confondere questi concetti. A questo abuso, nonché ai danni derivanti dalla confusione dei significati delle parole, hanno contribuito la logica e le altre discipline accademiche come sono state insegnate nelle scuole; inoltre, l’arte della disputa, ammirata da molti, ha ulteriormente aggravato l’imperfezione naturale delle lingue, utilizzandola più spesso per creare confusione che per chiarire la verità e le conoscenze. Chi si addentri in tali scritti accademici scoprirà che i termini sono molto più oscuri, incerti e poco definiti rispetto a quanto avvenga nella conversazione quotidiana.
This is unavoidably to be so, where men’s parts and learning are estimated by their skill in disputing. And if reputation and reward shall attend these conquests, which depend mostly on the fineness and niceties of words, it is no wonder if the wit of man so employed, should perplex, involve, and subtilize the signification of sounds, so as never to want something to say in opposing or defending any question; the victory being adjudged not to him who had truth on his side, but the last word in the dispute.
È inevitabile che sia così quando i meriti e le conoscenze degli uomini vengono valutati in base alla loro abilità nel dibattere. E se reputazione e ricompense derivano da queste “vittorie” che dipendono soprattutto dalla raffinatezza e dalle sottigliezze delle parole, non c’è da meravigliarsi se l’intelligenza umana, utilizzata in questo modo, finisca per complicare, rendere oscure e rendere estremamente sofisticate le significazioni dei suoni, al punto di non lasciare mai nulla da dire nel contesto della difesa o dell’attacco di un qualsiasi argomento; la vittoria, infatti, viene decretata non a chi possiede la verità, ma a colui che pronuncia l’ultima parola nel dibattito.
This, though a very useless skill, and that which I think the direct opposite to the ways of knowledge, hath yet passed hitherto under the laudable and esteemed names of SUBTLETY and ACUTENESS, and has had the applause of the schools, and encouragement of one part of the learned men of the world. And no wonder, since the philosophers of old, (the disputing and wrangling philosophers I mean, such as Lucian wittily and with reason taxes,) and the Schoolmen since, aiming at glory and esteem, for their great and universal knowledge, easier a great deal to be pretended to than really acquired, found this a good expedient to cover their ignorance, with a curious and inexplicable web of perplexed words, and procure to themselves the admiration of others, by unintelligible terms, the apter to produce wonder because they could not be understood; whilst it appears in all history, that these profound doctors were no wiser nor more useful than their neighbours, and brought but small advantage to human life or the societies wherein they lived; unless the coining of new words, where they produced no new things to apply them to, or the perplexing or obscuring the signification of old ones, and so bringing all things into question and dispute, were a thing profitable to the life of man, or worthy commendation and reward.
Questa abilità, sebbene estremamente inutile e addirittura l’opposto dei metodi veri di conoscenza, è stata finora definita con nomi lodevoli e rispettati come “sottigliezza” e “acuità”, ed ha ricevuto l’approvazione delle accademie e il sostegno di parte degli intellettuali del mondo. Non c’è da meravigliarsi: i filosofi antichi, così come gli studiosi successivi, desiderosi di gloria e rispetto per la loro vasta e apparentemente profonda conoscenza – una conoscenza che in realtà era molto più facile fingere che acquisire veramente – hanno visto in questo metodo un ottimo mezzo per nascondere la propria ignoranza, utilizzando un insieme di termini oscuri e complessi. Così facendo riuscivano ad attirare l’ammirazione altrui, grazie a concetti incomprensibili che suscitavano meraviglia proprio per la loro difficoltà di interpretazione. Tuttavia, nella storia si è visto chiaramente che questi presunti “dottori profondi” non erano né più saggi né più utili dei loro contemporanei, e non hanno portato alcun reale beneficio alla vita umana o alle società in cui vivevano. A meno che la creazione di nuovi termini, quando non si accompagnava all’invenzione di nuove idee, o l’oscuramento del significato dei termini esistenti – comportamenti che finivano per gettare tutto in discussione e controversia – potesse davvero rivelarsi vantaggiosa per la vita umana, meritevole di lode e ricompensa.
For, notwithstanding these learned disputants, these all-knowing doctors, it was to the unscholastic statesman that the governments of the world owed their peace, defence, and liberties; and from the illiterate and contemned mechanic (a name of disgrace) that they received the improvements of useful arts. Nevertheless, this artificial ignorance, and learned gibberish, prevailed mightily in these last ages, by the interest and artifice of those who found no easier way to that pitch of authority and dominion they have attained, than by amusing the men of business, and ignorant, with hard words, or employing the ingenious and idle in intricate disputes about unintelligible terms, and holding them perpetually entangled in that endless labyrinth. Besides, there is no such way to gain admittance, or give defence to strange and absurd doctrines, as to guard them round about with legions of obscure, doubtful, and undefined words. Which yet make these retreats more like the dens of robbers, or holes of foxes, than the fortresses of fair warriors; which, if it be hard to get them out of, it is not for the strength that is in them, but the briars and thorns, and the obscurity of the thickets they are beset with. For untruth being unacceptable to the mind of man, there is no other defence left for absurdity but obscurity.
Nonostante questi eruditi dibattitori, questi “dottori onniscienti”, fu proprio lo statista non istruito a garantire ai governi del mondo pace, difesa e libertà; fu dal meccanico ignorante e disprezzato che derivarono i progressi nelle arti utili. Tuttavia, questa ignoranza artificiosa e questo gergo erudito prevalsero fortemente in questi ultimi secoli, grazie agli interessi e alle astuzie di coloro che non trovarono modo più semplice per raggiungere il potere e la dominazione che avevano ottenuto, se non divertire gli uomini d’affari e gli ignoranti con parole complesse, o impiegare i più ingegnosi ma inutili nelle dispute intricate su termini incomprensibili, intrappolandoli così in un labirinto senza fine. Inoltre, non esiste modo migliore per diffondere dottrine strane e assurde se non circondarle di una schiera di parole oscure, dubbiose e indefinite. Questo rende tali “rifugi” più simili alle tane dei ladri o ai cunicoli delle volpi che alle fortezze dei veri guerrieri; e se è difficile uscirne, non è certo a causa della forza che vi si trova all’interno, ma a causa dei rovi, dei cespugli e dell’oscurità dei boschi in cui sono avvolti. Poiché la menzogna è inaccettabile per la mente umana, l’unica difesa contro l’assurdità rimane l’oscurità.
Thus learned ignorance, and this art of keeping even inquisitive men from true knowledge, hath been propagated in the world, and hath much perplexed, whilst it pretended to inform the understanding. For we see that other well-meaning and wise men, whose education and parts had not acquired that ACUTENESS, could intelligibly express themselves to one another; and in its plain use make a benefit of language. But though unlearned men well enough understood the words white and black; &c., and had constant notions of the ideas signified by those words; yet there were philosophers found who had learning and subtlety enough to prove that snow was black; i.e. to prove that white was black. Whereby they had the advantage to destroy the instruments and means of discourse, conversation, instruction, and society; whilst, with great art and subtlety, they did no more but perplex and confound the signification of words, and thereby render language less useful than the real defects of it had made it; a gift which the illiterate had not attained to.
Ecco quindi come questa ignoranza “colta”, e quest’arte volta a impedire anche agli uomini più curiosi di accedere alla vera conoscenza, si siano diffuse nel mondo, causando molte confusione pur fingendo di illuminare l’intelletto. Infatti, vediamo che altri uomini benintenzionati e saggi, la cui educazione non aveva raggiunto tale livello di acutezza, erano in grado di esprimersi chiaramente gli uni con gli altri e di trarre beneficio dall’uso della lingua. Tuttavia, pur comprendendo perfettamente parole come “bianco” o “nero”, e avendo una concezione precisa degli idee che esse rappresentavano, esistevano filosofi abbastanza eruditi e subdoli da sostenere che la neve fosse nera, cioè da dimostrare che il bianco era nero. In questo modo, distruggevano gli strumenti essenziali per il dialogo, l’insegnamento e la convivenza sociale; con grande abilità e astuzia, non facevano altro che confondere il significato delle parole, rendendo così la lingua meno utile di quanto i suoi veri difetti non avessero già reso. Un talento che gli analfabeti, ovviamente, non possedevano.
These learned men did equally instruct men’s understandings, and profit their lives, as he who should alter the signification of known characters, and, by a subtle device of learning, far surpassing the capacity of the illiterate, dull, and vulgar, should in his writing show that he could put A for B, and D for E, &c., to the no small admiration and benefit of for his reader. It being as senseless to put BLACK, which is a word agreed on to stand for one sensible idea, to put it, I say, for another, or the contrary idea; i.e. to call SNOW BLACK, as to put this mark A, which is a character agreed on to stand for one modification of sound, made by a certain motion of the organs of speech, for B, which is agreed on to stand for another modification of sound, made by another certain mode of the organs of speech.
Questi dotti uomini istruivano ugualmente la mente degli altri e arricchivano le loro vite, proprio come colui che modificasse il significato dei caratteri conosciuti e, grazie a un’astuta applicazione della conoscenza – ben al di là delle capacità di analfabeti, persone ottuse o volgari – dimostrasse nella propria scrittura di poter sostituire la lettera “A” con “B”, “D” con “E”, ecc., suscitando così grande ammirazione e giovamento nei propri lettori. È infatti altrettanto assurdo utilizzare la parola “NERO”, che comunemente indica un certo concetto, per indicarne uno diverso o il contrario; ad esempio, definire la neve “NERA” oppure sostituire la lettera “A”, che rappresenta una determinata modifica del suono prodotta da un certo movimento degli organi vocali, con la lettera “B”, che indica un’altra modifica del suono prodotta da un altro modo di utilizzare tali organi.
Nor hath this mischief stopped in logical niceties, or curious empty speculations; it hath invaded the great concernments of human life and society; obscured and perplexed the material truths of law and divinity; brought confusion, disorder, and uncertainty into the affairs of mankind; and if not destroyed, yet in a great measure rendered useless, these two great rules, religion and justice. What have the greatest part of the comments and disputes upon the laws of God and man served for, but to make the meaning more doubtful, and perplex the sense? What have been the effect of those multiplied curious distinctions, and acute niceties, but obscurity and uncertainty, leaving the words more unintelligible, and the reader more at a loss? How else comes it to pass that princes, speaking or writing to their servants, in their ordinary commands are easily understood; speaking to their people, in their laws, are not so? And, as I remarked before, doth it not often happen that a man of an ordinary capacity very well understands a text, or a law, that he reads, till he consults an expositor, or goes to counsel; who, by that time he hath done explaining them, makes the words signify either nothing at all, or what he pleases.
Questa malevola tendenza non si è fermata alle sottilità logiche o alle curiose speculazioni vuote; ha invaso le questioni fondamentali della vita umana e della società, offuscando e confondendo le verità essenziali del diritto e della religione, portando caos, disordine e incertezza nelle faccende dell’umanità. Se non sono state completamente distrutte, queste due fondamentali regole – la religione e la giustizia – sono comunque state in gran parte rese inutili. A che servono la maggior parte dei commenti e delle dispute riguardanti le leggi di Dio e dell’uomo, se non a rendere il loro significato ancora più oscuro e complesso? Qual è l’effetto di tutte queste distinzioni curiose e sottilità logiche, se non quello di creare confusione e incertezza, rendendo le parole ancora meno comprensibili per i lettori? Come mai, allora, quando i sovrani parlano o scrivono ai loro sudditi, i loro ordini sono facilmente compresi; mentre quando si rivolgono al popolo attraverso le leggi, spesso non lo sono? E, come ho già osservato in precedenza, non capita forse spesso che una persona di capacità media comprenda perfettamente un testo o una legge quando la leggeggia, finché non consulta un commentatore o un esperto; il quale, dopo averla spiegata, fa sì che quelle stesse parole significhino qualcosa di completamente diverso, o addirittura nulla?
Whether any by-interests of these professions have occasioned this, I will not here examine; but I leave it to be considered, whether it would not be well for mankind, whose concernment it is to know things as they are, and to do what they ought, and not to spend their lives in talking about them, or tossing words to and fro; — whether it would not be well, I say, that the use of words were made plain and direct; and that language, which was given us for the improvement of knowledge and bond of society, should not be employed to darken truth and unsettle people’s rights; to raise mists, and render unintelligible both morality and religion? Or that at least, if this will happen, it should not be thought learning or knowledge to do so?
Se interessi particolari legati a queste professioni siano alla base di ciò, non intendo esaminarlo qui; ma lascio che si rifletta su questo punto: non sarebbe forse vantaggioso per l’umanità, la cui vera preoccupazione dovrebbe essere conoscere le cose così come sono e fare ciò che è giusto, piuttosto che trascorrere la vita a parlarne o a scambiarvi parole senza senso? Non sarebbe forse opportuno rendere l’uso delle parole chiaro e diretto? E non dovrebbe la lingua, dataci per il progresso della conoscenza e il rafforzamento dei legami sociali, essere utilizzata per oscurare la verità e minare i diritti delle persone, per creare confusione e rendere incomprensibili sia la morale che la religione? O, almeno, se ciò dovesse accadere, non dovrebbe essere considerato un atto di erudizione o conoscenza.
FOURTHLY, Another great abuse of words is, the TAKING THEM FOR THINGS. This, though it in some degree concerns all names in general, yet more particularly affects those of substances. To this abuse those men are most subject who most confine their thoughts to any one system, and give themselves up into a firm belief of the perfection of any received hypothesis: whereby they come to be persuaded that the terms of that sect are so suited to the nature of things, that they perfectly correspond with their real existence. Who is there that has been bred up in the Peripatetick philosophy, who does not think the Ten Names, under which are ranked the Ten Predicaments, to be exactly conformable to the nature of things? Who is there of that school that is not persuaded that SUBSTANTIAL FORMS, VEGETATIVE SOULS, ABHORRENCE OF A VACUUM, INTENTIONAL SPECIES, &c., are something real? These words men have learned from their very entrance upon knowledge, and have found their masters and systems lay great stress upon them: and therefore they cannot quit the opinion, that they are conformable to nature, and are the representations of something that really exists. The Platonists have their SOUL OF THE WORLD, and the Epicureans their ENDEAVOR TOWARDS MOTION in their atoms when at rest. There is scarce any sect in philosophy has not a distinct set of terms that others understand not. But yet this gibberish, which, in the weakness of human understanding, serves so well to palliate men’s ignorance, and cover their errors, comes, by familiar use amongst those of the same tribe, to seem the most important part of language, and of all other the terms the most significant: and should AERIAL and OETHERIAL VEHICLES come once, by the prevalency of that doctrine, to be generally received anywhere, no doubt those terms would make impressions on men’s minds, so as to establish them in the persuasion of the reality of such things, as much as Peripatetick FORMS and INTENTIONAL SPECIES have heretofore done. 15. Instance, in Matter.
How much names taken for things are apt to mislead the understanding, the attentive reading of philosophical writers would abundantly discover; and that perhaps in words little suspected of any such misuse. I shall instance in one only, and that a very familiar one. How many intricate disputes have there been about MATTER, as if there were some such thing really in nature, distinct from BODY; as it is evident the word matter stands for an idea distinct from the idea of body? For if the ideas these two terms stood for were precisely the same, they might indifferently in all places be put for one another. But we see that though it be proper to say, There is one matter of all bodies, one cannot say, There is one body of all matters: we familiarly say one body is bigger than another; but it sounds harsh (and I think is never used) to say one matter is bigger than another. Whence comes this, then? Viz. from hence: that, though matter and body be not really distinct, but wherever there is the one there is the other; yet matter and body stand for two different conceptions, whereof the one is incomplete, and but a part of the other. For body stands for a solid extended figured substance, whereof matter is but a partial and more confused conception; it seeming to me to be used for the substance and solidity of body, without taking in its extension and figure: and therefore it is that, speaking of matter, we speak of it always as one, because in truth it expressly contains nothing but the idea of a solid substance, which is everywhere the same, everywhere uniform. This being our idea of matter, we no more conceive or speak of different MATTERS in the world than we do of different solidities; though we both conceive and speak of different bodies, because extension and figure are capable of variation. But, since solidity cannot exist without extension and figure, the taking matter to be the name of something really existing under that precision, has no doubt produced those obscure and unintelligible discourses and disputes, which have filled the heads and books of philosophers concerning materia prima; which imperfection or abuse, how far it may concern a great many other general terms I leave to be considered. This, I think, I may at least say, that we should have a great many fewer disputes in the world, if words were taken for what they are, the signs of our ideas only; and not for things themselves. For, when we argue about MATTER, or any the like term, we truly argue only about the idea we express by that sound, whether that precise idea agree to anything really existing in nature or no. And if men would tell what ideas they make their words stand for, there could not be half that obscurity or wrangling in the search or support of truth that there is.
In quarto luogo, un altro grave abuso nel linguaggio consiste nel considerare le parole come cose reali. Questo fenomeno riguarda, in qualche misura, tutti i nomi in generale, ma colpisce in modo particolare quelli che si riferiscono alle sostanze. A questo abuso sono più soggetti coloro che limitano i propri pensieri a un solo sistema di credenze e si convincono fermamente della perfezione delle ipotesi accettate; di conseguenza, ritengono che i termini utilizzati da quel sistema corrispondano perfettamente alla natura delle cose. Chi, infatti, è stato educato nella filosofia peripatetica e non ritiene che i “Dieci Nomi” in cui sono classificati i “Dieci Predicamenti” siano esattamente in linea con la natura delle cose? Chi, tra gli seguaci di quella scuola, non è convinto che concetti come “forme sostanziali”, “anime vegetative”, “l’orrore del vuoto”, “specie intenzionali”, ecc., siano realtà? Questi termini vengono insegnati fin dall’inizio dell’apprendimento; i maestri e i sistemi filosofici danno loro grande importanza, quindi le persone non riescono a abbandonare l’idea che corrispondano alla realtà. I platonisti parlano di “anima del mondo”, gli epicurei di “spinta verso il movimento negli atomi in quiete”. Quasi tutte le scuole filosofiche possiedono un insieme specifico di termini che altri non comprendono. Tuttavia, questo gergo, nella debolezza della comprensione umana, serve efficacemente a mascherare l’ignoranza e gli errori delle persone; con l’uso frequente da parte dei suoi seguaci, sembra diventare la parte più importante del linguaggio, i termini più significativi di ogni altro insieme lessicale. Se, un giorno, dottrine del genere venissero generalmente accettate, questi termini lascerebbero sicuramente una profonda impressione nelle menti delle persone, convincendole della realtà di cose che oggi sono considerate solo ipotetiche o concetti filosofici. Un esempio concreto è rappresentato dal concetto di “materia”.
Quanto siano spesso i nomi utilizzati per indicare certe cose propensi a ingannare la comprensione, si potrebbe scoprire facilmente leggendo attentamente gli scritti dei filosofi; e ciò vale anche per parole che difficilmente sembrerebbero suscettibili di un tale uso improprio. Ne farò l’esempio con una parola molto comune: quante dispute complesse sono sorte riguardo al concetto di “materia”, come se esistesse davvero nella natura qualcosa di distinto dal concetto di “corpo”; quando invece è evidente che la parola “materia” indica un’idea diversa da quella di “corpo”. Se infatti le idee a cui si riferiscono questi due termini fossero esattamente le stesse, potrebbero essere usati indifferentemente l’uno al posto dell’altro in qualsiasi contesto. Tuttavia vediamo che, sebbene sia corretto dire “esiste una sola materia per tutti i corpi”, non si può dire “esiste un solo corpo per tutte le materie”; diciamo comunemente che un corpo è più grande di un altro, ma sarebbe assurdo (e credo che non venga mai detto) affermare che una materia è più grande di un’altra. Da dove deriva quindi questa differenza? Dal fatto che, sebbene “materia” e “corpo” non siano realmente distinti, ma che dove c’è l’uno ci sia anche l’altro, questi due termini indicano comunque concetti diversi: il concetto di “materia” è incompleto e rappresenta soltanto una parte di quello di “corpo”. Il termine “corpo” indica infatti una sostanza solida, estesa e dotata di forma; mentre “materia” rappresenta soltanto un’idea parziale e più confusa di questa stessa sostanza. Mi sembra che il termine “materia” venga utilizzato per indicare la sostanza e la solidità del corpo, senza considerarne l’estensione e la forma; ed è proprio per questo che, quando parliamo di “materia”, la consideriamo sempre come un’entità unica, poiché in realtà essa indica soltanto l’idea di una sostanza solida, che è identica ovunque. Poiché questa è la nostra concezione della materia, non possiamo immaginare né parlare di “differenti tipi di materia” nel mondo, così come non possiamo parlare di “differenti tipi di solidità”; sebbene possiamo effettivamente considerare e parlare di “differenti corpi”, poiché l’estensione e la forma possono variare. Tuttavia, poiché la solidità non può esistere senza estensione e forma, il fatto che il termine “materia” venga utilizzato per indicare qualcosa che esiste realmente con tale precisione ha sicuramente generato quei discorsi oscuri e incomprensibili che affollano i testi dei filosofi riguardo al concetto di “materia prima”. Quanto questa imperfezione o abuso possa riguardare molti altri termini generali, lascio che sia considerato da altri. Posso comunque affermare con certezza che ci sarebbero molte meno dispute nel mondo se i termini venissero utilizzati esattamente per ciò che rappresentano, cioè come segni delle nostre idee, e non come indicazioni di cose reali. Quando infatti discutiamo di “materia” o di altri termini simili, in realtà stiamo discutendo soltanto dell’idea che quei termini esprimono; e se le persone dichiarassero chiaramente quali idee intendano rappresentare con tali termini, non ci sarebbe nemmeno la metà delle confusioni e dei dibattiti che avvengono nella ricerca o nella difesa della verità.
But whatever inconvenience follows from this mistake of words, this I am sure, that, by constant and familiar use, they charm men into notions far remote from the truth of things. It would be a hard matter to persuade any one that the words which his father, or schoolmaster, the parson of the parish, or such a reverend doctor used, signified nothing that really existed in nature: which perhaps is none of the least causes that men are so hardly drawn to quit their mistakes, even in opinions purely philosophical, and where they have no other interest but truth. For the words they have a long time been used to, remaining firm in their minds, it is no wonder that the wrong notions annexed to them should not be removed.
Ma qualunque inconveniente derivi da questo errore di parole, sono certo che, grazie all’uso costante e frequente, tali termini inducano le persone ad assumere concetti lontani dalla verità delle cose. Sarebbe molto difficile convincere qualcuno che le parole utilizzate dal proprio padre, dall’insegnante, dal parroco della propria parrocchia o da un altro “rispettabile” studioso non significhino nulla di reale esistente nella natura; e forse questo rappresenta uno dei motivi principali per cui le persone faticano tanto a abbandonare i propri errori, anche in ambiti puramente filosofici, dove non hanno alcun altro interesse se non la verità stessa. Poiché queste parole sono state utilizzate da molto tempo e si sono radicate saldamente nella loro mente, non sorprende affatto che i concetti errati ad esse associati non vengano eliminati.
V. FIFTHLY, Another abuse of words is, THE SETTING THEM IN THE PLACE OF THINGS WHICH THEY DO OR CAN BY NO MEANS SIGNIFY. We may observe that, in the general names of substances, whereof the NOMINAL essences are only known to us, when we put them into propositions, and affirm or deny anything about them, we do most commonly tacitly suppose or intend, they should stand for the REAL essence of a certain sort of substances. For, when a man says gold is malleable, he means and would insinuate something more than this, That what I call gold is malleable, (though truly it amounts to no more,) but would have this understood, viz. That gold, i.e. what has the real essence of gold, is malleable; which amounts to thus much, that malleableness depends on, and is inseparable from the real essence of gold. But a man, not knowing wherein that real essence consists, the connexion in his mind of malleableness is not truly with an essence he knows not, but only with the sound gold he puts for it. Thus, when we say that ANIMAL RATIONALE is, and animal imflume bipes latis unguibus is not a good definition of a man; it is plain we suppose the name man in this case to stand for the real essence of a species, and would signify that ‘a rational animal’ better described that real essence than ‘a two-legged animal with broad nails, and without feathers.’ For else, why might not Plato as properly make the word [word in Greek], or MAN, stand for his complex idea, made up of the idea of a body, distinguished from others by a certain shape and other outward appearances, as Aristotle make the complex idea to which he gave the name [word in Greek], or MAN, of body and the faculty of reasoning joined together; unless the name [word in Greek], or MAN, were supposed to stand for something else than what it signifies; and to be put in the place of some other thing than the idea a man professes he would express by it?
V. IN QUINTO LUOGO, un altro abuso del linguaggio consiste nell’usare le parole al posto di concetti che esse non possono assolutamente rappresentare. Possiamo osservare che nei nomi comuni delle sostanze, i cui esseri nominali ci sono noti solo a livello teorico, quando li utilizziamo in proposizioni per affermare o negare qualcosa, di solito supponiamo tacitamente che essi si riferiscano all’essenza reale di tali sostanze. Ad esempio, quando si dice che l’oro è malleabile, ciò significa che l’essere concreto denominato “oro” possiede questa proprietà; in altre parole, la malleabilità fa parte dell’essenza stessa dell’oro. Tuttavia, poiché non conosciamo esattamente in cosa consista tale essenza reale, il legame che stabiliamo nella nostra mente tra il termine “oro” e questa proprietà riguarda in realtà soltanto l’uso convenzionale di quel nome. Pertanto, quando affermiamo che “un animale razionale è” e che “un animale a due zampe con unghie larghe e senza piume non è una buona definizione di uomo”, stiamo chiaramente supponendo che il termine “uomo” si riferisca all’essenza reale di questa specie, intendendo così che l’espressione “animale razionale” descriva meglio tale essenza rispetto a “animale a due zampe con unghie larghe e senza piume”. Altrimenti, perché Platone non potrebbe utilizzare il termine “uomo” per indicare l’idea complessa che comprende sia il corpo umano sia la facoltà di ragionare? A meno che il termine “uomo” non venga inteso a significare qualcosa di diverso da ciò che effettivamente rappresenta, e quindi utilizzato al posto di un’altra idea.
It is true the names of substances would be much more useful, and propositions made in them much more certain, were the real essences of substances the ideas in our minds which those words signified. And it is for want of those real essences that our words convey so little knowledge or certainty in our discourses about them; and therefore the mind, to remove that imperfection as much as it can, makes them, by a secret supposition, to stand for a thing having that real essence, as if thereby it made some nearer approaches to it. For, though the word MAN or GOLD signify nothing truly but a complex idea of properties united together in one sort of substances; yet there is scarce anybody, in the use of these words, but often supposes each of those names to stand for a thing having the real essence on which these properties depend. Which is so far from diminishing the imperfection of our words, that by a plain abuse it adds to it, when we would make them stand for something, which, not being in our complex idea, the name we use can no ways be the sign of.
È vero che i nomi delle sostanze sarebbero molto più utili, e le proposizioni formulate con essi molto più certe, se le vere essenze delle sostanze fossero proprio le idee presenti nella nostra mente che quei nomi indicano. Ed è proprio a causa della mancanza di queste vere essenze che le nostre parole trasmettono così poco sapere e certezza nei nostri discorsi su di esse; per questo motivo, l’intelletto, nel tentativo di eliminare al massimo questa imperfezione, fa sì che tali nomi rappresentino qualcosa che possiede quella vera essenza, come se così potesse avvicinarsi di più a essa. Infatti, anche se le parole “UOMO” o “ORO” non indicano altro che un’idea complessa di proprietà unite insieme in determinate sostanze, quasi nessuno, nell’uso di queste parole, non supponga che ciascun nome si riferisca a qualcosa che possiede effettivamente quella vera essenza su cui dipendono tali proprietà. Questo, tuttavia, lontano dall’eliminare l’imperfezione delle nostre parole, la aggrava addirittura quando le usiamo in modo errato, facendo sì che rappresentino qualcosa di cui il nome che utilizziamo non può affatto essere un segno.
This shows us the reason why in MIXED MODES any of the ideas that make the composition of the complex one being left out or changed, it is allowed to be another thing, i.e. to be of another species, as is plain in CHANCE-MEDLEY, MANSLAUGHTER, MURDER, PARRICIDE, &c. The reason whereof is, because the complex idea signified by that name is the real as well as nominal essence; and there is no secret reference of that name to any other essence but that. But in SUBSTANCES, it is not so. For though in that called GOLD, one puts into his complex idea what another leaves out, and vice versa: yet men do not usually think that therefore the species is changed: because they secretly in their minds refer that name, and suppose it annexed to a real immutable essence of a thing existing, on which those properties depend. He that adds to his complex idea of gold that of fixedness and solubility in AQUA REGIA, which he put not in it before, is not thought to have changed the species; but only to have a more perfect idea, by adding another simple idea, which is always in fact joined with those other, of which his former complex idea consisted. But this reference of the name to a thing, whereof we have not the idea, is so far from helping at all, that it only serves the more to involve us in difficulties. For by this tacit reference to the real essence of that species of bodies, the word GOLD (which, by standing for a more or less perfect collection of simple ideas, serves to design that sort of body well enough in civil discourse) comes to have no signification at all, being put for somewhat whereof we have no idea at all, and so can signify nothing at all, when the body itself is away. For however it may be thought all one, yet, if well considered, it will be found a quite different thing, to argue about gold in name, and about a parcel in the body itself, v.g. a piece of leaf-gold laid before us; though in discourse we are fain to substitute the name for the thing.
- The Cause of this Abuse, a supposition of Nature’s working always regularly, in setting boundaries to Species.
That which I think very much disposes men to substitute their names for the real essences of species, is the supposition before mentioned, that nature works regularly in the production of things, and sets the boundaries to each of those species, by giving exactly the same real internal constitution to each individual which we rank under one general name. Whereas any one who observes their different qualities can hardly doubt, that many of the individuals, called by the same name, are, in their internal constitution, as different one from another as several of those which are ranked under different specific names. This supposition, however, that the same precise and internal constitution goes always with the same specific name, makes men forward to take those names for the representatives of those real essences; though indeed they signify nothing but the complex ideas they have in their minds when they use them. So that, if I may so say, signifying one thing, and being supposed for, or put in the place of another, they cannot but, in such a kind of use, cause a great deal of uncertainty in men’s discourses; especially in those who have thoroughly imbibed the doctrine of SUBSTANTIAL FORMS, whereby they firmly imagine the several species of things to be determined and distinguished.
Questo ci mostra il motivo per cui, nei modi misti, qualsiasi elemento che costituisca la composizione di un essere complesso possa essere omesso o modificato senza che ciò influisca sulla sua essenza; anzi, tale elemento può assumere anche caratteristiche diverse, come evidente in esempi come “casuale miscela”, “omicidio”, “parricidio”, ecc. Il motivo risiede nel fatto che l’idea complessa designata da quel nome rappresenta sia l’essenza reale che quella nominale dell’oggetto; quindi tale nome non si riferisce in modo nascosto ad alcuna altra essenza se non a questa. Tuttavia, nelle sostanze, le cose non stanno così: anche se nella cosiddetta “oro” una persona può includere elementi che un’altra esclude, e viceversa, di solito non si ritiene che ciò modifichi la specie dell’oggetto; infatti, nel proprio pensiero, le persone associano quel nome a un’essenza reale e immutabile della sostanza in questione. Chi aggiunge all’idea complessiva dell’oro elementi come “fixità” o “solubilità nell’acido nitorrico”, che prima non erano inclusi, non viene considerato colui che ha cambiato la specie dell’oro; piuttosto, si ritiene che abbia ottenuto un’idea più completa aggiungendo un altro elemento semplice che, in realtà, è sempre presente insieme agli altri elementi da cui derivava l’idea originale. Tuttavia, questo legame tra il nome e una sostanza di cui non abbiamo alcuna idea concreta non fa altro che creare ulteriori difficoltà; infatti, tale riferimento implicito all’essenza reale della sostanza rende il termine “oro” privo di qualsiasi significato concreto, poiché viene utilizzato per indicare qualcosa di cui non abbiamo alcuna percezione diretta. Pertanto, quando si parla dell’oro stesso, ciò che si esprime è in realtà qualcos’altro; anche se, nel discorso quotidiano, si tende a sostituire il nome con la cosa stessa.
- La causa di questo abuso è l’ipotesi che la Natura agisca sempre in modo regolare nel stabilire i confini delle specie.
Quello che, a mio parere, spinge molto le persone a sostituire i nomi delle specie con le loro vere essenze, è proprio l’ipotesi già menzionata: che la natura operi in modo regolare nella produzione delle cose e stabilisca dei confini per ciascuna di queste specie, attribuendo a ogni individuo esattamente la stessa costituzione interna, motivo per cui vengono raggruppati sotto lo stesso nome generico. Tuttavia, chi osserva le loro diverse qualità difficilmente può dubitare che molti di questi individui, chiamati con lo stesso nome, siano, nella loro costituzione interna, tanto diversi tra loro quanto alcuni di quelli classificati sotto nomi specifici diversi. Quest’ipotesi, secondo cui la stessa identica costituzione interna sia sempre associata allo stesso nome specifico, spinge le persone a considerare tali nomi come rappresentanti di quelle vere essenze; sebbene in realtà essi significhino soltanto le idee complesse che abbiamo nella nostra mente quando li utilizziamo. Quindi, per così dire, indicando una cosa e venendo considerati al posto di un’altra, questi nomi non possono fare altro che generare grande incertezza nei discorsi delle persone, soprattutto in coloro che hanno profondamente assimilato la dottrina delle “forme sostanziali”, secondo cui le diverse specie di cose sarebbero determinate e distinte in modo preciso.
But however preposterous and absurd it be to make our names stand for ideas we have not, or (which is all one) essences that we know not, it being in effect to make our words the signs of nothing; yet it is evident to any one who ever so little reflects on the use men make of their words, that there is nothing more familiar. When a man asks whether this or that thing he sees, let it be a drill, or a monstrous foetus, be a MAN or no; it is evident the question is not, Whether that particular thing agree to his complex idea expressed by the name man: but whether it has in it the real essence of a species of things which he supposes his name man to stand for. In which way of using the names of substances, there are these false suppositions contained: —
First, that there are certain precise essences according to which nature makes all particular things, and by which they are distinguished into species. That everything has a real constitution, whereby it is what it is, and on which its sensible qualities depend, is past doubt: but I think it has been proved that this makes not the distinction of species as WE rank them, nor the boundaries of their names.
Secondly, this tacitly also insinuates, as if we had IDEAS of these proposed essences. For to what purpose else is it, to inquire whether this or that thing have the real essence of the species man, if we did not suppose that there were such a specifick essence known? Which yet is utterly false. And therefore such application of names as would make them stand for ideas which we have not, must needs cause great disorder in discourses and reasonings about them, and be a great inconvenience in our communication by words.
- VI. Sixthly, by proceeding upon the supposition that the WOrds we use have a certain and evident Signification which other men cannot but understand.
SIXTHLY, there remains yet another more general, though perhaps less observed, abuse of words; and that is, that men having by a long and familiar use annexed to them certain ideas, they are apt to imagine SO NEAR AND NECESSARY A CONNEXION BETWEEN THE NAMES AND SIGNIFICATION THEY USE THEM IN, that they forwardly suppose one cannot but understand what their meaning is; and therefore one ought to acquiesce in the words delivered, as if it were past doubt that, in the use of those common received sounds, the speaker and hearer had necessarily the same precise ideas. Whence presuming, that when they have in discourse used any term, they have thereby, as it were, set before others the very thing they talked of. And so likewise taking the words of others, as naturally standing for just what they themselves have been accustomed to apply them to, they never trouble themselves to explain their own, or understand clearly others’ meaning. From whence commonly proceeds noise, and wrangling, without improvement or information; whilst men take words to be the constant regular marks of agreed notions, which in truth are no more but the voluntary and unsteady signs of their own ideas. And yet men think it strange, if in discourse, or (where it is often absolutely necessary) in dispute, one sometimes asks the meaning of their terms: though the arguings one may every day observe in conversation make it evident, that there are few names of complex ideas which any two men use for the same just precise collection. It is hard to name a word which will not be a clear instance of this. LIFE is a term, none more familiar. Any one almost would take it for an affront to be asked what he meant by it. And yet if it comes in question, whether a plant that lies ready formed in the seed have life; whether the embryo in an egg before incubation, or a man in a swoon without sense or motion, be alive or no; it is easy to perceive that a clear, distinct, settled idea does not always accompany the use of so known a word as that of life is. Some gross and confused conceptions men indeed ordinarily have, to which they apply the common words of their language; and such a loose use of their words serves them well enough in their ordinary discourses or affairs. But this is not sufficient for philosophical inquiries. Knowledge and reasoning require precise determinate ideas. And though men will not be so importunately dull as not to understand what others say, without demanding an explication of their terms; nor so troublesomely critical as to correct others in the use of the words they receive from them: yet, where truth and knowledge are concerned in the case, I know not what fault it can be, to desire the explication of words whose sense seems dubious; or why a man should be ashamed to own his ignorance in what sense another man uses his words; since he has no other way of certainly knowing it but by being informed. This abuse of taking words upon trust has nowhere spread so far, nor with so ill effects, as amongst men of letters. The multiplication and obstinacy of disputes, which have so laid waste the intellectual world, is owing to nothing more than to this ill use of words. For though it be generally believed that there is great diversity of opinions in the volumes and variety of controversies the world is distracted with; yet the most I can find that the contending learned men of different parties do, in their arguings one with another, is, that they speak different languages. For I am apt to imagine, that when any of them, quitting terms, think upon things, and know what they think, they think all the same: though perhaps what they would have be different.
Ma per quanto sia assurdo e ridicolo far sì che i nostri nomi rappresentino idee di cui non disponiamo, o essenze di cui non conosciamo nulla, il che in sostanza significa rendere le nostre parole segni di nulla; è evidente, tuttavia, a chiunque rifletta anche solo un poco sull’uso che gli uomini fanno delle loro parole, che questa pratica è estremamente diffusa. Quando una persona chiede se ciò che vede – sia esso uno strumento o un feto mostruoso, sia esso considerato un UOMO o meno – corrisponda all’idea complessiva che il nome “UOMO” esprime; in realtà la domanda non riguarda se quell’oggetto specifico concordi con tale idea, ma se possieda davvero l’essenza reale di quella specie di cose per cui si ritiene che il nome “UOMO” la rappresenti. In questo modo di utilizzare i nomi delle sostanze, si nascondono quindi queste false supposizioni.
Innanzitutto, esistono certe essenze precise in base alle quali la natura crea tutte le cose particolari e grazie alle quali queste vengono distinte in specie. È indubbio che ogni cosa abbia una struttura reale che ne determina l’essenza stessa e dalla quale dipendono le sue qualità sensibili; tuttavia ritengo sia stato dimostrato che tale struttura non costituisce la distinzione tra le specie nel modo in cui noi le classifichiamo, né delimita i confini dei loro nomi.
In secondo luogo, ciò implica anche in modo tacito che abbiamo delle IDEE riguardo a queste essenze proposte. A quale altro scopo, infatti, potrebbe servire indagare se questa o quell’altra cosa possieda davvero l’essenza specifica della specie “uomo”, se non supponessimo che esista effettivamente una tale essenza? Il che, tuttavia, è assolutamente falso. Pertanto, un uso dei nomi che li facesse rappresentare idee di cui in realtà non disponiamo causerebbe sicuramente grande confusione nei discorsi e nelle argomentazioni al loro riguardo, rappresentando anche un notevole ostacolo nella nostra comunicazione verbale.
- VI. In sexto luogo, partendo dall’ipotesi che le parole che utilizziamo abbiano un significato certo ed evidente che tutti gli altri debbano necessariamente comprendere.
In sesto luogo, esiste ancora un altro abuso delle parole, più generale ma forse meno noto: quando le persone, attraverso un uso prolungato e frequente, associano determinate idee ai termini che utilizzano, tendono a immaginare una connessione così stretta e necessaria tra i nomi e il loro significato da ritenere che chi li usa debba inevitabilmente comprenderne il senso; di conseguenza, accettano passivamente ciò che viene detto, come se fosse assolutamente certo che, nell’uso di quei termini comuni, parlante e ascoltatore condividano necessariamente le stesse idee precise. Da questo deriva l’illusione che, quando si utilizza un termine in una conversazione, ciò significhi esattamente ciò di cui si sta parlando; allo stesso modo, si assume che i termini altrui rappresentino naturalmente esattamente ciò a cui si è abituati a riferirsi con essi. Di conseguenza, non si si preoccupa mai di spiegare il proprio significato né di comprendere chiaramente quello degli altri. Da questa mentalità derivano spesso confusione e dispute, senza alcun progresso nel ragionamento; le persone infatti considerano i termini come segni costanti e affidabili di concetti condivisi, quando in realtà essi non sono altro che simboli volutari e imprecisi delle proprie idee personali. Eppure si trova strano quando, durante una conversazione o in una discussione, qualcuno chiede il significato dei termini utilizzati; sebbene le discussioni quotidiane dimostrino chiaramente che pochi termini vengono usati da due persone con lo stesso preciso significato. È difficile trovare un esempio in cui questo non sia vero: “vita” è un termine molto comune; quasi tutti considererebbero offensivo essere interrogati sul suo significato. Eppure, quando si discute se una pianta contenuta nel seme abbia vita, o se un embrione nell’uovo prima dell’incubazione, o una persona priva di sensi e movimenti, siano vivi o meno, diventa evidente che l’uso del termine “vita” non è sempre accompagnato da un concetto chiaro e preciso. Le persone solitamente utilizzano termini comuni con concezioni vaghe e confuse; tale uso superficiale può essere sufficiente per le conversazioni quotidiane, ma non certo per indagini filosofiche. La conoscenza e il ragionamento richiedono infatti concetti chiari e definiti. Anche se le persone di solito cercano di comprendere ciò che gli altri dicono senza chiedere spiegazioni sui termini utilizzati, e non sono sempre troppo critiche nel correggere l’uso dei termini ricevuti, quando si tratta di verità e conoscenza, non vedo alcun errore nel desiderare una chiarificazione su termini i cui significati sembrano dubbi; né c’è motivo di vergognarsi di ammettere la propria ignoranza riguardo al modo in cui un altro utilizza quei termini, poiché l’unica maniera per conoscere con certezza il loro significato è ricevere informazioni. Questo abuso nell’usare le parole in modo fideiussorio non si è mai diffuso così ampiamente, né ha prodotto effetti così negativi, quanto tra gli uomini di lettere. L’aumento e l’ostinazione delle controversie, che hanno devastato il mondo intellettuale, sono dovuti proprio a questo cattivo uso delle parole. Poiché, sebbene si creda generalmente che esista una grande diversità di opinioni nei libri e nelle varie controversie che assorbono l’attenzione del mondo, tutto ciò che i dotti di parti opposte fanno realmente nelle loro discussioni è parlare linguaggi diversi. Infatti, mi sembra facile immaginare che, quando qualcuno di loro abbandona le formule convenzionali per riflettere sulle cose e comprendere veramente ciò che pensa, in realtà pensi la stessa cosa, anche se forse i suoi concetti sarebbero diversi se espressi con altri termini.
To conclude this consideration of the imperfection and abuse of language. The ends of language in our discourse with others being chiefly these three: First, to make known one man’s thoughts or ideas to another; Secondly, to do so with as much ease and quickness as possible; and, Thirdly, thereby to convey the knowledge of things: language is either abused or deficient, when it fails of any of these three.
First, Words fail in the first of these ends, and lay not open one man’s ideas to another’s view: 1. When men have names in their mouths without any determinate ideas in their minds whereof they are the signs: or, 2. When they apply the common received names of any language to ideas, to which the common use of that language does not apply them: or 3. When they apply them very unsteadily, making them stand now for one, and by and by for another idea.
Per concludere questa riflessione sull’imperfezione e sullo abuso del linguaggio, i fini principali dell’uso del linguaggio nel nostro dialogo con gli altri sono tre: in primo luogo, far conoscere i propri pensieri o idee ad un altro; in secondo luogo, farlo con la massima facilità e rapidità possibile; e, in terzo luogo, trasmettere così la conoscenza delle cose. Il linguaggio viene abusato o risulta insufficiente quando fallisce in uno di questi tre scopi.
In primo luogo, le parole risultano inadeguate per raggiungere questo scopo, poiché non permettono che le idee di una persona siano comprese da un’altra: 1. Quando le persone utilizzano nomi senza avere nella mente alcuna idea specifica a cui tali nomi si riferiscano; 2. Quando applicano i nomi comuni di una lingua ad idee a cui tale linguaggio normalmente non li associa; 3. Quando li usano in modo imprevedibile, facendoli riferirsi ora a un’idea e poi a un’altra.
Secondly, Men fail of conveying their thoughts with the quickness and ease that may be, when they have complex ideas without having any distinct names for them. This is sometimes the fault of the language itself, which has not in it a sound yet applied to such a signification; and sometimes the fault of the man, who has not yet learned the name for that idea he would show another.
In secondo luogo, le persone non riescono a esprimere i propri pensieri con la rapidità e facilità desiderabili quando possiedono idee complesse ma non dispongono di nomi chiari per esse. A volte la colpa è del linguaggio stesso, che non presenta termini adeguati per indicare tali concetti; altre volte, la colpa ricade sull’individuo, che non ha ancora imparato a denominare quelle idee che vuole comunicare agli altri.
Thirdly, there is no knowledge of things conveyed by men’s words, when their ideas agree not to the reality of things. Though it be a defect that has its original in our ideas, which are not so conformable to the nature of things as attention, study and application might make them, yet it fails not to extend itself to our words too, when we use them as signs of real beings, which yet never had any reality or existence.
In terzo luogo, non esiste alcuna conoscenza delle cose che possa essere trasmessa attraverso le parole umane, quando le idee degli uomini non corrispondono alla realtà delle cose stesse. Sebbene si tratti di un difetto che ha origine nelle nostre idee, le quali non sono sufficientemente in armonia con la natura delle cose se non attraverso attenzione, studio e applicazione, tale difetto si estende anche alle nostre parole, quando le utilizziamo come segni di entità reali che, in realtà, non hanno mai avuto alcuna realtà o esistenza concreta.
First, He that hath words of any language, without distinct ideas in his mind to which he applies them, does, so far as he uses them in discourse, only make a noise without any sense or signification; and how learned soever he may seem, by the use of hard words or learned terms, is not much more advanced thereby in knowledge, than he would be in learning, who had nothing in his study but the bare titles of books, without possessing the contents of them. For all such words, however put into discourse, according to the right construction of grammatical rules, or the harmony of well-turned periods, do yet amount to nothing but bare sounds, and nothing else.
Innanzitutto, colui che possiede parole di qualsiasi lingua, ma non ha nella propria mente idee chiare a cui applicarle, quando le utilizza nel discorso, non fa altro che produrre suoni privi di significato o senso; e per quanto possa sembrare erudito nell’uso di parole difficili o termini tecnici, questo non lo avvicina affatto alla verità: non è certo più avanzato nella conoscenza di colui che, nel proprio studio, si limitasse ai semplici titoli dei libri senza mai comprenderne il contenuto. Infatti, tutte queste parole, per quanto vengano utilizzate secondo le regole grammaticali o nell’armonia di frasi ben congegnate, non rappresentano altro che suoni vuoti e privi di significato reale.
Secondly, He that has complex ideas, without particular names for them, would be in no better case than a bookseller, who had in his warehouse volumes that lay there unbound, and without titles, which he could therefore make known to others only by showing the loose sheets, and communicate them only by tale. This man is hindered in his discourse, for want of words to communicate his complex ideas, which he is therefore forced to make known by an enumeration of the simple ones that compose them; and so is fain often to use twenty words, to express what another man signifies in one.
In secondo luogo, colui che possiede idee complesse, ma non ne dispone di nomi specifici per esprimerle, si troverebbe nella stessa condizione di un libraio il cui magazzino contenesse volumi senza rilegatura né titoli; tale libraio potrebbe quindi comunicarne il contenuto agli altri solo mostrando le pagine sparse e descrivendole a parole. Questa persona trova difficoltà nel proprio discorso, a causa della mancanza di termini adeguati per esprimere le idee complesse; è quindi costretta a descriverle attraverso l’elenco delle idee semplici che le compongono, e spesso deve utilizzare venti parole per esprimere ciò che un altro riuscirebbe a dire in una sola.
Thirdly, He that puts not constantly the same sign for the same idea, but uses the same word sometimes in one and sometimes in another signification, ought to pass in the schools and conversation for as fair a man, as he does in the market and exchange, who sells several things under the same name.
In terzo luogo, colui che non utilizza sempre lo stesso segno per indicare la stessa idea, ma usa la stessa parola talvolta in un significato e talvolta in un altro, dovrebbe essere considerato nelle scuole e nei conversazioni una persona altrettanto onesta di colui che, nel mercato o nell’atto di scambio, vende diverse cose sotto lo stesso nome.
Fourthly, He that applies the words of any language to ideas different from those to which the common use of that country applies them, however his own understanding may be filled with truth and light, will not by such words be able to convey much of it to others, without defining his terms. For however the sounds are such as are familiarly known, and easily enter the ears of those who are accustomed to them; yet standing for other ideas than those they usually are annexed to, and are wont to excite in the mind of the hearers, they cannot make known the thoughts of him who thus uses them.
In quarto luogo, colui che applica le parole di una lingua a idee diverse da quelle a cui il loro uso comune in quel paese le riferisce, per quanto la sua comprensione personale possa essere piena di verità e luce, non sarà in grado di trasmetterne gran parte agli altri senza definire chiaramente i termini che utilizza. Poiché, anche se i suoni delle parole siano familiari e facilmente percepibili da coloro che sono abituati ad usarle, quando essi designano idee diverse da quelle a cui solitamente sono associati e che non suscitano nelle menti degli ascoltatori gli stessi pensieri, tali parole non riescono comunque a far comprendere chiaramente i concetti del loro autore.
Fifthly, He that imagined to himself substances such as never have been, and filled his head with ideas which have not any correspondence with the real nature of things, to which yet he gives settled and defined names, may fill his discourse, and perhaps another man’s head, with the fantastical imaginations of his own brain, but will be very far from advancing thereby one jot in real and true knowledge.
In quinto luogo, colui che si immagina sostanze mai esistite e riempie la propria mente di idee prive di qualsiasi corrispondenza con la vera natura delle cose, pur dando a queste idee nomi precisi e definiti, potrà certamente riempire i propri discorsi – e forse anche la mente di un altro – di fantasie prodotte dal proprio cervello, ma non avrà certo fatto il minimo progresso nella conoscenza reale e vera.
He that hath names without ideas, wants meaning in his words, and speaks only empty sounds. He that hath complex ideas without names for them, wants liberty and dispatch in his expressions, and is necessitated to use periphrases. He that uses his words loosely and unsteadily will either be not minded or not understood. He that applies his names to ideas different from their common use, wants propriety in his language, and speaks gibberish. And he that hath the ideas of substances disagreeing with the real existence of things, so far wants the materials of true knowledge in his understanding, and hath instead thereof chimeras.
Colui che possiede nomi senza idee corrispondenti, manca di significato nelle proprie parole e parla soltanto suoni vuoti. Colui che possiede idee complesse ma non ne ha i nomi appropriati, manca di libertà e chiarezza nell’espressione e è costretto a utilizzare perifrasi. Chi usa le parole in modo impreciso e incerto o non viene compreso o non viene nemmeno preso in considerazione. Colui che applica i propri nomi ad idee diverse da quelle comunemente accettate, manca di correttezza nel proprio linguaggio e parla in modo incoerente. Infine, colui il cui concetto delle sostanze è in disaccordo con l’esistenza reale delle cose, manca dei materiali necessari per una vera conoscenza e possiede soltanto chimere.
In our notions concerning Substances, we are liable to all the former inconveniences: v. g. he that uses the word TARANTULA, without having any imagination or idea of what it stands for, pronounces a good word; but so long means nothing at all by it. 2. He that, in a newly-discovered country, shall see several sorts of animals and vegetables, unknown to him before, may have as true ideas of them, as of a horse or a stag; but can speak of them only by a description, till he shall either take the names the natives call them by, or give them names himself. 3. He that uses the word BODY sometimes for pure extension, and sometimes for extension and solidity together, will talk very fallaciously. 4. He that gives the name HORSE to that idea which common usage calls MULE, talks improperly, and will not be understood. 5. He that thinks the name CENTAUR stands for some real being, imposes on himself, and mistakes words for things.
Nelle nostre concezioni riguardo alle SOSTANZE, siamo soggetti a tutti i suddetti inconvenienti: ad esempio, colui che utilizza la parola “tarantola” senza alcuna immaginazione o idea di ciò che essa rappresenti pronuncia una parola corretta; ma in realtà essa non significa assolutamente nulla. 2. Chi, in una terra appena scoperta, dovesse incontrare varie specie di animali e piante sconosciute fino ad allora, potrebbe avere di esse idee altrettanto precise quanto quelle che ha di un cavallo o di un cervo; tuttavia potrebbe parlare di loro soltanto attraverso descrizioni, finché non assuma i nomi con cui i nativi le chiamano, oppure ne dia lui stesso dei nuovi. 3. Chi utilizza la parola “corpo” a volte per indicare semplicemente l’estensione fisica e altre volte sia l’estensione che la solidità, parlerà in modo assolutamente errato. 4. Chi dà il nome “cavallo” all’idea che l’uso comune definisce “mulo”, parla in modo improprio e non verrà compreso. 5. Chi ritiene che il nome “centauro” si riferisca a un essere reale, si inganna e confonde le parole con le cose stesse.
In Modes and Relations generally, we are liable only to the four first of these inconveniences; viz. 1. I may have in my memory the names of modes, as GRATITUDE or CHARITY, and yet not have any precise ideas annexed in my thoughts to those names, 2. I may have ideas, and not know the names that belong to them: v. g. I may have the idea of a man’s drinking till his colour and humour be altered, till his tongue trips, and his eyes look red, and his feet fail him; and yet not know that it is to be called DRUNKENNESS. 3. I may have the ideas of virtues or vices, and names also, but apply them amiss: v. g. when I apply the name FRUGALITY to that idea which others call and signify by this sound, COVETOUSNESS. 4. I may use any of those names with inconstancy. 5. But, in modes and relations, I cannot have ideas disagreeing to the existence of things: for modes being complex ideas, made by the mind at pleasure, and relation being but by way of considering or comparing two things together, and so also an idea of my own making, these ideas can scarce be found to disagree with anything existing; since they are not in the mind as the copies of things regularly made by nature, nor as properties inseparably flowing from the internal constitution or essence of any substance; but, as it were, patterns lodged in my memory, with names annexed to them, to denominate actions and relations by, as they come to exist. But the mistake is commonly in my giving a wrong name to my conceptions; and so using words in a different sense from other people: I am not understood, but am thought to have wrong ideas of them, when I give wrong names to them. Only if I put in my ideas of mixed modes or relations any inconsistent ideas together, I fill my head also with chimeras; since such ideas, if well examined, cannot so much as exist in the mind, much less any real being ever be denominated from them.
Nel caso dei modi e delle relazioni, siamo soggetti soltanto ai primi quattro di questi inconvenienti: 1. Posso ricordare i nomi di certi modi, come la GRAZIA o la CARITÀ, senza però avere nella mia mente idee precise associate a quei nomi; 2. Posso possedere delle idee senza conoscere i loro nomi corrispondenti; ad esempio, posso avere l’idea di un uomo che beve fino a quando il suo colore del viso e il suo umore cambiano, la sua lingua inizia a balbettare, i suoi occhi diventano rossi e le sue gambe perdono forza, senza però sapere che questo stato viene chiamato “EBRITUDINE”; 3. Posso conoscere le idee di virtù o vizi e anche i loro nomi, ma applicarli in modo errato; ad esempio, posso attribuire il nome di “FRUGALITÀ” all’idea che altri chiamano “AVARIZIA”; 4. Posso utilizzare questi nomi in modo imprevedibile o incoerente. Tuttavia, nel caso dei modi e delle relazioni, non è possibile avere idee che siano in contraddizione con l’esistenza reale delle cose; poiché i modi sono idee complesse create dalla mente a piacimento, e le relazioni consistono semplicemente nel considerare o confrontare due cose tra loro, queste idee difficilmente possono essere in disaccordo con qualcosa che esiste realmente. Infatti, non esistono nella mente come copie fedeli delle cose create dalla natura, né come proprietà inseparabili dall’essenza stessa di una sostanza; piuttosto, sono come “modelli” immaginari conservati nella memoria, accompagnati da nomi che servono a denominare azioni e relazioni nel momento in cui queste si verificano. L’errore più comune consiste nell’attribuire ai propri concetti nomi sbagliati, utilizzando quindi le parole in senso diverso rispetto agli altri; in questo modo non si viene compresi, ma si pensa che si abbiano idee errate su tali concetti. Unico caso in cui possono sorgere problemi è quando nelle proprie concezioni di modi o relazioni si combinano idee incompatibili tra loro: in tal caso si creano semplicemente illusioni, poiché idee del genere, se esaminate attentamente, non possono nemmeno esistere nella mente, figuriamoci poter essere utilizzate per designare realtà concrete.
Since wit and fancy find easier entertainment in the world than dry truth and real knowledge, figurative speeches and allusion in language will hardly be admitted as an imperfection or abuse of it. I confess, in discourses where we seek rather pleasure and delight than information and improvement, such ornaments as are borrowed from them can scarce pass for faults. But yet if we would speak of things as they are, we must allow that all the art of rhetoric, besides order and clearness; all the artificial and figurative application of words eloquence hath invented, are for nothing else but to insinuate wrong ideas, move the passions, and thereby mislead the judgment; and so indeed are perfect cheats: and therefore, however laudable or allowable oratory may render them in harangues and popular addresses, they are certainly, in all discourses that pretend to inform or instruct, wholly to be avoided; and where truth and knowledge are concerned, cannot but be thought a great fault, either of the language or person that makes use of them. What and how various they are, will be superfluous here to take notice; the books of rhetoric which abound in the world, will instruct those who want to be informed: only I cannot but observe how little the preservation and improvement of truth and knowledge is the care and concern of mankind; since the arts of fallacy are endowed and preferred. It is evident how much men love to deceive and be deceived, since rhetoric, that powerful instrument of error and deceit, has its established professors, is publicly taught, and has always been had in great reputation: and I doubt not but it will be thought great boldness, if not brutality, in me to have said thus much against it. Eloquence, like the fair sex, has too prevailing beauties in it to suffer itself ever to be spoken against. And it is in vain to find fault with those arts of deceiving, wherein men find pleasure to be deceived.
Poiché l’ingegno e la fantasia trovano nel mondo un divertimento più facile rispetto alla fredda verità e alla conoscenza reale, i discorsi figurativi e le allusioni linguistiche difficilmente vengono considerati imperfezioni o abusi del linguaggio stesso. Confesso che nei discorsi in cui cerchiamo piacere e divertimento piuttosto che informazione e miglioramento, tali elementi decorativi difficilmente possono essere considerati difetti. Tuttavia, se volessimo parlare delle cose come sono realmente, dovremmo ammettere che tutta l’arte retorica – oltre all’ordine e alla chiarezza nel linguaggio – tutte le applicazioni artificiali e figurative delle parole inventate dall’eloquenza – hanno lo scopo unico di insinuare idee errate, suscitare le passioni e quindi ingannare il giudizio; in altre parole, sono veri e propri mezzi per ingannare. Pertanto, per quanto l’oratoria possa essere lodabile o accettabile nei discorsi volti a divertire o commuovere, in tutti quelli che hanno lo scopo di informare o istruire deve assolutamente essere evitata; e quando si tratta di verità e conoscenza, il suo uso rappresenta sicuramente un grave errore, sia da parte del linguaggio che di chi lo utilizza. Quanto siano varie queste tecniche retoriche non è necessario approfondire qui; i libri di retorica disponibili nel mondo possono fornire informazioni a chi ne abbia bisogno. Tuttavia, non posso fare a meno di osservare quanto poco la conservazione e il miglioramento della verità e della conoscenza siano oggetto delle attenzioni dell’umanità, visto che le arti del ragionamento errato sono invece molto apprezzate. È evidente quanto gli uomini amino ingannare e essere ingannati: l’eloquenza, infatti, quell’efficace strumento di errore e inganno, ha i suoi insegnanti riconosciuti, viene insegnata pubblicamente ed è sempre stata considerata una vera e propria arte. Non dubito che si possa considerare grande audacia, se non addirittura brutalità da parte mia, esprimere opinioni negative su di essa. L’eloquenza, come il bel sesso, possiede bellezze così seducenti da rendere impossibile criticarla apertamente; inoltre, è vano cercare di biasimare queste tecniche di inganno quando gli stessi uomini trovano piacere nell’esserne vittime.
The natural and improved imperfections of languages we have seen above at large: and speech being the great bond that holds society together, and the common conduit, whereby the improvements of knowledge are conveyed from one man and one generation to another, it would well deserve our most serious thoughts to consider, what remedies are to be found for the inconveniences above mentioned.
Le imperfezioni naturali e quelle corrette dei linguaggi, di cui abbiamo parlato in precedenza, rappresentano un aspetto fondamentale da prendere in considerazione. Poiché il linguaggio è il legame principale che mantiene unita la società e il mezzo attraverso cui i progressi della conoscenza vengono trasmessi da una persona o da una generazione all’altra, merita certamente la nostra massima attenzione individuare soluzioni ai problemi sopra menzionati.
I am not so vain as to think that any one can pretend to attempt the perfect reforming the languages of the world, no not so much as of his own country, without rendering himself ridiculous. To require that men should use their words constantly in the same sense, and for none but determined and uniform ideas, would be to think that all men should have the same notions, and should talk of nothing but what they have clear and distinct ideas of: which is not to be expected by any one who hath not vanity enough to imagine he can prevail with men to be very knowing or very silent. And he must be very little skilled in the world, who thinks that a voluble tongue shall accompany only a good understanding; or that men’s talking much or little should hold proportion only to their knowledge.
Non sono così vanitoso da pensare che qualcuno possa pretendere di tentare una riforma perfetta delle lingue del mondo, per non parlare di quella della propria nazione, senza rendersi ridicolo. Pretendere che le persone utilizzino sempre le stesse parole nel medesimo senso, e solo per esprimere idee precise e uniformi, significherebbe pensare che tutti abbiano gli stessi concetti e parlino soltanto di ciò di cui hanno un’chiara e distinta comprensione: il che non è affatto realistico, soprattutto se si considera che nessuno possiede la vanità necessaria per ritenersi in grado di convincere gli altri ad essere molto eruditi o molto silenziosi. Inoltre, chi crede che una lingua eloquente sia sempre accompagnata da una buona comprensione, o che il fatto che le persone parlino molto o poco dipenda soltanto dalla loro conoscenza, dimostra di avere poche nozioni del mondo reale.
But though the market and exchange must be left to their own ways of talking, and gossipings not be robbed of their ancient privilege: though the schools, and men of argument would perhaps take it amiss to have anything offered, to abate the length or lessen the number of their disputes; yet methinks those who pretend seriously to search after or maintain truth, should think themselves obliged to study how they might deliver themselves without obscurity, doubtfulness, or equivocation, to which men’s words are naturally liable, if care be not taken.
Ma sebbene il mercato e gli scambi debbano essere lasciati liberi di seguire i loro modi naturali di comunicare, e le chiacchiere non debbano essere private del loro antico privilegio; sebbene le scuole e coloro che si dedicano al dibattito potrebbero considerare offensivo qualsiasi tentativo di ridurre la lunghezza o il numero delle loro discussioni; tuttavia, ritengo che coloro che seriamente si impegnano nella ricerca o nella difesa della verità debbano ritenersi obbligati a cercare modi per esprimersi in modo chiaro, senza oscurità, dubbi o equivoci, fenomeni che le parole umane sono naturalmente soggette a, se non si presta attenzione.
For he that shall well consider the errors and obscurity, the mistakes and confusion, that are spread in the world by an ill use of words, will find some reason to doubt whether language, as it has been employed, has contributed more to the improvement or hindrance of knowledge amongst mankind. How many are there, that, when they would think on things, fix their thoughts only on words, especially when they would apply their minds to moral matters? And who then can wonder if the result of such contemplations and reasonings, about little more than sounds, whilst the ideas they annex to them are very confused and very unsteady, or perhaps none at all; who can wonder, I say, that such thoughts and reasonings end in nothing but obscurity and mistake, without any clear judgment or knowledge?
Chi consideri attentamente gli errori e le ambiguità, i fraintendimenti e la confusione che si diffondono nel mondo a causa di un uso improprio delle parole, troverà motivi per dubitare che il linguaggio, così come è stato utilizzato finora, abbia contribuito maggiormente al progresso della conoscenza umana o invece ne abbia ostacolato lo sviluppo. Quanti sono coloro che, quando vogliono riflettere su qualcosa, si concentrano soltanto sulle parole, soprattutto quando si occupano di questioni morali? E chi potrebbe quindi meravigliarsi se il risultato di tali riflessioni e ragionamenti, che riguardano in realtà poco più che suoni, mentre le idee a cui questi suoni sono associati sono estremamente confuse e instabili, o forse addirittura assenti del tutto; chi potrebbe meravigliarsi, dico io, se tali processi mentali portino soltanto a confusione ed errori, senza alcuna forma di giudizio chiaro o conoscenza vera?
This inconvenience, in an ill use of words, men suffer in their own private meditations: but much more manifest are the disorders which follow from it, in conversation, discourse, and arguings with others. For language being the great conduit, whereby men convey their discoveries, reasonings, and knowledge, from one to another, he that makes an ill use of it, though he does not corrupt the fountains of knowledge, which are in things themselves, yet he does, as much as in him lies, break or stop the pipes whereby it is distributed to the public use and advantage of mankind. He that uses words without any clear and steady meaning, what does he but lead himself and others into errors? And he that designedly does it, ought to be looked on as an enemy to truth and knowledge. And yet who can wonder that all the sciences and parts of knowledge have been so overcharged with obscure and equivocal terms, and insignificant and doubtful expressions, capable to make the most attentive or quick-sighted very little, or not at all, the more knowing or orthodox: since subtlety, in those who make profession to teach or defend truth, hath passed so much for a virtue: a virtue, indeed, which, consisting for the most part in nothing but the fallacious and illusory use of obscure or deceitful terms, is only fit to make men more conceited in their ignorance, and more obstinate in their errors.
Questo inconveniente, dovuto a un cattivo uso delle parole, si manifesta nelle riflessioni private delle persone; ma ancora più evidenti sono i disordini che ne derivano nel dialogo, nei discorsi e nelle argomentazioni con gli altri. Poiché il linguaggio rappresenta il principale mezzo attraverso cui le persone comunicano le proprie scoperte, i propri ragionamenti e la propria conoscenza, colui che lo utilizza in modo improprio, anche se non corrompe le fonti della conoscenza stessa – che risiedono nelle cose – interrompe comunque, nella misura in cui ne ha il potere, i canali attraverso cui tale conoscenza può essere diffusa a beneficio dell’umanità. Chi usa le parole senza un significato chiaro e preciso non fa altro che trarre sé stesso e gli altri in errore; colui che lo fa intenzionalmente dovrebbe essere considerato un nemico della verità e della conoscenza. Eppure, chi può meravigliarsi se tutte le scienze e i settori del sapere siano stati invasi da termini oscuri ed equivoci, da espressioni insignificanti e dubbiose, capaci di rendere persino le persone più attente e perspicaci meno informate o meno fedeli alla verità? Poiché la sottigliezza, in coloro che si propongono di insegnare o difendere la verità, è spesso considerata una virtù; una virtù che, in realtà, consiste soltanto nell’uso errato e ingannevole di termini oscuri o fuorvianti, e che non fa altro che rendere le persone più presuntuose nella propria ignoranza e più ostinate nei propri errori.
Let us look into the books of controversy of any kind, there we shall see that the effect of obscure, unsteady, or equivocal terms is nothing but noise and wrangling about sounds, without convincing or bettering a man’s understanding. For if the idea be not agreed on, betwixt the speaker and hearer, for which the words stand, the argument is not about things, but names. As often as such a word whose signification is not ascertained betwixt them, comes in use, their understandings have no other object wherein they agree, but barely the sound; the things that they think on at that time, as expressed by that word, being quite different.
Esaminiamo i libri di controversia di qualsiasi tipo: lì vedremo che l’effetto di termini oscuri, incerti o equivoci non è altro che confusione e dibattiti su suoni, senza mai convincere o migliorare la comprensione delle persone. Infatti, se tra chi parla e chi ascolta non esiste un accordo sull’idea a cui si riferiscono quelle parole, il dibattito non riguarda le cose stesse, ma soltanto i nomi utilizzati. Ogni volta che viene usato un termine la cui significazione non è chiara per entrambi, il loro comprensione si basa unicamente sul suono di quelle parole; le cose a cui pensano in quel momento, espressesi attraverso quel termine, sono in realtà completamente diverse.
Whether a BAT be a BIRD or no, is not a question, Whether a bat be another thing than indeed it is, or have other qualities than indeed it has; for that would be extremely absurd to doubt of. But the question is, (i) Either between those that acknowledged themselves to have but imperfect ideas of one or both of this sort of things, for which these names are supposed to stand. And then it is a real inquiry concerning the NATURE of a bird or a bat, to make their yet imperfect ideas of it more complete; by examining whether all the simple ideas to which, combined together, they both give name bird, be all to be found in a bat: but this is a question only of inquirers (not disputers) who neither affirm nor deny, but examine: Or, (2) It is a question between disputants; whereof the one affirms, and the other denies that a bat is a bird. And then the question is barely about the signification of one or both these WORDS; in that they not having both the same complex ideas to which they give these two names, one holds and the other denies, that these two names may be affirmed one of another. Were they agreed in the signification of these two names, it were impossible they should dispute about them. For they would presently and clearly see (were that adjusted between them,) whether all the simple ideas of the more general name bird were found in the complex idea of a bat or no; and so there could be no doubt whether a bat were a bird or no. And here I desire it may be considered, and carefully examined, whether the greatest part of the disputes in the world are not merely verbal, and about the signification of words; and whether, if the terms they are made in were defined, and reduced in their signification (as they must be where they signify anything) to determined collections of the simple ideas they do or should stand for, those disputes would not end of themselves, and immediately vanish. I leave it then to be considered, what the learning of disputation is, and how well they are employed for the advantage of themselves or others, whose business is only the vain ostentation of sounds; i. e. those who spend their lives in disputes and controversies. When I shall see any of those combatants strip all his terms of ambiguity and obscurity, (which every one may do in the words he uses himself,) I shall think him a champion for knowledge, truth, and peace, and not the slave of vain-glory, ambition, or a party.
Che una pipistrella sia o meno un uccello non è una questione; né lo è il fatto che una pipistrella possa essere qualcos’altro rispetto a ciò che effettivamente è, o che possieda altre qualità rispetto a quelle che realmente ha: dubitarne sarebbe assolutamente assurdo. La vera questione riguarda invece: (i) coloro che ammettono di avere soltanto idee imperfette su uno o entrambi questi tipi di cose, per i quali vengono utilizzati questi nomi; in questo caso, indagare sulle loro idee ancora incomplete significa cercare di renderle più complete, esaminando se tutte le idee semplici che, combinate insieme, danno origine al nome “uccello” si trovino effettivamente in una pipistrella; ma questa è una questione soltanto per coloro che indagano (non per quelli che discutono), i quali non affermano né negano nulla, ma esaminano semplicemente i fatti. Oppure: (2) si tratta di una questione tra persone che discutono; in questo caso, l’una afferma e l’altra nega che una pipistrella sia un uccello. In tal caso, la questione riguarda soltanto il significato di questi due termini: poiché entrambe le parti non condividono le stesse idee complesse a cui si riferiscono questi nomi, l’una sostiene e l’altra nega che tali nomi possano essere utilizzati in modo corretto l’uno rispetto all’altro. Se fossero d’accordo sul significato di questi termini, non ci sarebbe alcun motivo per discutere: vedrebbero immediatamente e chiaramente se tutte le idee semplici che compongono il nome “uccello” si trovino effettivamente nella pipistrella; e quindi non ci sarebbero dubbi sul fatto che una pipistrella sia un uccello o meno. Vorrei qui riflettere attentamente su questo punto: forse la maggior parte delle dispute nel mondo sono soltanto verbali, riguardanti il significato dei termini utilizzati; e se i concetti su cui si basano queste dispute venissero definiti con precisione, riducendo il loro significato a insiemi ben definiti di idee semplici, molte di queste dispute finirebbero da sole e scomparirebbero immediatamente. Lascio quindi che si consideri quale sia lo scopo effettivo dell’apprendimento della disputa, e in che misura esso possa essere utile a coloro il cui unico interesse è l’ostentazione vana di parole; cioè a coloro che trascorrono la loro vita nelle discussioni e nelle controversie. Quando vedrò qualcuno di questi contendenti eliminare ogni ambiguità dai termini utilizzati (cosa che ognuno può fare riguardo alle parole che usa), lo considererò un difensore della conoscenza, della verità e della pace, e non uno schiavo dell’orgoglio vano, dell’ambizione o di fazioni politiche.
To remedy the defects of speech before mentioned to some degree, and to prevent the inconveniences that follow from them, I imagine the observation of these following rules may be of use, till somebody better able shall judge it worth his while to think more maturely on this matter, and oblige the world with his thoughts on it.
First Remedy: To use no Word without an Idea annexed to it.
First, A man shall take care to use no word without a signification, no name without an idea for which he makes it stand. This rule will not seem altogether needless to any one who shall take the pains to recollect how often he has met with such words as INSTINCT, SYMPATHY, and ANTIPATHY, &c., in the discourse of others, so made use of as he might easily conclude that those that used them had no ideas in their minds to which they applied them, but spoke them only as sounds, which usually served instead of reasons on the like occasions. Not but that these words, and the like, have very proper significations in which they may be used; but there being no natural connexion between any words and any ideas, these, and any other, may be learned by rote, and pronounced or writ by men who have no ideas in their minds to which they have annexed them, and for which they make them stand; which is necessary they should, if men would speak intelligibly even to themselves alone.
- Second Remedy: To have distinct, determinate Ideas annexed to Words, especially in mixed Modes.
Secondly, It is not enough a man uses his words as signs of some ideas: those he annexes them to, if they be simple, must be clear and distinct; if complex, must be determinate, i.e. the precise collection of simple ideas settled in the mind, with that sound annexed to it, as the sign of that precise determined collection, and no other. This is very necessary in names of modes, and especially moral words; which, having no settled objects in nature, from whence their ideas are taken, as from their original, are apt to be very confused. JUSTICE is a word in every man’s mouth, but most commonly with a very undetermined, loose signification; which will always be so, unless a man has in his mind a distinct comprehension of the component parts that complex idea consists of and if it be decompounded, must be able to resolve it still only till he at last comes to the simple ideas that make it up: and unless this be done, a man makes an ill use of the word, let it be justice, for example, or any other. I do not say, a man needs stand to recollect, and make this analysis at large, every time the word justice comes in his way: but this at least is necessary, that he have so examined the signification of that name, and settled the idea of all its parts in his mind, that he can do it when he pleases. If any one who makes his complex idea of justice to be, such a treatment of the person or goods of another as is according to law, hath not a clear and distinct idea what LAW is, which makes a part of his complex idea of justice, it is plain his idea of justice itself will be confused and imperfect. This exactness will, perhaps, be judged very troublesome; and therefore most men will think they may be excused from settling the complex ideas of mixed modes so precisely in their minds. But yet I must say, till this be done, it must not be wondered, that they have a great deal of obscurity and confusion in their own minds, and a great deal of wrangling in their discourse with others.
Per rimediare, in qualche misura, ai difetti del linguaggio menzionati in precedenza e per evitare gli inconvenienti che ne derivano, ritengo che l’osservanza delle seguenti regole possa rivelarsi utile, fino a quando qualcuno più competente non decida di dedicare maggiore attenzione a questa questione e condividere le proprie riflessioni al mondo intero.
Primo rimedio: Non utilizzare alcuna parola se non sia accompagnata da un’idea concreta.
Innanzitutto, un uomo deve fare attenzione a non utilizzare alcuna parola senza che essa abbia un significato preciso, né alcun nome senza che sia associato a un’idea specifica per cui viene usato. Questo principio non sembrerà del tutto inutile a chi si prenda la briga di ricordare quante volte ha incontrato parole come “istinto”, “simpatia”, “antipatia”, ecc., nel discorso altrui, utilizzate in modo tale da far facilmente concludere che coloro che le usavano non avevano alcuna idea precisa a cui le riferivano, ma le pronunciavano semplicemente come suoni, spesso utilizzati al posto di ragionamenti in simili occasioni. Non è che queste parole e altre simili non abbiano significati ben definiti nei quali possono essere usate; tuttavia, poiché non esiste alcun legame naturale tra le parole e le idee a cui sono associate, queste, come qualsiasi altra parola, possono essere apprese a memoria e pronunciate o scritte da persone che non possiedono alcuna idea concreta a cui le collegano; ed è proprio necessario che sia così, se si vuole che le persone parlino in modo comprensibile, anche solo tra loro stessi.
- Secondo rimedio: Affiancare alle parole idee chiare e precise, soprattutto nei modi misti.
In secondo luogo, non è sufficiente che un uomo utilizzi le parole come segni di alcune idee: quelle idee a cui tali parole vengono associate devono essere chiare e distinte se semplici, o determinate se complesse; in altre parole, deve trattarsi esattamente della collezione di idee semplici stabilite nella mente, accompagnate dal segno corrispondente che ne indica appunto quella composizione precisa e nessun altro. Questo è particolarmente necessario nei nomi dei modi, e soprattutto nelle parole morali; queste ultime, non avendo oggetti concreti nella natura da cui derivano le loro idee, tendono facilmente a generare confusione. “Giustizia” è una parola che tutti usano, ma spesso con un significato molto vago e indeterminato; tale sarà sempre il caso, a meno che una persona non abbia chiaramente in mente le componenti di quell’idea complessa e possa scomporla fino alle idee semplici da cui è formata. Se ciò non avviene, si fa un cattivo uso della parola, sia essa “giustizia” che un’altra. Non intendo dire che sia necessario ricordarsi e analizzare ogni volta che si incontra la parola “giustizia”, ma è almeno indispensabile aver esaminato attentamente il suo significato e aver fissato nella mente le idee che la compongono, in modo da poterlo fare quando lo si desidera. Se qualcuno considera la “giustizia” come un trattamento delle persone o dei beni altrui conforme alla legge, senza avere una chiara idea di cosa sia esattamente la legge, allora è evidente che anche la sua concezione della giustizia sarà confusa e imperfetta. Questa precisione potrebbe sembrare molto noiosa; per questo motivo molti ritengono di potersi scusare dal fissare con tanta accuratezza le idee complesse dei modi misti nella propria mente. Tuttavia, devo ribadire che finché ciò non avviene, non sorprende affatto che si riscontrino molta oscurità e confusione nelle proprie riflessioni, così come molti dibattiti poco chiari quando si interagisce con gli altri.
In the names of substances, for a right use of them, something more is required than barely DETERMINED IDEAS. In these the names must also be CONFORMABLE TO THINGS AS THEY EXIST; but of this I shall have occasion to speak more at large by and by. This exactness is absolutely necessary in inquiries after philosophical knowledge, and in controversies about truth. And though it would be well, too, if it extended itself to common conversation and the ordinary affairs of life; yet I think that is scarce to be expected. Vulgar notions suit vulgar discourses: and both, though confused enough, yet serve pretty well the market and the wake. Merchants and lovers, cooks and tailors, have words wherewithal to dispatch their ordinary affairs: and so, I think, might philosophers and disputants too, if they had a mind to understand, and to clearly understood.
Nei nomi delle sostanze, per un loro uso corretto, è necessario qualcosa di più rispetto a semplici idee appena definite. In questi casi, i nomi devono anche essere in armonia con le cose così come esistono; ma ne parlerò più ampiamente in seguito. Questa precisione è assolutamente indispensabile nelle ricerche scientifiche e nelle controversie sulla verità. E sebbene sarebbe auspicabile che si estendesse anche al dialogo quotidiano e alle attività ordinarie della vita, credo che sia poco probabile che ciò avvenga. Le nozioni comuni sono adatte ai discorsi volgari; entrambi, pur essendo piuttosto confusi, bastano comunque per le esigenze quotidiane. Mercanti e amanti, cuochi e sarti hanno parole a disposizione per gestire le loro faccende ordinarie; allo stesso modo, penso che anche i filosofi e i dibattitori potrebbero farlo, se solo volessero comprendere e comunicare in modo chiaro.
Thirdly, it is not enough that men have ideas, determined ideas, for which they make these signs stand; but they must also take care to apply their words as near as may be to such ideas as common use has annexed them to. For words, especially of languages already framed, being no man’s private possession, but the common measure of commerce and communication, it is not for any one at pleasure to change the stamp they are current in, nor alter the ideas they are affixed to; or at least, when there is a necessity to do so, he is bound to give notice of it. Men’s intentions in speaking are, or at least should be, to be understood; which cannot be without frequent explanations, demands, and other the like incommodious interruptions, where men do not follow common use. Propriety of speech is that which gives our thoughts entrance into other men’s minds with the greatest ease and advantage: and therefore deserves some part of our care and study, especially in the names of moral words. The proper signification and use of terms is best to be learned from those who in their writings and discourses appear to have had the clearest notions, and applied to them their terms with the exactest choice and fitness. This way of using a man’s words, according to the propriety of the language, though it have not always the good fortune to be understood; yet most commonly leaves the blame of it on him who is so unskilful in the language he speaks, as not to understand it when made use of as it ought to be.
In terzo luogo, non basta che le persone abbiano idee precise, idee ben definite per cui utilizzano determinati segni; è necessario anche che si assicurino di usare le parole il più fedelmente possibile alle idee a cui tali parole sono comunemente associate. Poiché le parole, soprattutto quelle delle lingue già consolidate, non appartengono a nessuno in particolare, ma rappresentano lo strumento comune per il commercio e la comunicazione, nessuno può cambiare a piacimento il loro significato attualmente condiviso, né modificare le idee a cui sono collegate; o almeno, quando ciò è necessario, deve farne sapere in anticipo. Le intenzioni delle persone nel parlare devono, o quantomeno dovrebbero, essere comprese; il che non è possibile senza spiegazioni frequenti, richieste e altre interruzioni scomode, soprattutto quando le persone non seguono l’uso comune della lingua. La correttezza nell’esprimersi è ciò che permette ai nostri pensieri di entrare nella mente altrui con la massima facilità e vantaggio; per questo merita la nostra attenzione e studio, soprattutto riguardo ai nomi delle parole morali. Il significato e l’uso corretti dei termini si imparano meglio da coloro che, nei loro scritti e discorsi, sembrano avere le nozioni più chiare al riguardo e utilizzano i termini con la massima precisione e appropriazione. Questo modo di usare le parole, secondo le regole della lingua, anche se non sempre riesce a essere compreso, di solito attribuisce la colpa a coloro che sono troppo inesperti nella lingua che parlano, al punto di non riuscire a comprenderla quando viene utilizzata nel modo corretto.
Fourthly, But, because common use has not so visibly annexed any signification to words, as to make men know always certainly what they precisely stand for: and because men, in the improvement of their knowledge, come to have ideas different from the vulgar and ordinary received ones, for which they must either make new words, (which men seldom venture to do, for fear of being thought guilty of affectation or novelty,) or else must use old ones in a new signification: therefore, after the observation of the foregoing rules, it is sometimes necessary, for the ascertaining the signification of words, to DECLARE THEIR MEANING; where either common use has left it uncertain and loose, (as it has in most names of very complex ideas;) or where the term, being very material in the discourse, and that upon which it chiefly turns, is liable to any doubtfulness or mistake.
In quarto luogo, poiché l’uso comune non ha attribuito alle parole un significato così evidente da far sì che le persone conoscano sempre con certezza ciò che esse esattamente rappresentano; e poiché, nel processo di ampliamento delle proprie conoscenze, le persone arrivano ad avere idee diverse da quelle comuni e ordinarie, per cui devono o creare nuove parole (cosa che raramente osano fare, per paura di essere considerate affettate o troppo innovative), oppure utilizzare vecchie parole in un nuovo significato; pertanto, dopo aver osservato le regole precedenti, a volte diventa necessario, al fine di determinare il significato delle parole, dichiararne esplicitamente il senso; sia quando l’uso comune lo ha lasciato incerto e vago (come avviene nella maggior parte dei nomi che designano idee molto complesse), sia quando il termine in questione è di fondamentale importanza nel discorso e su di esso si fonda principalmente l’argomentazione, rendendolo soggetto a dubbi o errori.
As the ideas men’s words stand for are of different sorts, so the way of making known the ideas they stand for, when there is occasion, is also different. For though DEFINING be thought the proper way to make known the proper signification of words; yet there are some words that will not be defined, as there are others whose precise meaning cannot be made known but by definition: and perhaps a third, which partake somewhat of both the other, as we shall see in the names of simple ideas, modes, and substances.
Poiché le idee che le parole umane rappresentano sono di diversi tipi, anche il modo in cui tali idee vengono rese note, quando ce n’è bisogno, è diverso a seconda del caso. Sebbene si possa considerare la definizione il metodo appropriato per rendere noto il significato esatto delle parole, ci sono alcune parole che non possono essere definite, altre il cui significato preciso può essere espresso soltanto attraverso una definizione; e forse esistono ancora un terzo tipo di parole che presentano caratteristiche di entrambi i casi, come vedremo nei nomi delle idee semplici, dei modi e delle sostanze.
I. First, when a man makes use of the name of any simple idea, which he perceives is not understood, or is in danger to be mistaken, he is obliged, by the laws of ingenuity and the end of speech, to declare his meaning, and make known what idea he makes it stand for. This, as has been shown, cannot be done by definition: and therefore, when a synonymous word fails to do it, there is but one of these ways left. First, Sometimes the NAMING the subject wherein that simple idea is to be found, will make its name to be understood by those who are acquainted with that subject, and know it by that name. So to make a countryman understand what FEUILLEMORTE colour signifies, it may suffice to tell him, it is the colour of withered leaves falling in autumn. Secondly, but the only sure way of making known the signification of the name of any simple idea, is BY PRESENTING TO HIS SENSES THAT SUBJECT WHICH MAY PRODUCE IT IN HIS MIND, and make him actually have the idea that word stands for.
I. Prima di tutto, quando un uomo utilizza il nome di un’idea semplice che ritiene non sia chiara o che possa essere fraintesa, è obbligato, per le leggi dell’ingegnosità e lo scopo stesso del linguaggio, a chiarire il proprio intendimento e a rendere noto quale idea quel nome rappresenti. Come è stato dimostrato, ciò non può avvenire attraverso la definizione; pertanto, quando una parola sinonima non riesce nel suo compito, rimane soltanto un modo per farlo. In alcuni casi, nominare l’oggetto in cui si trova quell’idea semplice permette a coloro che conoscono tale oggetto di comprenderne il significato. Ad esempio, per far capire a qualcuno cosa significhi il colore “FEUILLEMORTE”, basta spiegargli che è il colore delle foglie secche che cadono in autunno. Tuttavia, l’unico modo sicuro per rendere noto il significato del nome di un’idea semplice consiste nel presentare ai suoi sensi quell’oggetto stesso, in modo che possa effettivamente formarsi nell’intelletto la relazione tra quel nome e quella realtà.
II. Secondly, Mixed modes, especially those belonging to morality, being most of them such combinations of ideas as the mind puts together of its own choice, and whereof there are not always standing patterns to be found existing, the signification of their names cannot be made known, as those of simple ideas, by any showing: but, in recompense thereof, may be perfectly and exactly defined. For they being combinations of several ideas that the mind of man has arbitrarily put together, without reference to any archetypes, men may, if they please, exactly know the ideas that go to each composition, and so both use these words in a certain and undoubted signification, and perfectly declare, when there is occasion, what they stand for. This, if well considered, would lay great blame on those who make not their discourses about MORAL things very clear and distinct. For since the precise signification of the names of mixed modes, or, which is all one, the real essence of each species is to be known, they being not of nature’s, but man’s making, it is a great negligence and perverseness to discourse of moral things with uncertainty and obscurity; which is more pardonable in treating of natural substances, where doubtful terms are hardly to be avoided, for a quite contrary reason, as we shall see by and by.
II. In secondo luogo, i modi misti, soprattutto quelli che riguardano la morale, essendo nella maggior parte combinazioni di idee create liberamente dall’intelletto umano e per le quali non esistono sempre schemi precisi, il significato dei loro nomi non può essere reso noto in modo chiaro e certo, come avviene per i nomi delle idee semplici. Tuttavia, poiché si tratta di combinazioni di idee create dall’uomo senza riferimento ad archetipi preesistenti, è possibile conoscere con precisione le idee che compongono tali modi misti; di conseguenza, è possibile utilizzare questi nomi in modo chiaro e inequivoco, dichiarando con precisione ciò a cui si riferiscono quando ce n’è bisogno. Se ci si riflette attentamente, ciò costituirebbe un grave errore da parte di coloro che non rendono i propri discorsi su questioni morali chiari e distinti. Poiché il significato preciso dei nomi dei modi misti – ovvero l’essenza reale di ciascuna categoria morale – deve essere conosciuto, e poiché tali concetti non sono di natura, ma frutto dell’opera umana, parlare di questioni morali in modo vago e oscuro rappresenta una grave negligenza e un errore. Questo comportamento è invece più tollerabile quando si trattano di sostanze naturali, dove termini dubbi sono spesso inevitabili; ma per motivi completamente opposti, come vedremo in seguito.
Upon this ground it is that I am bold to think that morality is capable of demonstration, as well as mathematics: since the precise real essence of the things moral words stand for may be perfectly known, and so the congruity and incongruity of the things themselves be certainly discovered; in which consists perfect knowledge. Nor let any one object, that the names of substances are often to be made use of in morality, as well as those of modes, from which will arise obscurity. For, as to substances, when concerned in moral discourses, their divers natures are not so much inquired into as supposed: v.g. when we say that man is subject to law, we mean nothing by man but a corporeal rational creature: what the real essence or other qualities of that creature are in this case is no way considered. And, therefore, whether a child or changeling be a man, in a physical sense, may amongst the naturalists be as disputable as it will, it concerns not at all the moral man, as I may call him, which is this immovable, unchangeable idea, a corporeal rational being. For, were there a monkey, or any other creature, to be found that had the use of reason to such a degree, as to be able to understand general signs, and to deduce consequences about general ideas, he would no doubt be subject to law, and in that sense be a MAN, how much soever he differed in shape from others of that name. The names of substances, if they be used in them as they should, can no more disturb moral than they do mathematical discourses; where, if the mathematician speaks of a cube or globe of gold, or of any other body, he has his clear, settled idea, which varies not, though it may by mistake be applied to a particular body to which it belongs not.
Su questa base, oso pensare che la morale sia altrettanto suscettibile di dimostrazione quanto le matematiche: poiché l’essenza reale e precisa delle cose a cui si riferiscono i termini morali può essere conosciuta perfettamente, e quindi la congruenza o l’incongruenza stesse di tali cose può essere certamente individuata; ed è proprio in questo che consiste la conoscenza perfetta. Né si debba obiettare che i nomi delle sostanze vengano spesso utilizzati anche in ambito morale, così come quelli dei modi, il che potrebbe generare ambiguità. Per quanto riguarda le sostanze, quando vengono menzionate in discorsi morali, non si indaga tanto sulla loro natura reale quanto si presuppone che essa sia tale; ad esempio, quando diciamo che l’uomo è soggetto alla legge, con “uomo” intendiamo semplicemente una creatura razionale e corporea: la vera essenza o le altre qualità di questa creatura non vengono affatto prese in considerazione. Pertanto, se un bambino o uno stregone possano essere considerati “uomini” in senso fisico, questo può essere oggetto di dibattito tra i naturalisti; ma ciò non riguarda affatto l’“uomo morale”, che io definisco quell’idea immutabile e stabile di una creatura razionale e corporea. Se esistesse una scimmia o un’altra creatura in grado di utilizzare il ragionamento al punto da comprendere segni generali e dedurre conclusioni basate su idee astratte, senza dubbio sarebbe soggetta alla legge e, in questo senso, sarebbe considerata UN UOMO, indipendentemente dalle differenze fisiche rispetto ad altre creature dello stesso nome. I nomi delle sostanze, se utilizzati correttamente, non possono disturbare i discorsi morali tanto quanto quelli matematici: quando un matematico parla di un cubo o di una sfera d’oro, ha sempre in mente un’idea chiara e precisa che non cambia, anche se talvolta viene applicata erroneamente a corpi specifici a cui non appartiene.
This I have here mentioned, by the by, to show of what consequence it is for men, in their names of mixed modes, and consequently in all their moral discourses, to define their words when there is occasion: since thereby moral knowledge may be brought to so great clearness and certainty. And it must be great want of ingenuousness (to say no worse of it) to refuse to do it: since a definition is the only way whereby the precise meaning of moral words can be known; and yet a way whereby their meaning may be known certainly, and without leaving any room for any contest about it. And therefore the negligence or perverseness of mankind cannot be excused, if their discourses in morality be not much more clear than those in natural philosophy: since they are about ideas in the mind, which are none of them false or disproportionate; they having no external beings for the archetypes which they are referred to and must correspond with. It is far easier for men to frame in their minds an idea, which shall be the standard to which they will give the name justice; with which pattern so made, all actions that agree shall pass under that denomination, than, having seen Aristides, to frame an idea that shall in all things be exactly like him; who is as he is, let men make what idea they please of him. For the one, they need but know the combination of ideas that are put together in their own minds; for the other, they must inquire into the whole nature, and abstruse hidden constitution, and various qualities of a thing existing without them.
Ho menzionato questo argomento solo per dimostrare quale importanza abbia, per gli uomini, nel loro utilizzo di termini composti e, di conseguenza, in tutti i loro discorsi morali, definire con precisione le parole quando ce n’è bisogno: infatti, così facendo, la conoscenza morale può raggiungere una grande chiarezza e certezza. Rifiutarsi di farlo rappresenta, senza dubbio, una grave mancanza di sincerità; dopotutto, una definizione è l’unico mezzo per conoscere il significato preciso dei termini morali, un modo per comprenderli con certezza, senza lasciare spazio a alcuna controversia al riguardo. Pertanto, non si può scusare la negligenza o la perversità dell’umanità se i suoi discorsi in materia morale non sono molto più chiari di quelli in filosofia naturale: dopotutto, i primi riguardano idee presenti nella mente umana, idee che non sono né false né sproporzionate; non esistono esseri esterni che possano fungere da archetipi a cui tali idee debbano corrispondere. È molto più facile per gli uomini formarsi nell’immaginazione un’idea che possa servire come standard per definire ciò che è giusto; con tale modello, tutte le azioni conformi a esso potranno essere riconosciute come tali. Al contrario, sarebbe estremamente difficile, dopo aver visto Aristide, formarsi un’idea che lo rappresentasse in ogni dettaglio, poiché Aristide è ciò che è, e gli uomini possono immaginarlo come vogliono. Nel primo caso, basta conoscere la combinazione di idee presenti nella propria mente; nel secondo caso, invece, è necessario indagare sulla natura complessiva, sulla struttura nascosta e sulle varie qualità di un essere reale.
Another reason that makes the defining of mixed modes so necessary, especially of moral words, is what I mentioned a little before, viz. that it is the only way whereby the signification of the most of them can be known with certainty. For the ideas they stand for, being for the most part such whose component parts nowhere exist together, but scattered and mingled with others, it is the mind alone that collects them, and gives them the union of one idea: and it is only by words enumerating the several simple ideas which the mind has united, that we can make known to others what their names stand for; the assistance of the senses in this case not helping us, by the proposal of sensible objects, to show the ideas which our names of this kind stand for, as it does often in the names of sensible simple ideas, and also to some degree in those of substances.
Un altro motivo che rende necessaria la definizione dei modi misti, soprattutto di quelle parole morali, è proprio quello che ho menzionato poco fa: ovvero che essa rappresenta l’unico modo per conoscere con certezza il significato della maggior parte di esse. Poiché le idee a cui tali parole si riferiscono sono, nella maggior parte dei casi, quelle i cui componenti non esistono mai insieme, ma sono dispersi e mescolati ad altri, è soltanto l’intelletto che li riunisce e conferisce loro un significato unitario. Ed è solo attraverso parole che elencano le singole idee semplici che l’intelletto ha unite che possiamo far conoscere agli altri ciò a cui si riferiscono i loro nomi; in questo caso, l’aiuto dei sensi non ci è di alcun aiuto, poiché non ci permettono di indicare con oggetti sensoriali le idee a cui si riferiscono questi nomi, come avviene spesso per i nomi delle idee semplici sensibili, e in parte anche per quelli che riguardano le sostanze.
III. Thirdly, for the explaining the signification of the names of substances, as they stand for the ideas we have of their distinct species, both the forementioned ways, viz. of showing and defining, are requisite, in many cases, to be made use of. For, there being ordinarily in each sort some leading qualities, to which we suppose the other ideas which make up our complex idea of that species annexed, we forwardly give the specific name to that thing wherein that characteristic mark is found, which we take to be the most distinguishing idea of that species. These leading or characteristical (as I may call them) ideas, in the sorts of animals and vegetables, are (as has been before remarked, ch vi. Section 29 and ch. ix. Section 15) mostly figure; and in inanimate bodies, colour; and in some, both together. Now,
III. In terzo luogo, per spiegare il significato dei nomi delle sostanze, poiché essi rappresentano le idee che abbiamo delle loro specie distinte, sono necessari, in molti casi, sia i metodi menzionati in precedenza, ovvero quelli di dimostrazione e definizione. Infatti, solitamente in ogni specie esistono alcune qualità caratteristiche a cui attribuiamo le altre idee che compongono la nostra idea complessiva di quella specie; per questo diamo il nome specifico a quelle cose in cui si riscontra tale caratteristica distintiva, considerandola l’idea più rappresentativa di quella specie. Queste qualità caratteristiche, nei casi delle piante e degli animali, sono per lo più di natura figurale (come già accennato nelle sezioni 29 del capitolo VI e 15 del capitolo IX); negli oggetti inanimati, invece, è il colore a svolgere tale ruolo; in alcuni casi, entrambi i fattori coesistono. Ora.
These leading sensible qualities are those which make the chief ingredients of our specific ideas, and consequently the most observable and invariable part in the definitions of our specific names, as attributed to sorts of substances coming under our knowledge. For though the sound MAN, in its own nature, be as apt to signify a complex idea made up of animality and rationality, united in the same subject, as to signify any other combination; yet, used as a mark to stand for a sort of creatures we count of our own kind, perhaps the outward shape is as necessary to be taken into our complex idea, signified by the word man, as any other we find in it: and therefore, why Plato’s ANIMAL IMPLUME BIPES LATIS UNGUIBUS should not be a good definition of the name man, standing for that sort of creatures, will not be easy to show: for it is the shape, as the leading quality, that seems more to determine that species, than a faculty of reasoning, which appears not at first, and in some never. And if this be not allowed to be so, I do not know how they can be excused from murder who kill monstrous births, (as we call them,) because of an unordinary shape, without knowing whether they have a rational soul or no; which can be no more discerned in a well-formed than ill-shaped infant, as soon as born. And who is it has informed us that a rational soul can inhabit no tenement, unless it has just such a sort of frontispiece; or can join itself to, and inform no sort of body, but one that is just of such an outward structure?
Queste qualità essenziali e razionali sono proprio quelle che costituiscono gli elementi fondamentali delle nostre idee specifiche, e quindi rappresentano la parte più evidente e invariabile nelle definizioni dei nostri nomi specifici, riferiti a determinati tipi di sostanze conosciute da noi. Infatti, sebbene il termine “UOMO”, nella sua natura originale, possa designare un’idea complessa costituita dall’animality e dalla rationality unite nello stesso soggetto, così come qualsiasi altra combinazione di elementi; tuttavia, quando utilizzato per indicare un certo tipo di creature ritenute appartenenti alla nostra specie, la forma esteriore sembra essere altrettanto necessaria per definire tale concetto quanto qualsiasi altro aspetto che possa esserci contenuto. Pertanto, non sarà facile dimostrare perché la definizione fornita da Platone (“animale privo di piume, a due zampe e con artigli larghi”) non possa considerarsi valida per il nome “UOMO”, riferito a quel tipo di creature. Infatti, sembra proprio la forma esteriore, più di qualsiasi capacità razionale – che talvolta nemmeno si manifesta in alcune specie – ad essere l’elemento decisivo per identificare una determinata specie. E se ciò non dovesse essere riconosciuto come vero, non so come si possano giustificare coloro che uccidono esseri “monstruosi”, a causa della loro forma insolita, senza sapere se possiedano o meno un’anima razionale; una questione che non può essere risolta in alcun modo, né nei bambini ben formati né in quelli malformati, fin dal momento della nascita. Inoltre, chi ci ha detto che un’anima razionale possa abitare soltanto un corpo dotato di una determinata struttura esteriore, o che possa unirsi a un corpo di quel tipo soltanto?
Now these leading qualities are best made known by showing, and can hardly be made known otherwise. For the shape of a horse or cassowary will be but rudely and imperfectly imprinted on the mind by words; the sight of the animals doth it a thousand times better. And the idea of the particular colour of gold is not to be got by any description of it, but only by the frequent exercise of the eyes about as is evident in those who are used to this metal, who frequently distinguish true from counterfeit, pure from adulterate, by the sight, where others (who have as good eyes, but yet by use have not got the precise nice idea of that peculiar yellow) shall not perceive any difference. The like may be said of those other simple ideas, peculiar in their kind to any substance; for which precise ideas there are no peculiar names. The particular ringing sound there is in gold, distinct from the sound of other bodies, has no particular name annexed to it, no more than the particular yellow that belongs to that metal.
Queste qualità principali possono essere comprese al meglio solo attraverso la loro dimostrazione; difficilmente potrebbero essere espresse in altro modo. Ad esempio, la forma di un cavallo o di una casuaria può essere appena intesa a parole; la vista degli animali stessi, invece, ne fornisce un’immagine molto più chiara e precisa. Inoltre, l’idea del colore specifico dell’oro non può essere acquisita attraverso descrizioni, ma soltanto attraverso l’uso frequente degli occhi; è evidente questo nei coloro che sono abituati a osservare questo metallo: essi riescono facilmente a distinguere ciò che è autentico da ciò che è falso, ciò che è puro da ciò che è adulterato, semplicemente guardando. Altri, pur avendo occhi altrettanto buoni, non riescono a percepire queste differenze perché non hanno acquisito con l’uso una conoscenza precisa di quel particolare colore giallo. Lo stesso si può dire per altre idee semplici, specifiche di determinate sostanze; per queste, infatti, non esistono nomi specifici che possano esprimere con precisione il loro significato. Anche il suono caratteristico dell’oro, distintivo da quello di altri materiali, non ha un nome specifico associato a esso, proprio come il colore giallo stesso che appartiene a quel metallo.
But because many of the simple ideas that make up our specific ideas of substances are powers which lie not obvious to our senses in the things as they ordinarily appear; therefore, in the signification of our names of substances, some part of the signification will be better made known by enumerating those simple ideas, than by showing the substance itself. For, he that to the yellow shining colour of gold, got by sight, shall, from my enumerating them, have the ideas of great ductility, fusibility, fixedness, and solubility, in aqua regia, will have a perfecter idea of gold than he can have by seeing a piece of gold, and thereby imprinting in his mind only its obvious qualities. But if the formal constitution of this shining, heavy, ductile thing, (from whence all these its properties flow,) lay open to our senses, as the formal constitution or essence of a triangle does, the signification of the word gold might as easily be ascertained as that of triangle.
- A Reflection on the Knowledge of corporeal things possessed by Spirits separate from bodies.
Hence we may take notice, how much the foundation of all our knowledge of corporeal things lies in our senses. For how spirits, separate from bodies, (whose knowledge and ideas of these things are certainly much more perfect than ours,) know them, we have no notion, no idea at all. The whole extent of our knowledge or imagination reaches not beyond our own ideas limited to our ways of perception. Though yet it be not to be doubted that spirits of a higher rank than those immersed in flesh may have as clear ideas of the radical constitution of substances as we have of a triangle, and so perceive how all their properties and operations flow from thence: but the manner how they come by that knowledge exceeds our conceptions.
Ma poiché molte delle idee semplici che compongono le nostre concezioni specifiche delle sostanze sono proprietà che non risultano evidenti ai nostri sensi nelle cose così come di solito appaiono; pertanto, nella significazione dei nostri nomi delle sostanze, una parte di tale significato potrà essere compresa più chiaramente enumerando queste idee semplici, piuttosto che osservando la sostanza stessa. Infatti, colui che, osservando il colore giallo brillante dell’oro, riceve l’idea della sua grande duttilità, fusibilità, stabilità e solubilità in acqua regia, acquisirà una concezione più completa dell’oro rispetto a chi si limiti ad osservare un pezzo d’oro, imprimendosi nella mente soltanto le sue qualità evidenti. Ma se la costituzione formale di questa sostanza brillante, pesante e duttile – da cui derivano tutte queste proprietà – fosse evidente ai nostri sensi, come avviene per la costituzione formale o l’essenza di un triangolo, allora il significato della parola “oro” potrebbe essere compreso altrettanto facilmente quanto quello della parola “triangolo”.
- Una riflessione sulla conoscenza delle cose corporee posseduta dagli spiriti separati dai corpi.
Da ciò possiamo comprendere quanto fondamentale siano i nostri sensi per tutto il nostro conoscimento delle cose corporee. Infatti, non abbiamo alcuna idea di come gli spiriti, separati dai corpi (la cui conoscenza e le cui rappresentazioni di queste cose sono certamente molto più complete della nostra), possano comprenderle. L’intero ambito del nostro sapere e della nostra immaginazione non va oltre le nostre idee, limitate ai nostri modi di percezione. Anche se non si può dubitare che gli spiriti di rango superiore a quelli immersi nel corpo possano avere rappresentazioni altrettanto chiare della struttura fondamentale delle sostanze, così come noi ne abbiamo di un triangolo, e quindi comprendano come tutte le loro proprietà e funzioni derivino da essa; tuttavia il modo in cui ottengono tale conoscenza va al di là delle nostre capacità di comprensione.
Fourthly, But, though definitions will serve to explain the names of substances as they stand for our ideas, yet they leave them not without great imperfection as they stand for things. For our names of substances being not put barely for our ideas, but being made use of ultimately to represent things, and so are put in their place, their signification must agree with the truth of things as well as with men’s ideas. And therefore, in substances, we are not always to rest in the ordinary complex idea commonly received as the signification of that word, but must go a little further, and inquire into the nature and properties of the things themselves, and thereby perfect, as much as we can, our ideas of their distinct species; or else learn them from such as are used to that sort of things, and are experienced in them. For, since it is intended their names should stand for such collections of simple ideas as do really exist in things themselves, as well as for the complex idea in other men’s minds, which in their ordinary acceptation they stand for, therefore, to define their names right, natural history is to be inquired into, and their properties are, with care and examination, to be found out. For it is not enough, for the avoiding inconveniences in discourse and arguings about natural bodies and substantial things, to have learned, from the propriety of the language, the common, but confused, or very imperfect, idea to which each word is applied, and to keep them to that idea in our use of them; but we must, by acquainting ourselves with the history of that sort of things, rectify and settle our complex idea belonging to each specific name; and in discourse with others, (if we find them mistake us,) we ought to tell what the complex idea is that we make such a name stand for. This is the more necessary to be done by all those who search after knowledge and philosophical verity, in that children, being taught words, whilst they have but imperfect notions of things, apply them at random, and without much thinking, and seldom frame determined ideas to be signified by them. Which custom (it being easy, and serving well enough for the ordinary affairs of life and conversation) they are apt to continue when they are men: and so begin at the wrong end, learning words first and perfectly, but make the notions to which they apply those words afterwards very overtly. By this means it comes to pass, that men speaking the language of their country, i.e. according to grammar rules of that language, do yet speak very improperly of things themselves; and, by their arguing one with another, make but small progress in the discoveries of useful truths, and the knowledge of things, as they are to be found in themselves, and not in our imaginations; and it matters not much for the improvement of our knowledge how they are called.
In quarto luogo, sebbene le definizioni servano a spiegare i nomi delle sostanze nel senso in cui rappresentano le nostre idee, esse non le rendono comunque prive di grandi imperfezioni quando vengono utilizzate per indicare le cose stesse. Poiché i nostri nomi delle sostanze non sono concepiti soltanto per esprimere le nostre idee, ma hanno lo scopo ultimo di rappresentare le cose reali, la loro significazione deve essere in accordo sia con la verità delle cose stesse che con le nostre idee. Pertanto, riguardo alle sostanze, non dobbiamo sempre limitarci all’idea complessa comunemente accettata come significato di quel nome, ma dobbiamo andare oltre e indagare sulla natura e sulle proprietà delle cose stesse, al fine di perfezionare, nella misura del possibile, le nostre idee riguardo alle loro specie distinte; oppure impararle da coloro che hanno esperienza diretta con tali cose. Poiché i nomi delle sostanze dovrebbero rappresentare sia quelle collezioni di idee semplici che esistono realmente nelle cose stesse, sia l’idea complessa presente nella mente degli altri uomini, è necessario studiare la storia naturale e individuare con attenzione le proprietà delle sostanze per definirne correttamente i nomi. Non basta, infatti, conoscere il significato comune ma spesso confuso o imperfetto di ciascuna parola, né limitarsi a utilizzarla secondo tale significato; è necessario, invece, informarsi sulla realtà delle cose stesse per correggere e chiarire le nostre idee. Questo è ancora più importante per coloro che cercano la conoscenza e la verità filosofica: i bambini, infatti, imparando i nomi delle cose mentre ne hanno soltanto nozioni imperfette, li utilizzano in modo casuale e senza riflettere troppo, raramente formando idee precise da loro rappresentare. Questa abitudine, essendo facile e sufficiente per le normali esigenze della vita quotidiana, tende a persistere anche da adulti; di conseguenza, si inizia dal punto sbagliato: si imparano prima i nomi delle cose e poi si cercano di definire con precisione le nozioni a cui essi si riferiscono. Per questo motivo, anche quando le persone parlano la lingua della loro nazione seguendo le regole grammaticali, spesso parlano in modo improprio delle cose stesse; i loro dibattiti non portano quindi a grandi progressi nella scoperta di verità utili o nella conoscenza reale delle cose, ma soltanto a un miglioramento superficiale della nostra comprensione. Inoltre, il modo in cui queste cose vengono chiamate non influisce significativamente sullo sviluppo della nostra conoscenza.
It were therefore to be wished, That men versed in physical inquiries, and acquainted with the several sorts of natural bodies, would set down those simple ideas wherein they observe the individuals of each sort constantly to agree. This would remedy a great deal of that confusion which comes from several persons applying the same name to a collection of a smaller or greater number of sensible qualities, proportionably as they have been more or less acquainted with, or accurate in examining, the qualities of any sort of things which come under one denomination. But a dictionary of this sort, containing, as it were, a natural history, requires too many hands as well as too much time, cost, pains, and sagacity ever to be hoped for; and till that be done, we must content ourselves with such definitions of the names of substances as explain the sense men use them in. And it would be well, where there is occasion, if they would afford us so much. This yet is not usually done; but men talk to one another, and dispute in words, whose meaning is not agreed between them, out of a mistake that the significations of common words are certainly established, and the precise ideas they stand for perfectly known; and that it is a shame to be ignorant of them. Both which suppositions are false, no names of complex ideas having so settled determined significations, that they are constantly used for the same precise ideas. Nor is it a shame for a man to have a certain knowledge of anything, but by the necessary ways of attaining it; and so it is no discredit not to know what precise idea any sound stands for in another man’s mind, without he declare it to me by some other way than barely using that sound, there being no other way, without such a declaration, certainly to know it. Indeed the necessity of communication by language brings men to an agreement in the signification of common words, within some tolerable latitude, that may serve for ordinary conversation: and so a man cannot be supposed wholly ignorant of the ideas which are annexed to words by common use, in a language familiar to him. But common use being but a very uncertain rule, which reduces itself at last to the ideas of particular men, proves often but a very variable standard. But though such a Dictionary as I have above mentioned will require too much time, cost, and pains to be hoped for in this age; yet methinks it is not unreasonable to propose, that words standing for things which are known and distinguished by their outward shapes should be expressed by little draughts and prints made of them. A vocabulary made after this fashion would perhaps with more ease, and in less time, teach the true signification of many terms, especially in languages of remote countries or ages, and settle truer ideas in men’s minds of several things, whereof we read the names in ancient authors, than all the large and laborious comments of learned critics. Naturalists, that treat of plants and animals, have found the benefit of this way: and he that has had occasion to consult them will have reason to confess that he has a clearer idea of APIUM or IBEX, from a little print of that herb or beast, than he could have from a long definition of the names of either of them. And so no doubt he would have of STRIGIL and SISTRUM, if, instead of CURRYCOMB and CYMBAL, (which are the English names dictionaries render them by,) he could see stamped in the margin small pictures of these instruments, as they were in use amongst the ancients. TOGA, TUNICA, PALLIUM, are words easily translated by GOWN, COAT, and CLOAK; but we have thereby no more true ideas of the fashion of those habits amongst the Romans, than we have of the faces of the tailors who made them. Such things as these, which the eye distinguishes by their shapes, would be best let into the mind by draughts made of them, and more determine the signification of such words, than any other words set for them, or made use of to define them. But this is only by the bye.
Sarebbe quindi auspicabile che coloro che si dedicano alle ricerche fisiche e conoscono i diversi tipi di corpi naturali registrassero quelle idee semplici grazie alle quali osservano come gli individui appartenenti a ciascun tipo siano sempre in accordo tra loro. Ciò eliminerebbe gran parte della confusione derivante dal fatto che diverse persone utilizzino lo stesso nome per indicare un insieme di qualità sensibili, in numero maggiore o minore, a seconda del grado di conoscenza o dell’accuratezza con cui esaminano le caratteristiche dei vari oggetti che rientrano nella stessa denominazione. Tuttavia, la realizzazione di un dizionario di questo tipo, che contenesse in sostanza una “storia naturale” delle cose, richiederebbe troppo tempo, denaro, sforzi e intelligenza per poter essere realizzato; quindi, fino a quando ciò non avverrà, dobbiamo accontentarci di definizioni dei nomi delle sostanze che spieghino il significato effettivamente utilizzato dalle persone. Sarebbe auspicabile che tali definizioni fossero sufficientemente precise quando necessario; tuttavia questo di solito non avviene: le persone parlano tra loro e discutono usando termini i cui significati non sono concordi, basandosi sull’errata convinzione che il significato delle parole comuni sia già stabilito e che le idee precise a cui si riferiscono sia perfettamente note; inoltre, si ritiene vergognoso ignorarle. Entrambe queste supposizioni sono false: infatti, nessun nome di un’idea complessa possiede significati così stabili da essere sempre utilizzato per indicare esattamente la stessa idea. Non è nemmeno vergognoso non conoscere con precisione il significato di una parola, purché ciò avvenga attraverso i metodi necessari per ottenerne la conoscenza; quindi non è disonorevole non sapere quale sia l’idea precisa a cui si riferisce un determinato termine nella mente di un’altra persona, a meno che questa non lo dichiari esplicitamente in qualche altro modo. In realtà, la necessità di comunicare attraverso il linguaggio porta le persone a concordare sul significato delle parole comuni entro limiti tollerabili, tali da permettere una conversazione ordinaria; quindi non si può considerare che una persona sia completamente ignorante riguardo alle idee associate alle parole comunemente utilizzate in una lingua che le è familiare. Tuttavia, l’uso comune delle parole rappresenta soltanto una regola molto incerta, che alla fine si riduce alle idee particolari di singole persone, e quindi costituisce spesso uno standard molto variabile. Nonostante il dizionario di cui ho parlato sopra richieda troppo tempo, denaro e sforzi per poter essere realizzato in questo periodo storico, penso comunque che non sia irragionevole proporre l’uso di brevi disegni o stampe delle parole utilizzate per indicare cose conosciute e riconoscibili dal loro aspetto esteriore. Un vocabolario redatto in questo modo potrebbe forse insegnare più facilmente e in meno tempo il vero significato di molti termini, soprattutto nelle lingue di paesi o epoche lontane, e contribuire a stabilire idee più precise nella mente delle persone riguardo a molte cose di cui leggiamo i nomi negli autori antichi; questo risultato potrebbe essere ottenuto meglio di tutti i lunghi e complessi commenti degli studiosi. I naturalisti che si occupano di piante e animali hanno riconosciuto i vantaggi di questo metodo: chiunque abbia avuto l’occasione di consultarli confermerà senz’altro di avere un’idea più chiara di piante o animali come l’APIUM o l’IBEX, osservando semplicemente una piccola rappresentazione grafica di tali esseri, piuttosto che leggendo lunghe definizioni dei loro nomi. Lo stesso vale senza dubbio per strumenti come il STRIGIL e il SISTRUM: se al posto dei loro nomi inglesi (“currycomb” e “cymbal”), si potessero vedere nelle pagine dei dizionari piccole immagini di questi strumenti, così come venivano utilizzati nell’antichità, ne avremmo una comprensione molto più chiara. Parole come TOGA, TUNICA, PALLIUM possono essere facilmente tradotte con “abito”, “giubba” o “mantello”; tuttavia, così facendo non otteniamo alcuna informazione reale sulla forma e sulle caratteristiche di questi indumenti nell’antica Roma, proprio come non conosciamo i volti dei sarti che li realizzavano. Oggetti che l’occhio può riconoscere immediatamente dalla loro forma dovrebbero essere rappresentati graficamente per essere meglio compresi; tali rappresentazioni sono certamente più efficaci di qualsiasi altra definizione scritta per descriverli. Ma questo è un discorso secondario.
Fifthly, If men will not be at the pains to declare the meaning of their words, and definitions of their terms are not to be had, yet this is the least that can be expected, that, in all discourses wherein one man pretends to instruct or convince another, he should use the same word constantly in the same sense. If this were done, (which nobody can refuse without great disingenuity,) many of the books extant might be spared; many of the controversies in dispute would be at an end; several of those great volumes, swollen with ambiguous words, now used in one sense, and by and by in another, would shrink into a very narrow compass; and many of the philosophers (to mention no other) as well as poets works, might be contained in a nutshell.
In quinto luogo, se le persone non si prendono la briga di chiarire il significato delle proprie parole e non esistono definizioni precise dei termini utilizzati, è almeno ciò che ci si potrebbe aspettare: che, in ogni discorso nel quale una persona intenda istruire o convincere un’altra, utilizzi sempre lo stesso termine nello stesso significato. Se ciò avvenisse (cosa che nessuno potrebbe rifiutare senza mostrare grande mancanza di sincerità), molti dei libri esistenti potrebbero essere evitati; molte delle controversie in corso finirebbero; numerosi di quei volumi pesanti e pieni di termini ambigui, attualmente usati in un senso e poi in un altro, si ridurrebbero a dimensioni molto più contenute; e molte opere dei filosofi (per non menzionare gli poeti) potrebbero essere riassunte in poche parole.
But after all, the provision of words is so scanty in respect to that infinite variety of thoughts, that men, wanting terms to suit their precise notions, will, notwithstanding their utmost caution, be forced often to use the same word in somewhat different senses. And though in the continuation of a discourse, or the pursuit of an argument, there can be hardly room to digress into a particular definition, as often as a man varies the signification of any term; yet the import of the discourse will, for the most part, if there be no designed fallacy, sufficiently lead candid and intelligent readers into the true meaning of it; but where there is not sufficient to guide the reader, there it concerns the writer to explain his meaning, and show in what sense he there uses that term.
Ma dopotutto, l’offerta di parole è così scarsa rispetto a quell’infinita varietà di pensieri, che le persone, desiderose di trovare termini adatti alle proprie idee precise, saranno costrette, nonostante la massima attenzione, ad utilizzare spesso lo stesso termine in significati diversi. E sebbene, nel corso di un discorso o nell’elaborazione di un argomento, sia difficilmente possibile soffermarsi su una definizione particolare ogni volta che si modifica il significato di un termine, il contenuto del discorso, nella maggior parte dei casi – a condizione che non vi siano errori deliberati – sarà sufficiente per guidare i lettori attenti e intelligenti verso il vero significato delle parole utilizzate. Tuttavia, quando ciò non sia possibile, spetta allo scrittore chiarire il proprio intendimento e indicare in quale senso utilizzi quel termine.
Locke’s review of the different sorts of ideas, or appearances of what exists, that can be entertained in a human understanding, and of their relations to words, leads, in the Fourth Book, to an investigation of the extent and validity of the Knowledge that our ideas bring within our reach; and into the nature of faith in Probability, by which assent is extended beyond Knowledge, for the conduct of life. He finds (ch. i, ii) that Knowledge is either an intuitive, a demonstrative, or a sensuous perception of absolute certainty, in regard to one or other of four sorts of agreement or disagreement on the part of ideas: — (1) of each idea with itself, as identical, and different from every other; (2) in their abstract relations to one another; (3) in their necessary connexions, as qualities and powers coexisting in concrete substances; and (4) as revelations to us of the final realities of existence. The unconditional certainty that constitutes Knowledge is perceptible by man only in regard to the first, second, and fourth of these four sorts: in all general propositions only in regard to the first and second; that is to say, in identical propositions, and in those which express abstract relations of simple or mixed modes, in which nominal and real essences coincide, e. g. propositions in pure mathematics and abstract morality (chh. iii, v-viii). The fourth sort, which express certainty as to realities of existence, refer to any of three realities. For every man is able to perceive with absolute certainty that he himself exists, that God must exist, and that finite beings other than himself exist; — the first of these perceptions being awakened by all our ideas, the second as the consequence of perception of the first, and the last in the reception of our simple ideas of sense (chh. i. Section 7; ii. Section 14; iii. Section 21; iv, ix-xi). Agreement of the third sort, of necessary coexistence of simple ideas as qualities and powers in particular substances, with which all physical inquiry is concerned, lies beyond human Knowledge; for here the nominal and real essences are not coincident: general propositions of this sort are determined by analogies of experience, in judgments that are more or less probable: intellectually necessary science of nature presupposes Omniscience; man’s interpretations of nature have to turn upon presumptions of Probability (chh. iii. Sections 9-17; iv. SectionS 11-17; vi, xiv-xvi). In forming their stock of Certainties and Probabilities men employ the faculty of reason, faith in divine revelation, and enthusiasm (chh. xvii-xix); much misled by the last, as well as by other causes of ‘wrong assent’ (ch. xx), when they are at work in ‘the three great provinces of the intellectual world’ (ch. xxi), concerned respectively with (1) ‘things as knowable’ (physica); (2) ‘actions as they depend on us in order to happiness’ (practica); and (3) methods for interpreting the signs of what is, and of what ought to be, that are presented in our ideas and words (logica).
Sinossi del quarto libro.
La riflessione di Locke sui diversi tipi di idee, o rappresentazioni di ciò che esiste, che possono essere concepite dall’intelletto umano, nonché sulle loro relazioni con le parole, conduce, nel Quarto Libro, a un’indagine sull’estensione e sulla validità della conoscenza che le nostre idee ci permettono di acquisire; inoltre, si esamina la natura della fede basata sulla probabilità, attraverso cui il nostro assenso si estende al di là della conoscenza stessa, al fine di guidare la nostra vita. Locke stabilisce (capitoli i e ii) che la conoscenza può essere un’intuizione, una dimostrazione o una percezione sensibile di certezza assoluta, in relazione a uno dei quattro tipi di accordo o disaccordo tra le idee: 1) l’accordo di ciascuna idea con se stessa, come identica e diversa da tutte le altre; 2) le loro relazioni astratte reciproche; 3) i loro legami necessari, in quanto qualità e poteri che coesistono in sostanze concrete; 4) le idee che ci rivelano le realtà ultime dell’esistenza. La certezza incondizionata che costituisce la conoscenza è percepibile dall’uomo soltanto nei primi tre di questi tipi: nelle proposizioni generali, esclusivamente nei primi due, cioè nelle proposizioni identiche e in quelle che esprimono relazioni astratte tra modi semplici o misti, in cui l’essenza nominale coincide con quella reale (ad esempio, le proposizioni della matematica pura e della morale astratta). Il quarto tipo di certezza, relativo alle realtà dell’esistenza, si riferisce a una delle tre possibili realtà: ogni uomo è infatti in grado di percepire con assoluta certezza che egli stesso esiste, che Dio deve esistere e che esistono esseri finiti diversi da lui; la prima di queste percezioni deriva da tutte le nostre idee, la seconda dalla percezione della prima, mentre la terza si basa sulle nostre idee semplici dei sensi. L’accordo di tipo terzo, ovvero la coesistenza necessaria delle idee semplici come qualità e poteri in sostanze particolari, oggetto di ogni indagine fisica, va al di là della conoscenza umana; in questo caso, l’essenza nominale e quella reale non coincidono: le proposizioni generali di questo tipo sono determinate da analogie empiriche, in giudizi che sono più o meno probabili; la scienza necessaria della natura presuppone l’Onniscienza; le interpretazioni umane della natura si basano su ipotesi di probabilità. Nella formazione delle proprie certezze e probabilità, gli uomini utilizzano la facoltà razionale, la fede nelle rivelazioni divine e l’entusiasmo; tuttavia, spesso vengono ingannati dall’entusiasmo stesso, così come da altre cause di “assenso errato”, quando operano nei “tre grandi ambiti del mondo intellettuale”. xxi), che riguardano rispettivamente: (1) ‘le cose come conoscibili’ (physica); (2) ‘le azioni che dipendono da noi per il raggiungimento della felicità’ (practica); e (3) i metodi per interpretare i segni di ciò che è e di ciò che dovrebbe essere, presenti nelle nostre idee e parole (logica).
Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them.
Poiché la mente, in tutti i suoi pensieri e ragionamenti, non ha altro oggetto immediato se non le proprie idee, che essa sola può contemplare, è evidente che la nostra conoscenza si limita esclusivamente ad esse.
KNOWLEDGE then seems to me to be nothing but THE PERCEPTION OF THE
CONNEXION OF AND AGREEMENT, OR DISAGREEMENT AND REPUGNANCY OF ANY OF OUR
IDEAS. In this alone it consists.
Where this perception is, there is knowledge, and where it is not, there, though we may fancy, guess, or believe, yet we always come short of knowledge. For when we know that white is not black, what do we else but perceive, that these two ideas do not agree? When we possess ourselves with the utmost security of the demonstration, that the three angles of a triangle are equal to two right ones, what do we more but perceive, that equality to two right ones does necessarily agree to, and is inseparable from, the three angles of a triangle?
A mio avviso, la conoscenza non è altro che la percezione di.
La connessione e l’accordo, o il disaccordo e la repugnanza di qualsiasi delle nostre.
IDEE. Tutto si riduce a questo: le idee.
Laddove esiste questa percezione, esiste conoscenza; laddove essa manca, anche se possiamo immaginare, indovinare o credere, rimaniamo comunque privi di conoscenza. Infatti, quando sappiamo che il bianco non è nero, cosa altro facciamo se non percepire che queste due idee sono incompatibili? Quando siamo assolutamente certi della dimostrazione secondo cui i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, cosa altro facciamo se non percepire che questa uguaglianza è necessariamente connessa e inseparabile dai tre angoli di un triangolo?
But to understand a little more distinctly wherein this agreement or disagreement consists, I think we may reduce it all to these four sorts:
Ma per comprendere più chiaramente in cosa consista questa concordanza o disaccordo, credo che possiamo ridurlo a queste quattro categorie.
CONNEXION. IV. REAL EXISTENCE.
Connessione. IV. Esistenza reale.
FIRST, As to the first sort of agreement or disagreement, viz. IDENTITY or DIVERSITY. It is the first act of the mind, when it has any sentiments or ideas at all, to perceive its ideas; and so far as it perceives them, to know each what it is, and thereby also to perceive their difference, and that one is not another. This is so absolutely necessary, that without it there could be no knowledge, no reasoning, no imagination, no distinct thoughts at all. By this the mind clearly and infallibly perceives each idea to agree with itself, and to be what it is; and all distinct ideas to disagree, i. e. the one not to be the other: and this it does without pains, labour, or deduction; but at first view, by its natural power of perception and distinction. And though men of art have reduced this into those general rules, WHAT IS, IS, and IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE, for ready application in all cases, wherein there may be occasion to reflect on it: yet it is certain that the first exercise of this faculty is about particular ideas. A man infallibly knows, as soon as ever he has them in his mind, that the ideas he calls WHITE and ROUND are the very ideas they are; and that they are not other ideas which he calls RED or SQUARE. Nor can any maxim or proposition in the world make him know it clearer or surer than he did before, and without any such general rule. This then is the first agreement or disagreement which the mind perceives in its ideas; which it always perceives at first sight: and if there ever happen any doubt about it, it will always be found to be about the names, and not the ideas themselves, whose identity and diversity will always be perceived, as soon and clearly as the ideas themselves are; nor can it possibly be otherwise.
Innanzitutto, per quanto riguarda il primo tipo di accordo o disaccordo, cioè identità o diversità, il primo atto della mente, quando possiede dei sentimenti o delle idee, è quello di percepirle; e nella misura in cui le percepisce, sa quale sia ciascuna di esse e, di conseguenza, anche la loro differenza, ossia che una non è l’altra. Questo è assolutamente necessario: senza di esso non ci sarebbe alcuna conoscenza, alcun ragionamento, alcuna immaginazione, nessun pensiero distinto. Attraverso questo processo, la mente percepisce chiaramente e in modo infallibile che ciascuna idea è conforme a se stessa e corrisponde esattamente a ciò che è; e che tutte le idee distinte sono diverse tra loro, ossia che una non è l’altra. Questo avviene senza alcuno sforzo, senza alcun ragionamento complesso o deduzione, ma immediatamente, grazie alla sua capacità naturale di percepire e distinguere. Anche se gli studiosi hanno ridotto questo processo in regole generali del tipo “Ciò che è, è”, “È impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”, tali regole sono utili soltanto per applicarlo in casi specifici in cui possa essere necessario rifletterci sopra; tuttavia è certo che il primo esercizio di questa facoltà mentale riguarda sempre idee particolari. Un uomo sa, senza alcun dubbio, non appena le ha nella propria mente, che le idee che definisce “bianche” e “rotonde” sono effettivamente tali; e che non sono altre idee, come quelle definite “rosse” o “quadrate”. Nessuna massima o proposizione al mondo potrebbe fargli capire questo più chiaramente o con maggiore certezza di quanto facesse già prima, senza l’ausilio di regole generali. Questo è quindi il primo tipo di accordo o disaccordo che la mente percepisce nelle proprie idee; lo percepisce sempre immediatamente, e se mai dovesse sorgere qualche dubbio al riguardo, si scoprirà sempre che tale dubbio riguarda i loro nomi, e non le idee stesse, la cui identità e diversità vengono sempre percepite immediatamente e chiaramente non appena queste ultime vengono considerate. E non potrebbe essere altrimenti.
SECONDLY, the next sort of agreement or disagreement the mind perceives in any of its ideas may, I think, be called RELATIVE, and is nothing but the perception of the RELATION between any two ideas, of what kind soever, whether substances, modes, or any other. For, since all distinct ideas must eternally be known not to be the same, and so be universally and constantly denied one of another, there could be no room for any positive knowledge at all, if we could not perceive any relation between our ideas, and find out the agreement or disagreement they have one with another, in several ways the mind takes of comparing them.
In secondo luogo, il tipo di accordo o disaccordo che la mente percepisce tra qualsiasi due idee può essere definito “relativo”; si tratta semplicemente della percezione del rapporto esistente tra tali idee, indipendentemente dal loro genere – siano esse sostanze, modi o altro ancora. Poiché tutte le idee distinte devono essere considerate per definizione diverse l’una dall’altra, e quindi negarsi reciprocamente in modo universale e costante, non sarebbe possibile alcun tipo di conoscenza positiva se non fossimo in grado di percepire i rapporti esistenti tra le nostre idee e di individuare gli accordi o i disaccordi che esse presentano l’una rispetto all’altra, attraverso i diversi metodi di confronto che la mente utilizza.
THIRDLY, The third sort of agreement or disagreement to be found in our ideas, which the perception of the mind is employed about, is CO-EXISTENCE or NON-CO-EXISTENCE in the SAME SUBJECT; and this belongs particularly to substances. Thus when we pronounce concerning gold, that it is fixed, our knowledge of this truth amounts to no more but this, that fixedness, or a power to remain in the fire unconsumed, is an idea that always accompanies and is joined with that particular sort of yellowness, weight, fusibility, malleableness, and solubility in AQUA REGIA, which make our complex idea signified by the word gold.
In terzo luogo, il terzo tipo di accordo o disaccordo che si riscontra nelle nostre idee, riguardo al quale viene impiegata la percezione mentale, è la COESISTENZA O LA NON-COESISTENZA NELLO STESSO SOGGETTO; e questo aspetto riguarda particolarmente le sostanze. Ad esempio, quando affermiamo che l’oro sia “fisso”, la nostra conoscenza di questa verità si riduce semplicemente al fatto che tale “fixità”, ovvero la capacità di rimanere immutato nel fuoco senza essere consumato, è un’idea che accompagna sempre quei particolari attributi dell’oro – come il colore giallo, il peso, la fusibilità, la malleabilità e la solubilità nell’acido nitrico – e che insieme costituiscono l’idea complessiva rappresentata dalla parola “oro”.
FOURTHLY, The fourth and last sort is that of ACTUAL REAL EXISTENCE agreeing to any idea.
Within these four sorts of agreement or disagreement is, I suppose, contained all the knowledge we have, or are capable of. For all the inquiries we can make concerning any of our ideas, all that we know or can affirm concerning any of them, is, That it is, or is not, the same with some other; that it does or does not always co-exist with some other idea in the same subject; that it has this or that relation with some other idea; or that it has a real existence without the mind. Thus, ‘blue is not yellow,’ is of identity. ‘Two triangles upon equal bases between two parallels are equal,’ is of relation. ‘Iron is susceptible of magnetical impressions,’ is of co-existence. ‘God is,’ is of real existence. Though identity and co-existence are truly nothing but relations, yet they are such peculiar ways of agreement or disagreement of our ideas, that they deserve well to be considered as distinct heads, and not under relation in general; since they are so different grounds of affirmation and negation, as will easily appear to any one, who will but reflect on what is said in several places of this ESSAY.
I should now proceed to examine the several degrees of our knowledge, but that it is necessary first, to consider the different acceptations of the word KNOWLEDGE.
In quarto luogo, il quarto e ultimo tipo è quello dell’esistenza reale effettiva che corrisponde a un’idea data.
All’interno di questi quattro tipi di accordo o disaccordo si trova, credo, tutta la conoscenza che possediamo o che siamo in grado di acquisire. Perché tutte le indagini che possiamo condurre riguardo alle nostre idee, tutto ciò che sappiamo o possiamo affermare su di esse, consiste nel stabilire se queste idee siano uguali o diverse da altre; se coesistano sempre o meno con altre idee nello stesso soggetto; se abbiano determinate relazioni con altre idee; oppure se esistano realmente al di fuori della mente umana. Quindi, “il blu non è giallo” rientra nella categoria delle affermazioni di identità; “due triangoli con basi uguali e posizionati tra due rette parallele sono uguali” rientra nella categoria delle affermazioni di relazione; “l’ferro è suscettibile di influenze magnetiche” rientra nella categoria delle affermazioni riguardanti la coesistenza; “Dio esiste” rientra nella categoria delle affermazioni sull’esistenza reale. Sebbene l’identità e la coesistenza non siano altro che forme di relazione tra le nostre idee, esse rappresentano modi particolari di accordo o disaccordo tra queste, tanto da meritare di essere considerate categorie distinte, e non semplicemente aspetti generali delle relazioni tra idee; poiché costituiscono basi molto diverse per affermare o negare qualcosa, come sarà facile comprendere riflettendo su quanto detto in diversi passaggi di questo ESSERE.
Ora dovrei procedere ad esaminare i diversi gradi della nostra conoscenza, ma prima è necessario considerare le diverse accezioni del termine “conoscenza”.
There are several ways wherein the mind is possessed of truth; each of which is called knowledge.
I. There is ACTUAL KNOWLEDGE, which is the present view the mind has of the agreement or disagreement of any of its ideas, or of the relation they have one to another.
II. A man is said to know any proposition, which having been once laid before his thoughts, he evidently perceived the agreement or disagreement of the ideas whereof it consists; and so lodged it in his memory, that whenever that proposition comes again to be reflected on, he, without doubt or hesitation, embraces the right side, assents to, and is certain of the truth of it. This, I think, one may call HABITUAL KNOWLEDGE. And thus a man may be said to know all those truths which are lodged in his memory, by a foregoing clear and full perception, whereof the mind is assured past doubt as often as it has occasion to reflect on them. For our finite understandings being able to think clearly and distinctly but on one thing at once, if men had no knowledge of any more than what they actually thought on, they would all be very ignorant: and he that knew most, would know but one truth, that being all he was able to think on at one time.
Esistono diversi modi in cui la mente può acquisire la verità; ciascuno di questi modi viene definito “conoscenza”.
I. Esiste una CONOSCENZA REALE, che rappresenta la visione attuale che la mente ha sull’armonia o sulla discordanza tra le proprie idee, nonché sulle relazioni che queste hanno l’una con l’altra.
II. Si dice che un uomo conosca una qualsiasi proposizione quando, dopo averla considerata attentamente, abbia compreso chiaramente se le idee che la compongono siano in accordo o in disaccordo tra loro; e quando tale conoscenza sia stata immagazzinata nella sua memoria, in modo che ogni volta che quella proposizione venga nuovamente presa in considerazione, egli possa, senza dubbi né esitazioni, riconoscere la sua veridicità. Questo, credo, si possa definire “conoscenza abituale”. E così si può dire che un uomo conosca tutte quelle verità che sono immagazzinate nella sua memoria, poiché le ha comprese chiaramente e in modo completo in precedenza; e la mente è assolutamente certa della loro veridicità ogni volta che ne ha l’occasione di riflettere. Poiché la nostra capacità di comprendere è limitata e ci permette di pensare chiaramente e distintamente soltanto a una cosa alla volta, se gli uomini non conoscessero altro se non ciò su cui effettivamente riflettono in quel momento, sarebbero tutti molto ignoranti; e colui che sapesse di più conoscerrebbe soltanto una verità, poiché quella sarebbe l’unica cosa su cui potesse riflettere contemporaneamente.
Of habitual knowledge there are, also, vulgarly speaking, two degrees:
First, The one is of such truths laid up in the memory as, whenever they occur to the mind, it ACTUALLY PERCEIVES THE RELATION is between those ideas. And this is in all those truths whereof we have an intuitive knowledge; where the ideas themselves, by an immediate view, discover their agreement or disagreement one with another.
Secondly, The other is of such truths whereof the mind having been convinced, it RETAINS THE MEMORY OF THE CONVICTION, WITHOUT THE PROOFS. Thus, a man that remembers certainly that he once perceived the demonstration, that the three angles of a triangle are equal to two right ones, is certain that he knows it, because he cannot doubt the truth of it. In his adherence to a truth, where the demonstration by which it was at first known is forgot, though a man may be thought rather to believe his memory than really to know, and this way of entertaining a truth seemed formerly to me like something between opinion and knowledge; a sort of assurance which exceeds bare belief, for that relies on the testimony of another; — yet upon a due examination I find it comes not short of perfect certainty, and is in effect true knowledge. That which is apt to mislead our first thoughts into a mistake in this matter is, that the agreement or disagreement of the ideas in this case is not perceived, as it was at first, by an actual view of all the intermediate ideas whereby the agreement or disagreement of those in the proposition was at first perceived; but by other intermediate ideas, that show the agreement or disagreement of the ideas contained in the proposition whose certainty we remember. For example: in this proposition, that ‘the three angles of a triangle are equal to two right ones,’ one who has seen and clearly perceived the demonstration of this truth knows it to be true, when that demonstration is gone out of his mind; so that at present it is not actually in view, and possibly cannot be recollected: but he knows it in a different way from what he did before. The agreement of the two ideas joined in that proposition is perceived; but it is by the intervention of other ideas than those which at first produced that perception. He remembers, i.e. he knows (for remembrance is but the reviving of some past knowledge) that he was once certain of the truth of this proposition, that the three angles of a triangle are equal to two right ones. The immutability of the same relations between the same immutable things is now the idea that shows him, that if the three angles of a triangle were once equal to two right ones, they will always be equal to two right ones. And hence he comes to be certain, that what was once true in the case, is always true; what ideas once agreed will always agree; and consequently what he once knew to be true, he will always know to be true; as long as he can remember that he once knew it. Upon this ground it is, that particular demonstrations in mathematics afford general knowledge. If then the perception, that the same ideas will ETERNALLY have the same habitudes and relations, be not a sufficient ground of knowledge, there could be no knowledge of general propositions in mathematics; for no mathematical demonstration would be any other than particular: and when a man had demonstrated any proposition concerning one triangle or circle, his knowledge would not reach beyond that particular diagram. If he would extend it further, he must renew his demonstration in another instance, before he could know it to be true in another like triangle, and so on: by which means one could never come to the knowledge of any general propositions. Nobody, I think, can deny, that Mr. Newton certainly knows any proposition that he now at any time reads in his book to be true; though he has not in actual view that admirable chain of intermediate ideas whereby he at first discovered it to be true. Such a memory as that, able to retain such a train of particulars, may be well thought beyond the reach of human faculties, when the very discovery, perception, and laying together that wonderful connexion of ideas, is found to surpass most readers’ comprehension. But yet it is evident the author himself knows the proposition to be true, remembering he once saw the connexion of those ideas; as certainly as he knows such a man wounded another, remembering that he saw him run him through. But because the memory is not always so clear as actual perception, and does in all men more or less decay in length of time, this, amongst other differences, is one which shows that DEMONSTRATIVE knowledge is much more imperfect than INTUITIVE, as we shall see in the following chapter.
Esistono, in termini volgari, anche due gradi di conoscenza abituale.
In primo luogo, ci sono verità immagazzinate nella memoria tali che, ogni volta che vengono alla mente, quest’ultima percepisce effettivamente la relazione esistente tra quelle idee. Ciò avviene in tutte le verità di cui possediamo una conoscenza intuitiva; in tali casi, le stesse idee, attraverso un’osservazione immediata, rivelano da sole il loro accordo o disaccordo reciproco.
In secondo luogo, ci sono verità di cui, una volta convinto, la mente conserva il ricordo di quella convinzione, senza bisogno di prove ulteriori. Ad esempio, un uomo che ricorda con certezza di aver compreso una dimostrazione secondo cui i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, è certo di conoscere questa verità, poiché non può dubitarne. Nel caso in cui la dimostrazione originale sia stata dimenticata, si potrebbe pensare che l’uomo creda soltanto nel proprio ricordo e non che conosca effettivamente quella verità; tale modo di concepire una verità mi sembrava in passato qualcosa a metà tra un’opinione e una conoscenza: una sorta di certezza che va oltre la semplice credenza, poiché si basa sul testimone di un altro. Tuttavia, dopo un esame attento, ho constatato che essa non è inferiore alla certezza perfetta ed è in realtà vera conoscenza. Ciò che può indurci a commettere errori in questo ambito è il fatto che l’accordo o il disaccordo tra le idee non viene percepito, come avveniva inizialmente, attraverso un’analisi diretta di tutte le idee intermedie che permettevano di comprendere tale accordo o disaccordo; bensì attraverso altre idee intermedie che mostrano l’accordo o il disaccordo tra le idee contenute nella proposizione di cui ricordiamo la veridicità. Ad esempio, nella proposizione “i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti”, chi ha visto e compreso chiaramente la dimostrazione di questa verità sa che essa è vera anche quando quella dimostrazione non è più presente nella sua mente; quindi, in questo momento, essa non è effettivamente sotto i suoi occhi e potrebbe non essere ricordata. Tuttavia, lui la conosce in modo diverso rispetto a prima: l’accordo tra le idee coinvolte nella proposizione viene percepito attraverso altre idee intermedie. Lui ricorda, cioè sa (poiché il ricordo non è altro che il ripristino di una conoscenza passata), di essere stato un tempo certo della veridicità di questa proposizione. L’immutabilità delle stesse relazioni tra le stesse cose immutabili è ora l’idea che gli permette di comprendere che, se i tre angoli di un triangolo sono una volta stati uguali a due angoli retti, allora saranno sempre uguali a due angoli retti. E quindi arriva a concludere che ciò che una volta era vero è sempre vero; che idee che una volta erano in accordo rimarranno sempre in accordo; e di conseguenza, ciò che una volta sapeva essere vero lo saprà sempre, purché riesca a ricordare di averlo saputo. Su questa base si basa il fatto che alcune dimostrazioni specifiche in matematica possano fornire conoscenze generali. Se quindi la percezione che le stesse idee abbiano PER SEMPRE le stesse relazioni e abitudini non costituisce una base sufficiente per il conoscere, allora non potrebbe esistere alcuna conoscenza di proposizioni generali in matematica; infatti, nessuna dimostrazione matematica sarebbe altro che particolare: e quando qualcuno dimostri una proposizione relativa a un determinato triangolo o cerchio, la sua conoscenza non andrebbe oltre quel caso specifico. Se volesse estenderla ad altri casi, dovrebbe ripetere la dimostrazione in ciascun nuovo scenario, prima di poter affermare che essa sia vera anche per altri triangoli simili, e così via; con questo metodo, non si potrebbe mai giungere alla conoscenza di proposizioni generali. Nessuno, credo, possa negare che il signor Newton sappia certamente essere vera qualsiasi proposizione legga nei suoi libri in un dato momento; anche se non abbia effettivamente presente quella meravigliosa catena di idee intermedie grazie alla quale ha scoperto per la prima volta la veridicità di tale proposizione. Un simile ricordo, capace di conservare una serie così complessa di informazioni particolari, potrebbe certamente essere considerato al di là delle capacità umane; soprattutto quando lo stesso processo di scoperta, percezione e collegamento di quelle idee si rivela difficile da comprendere per la maggior parte dei lettori. Tuttavia è evidente che l’autore stesso sappia che quella proposizione è vera, poiché ricorda di aver visto un tempo quel legame tra le idee coinvolte; proprio come sa con certezza che una persona ha ferito un’altra, perché ricorda di averla vista compiere quell’atto. Ma poiché la memoria non è sempre così chiara quanto la percezione diretta, e in tutti gli esseri umani tende a indebolirsi col passare del tempo, questo è uno dei motivi per cui il conoscere dimostrativo risulta molto più imperfetto di quello intuitivo, come vedremo nel prossimo capitolo.
All our knowledge consisting, as I have said, in the view the mind has of its own ideas, which is the utmost light and greatest certainty we, with our faculties, and in our way of knowledge, are capable of, it may not be amiss to consider a little the degrees of its evidence. The different clearness of our knowledge seems to me to lie in the different way of perception the mind has of the agreement or disagreement of any of its ideas. For if we will reflect on our own ways of thinking, we will find, that sometimes the mind perceives the agreement or disagreement of two ideas IMMEDIATELY BY THEMSELVES, without the intervention of any other: and this I think we may call INTUITIVE KNOWLEDGE. For in this the mind is at no pains of proving or examining, but perceives the truth as the eye doth light, only by being directed towards it. Thus the mind perceives that WHITE is not BLACK, that a CIRCLE is not a TRIANGLE, that THREE are more than TWO and equal to ONE AND TWO. Such kinds of truths the mind perceives at the first sight of the ideas together, by bare intuition; without the intervention of any other idea: and this kind of knowledge is the clearest and most certain that human frailty is capable of. This part of knowledge is irresistible, and, like bright sunshine, forces itself immediately to be perceived, as soon as ever the mind turns its view that way; and leaves no room for hesitation, doubt, or examination, but the mind is presently filled with the clear light of it. IT IS ON THIS INTUITION THAT DEPENDS ALL THE CERTAINTY AND EVIDENCE OF ALL OUR KNOWLEDGE; which certainty every one finds to be so great, that he cannot imagine, and therefore not require a greater: for a man cannot conceive himself capable of a greater certainty than to know that any idea in his mind is such as he perceives it to be; and that two ideas, wherein he perceives a difference, are different and not precisely the same. He that demands a greater certainty than this, demands he knows not what, and shows only that he has a mind to be a sceptic, without being able to be so. Certainty depends so wholly on this intuition, that, in the next degree of knowledge which I call demonstrative, this intuition is necessary in all the connexions of the intermediate ideas, without which we cannot attain knowledge and certainty.
Poiché tutta la nostra conoscenza consiste, come ho detto, nella percezione che la mente ha delle proprie idee, e questa rappresenta la massima chiarezza e certezza di cui siamo capaci con le nostre facoltà e nel nostro modo di conoscere, non sarebbe errato considerare un po’ i diversi gradi di evidenza di tale percezione. La diversa chiarezza della nostra conoscenza sembra derivare dal diverso modo in cui la mente percepisce l’accordo o il disaccordo tra le proprie idee. Se riflettiamo sui nostri processi di pensiero, scopriremo che a volte la mente percepisce immediatamente l’accordo o il disaccordo tra due idee, senza l’intervento di alcun’altra; e questo possiamo definirlo CONOSCENZA INTUITIVA. In questo caso, la mente non si sforza affatto di dimostrare o esaminare; percepisce semplicemente la verità, proprio come l’occhio percepisce la luce, quando è diretta verso di essa. Così, la mente comprende che il bianco non è nero, che un cerchio non è un triangolo, che tre sono più di due e uguali a uno e due. Questo tipo di verità viene compreso immediatamente, attraverso l’intuizione, senza l’intervento di altre idee; ed è senz’altro il tipo di conoscenza più chiara e certa di cui la debolezza umana sia capace. Questa parte della conoscenza è irresistibile: come una luce intensa, si impone immediatamente alla percezione non appena la mente la dirige verso di essa; non lascia spazio per esitazioni, dubbi o analisi: la mente viene immediatamente colmata dalla sua chiarezza. È su questa intuizione che dipende tutta la certezza e l’evidenza della nostra conoscenza; una certezza tale che nessuno può immaginare nulla di più grande, né quindi richiederlo. Infatti, non si può concepire una certezza maggiore di quella di sapere che un’idea è esattamente come la percepiamo, e che due idee diverse sono effettivamente diverse. Chi chiede una certezza ancora maggiore non sa davvero cosa stia cercando; dimostra soltanto di voler essere scettico, senza però avere le capacità necessarie per esserlo. La certezza dipende interamente da questa intuizione: nel livello successivo della conoscenza, che chiamo “demonstrativo”, questa intuizione è indispensabile in tutte le connessioni tra le idee intermedi; senza di essa non saremmo in grado di raggiungere alcuna verità o certezza.
The next degree of knowledge is, where the mind perceives the agreement or disagreement of any ideas, but not immediately. Though wherever the mind perceives the agreement or disagreement of any of its ideas, there be certain knowledge; yet it does not always happen, that the mind sees that agreement or disagreement, which there is between them, even where it is discoverable; and in that case remains in ignorance, and at most gets no further than a probable conjecture. The reason why the mind cannot always perceive presently the agreement or disagreement of two ideas, is, because those ideas, concerning whose agreement or disagreement the inquiry is made, cannot by the mind be so put together as to show it. In this case then, when the mind cannot so bring its ideas together as by their immediate comparison, and as it were juxta-position or application one to another, to perceive their agreement or disagreement, it is fain, BY THE INTERVENTION OF OTHER IDEAS, (one or more, as it happens) to discover the agreement or disagreement which it searches; and this is that which we call REASONING. Thus, the mind being willing to know the agreement or disagreement in bigness between the three angles of a triangle and two right ones, cannot by an immediate view and comparing them do it: because the three angles of a triangle cannot be brought at once, and be compared with any other one, or two, angles; and so of this the mind has no immediate, no intuitive knowledge. In this case the mind is fain to find out some other angles, to which the three angles of a triangle have an equality; and, finding those equal to two right ones, comes to know their equality to two right ones.
Il livello successivo della conoscenza consiste nel momento in cui la mente percepisce l’armonia o il disaccordo tra alcune idee, ma non immediatamente. Sebbene ogni volta che la mente riconosce tale armonia o disaccordo si possa parlare di conoscenza certa, ciò non avviene sempre; in molti casi essa rimane nell’ignoranza e non va oltre una congettura probabile. Il motivo per cui la mente non riesce sempre a percepire immediatamente l’armonia o il disaccordo tra due idee è che queste idee, riguardo alle quali si effettua l’indagine, non possono essere messe in relazione tra loro in modo da rendere evidente tale rapporto. In tali casi, la mente deve ricorrere all’intervento di altre idee per scoprire l’armonia o il disaccordo cercato; ed è questo processo che chiamiamo “ragionamento”. Ad esempio, se la mente desidera conoscere se i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, non può farlo attraverso una semplice comparazione immediata, poiché i tre angoli di un triangolo non possono essere confrontati simultaneamente con altri angoli; pertanto la mente deve individuare altri angoli con cui i tre angoli del triangolo siano uguali, e solo dopo averli trovati può stabilire che questi sono effettivamente uguali a due angoli retti.
Those intervening ideas, which serve to show the agreement of any two others, are called PROOFS; and where the agreement and disagreement is by this means plainly and clearly perceived, it is called DEMONSTRATION; it being SHOWN to the understanding, and the mind made to see that it is so. A quickness in the mind to find out these intermediate ideas, (that shall discover the agreement or disagreement of any other,) and to apply them right, is, I suppose, that which is called SAGACITY.
Quegli ideali intermedi che servono a dimostrare l’accordo tra due altre idee vengono chiamati “prove”; quando tale accordo o disaccordo viene chiaramente percepito attraverso questi mezzi, si parla di “dimostrazione”: in questo caso, l’intelletto viene convinto della veridicità della conclusione. Una rapidità nell’individuare tali idee intermedi e nell’applicarle correttamente è, credo, ciò che viene definito “acume intellettivo”.
This knowledge, by intervening proofs, though it be certain, yet the evidence of it is not altogether so clear and bright, nor the assent so ready, as in intuitive knowledge. For, though in demonstration the mind does at last perceive the agreement or disagreement of the ideas it considers; yet it is not without pains and attention: there must be more than one transient view to find it. A steady application and pursuit are required to this discovery: and there must be a progression by steps and degrees, before the mind can in this way arrive at certainty, and come to perceive the agreement or repugnancy between two ideas that need proofs and the use of reason to show it.
Questo tipo di conoscenza, pur essendo certa grazie alle prove fornite, non presenta però prove così chiare e evidenti, né un consenso immediato da parte dell’intelletto, come avviene nella conoscenza intuitiva. Infatti, anche se nella dimostrazione l’intelletto riesce infine a percepire la concordanza o la discordanza tra le idee che esamina, questo processo richiede sforzi e attenzione: per arrivarvi sono necessari più tentativi e un approccio sistematico. Solo attraverso un progressivo percorso graduale è possibile giungere a una certezza assoluta e comprendere chiaramente la relazione tra due idee che richiedono prove e l’uso della ragione per essere dimostrate.
Another difference between intuitive and demonstrative knowledge is, that, though in the latter all doubt be removed when, by the intervention of the intermediate ideas, the agreement or disagreement is perceived, yet before the demonstration there was a doubt; which in intuitive knowledge cannot happen to the mind that has its faculty of perception left to a degree capable of distinct ideas; no more than it can be a doubt to the eye (that can distinctly see white and black), Whether this ink and this paper be all of a colour. If there be sight in the eyes, it will, at first glimpse, without hesitation, perceive the words printed on this paper different from the colour of the paper: and so if the mind have the faculty of distinct perception, it will perceive the agreement or disagreement of those ideas that produce intuitive knowledge. If the eyes have lost the faculty of seeing, or the mind of perceiving, we in vain inquire after the quickness of sight in one, or clearness of perception in the other.
Un’altra differenza tra conoscenza intuitiva e conoscenza dimostrativa è che, sebbene nella seconda ogni dubbio venga eliminato quando, grazie all’intervento di idee intermedi, si percepisce l’accordo o il disaccordo tra le cose in esame, prima della dimostrazione esisteva comunque un dubbio; ciò che non può accadere nella conoscenza intuitiva, poiché la facoltà percettiva dell’intelligenza è sufficientemente sviluppata da permettere di formare idee distinte. È come per l’occhio: se è in grado di distinguere chiaramente il bianco dal nero, non può dubitare che questa inchiostro e questo foglio abbiano lo stesso colore. Se gli occhi possiedono la capacità di vedere, al primo sguardo percepiranno senza esitazione che le parole stampate su questo foglio sono diverse dal suo colore; allo stesso modo, se l’intelligenza possiede la facoltà di percepire distintamente, riuscirà a individuare l’accordo o il disaccordo tra le idee che generano conoscenza intuitiva. Se invece gli occhi hanno perso questa capacità, o l’intelligenza quella di percepire, è inutile cercare di misurare la velocità della vista o la chiarezza della percezione.
It is true, the perception produced by demonstration is also very clear; yet it is often with a great abatement of that evident lustre and full assurance that always accompany that which I call intuitive: like a face reflected by several mirrors one to another, where, as long as it retains the similitude and agreement with the object, it produces a knowledge; but it is still, in every successive reflection, with a lessening of that perfect clearness and distinctness which is in the first; till at last, after many removes, it has a great mixture of dimness, and is not at first sight so knowable, especially to weak eyes. Thus it is with knowledge made out by a long train of proof.
È vero che la percezione derivante dalla dimostrazione sia anch’essa molto chiara; tuttavia, spesso essa presenta una notevole riduzione di quella lucentezza evidente e di quell’assoluta certezza che caratterizzano ciò che io chiamo intuizione. È come un volto riflesso da diversi specchi: finché mantiene la somiglianza e l’armonia con l’oggetto originale, produce una conoscenza; ma in ogni riflessione successiva quella chiarezza e nitidezza perdono progressivamente intensità, fino a quando, dopo molteplici trasformazioni, il risultato finale risulta estremamente sfocato e difficile da comprendere, soprattutto per occhi deboli. Lo stesso accade con la conoscenza ottenuta attraverso una lunga serie di prove logiche.
Now, in every step reason makes in demonstrative knowledge, there is an intuitive knowledge of that agreement or disagreement it seeks with the next intermediate idea which it uses as a proof: for if it were not so, that yet would need a proof; since without the perception of such agreement or disagreement, there is no knowledge produced: if it be perceived by itself, it is intuitive knowledge: if it cannot be perceived by itself, there is need of some intervening idea, as a common measure, to show their agreement or disagreement. By which it is plain, that every step in reasoning that produces knowledge, has intuitive certainty; which when the mind perceives, there is no more required but to remember it, to make the agreement or disagreement of the ideas concerning which we inquire visible and certain. So that to make anything a demonstration, it is necessary to perceive the immediate agreement of the intervening ideas, whereby the agreement or disagreement of the two ideas under examination (whereof the one is always the first, and the other the last in the account) is found. This intuitive perception of the agreement or disagreement of the intermediate ideas, in each step and progression of the demonstration, must also be carried exactly in the mind, and a man must be sure that no part is left out: which, because in long deductions, and the use of many proofs, the memory does not always so readily and exactly retain; therefore it comes to pass, that this is more imperfect than intuitive knowledge, and men embrace often falsehood for demonstrations.
Ora, in ogni passo del ragionamento che conduce alla conoscenza dimostrativa, esiste una conoscenza intuitiva di quell’accordo o disaccordo che si cerca tra l’idea attuale e quella successiva utilizzata come prova: infatti, se non fosse così, anche tale accordo o disaccordo avrebbe bisogno di una prova; poiché senza la percezione di tale accordo o disaccordo non sorge alcuna conoscenza. Se tale percezione avviene direttamente, allora si tratta di conoscenza intuitiva; se invece non è possibile percepirla direttamente, è necessaria un’idea intermedia che funga da “misura comune” per evidenziare l’accordo o il disaccordo tra le idee in esame. È quindi chiaro che ogni passo del ragionamento che produce conoscenza possiede una certezza intuitiva; quando tale certezza viene percepita, non resta altro da fare se non ricordarla, affinché l’accordo o il disaccordo tra le idee oggetto di indagine diventi visibile e certo. Per rendere qualcosa una dimostrazione, è quindi necessario percepire direttamente l’accordo tra le idee intermedie; solo così si può individuare l’accordo o il disaccordo tra le due idee in esame. Questa percezione intuitiva dell’accordo o del disaccordo tra le idee intermedie, in ogni fase del processo di dimostrazione, deve essere mantenuta con precisione nella mente; è necessario assicurarsi che nessuna parte venga tralasciata. Tuttavia, nelle deduzioni lunghe e nell’uso di molteplici prove, la memoria non sempre riesce a conservare tali informazioni in modo così immediato ed esatto; per questo motivo, questa forma di conoscenza risulta meno perfetta della conoscenza intuitiva, e spesso le persone accettano errori come vere dimostrazioni.
The necessity of this intuitive knowledge, in each step of scientifical or demonstrative reasoning, gave occasion, I imagine, to that mistaken axiom, That all reasoning was EX PRAECOGNITIS ET PRAECONCESSIS: which, how far it is a mistake, I shall have occasion to show more at large, when I come to consider propositions, and particularly those propositions which are called maxims, and to show that it is by a mistake that they are supposed to be the foundations of all our knowledge and reasonings.
La necessità di questa conoscenza intuitiva, in ogni passo del ragionamento scientifico o dimostrativo, ha probabilmente dato origine a quell’axioma errato secondo cui tutto il ragionamento si baserebbe sull’conoscenza pregressa e sulle premesse già accettate. Quanto questo sia un errore, avrò l’occasione di dimostrarlo più ampiamente quando considererò le proposizioni, in particolare quelle che vengono definite “massime”, e mostrerò come si possa ritenere erroneamente che esse costituiscano le basi di tutto il nostro sapere e dei nostri ragionamenti.
[It has been generally taken for granted, that mathematics alone are capable of demonstrative certainty: but to have such an agreement or disagreement as may intuitively be perceived, being, as I imagine, not the privilege of the ideas of number, extension, and figure alone, it may possibly be the want of due method and application in us, and not of sufficient evidence in things, that demonstration has been thought to have so little to do in other parts of knowledge, and been scarce so much as aimed at by any but mathematicians.] For whatever ideas we have wherein the mind can perceive the immediate agreement or disagreement that is between them, there the mind is capable of intuitive knowledge; and where it can perceive the agreement or disagreement of any two ideas, by an intuitive perception of the agreement or disagreement they have with any intermediate ideas, there the mind is capable of demonstration: which is not limited to ideas of extension, figure, number, and their modes.
Si è generalmente ritenuto che soltanto la matematica sia in grado di offrire una certezza dimostrativa; ma poiché tale accordo o disaccordo, percepibile intuitivamente, non sembra essere un privilegio esclusivo delle idee di numero, estensione e figura, è possibile che il motivo per cui la dimostrazione sia ritenuta poco rilevante in altri ambiti del conoscere, e quasi mai oggetto di attenzione da parte di chi non sia un matematico, risieda nella mancanza di un metodo appropriato e di una corretta applicazione delle tecniche dimostrative da parte nostra, piuttosto che nell’assenza di prove sufficienti nelle cose stesse. Infatti, in ogni caso in cui la mente possa percepire direttamente l’accordo o il disaccordo tra due idee, è anche in grado di acquisire una conoscenza intuitiva; e là dove possa percepire tale accordo o disaccordo attraverso la comprensione delle relazioni che tali idee hanno con altre idee intermedie, allora è anche in grado di procedere a dimostrazioni: un processo che non si limita affatto alle idee di estensione, figura, numero e ai loro rapporti.
The reason why it has been generally sought for, and supposed to be only in those, I imagine has been, not only the general usefulness of those sciences; but because, in comparing their equality or excess, the modes of numbers have every the least difference very clear and perceivable: and though in extension every the least excess is not so perceptible, yet the mind has found out ways to examine, and discover demonstratively, the just equality of two angles, or extensions, or figures: and both these, i. e. numbers and figures, can be set down by visible and lasting marks, wherein the ideas under consideration are perfectly determined; which for the most part they are not, where they are marked only by names and words.
Il motivo per cui queste scienze sono state generalmente ricercate e si è ritenuto che esistessero soltanto in esse, immagino sia dovuto non solo all’utilità generale di tali scienze, ma anche al fatto che, nel confrontare la loro uguaglianza o il loro eccesso, i concetti legati ai numeri presentano differenze molto chiare e percepibili; mentre, per quanto riguarda le dimensioni fisiche, non tutti gli eccessi sono altrettanto evidenti. Tuttavia, l’intelletto è riuscito a trovare metodi per esaminare e dimostrare in modo concreto l’uguaglianza tra due angoli, due estensioni o due figure. Inoltre, sia i numeri che le figure possono essere rappresentati attraverso segni visibili e duraturi, che permettono di definire con precisione i concetti in esame; cosa che, nella maggior parte dei casi, non avviene quando tali concetti vengono indicati soltanto con nomi e parole.
But in other simple ideas, whose modes and differences are made and counted by degrees, and not quantity, we have not so nice and accurate a distinction of their differences as to perceive, or find ways to measure, their just equality, or the least differences. For those other simple ideas, being appearances of sensations produced in us, by the size, figure, number, and motion of minute corpuscles singly insensible; their different degrees also depend upon the variation of some or of all those causes: which, since it cannot be observed by us, in particles of matter whereof each is too subtile to be perceived, it is impossible for us to have any exact measures of the different degrees of these simple ideas. For, supposing the sensation or idea we name whiteness be produced in us by a certain number of globules, which, having a verticity about their own centres, strike upon the retina of the eye, with a certain degree of rotation, as well as progressive swiftness; it will hence easily follow, that the more the superficial parts of any body are so ordered as to reflect the greater number of globules of light, and to give them the proper rotation, which is fit to produce this sensation of white in us, the more white will that body appear, that from an equal space sends to the retina the greater number of such corpuscles, with that peculiar sort of motion. I do not say that the nature of light consists in very small round globules; nor of whiteness in such a texture of parts as gives a certain rotation to these globules when it reflects them: for I am not now treating physically of light or colours. But this I think I may say, that I cannot (and I would be glad any one would make intelligible that he did) conceive how bodies without us can any ways affect our senses, but by the immediate contact of the sensible bodies themselves, as in tasting and feeling, or the impulse of some sensible particles coming from them, as in seeing, hearing, and smelling; by the different impulse of which parts, caused by their different size, figure, and motion, the variety of sensations is produced in us.
Ma per altre idee semplici, le cui modalità e differenze vengono misurate in termini di gradi e non di quantità, non disponiamo di una distinzione così precisa e accurata delle loro differenze da poter percepire o trovare modi per misurare la loro equità o anche le più lievi variazioni. Poiché queste altre idee semplici sono soltanto rappresentazioni di sensazioni generate in noi dall’dimensione, dalla forma, dal numero e dal movimento di particelle estremamente sottili e impercettibili; i loro diversi gradi dipendono anch’essi dalle variazioni di alcune o di tutte queste cause; e poiché tali variazioni non possono essere osservate da noi, nelle particelle materiali le cui caratteristiche sono troppo sottili per essere percepite, è impossibile disporre di misure esatte dei diversi gradi di queste idee semplici. Ad esempio, supponiamo che la sensazione o l’idea che chiamiamo “bianchezza” venga generata in noi da un certo numero di particelle che, ruotando attorno al proprio centro e muovendosi con una certa velocità, colpiscono la retina dell’occhio; è facile dedurre quindi che, più le parti superficiali di un corpo sono organizzate in modo da riflettere un maggior numero di queste particelle luminose e farle ruotare nella maniera appropriata per generare in noi la sensazione del bianco, più quel corpo apparirà bianco. Non sto dicendo che la natura della luce consista in piccolissime particelle rotonde, né che il bianco derivi da una certa struttura delle parti di un corpo che ne determini il movimento rotatorio; poiché non sto qui trattando fisicamente della luce o dei colori. Ma posso dire con certezza che non riesco a concepire in alcun modo come i corpi possano influenzare i nostri sensi senza il nostro intervento diretto, se non attraverso il contatto immediato di tali corpi stessi (come nel caso del gusto e del tatto), oppure tramite l’impatto di particelle sensibili provenienti da essi (come nella vista, nell’udito e nell’olfatto); ed è proprio la diversa natura di queste particelle, dovuta alle loro dimensioni, forme e movimenti, a determinare le varie sensazioni che proviamo.
Whether then they be globules or no; or whether they have a verticity about their own centres that produces the idea of whiteness in us; this is certain, that the more particles of light are reflected from a body, fitted to give them that peculiar motion which produces the sensation of whiteness in us; and possibly too, the quicker that peculiar motion is, — the whiter does the body appear from which the greatest number are reflected, as is evident in the same piece of paper put in the sunbeams, in the shade, and in a dark hole; in each of which it will produce in us the idea of whiteness in far different degrees.
Che siano o meno dei globuli, che abbiano o meno una “verticità” attorno ai loro centri che generi in noi l’idea di bianchezza. Una cosa è certa: più particelle di luce vengono riflesse da un corpo, e più quel corpo appare bianco. Inoltre, più rapida è tale riflessione, più bianco risulta il corpo; ciò è evidente nel caso dello stesso pezzo di carta esposto alla luce del sole, all’ombra o in un buio ambiente: in ciascun caso, produce in noi l’idea di bianchezza, ma con gradi molto diversi.
Not knowing, therefore, what number of particles, nor what motion of them, is fit to produce any precise degree of whiteness, we cannot DEMONSTRATE the certain equality of any two degrees of whiteness; because we have no certain standard to measure them by, nor means to distinguish every the least real difference, the only help we have being from our senses, which in this point fail us. But where the difference is so great as to produce in the mind clearly distinct ideas, whose differences can be perfectly retained, there these ideas or colours, as we see in different kinds, as blue and red, are as capable of demonstration as ideas of number and extension. What I have here said of whiteness and colours, I think holds true in all secondary qualities and their modes.
Non sapendo, pertanto, quante particelle o quale tipo di movimento siano necessari per produrre un determinato grado di bianchezza, non possiamo dimostrare con certezza l’uguaglianza tra due diversi gradi di bianchezza; poiché non disponiamo di uno standard certo per misurarli, né di mezzi per distinguere anche la più lieve differenza reale. L’unica aiuto che abbiamo derivano dai nostri sensi, i quali, in questo caso, ci falliscono. Tuttavia, quando la differenza è tale da generare nell’intelletto idee chiaramente distinte e le cui differenze possono essere perfettamente ricordate, allora queste idee o colori – come il blu e il rosso – sono altrettanto suscettibili di dimostrazione quanto le idee di numero e estensione. Quello che ho detto riguardo al bianco e ai colori si applica, a mio parere, a tutte le qualità secondarie e ai loro diversi modi di manifestarsi.
These two, viz. intuition and demonstration, are the degrees of our KNOWLEDGE; whatever comes short of one of these, with what assurance soever embraced, is but FAITH or OPINION, but not knowledge, at least in all general truths. There is, indeed, another perception of the mind, employed about THE PARTICULAR EXISTENCE OF FINITE BEINGS WITHOUT US, which, going beyond bare probability, and yet not reaching perfectly to either of the foregoing degrees of certainty, passes under the name of KNOWLEDGE. There can be nothing more certain than that the idea we receive from an external object is in our minds: this is intuitive knowledge. But whether there be anything more than barely that idea in our minds; whether we can thence certainly infer the existence of anything without us, which corresponds to that idea, is that whereof some men think there may be a question made; because men may have such ideas in their minds, when no such thing exists, no such object affects their senses. But yet here I think we are provided with an evidence that puts us past doubting. For I ask any one, Whether he be not invincibly conscious to himself of a different perception, when he looks on the sun by day, and thinks on it by night; when he actually tastes wormwood, or smells a rose, or only thinks on that savour or odour? We as plainly find the difference there is between any idea revived in our minds by our own memory, and actually coming into our minds by our senses, as we do between any two distinct ideas. If any one say, a dream may do the same thing, and all these ideas may be produced, in us without any external objects; he may please to dream that I make him this answer: — I. That it is no great matter, whether I remove his scruple or no: where all is but dream, reasoning and arguments are of no use, truth and knowledge nothing. 2. That I believe he will allow a very manifest difference between dreaming of being in the fire, and being actually in it. But yet if he be resolved to appear so sceptical as to maintain, that what I call being actually in the fire is nothing but a dream; and that we cannot thereby certainly know, that any such thing as fire actually exists without us: I answer, That we certainly finding that pleasure or pain follows upon the application of certain objects to us, whose existence we perceive, or dream that we perceive, by our senses; this certainty is as great as our happiness or misery, beyond which we have no concernment to know or to be. So that, I think, we may add to the two former sorts of knowledge this also, of the existence of particular external objects, by that perception and consciousness we have of the actual entrance of ideas from them, and allow these three degrees of knowledge, viz. INTUITIVE, DEMONSTRATIVE, and SENSITIVE; in each of which there are different degrees and ways of evidence and certainty.
Questi due mezzi, ovvero l’intuizione e la dimostrazione, costituiscono i gradi della nostra conoscenza; qualsiasi conoscenza che non raggiunga uno di questi livelli, per quanto possa essere basata su certezze apparenti, non è altro che fede o opinione, e non conoscenza vera, almeno in merito alle verità generali. Esiste infatti un’altra forma di percezione mentale, utilizzata per comprendere l’esistenza concreta degli esseri finiti al di fuori di noi; questa percezione, che va oltre la semplice probabilità ma non raggiunge i livelli di certezza precedenti, viene definita conoscenza. Non c’è nulla di più certo del fatto che l’idea che riceviamo da un oggetto esterno esista effettivamente nella nostra mente: questa è una conoscenza intuitiva. Ma se esista qualcosa di più di questa semplice idea nella nostra mente; se possiamo dedurne con certezza l’esistenza di qualche cosa al di fuori di noi che corrisponda a tale idea, su questo alcuni ritengono ci possano essere dubbi, poiché le persone possono avere tali idee nella loro mente anche quando nulla del genere esiste realmente e nessun oggetto esterno influisce sui loro sensi. Tuttavia credo che in questo caso disponiamo di prove sufficienti per eliminare ogni dubbio. Chiedo infatti a chiunque: non è forse per lui innegabile percepire una differenza quando osserva il sole di giorno e ne pensa di notte; quando assapora davvero l’assenzio o annusa un fiore, o semplicemente ne pensa al sapore o all’odore? Riconosciamo chiaramente la differenza tra un’idea che ritorna nella nostra mente attraverso la memoria e un’idea che arriva effettivamente ai nostri sensi; questa distinzione è altrettanto evidente quanto quella tra due idee diverse. Se qualcuno sostiene che anche i sogni possano produrre tali idee, senza l’intervento di oggetti esterni, allora gli rispondo: 1. Non ha alcuna importanza se riesco a dissipare i suoi dubbi o meno: in un mondo fatto solo di sogni, ragionamenti e argomentazioni non hanno alcun valore, così come la verità e la conoscenza stessa. 2. Credo che ammetterà senz’altro esistere una differenza evidente tra sognare di essere nel fuoco e trovarsi effettivamente lì. Tuttavia, se insiste nel sostenere che ciò che chiamo “trovarmi effettivamente nel fuoco” non sia altro che un sogno, e che quindi non possiamo conoscere con certezza l’esistenza del fuoco al di fuori di noi, allora rispondo: poiché constatiamo chiaramente che piacere o dolore derivano dall’interazione con determinati oggetti, la cui esistenza percepiamo realmente o immaginiamo di percepire attraverso i nostri sensi, questa certezza è fondamentale quanto la nostra felicità o sofferenza; non c’è nulla di più importante da conoscere. Pertanto, possiamo aggiungere a questi due tipi di conoscenza anche quella relativa all’esistenza degli oggetti esterni, basata sulla percezione e sulla consapevolezza che le idee relative a tali oggetti arrivano effettivamente nella nostra mente. E così riconosciamo tre gradi di conoscenza: intuitiva, dimostrativa e sensibile; in ciascuno di questi gradi esistono diversi livelli e modi di certezza e evidenza.
But since our knowledge is founded on and employed about our ideas only, will it not follow from thence that it is conformable to our ideas; and that where our ideas are clear and distinct, or obscure and confused, our knowledge will be so too? To which I answer, No: for our knowledge consisting in the perception of the agreement or disagreement of any two ideas, its clearness or obscurity consists in the clearness or obscurity of that perception, and not in the clearness or obscurity of the ideas themselves: v. g. a man that has as clear ideas of the angles of a triangle, and of equality to two right ones, as any mathematician in the world, may yet have but a very obscure perception of their AGREEMENT, and so have but a very obscure knowledge of it. [But ideas which, by reason of their obscurity or otherwise, are confused, cannot produce any clear or distinct knowledge; because, as far as any ideas are confused, so far the mind cannot perceive clearly whether they agree or disagree. Or to express the same thing in a way less apt to be misunderstood: he that hath not determined ideas to the words he uses, cannot make propositions of them of whose truth he can be certain.]
Ma poiché la nostra conoscenza si fonda esclusivamente sulle nostre idee e le utilizza soltanto al riguardo di esse, non ne consegue forse che essa sia conforme alle nostre idee? E che, laddove le nostre idee sono chiare e distinte, o oscure e confuse, lo sarà anche la nostra conoscenza? A questo rispondo: no. Poiché la nostra conoscenza consiste nella percezione dell’accordo o del disaccordo tra due idee, la sua chiarezza o oscurità dipende dalla chiarezza o oscurità di tale percezione, e non dalla chiarezza o oscurità delle idee stesse. Ad esempio, un uomo che possieda idee molto chiare sui lati di un triangolo e sul fatto che esso sia equivalente a due triangoli rettangoli potrebbe comunque avere una percezione molto confusa dell’accordo tra queste idee, e quindi una conoscenza altrettanto confusa al riguardo. [Inoltre, idee che, a causa della loro oscurità o di altri motivi, siano confuse non possono produrre alcuna conoscenza chiara o distinta; poiché, finché un insieme di idee è confuso, la mente non può percepire con chiarezza se esse siano in accordo o in disaccordo. In altre parole: colui che non definisce con precisione le idee che utilizza non può formulare proposizioni su di esse delle quali possa essere certo della veridicità.]
Knowledge, as has been said, lying in the perception of the agreement or disagreement of any of our ideas, it follows from hence, That,
First, it extends no further than we have Ideas.
First, we can have knowledge no further than we have IDEAS.
La conoscenza, essendo basata sulla percezione della concordanza o discordanza tra le nostre idee, ne consegue che.
Innanzitutto, non va oltre ciò che le nostre idee ci permettono di comprendere.
Innanzitutto, possediamo conoscenza soltanto nella misura in cui abbiamo IDEE.
Secondly, That we can have no knowledge further than we can have PERCEPTION of that agreement or disagreement. Which perception being: 1. Either by INTUITION, or the immediate comparing any two ideas; or, 2. By REASON, examining the agreement or disagreement of two ideas, by the intervention of some others; or, 3. By SENSATION, perceiving the existence of particular things: hence it also follows:
In secondo luogo, non possiamo avere alcuna conoscenza al di là di quella che deriva dalla nostra capacità di percepire tale accordo o disaccordo tra idee. Tale percezione può avvenire: 1) attraverso l’intuizione, ovvero confrontando direttamente due idee; 2) attraverso la ragione, esaminando l’accordo o il disaccordo tra due idee con l’ausilio di altre informazioni; 3) attraverso i sensi, percependo l’esistenza di cose concrete. Da ciò deriva anche che.
Thirdly, That we cannot have an INTUITIVE KNOWLEDGE that shall extend itself to all our ideas, and all that we would know about them; because we cannot examine and perceive all the relations they have one to another, by juxta-position, or an immediate comparison one with another. Thus, having the ideas of an obtuse and an acute angled triangle, both drawn from equal bases, and between parallels, I can, by intuitive knowledge, perceive the one not to be the other, but cannot that way know whether they be equal or no; because their agreement or disagreement in equality can never be perceived by an immediate comparing them: the difference of figure makes their parts incapable of an exact immediate application; and therefore there is need of some intervening qualities to measure them by, which is demonstration, or rational knowledge.
In terzo luogo, non possediamo una conoscenza intuitiva che si estenda a tutte le nostre idee e a tutto ciò che vorremmo sapere su di esse; poiché non possiamo esaminare e percepire tutte le relazioni che queste hanno l’una con l’altra, attraverso un confronto diretto o immediato. Ad esempio, avendo le idee di un triangolo ottuso e di un triangolo acuto entrambi disegnati su basi uguali e tra rette parallele, posso, tramite conoscenza intuitiva, riconoscere che uno non è l’altro; ma non posso in questo modo sapere se siano uguali o no. La differenza nella loro forma rende infatti le loro parti incapaci di essere confrontate direttamente e con precisione; pertanto è necessario ricorrere a qualità intermedie, come la dimostrazione o la conoscenza razionale, per misurarle correttamente.
Fourthly, It follows, also, from what is above observed, that our RATIONAL KNOWLEDGE cannot reach to the whole extent of our ideas: because between two different ideas we would examine, we cannot always find such mediums as we can connect one to another with an intuitive knowledge in all the parts of the deduction; and wherever that fails, we come short of knowledge and demonstration.
In quarto luogo, ciò che è stato osservato finora dimostra anche che la nostra CONOSCENZA RAZIONALE non può raggiungere l’intera estensione delle nostre idee: poiché, tra due idee diverse che esaminiamo, non sempre possiamo trovare mezzi attraverso i quali collegarle tra loro con una conoscenza intuitiva in tutte le fasi del processo di deduzione; e là dove ciò fallisce, ci troviamo privi di conoscenza e dimostrazione.
Fifthly, SENSITIVE KNOWLEDGE reaching no further than the existence of things actually present to our senses, is yet much narrower than either of the former.
In quinto luogo, la conoscenza sensibile, che non va oltre l’esistenza delle cose effettivamente presenti ai nostri sensi, è ancora molto più ristretta di entrambe le forme di conoscenza precedenti.
Sixthly, From all which it is evident, that the EXTENT OF OUR KNOWLEDGE comes not only short of the reality of things, but even of the extent of our own ideas. Though our knowledge be limited to our ideas, and cannot exceed them either in extent or perfection; and though these be very narrow bounds, in respect of the extent of All-being, and far short of what we may justly imagine to be in some even created understandings, not tied down to the dull and narrow information that is to be received from some few, and not very acute, ways of perception, such as are our senses; yet it would be well with us if our knowledge were but as large as our ideas, and there were not many doubts and inquiries CONCERNING THE IDEAS WE HAVE, whereof we are not, nor I believe ever shall be in this world resolved. Nevertheless, I do not question but that human knowledge, under the present circumstances of our beings and constitutions, may be carried much further than it has hitherto been, if men would sincerely, and with freedom of mind, employ all that industry and labour of thought, in improving the means of discovering truth, which they do for the colouring or support of falsehood, to maintain a system, interest, or party they are once engaged in. But yet after all, I think I may, without injury to human perfection, be confident, that our knowledge would never reach to all we might desire to know concerning those ideas we have; nor be able to surmount all the difficulties, and resolve all the questions that might arise concerning any of them. We have the ideas of a SQUARE, a CIRCLE, and EQUALITY; and yet, perhaps, shall never be able to find a circle equal to a square, and certainly know that it is so. We have the ideas of MATTER and THINKING, but possibly shall never be able to know whether [any mere material being] thinks or no; it being impossible for us, by the contemplation of our own ideas, without revelation, to discover whether Omnipotency has not given to some systems of matter, fitly disposed, a power to perceive and think, or else joined and fixed to matter, so disposed, a thinking immaterial substance: it being, in respect of our notions, not much more remote from our comprehension to conceive that GOD can, if he pleases, superadd to matter A FACULTY OF THINKING, than that he should superadd to it ANOTHER SUBSTANCE WITH A FACULTY OF THINKING; since we know not wherein thinking consists, nor to what sort of substances the Almighty has been pleased to give that power, which cannot be in any created being, but merely by the good pleasure and bounty of the Creator. For I see no contradiction in it, that the first Eternal thinking Being, or Omnipotent Spirit, should, if he pleased, give to certain systems of created senseless matter, put together as he thinks fit, some degrees of sense, perception, and thought: though, as I think I have proved, lib. iv. ch. 10, Section 14, &c., it is no less than a contradiction to suppose matter (which is evidently in its own nature void of sense and thought) should be that Eternal first-thinking Being. What certainty of knowledge can any one have, that some perceptions, such as, v. g., pleasure and pain, should not be in some bodies themselves, after a certain manner modified and moved, as well as that they should be in an immaterial substance, upon the motion of the parts of body: Body, as far as we can conceive, being able only to strike and affect body, and motion, according to the utmost reach of our ideas, being able to produce nothing but motion; so that when we allow it to produce pleasure or pain, or the idea of a colour or sound, we are fain to quit our reason, go beyond our ideas, and attribute it wholly to the good pleasure of our Maker. For, since we must allow He has annexed effects to motion which we can no way conceive motion able to produce, what reason have we to conclude that He could not order them as well to be produced in a subject we cannot conceive capable of them, as well as in a subject we cannot conceive the motion of matter can any way operate upon? I say not this, that I would any way lessen the belief of the soul’s immateriality: I am not here speaking of probability, but knowledge, and I think not only that it becomes the modesty of philosophy not to pronounce magisterially, where we want that evidence that can produce knowledge; but also, that it is of use to us to discern how far our knowledge does reach; for the state we are at present in, not being that of vision, we must in many things content ourselves with faith and probability: and in the present question, about the Immateriality of the Soul, if our faculties cannot arrive at demonstrative certainty, we need not think it strange. All the great ends of morality and religion are well enough secured, without philosophical proofs of the soul’s immateriality; since it is evident, that he who made us at the beginning to subsist here, sensible intelligent beings, and for several years continued us in such a state, can and will restore us to the like state of sensibility in another world, and make us capable there to receive the retribution he has designed to men, according to their doings in this life. [And therefore it is not of such mighty necessity to determine one way or the other, as some, over-zealous for or against the immateriality of the soul, have been forward to make the world believe. Who, either on the one side, indulging too much their thoughts immersed altogether in matter, can allow no existence to what is not material: or who, on the other side, finding not COGITATION within the natural powers of matter, examined over and over again by the utmost intention of mind, have the confidence to conclude — That Omnipotency itself cannot give perception and thought to a substance which has the modification of solidity. He that considers how hardly sensation is, in our thoughts, reconcilable to extended matter; or existence to anything that has no extension at all, will confess that he is very far from certainly knowing what his soul is. It is a point which seems to me to be put out of the reach of our knowledge: and he who will give himself leave to consider freely, and look into the dark and intricate part of each hypothesis, will scarce find his reason able to determine him fixedly for or against the soul’s materiality. Since, on which side soever he views it, either as an UNEXTENDED SUBSTANCE, or as a THINKING EXTENDED MATTER, the difficulty to conceive either will, whilst either alone is in his thoughts, still drive him to the contrary side. An unfair way which some men take with themselves: who, because of the inconceivableness of something they find in one, throw themselves violently into the contrary hypothesis, though altogether as unintelligible to an unbiassed understanding. This serves not only to show the weakness and the scantiness of our knowledge, but the insignificant triumph of such sort of arguments; which, drawn from our own views, may satisfy us that we can find no certainty on one side of the question: but do not at all thereby help us to truth by running into the opposite opinion; which, on examination, will be found clogged with equal difficulties. For what safety, what advantage to any one is it, for the avoiding the seeming absurdities, and to him unsurmountable rubs, he meets with in one opinion, to take refuge in the contrary, which is built on something altogether as inexplicable, and as far remote from his comprehension? It is past controversy, that we have in us SOMETHING that thinks; our very doubts about what it is, confirm the certainty of its being, though we must content ourselves in the ignorance of what KIND of being it is: and it is in vain to go about to be sceptical in this, as it is unreasonable in most other cases to be positive against the being of anything, because we cannot comprehend its nature. For I would fain know what substance exists, that has not something in it which manifestly baffles our understandings. Other spirits, who see and know the nature and inward constitution of things, how much must they exceed us in knowledge? To which, if we add larger comprehension, which enables them at one glance to see the connexion and agreement of very many ideas, and readily supplies to them the intermediate proofs, which we by single and slow steps, and long poring in the dark, hardly at last find out, and are often ready to forget one before we have hunted out another; we may guess at some part of the happiness of superior ranks of spirits, who have a quicker and more penetrating sight, as well as a larger field of knowledge.]
In sesto luogo, da tutto ciò risulta evidente che l’AMPIETÀ DEL NOSTRO CONOSCIMENTO non solo è inferiore alla realtà delle cose, ma anche all’ambito stesso delle nostre idee. Sebbene il nostro conoscimento sia limitato alle nostre idee e non possa né superarle in ampiezza né in perfezione; e sebbene questi confini siano molto ristretti rispetto all’intero ambito dell’Essere, e ben lontani da ciò che potremmo giustamente immaginare esista nelle intelligenze create, non vincolate dalle informazioni limitate e poco precise che possiamo ricevere attraverso i nostri sensi; tuttavia sarebbe già molto se il nostro conoscimento fosse almeno pari alle nostre idee, e se non ci fossero molte incertezze e dubbi riguardo a quelle idee di cui non siamo, né credo che mai lo saremo in questo mondo, riusciti a trovare una risposta definitiva. Nonostante ciò, non dubito affatto che la conoscenza umana, nelle attuali condizioni della nostra esistenza e della nostra natura, possa essere portata molto più lontano di quanto sia stata finora, se gli uomini fossero disposti a dedicare con sincerità e libertà di pensiero tutto lo sforzo e il lavoro intellettuale necessari per migliorare i mezzi di scoperta della verità, invece di utilizzarli soltanto per difendere sistemi, interessi o fazioni a cui sono legati. Tuttavia, ritengo che possiamo essere certi, senza danneggiare la perfezione umana, che il nostro conoscimento non raggiungerà mai tutto ciò che desidereremmo sapere riguardo alle nostre idee; né sarà in grado di superare tutte le difficoltà e risolvere tutti i dubbi che potrebbero sorgere al loro riguardo. Abbiamo le idee di un quadrato, di un cerchio e di uguaglianza; eppure forse non riusciremo mai a trovare un cerchio uguale a un quadrato, né ad essere certi che ciò sia possibile. Abbiamo le idee di materia e pensiero, ma probabilmente non sapremo mai se qualche essere materiale possa pensare o meno; poiché è impossibile, attraverso la contemplazione delle nostre stesse idee e senza alcuna rivelazione, scoprire se l’Onnipotenza non abbia dato a certi sistemi di materia, disposti in modo appropriato, la capacità di percepire e pensare; oppure se non abbia unito o fissato alla materia, in tali sistemi, una sostanza immateriale dotata di capacità di pensiero. Per quanto riguarda le nostre concezioni, non è molto più difficile per noi immaginare che Dio possa, se lo desidera, conferire alla materia la facoltà di pensare, rispetto all’idea che possa aggiungere alla materia un’altra sostanza dotata della stessa capacità; poiché non sappiamo in cosa consista il pensiero, né a quali tipi di sostanze l’Onnipotente abbia voluto conferire tale facoltà, la quale non può esistere in alcun essere creato, se non per la benevolenza e la grazia del Creatore stesso. Non vedo infatti alcuna contraddizione nel fatto che il primo Essere pensante Eterno, o lo Spirito Onnipotente, possa, se lo desidera, conferire a certi sistemi di materia inanimata, disposti secondo i suoi voleri, diversi gradi di sensazione, percezione e pensiero. Anche se, come credo di aver dimostrato nel libro IV, capitolo. 10, Sezione 14, ecc.: è pura contraddizione supporre che la materia – la quale, per sua natura, è priva di senso e pensiero – possa essere quell’Essere Eterno che pensa per primo. Qual certezza conoscitiva possiamo avere del fatto che alcune percezioni, come il piacere e il dolore, non esistano in alcuni corpi, modificati e mossi in un certo modo, oppure che esse possano risiedere in una sostanza immateriale, a seguito del movimento delle parti di quel corpo? Il corpo, per quanto possiamo concepirlo, può soltanto colpire e influenzare altro corpo; il movimento, secondo i limiti delle nostre idee, può produrre soltanto altro movimento. Quindi, quando ammettiamo che il movimento possa generare piacere o dolore, oppure l’idea di un colore o di un suono, siamo costretti a abbandonare la ragione, ad andare oltre i limiti delle nostre idee e attribuire tutto ciò alla volontà del nostro Creatore. Poiché dobbiamo ammettere che Egli ha connesso al movimento effetti che non possiamo concepire come possibili, quale motivo abbiamo per ritenere che non possa ordinare che tali effetti si manifestino anche in soggetti che non possiamo concepire come capaci di riceverli, così come nel caso di soggetti nei quali il movimento della materia non potrebbe agire in alcun modo? Non dico questo per minimizzare la credenza nell’immaterialità dell’anima: non sto parlando di probabilità, ma di conoscenza. Penso che sia sia opportuno che la filosofia non si pronunci con autorità in ambiti dove mancano prove certe; inoltre, è utile comprendere fino a che punto si estende la nostra conoscenza. Poiché lo stato in cui ci troviamo attualmente non è quello della visione diretta, dobbiamo accontentarci, in molte cose, di fede e probabilità. E riguardo alla questione dell’immaterialità dell’anima, se le nostre facoltà non sono in grado di raggiungere una certezza dimostrativa, non c’è motivo di considerarlo strano. Tutti gli scopi fondamentali della morale e della religione sono comunque ben garantiti, anche senza prove filosofiche sull’immaterialità dell’anima; poiché è evidente che colui che ci ha creati come esseri sensibili e intelligenti, e ci ha mantenuti in questo stato per molti anni, può e vorrà ristabilirci nello stesso stato di sensibilità in un altro mondo, permettendoci di ricevere la ricompensa che ha previsto per le nostre azioni in questa vita. [E quindi non è affatto necessario stabilire con certezza una tesi o l’altra, come alcuni hanno voluto fare, con eccessivo zelo a favore o contro l’immaterialità dell’anima. Coloro che, da un lato, si lasciano completamente dominare dai concetti materialistici, non ammettono l’esistenza di ciò che è immateriale; coloro che, dall’altro lato, ritenendo che il pensiero non possa derivare dalle facoltà naturali della materia, hanno la presunzione di affermare che nemmeno l’Onnipotenza possa conferire percezione e pensiero a una sostanza caratterizzata dalla solidità.] Chi riflette su quanto sia difficile conciliare, nei nostri pensieri, la sensazione con la materia estesa, o l’esistenza con qualcosa che non presenta affatto alcuna estensione, dovrà ammettere di essere ben lontano dal conoscere con certezza cos’è la sua anima. A mio parere, questa questione è al di là della nostra capacità di comprensione; e chi si concederà il tempo di riflettere liberamente, esaminando attentamente le varie ipotesi, scoprirà difficilmente che la propria ragione sia in grado di stabilire con certezza se l’anima sia di natura materiale o meno. Infatti, indipendentemente dal punto di vista da cui si consideri la questione – sia come una sostanza priva di estensione sia come materia estesa dotata di capacità intellettive – le difficoltà legate a entrambe le ipotesi spingono inevitabilmente verso l’opposto. Alcuni, infatti, per via dell’inconcepibilità di una certa idea, si gettano con forza nell’ipotesi contraria, senza rendersi conto che anche questa è altrettanto incomprensibile per un intelletto imparziale. Questo atteggiamento non solo rivela la debolezza e la scarsità delle nostre conoscenze, ma dimostra anche l’inutilità di tali argomentazioni: basate sulle nostre stesse opinioni, possono farci credere di non essere in grado di raggiungere una certezza su questa questione, ma non ci aiutano affatto a scoprire la verità, portandoci invece verso un’opinione opposta, anch’essa piena di difficoltà. Quale sicurezza o vantaggio può derivare, infatti, dall’evitare le apparenti assurdità presenti in un’ipotesi per rifugiarsi nell’altra, che si basa su concetti altrettanto incomprensibili? È indiscutibile che in noi esista qualcosa che è capace di pensare; i nostri stessi dubbi su ciò che sia confermano l’esistenza di tale entità, anche se non possiamo conoscere con certezza di quale natura essa sia. È inutile essere scettici al riguardo, così come è irragionevole negare l’esistenza di qualcosa solo perché non riusciamo a comprenderne la natura. Vorrei davvero sapere quale sostanza esista che non contenga elementi capaci di confondere la nostra comprensione. Gli spiriti che riescono a vedere e comprendere la vera natura delle cose, quanto devono essere superiori a noi in conoscenza! E se aggiungiamo anche una capacità di comprensione più ampia, che permette loro di cogliere immediatamente le connessioni tra diverse idee e di trovare facilmente le prove intermedie, allora possiamo solo immaginare la felicità di quegli spiriti superiori, che dispongono di una visione più rapida e penetrante, nonché di un campo di conoscenza molto più vasto.
But to return to the argument in hand: our knowledge, I say, is not only limited to the paucity and imperfections of the ideas we have, and which we employ it about, but even comes short of that too: but how far it reaches, let us now inquire.
Ma tornando all’argomento in esame: la nostra conoscenza, dico io, non è limitata soltanto alla scarsità e alle imperfezioni delle idee che possediamo e di cui ci serviamo per comprendere il mondo; anzi, essa va anche oltre queste limitazioni. Ma fino a che punto si estende realmente? Indaghiamolo ora.
The affirmations or negations we make concerning the ideas we have, may, as I have before intimated in general, be reduced to these four sorts, viz. identity, co-existence, relation, and real existence. I shall examine how far our knowledge extends in each of these:
- Firstly, Our Knowledge of Identity and Diversity in ideas extends as far as our Ideas themselves.
FIRST, as to IDENTITY and DIVERSITY. In this way of agreement or disagreement of our ideas, our intuitive knowledge is as far extended as our ideas themselves: and there can be no idea in the mind, which it does not, presently, by an intuitive knowledge, perceive to be what it is, and to be different from any other.
Le affermazioni o le negazioni che formuliamo riguardo alle idee che possediamo possono, come ho già accennato in precedenza, essere ridotte a queste quattro categorie: identità, coesistenza, relazione ed esistenza reale. Esaminerò fino a che punto la nostra conoscenza si estenda in ciascuna di queste categorie.
- In primo luogo, la nostra conoscenza dell’identità e della diversità nelle idee si estende fino alle stesse idee.
Innanzitutto, riguardo all’IDENTITÀ e alla DIVERSITÀ. In questo modo di accordo o disaccordo tra le nostre idee, la nostra conoscenza intuitiva si estende tanto quanto le stesse idee: non esiste alcuna idea nella mente che non venga immediatamente percepita, attraverso la conoscenza intuitiva, come ciò che realmente è e come diversa da qualsiasi altra.
SECONDLY, as to the second sort, which is the agreement or disagreement of our ideas in CO-EXISTENCE, in this our knowledge is very short; though in this consists the greatest and most material part of our knowledge concerning substances. For our ideas of the species of substances being, as I have showed, nothing but certain collections of simple ideas united in one subject, and so co-existing together; v.g. our idea of flame is a body hot, luminous, and moving upward; of gold, a body heavy to a certain degree, yellow, malleable, and fusible: for these, or some such complex ideas as these, in men’s minds, do these two names of the different substances, flame and gold, stand for. When we would know anything further concerning these, or any other sort of substances, what do we inquire, but what OTHER qualities or powers these substances have or have not? Which is nothing else but to know what OTHER simple ideas do, or do not co-exist with those that make up that complex idea?
In secondo luogo, per quanto riguarda il secondo tipo di relazione tra le nostre idee – ovvero l’armonia o la discordanza tra esse quando esistono contemporaneamente – la nostra conoscenza in questo campo è molto limitata; nonostante ciò, proprio in questo risieda la parte più importante e sostanziale della nostra conoscenza riguardo alle sostanze. Le nostre idee delle varie specie di sostanze, come ho già dimostrato, non sono altro che determinate combinazioni di idee semplici unite in un unico soggetto, esistenti quindi contemporaneamente tra loro; ad esempio, l’idea di “fiamma” rappresenta un corpo caldo, luminoso e in movimento verso l’alto, mentre l’idea di “oro” indica un corpo pesante fino a un certo punto, di colore giallo, malleabile e fusibile. Nella mente umana, questi due nomi – “fiamma” e “oro” – indicano appunto queste caratteristiche delle rispettive sostanze. Quando vogliamo sapere qualcosa in più su di esse, o su altre sostanze, cosa cerchiamo se non di conoscere quali altre qualità o proprietà possiedano o meno? In altre parole, non facciamo altro che cercare di capire quali altre idee semplici coesistono con quelle che compongono l’idea complessa relativa a quella sostanza.
This, how weighty and considerable a part soever of human science, is yet very narrow, and scarce any at all. The reason whereof is, that the simple ideas whereof our complex ideas of substances are made up are, for the most part, such as carry with them, in their own nature, no VISIBLE NECESSARY connexion or inconsistency with any other simple ideas, whose co-existence with them we would inform ourselves about.
Questa branca della scienza umana, per quanto importante e significativa possa essere, è in realtà molto ristretta, quasi inesistente. Il motivo risiede nel fatto che le idee semplici da cui derivano le nostre idee complesse delle sostanze sono, nella maggior parte dei casi, tali da non presentare, per loro stesse, alcuna connessione necessaria o contraddizione con altre idee semplici la cui coesistenza con esse vogliamo conoscere.
The ideas that our complex ones of substances are made up of, and about which our knowledge concerning substances is most employed, are those of their secondary qualities; which depending all (as has been shown) upon the primary qualities of their minute and insensible parts; or, if not upon them, upon something yet more remote from our comprehension; it is impossible we should know which have a NECESSARY union or inconsistency one with another. For, not knowing the root they spring from, not knowing what size, figure, and texture of parts they are, on which depend, and from which result those qualities which make our complex idea of gold, it is impossible we should know what OTHER qualities result from, or are incompatible with, the same constitution of the insensible parts of gold; and so consequently must always co-exist with that complex idea we have of it, or else are inconsistent with it.
- Because necessary Connexion between any secondary and the primary Qualities is undiscoverable by us.
Besides this ignorance of the primary qualities of the insensible parts of bodies, on which depend all their secondary qualities, there is yet another and more incurable part of ignorance, which sets us more remote from a certain knowledge of the co-existence or INCO-EXISTENCE (if I may so say) of different ideas in the same subject; and that is, that there is no discoverable connexion between any secondary quality and those primary qualities which it depends on.
Le idee secondo cui le nostre complesse concezioni delle sostanze sono formate, e sulle quali si basa la maggior parte delle nostre conoscenze riguardo alle sostanze stesse, sono quelle relative alle loro qualità secondarie; queste, come è stato dimostrato, dipendono tutte dalle qualità primarie delle loro parti minute ed impercettibili; oppure, se non da queste, da qualcosa di ancora più lontano dalla nostra comprensione. È quindi impossibile conoscere quali di queste qualità siano necessariamente legate tra loro o incompatibili tra loro. Poiché non conosciamo la radice da cui derivano, né la dimensione, la forma e la struttura delle parti di cui sono composte, e che danno origine alle qualità che costituiscono la nostra concezione complessiva dell’oro, è impossibile sapere quali altre qualità possano derivare da tale composizione, o siano incompatibili con essa. Di conseguenza, tali qualità devono necessariamente coesistere con quella concezione complessiva che abbiamo dell’oro, altrimenti sarebbero incompatibili con essa.
- Poiché la necessaria connessione tra qualsiasi qualità secondaria e quella primaria non può essere scoperta da noi.
Oltre a questa ignoranza riguardo alle qualità primarie delle parti insensibili dei corpi, dalle quali dipendono tutte le loro qualità secondarie, esiste ancora un’altra forma di ignoranza, ancora più irreparabile, che ci allontana ulteriormente da una conoscenza certa della coesistenza – o dell’incoesistenza, se così posso dire – di diverse idee nello stesso soggetto; e cioè, l’assenza di un legame scopribile tra qualsiasi qualità secondaria e le qualità primarie da cui dipende.
That the size, figure, and motion of one body should cause a change in the size, figure, and motion of another body, is not beyond our conception; the separation of the parts of one body upon the intrusion of another; and the change from rest to motion upon impulse; these and the like seem to have SOME CONNEXION one with another. And if we knew these primary qualities of bodies, we might have reason to hope we might be able to know a great deal more of these operations of them one upon another: but our minds not being able to discover any connexion betwixt these primary qualities of bodies and the sensations that are produced in us by them, we can never be able to establish certain and undoubted rules of the CONSEQUENCE or CO-EXISTENCE of any secondary qualities, though we could discover the size, figure, or motion of those invisible parts which immediately produce them. We are so far from knowing WHAT figure, size, or motion of parts produce a yellow colour, a sweet taste, or a sharp sound, that we can by no means conceive how ANY size, figure, or motion of any particles, can possibly produce in us the idea of any colour, taste, or sound whatsoever: there is no conceivable connexion between the one and the other.
- And seek in vain for certain and universal knowledge of unperceived qualities in substances.
In vain, therefore, shall we endeavour to discover by our ideas (the only true way of certain and universal knowledge) what other ideas are to be found constantly joined with that of OUR complex idea of any substance: since we neither know the real constitution of the minute parts on which their qualities do depend; nor, did we know them, could we discover any necessary connexion between them and any of the secondary qualities: which is necessary to be done before we can certainly know their necessary co-existence. So, that, let our complex idea of any species of substances be what it will, we can hardly, from the simple ideas contained in it, certainly determine the necessary co-existence of any other quality whatsoever. Our knowledge in all these inquiries reaches very little further than our experience. Indeed some few of the primary qualities have a necessary dependence and visible connexion one with another, as figure necessarily supposes extension; receiving or communicating motion by impulse, supposes solidity. But though these, and perhaps some others of our ideas have: yet there are so few of them that have a visible connexion one with another, that we can by intuition or demonstration discover the co-existence of very few of the qualities that are to be found united in substances: and we are left only to the assistance of our senses to make known to us what qualities they contain. For of all the qualities that are co-existent in any subject, without this dependence and evident connexion of their ideas one with another, we cannot know certainly any two to co-exist, any further than experience, by our senses, informs us. Thus, though we see the yellow colour, and, upon trial, find the weight, malleableness, fusibility, and fixedness that are united in a piece of gold; yet, because no one of these ideas has any evident dependence or necessary connexion with the other, we cannot certainly know that where any four of these are, the fifth will be there also, how highly probable soever it may be; because the highest probability amounts not to certainty, without which there can be no true knowledge. For this co-existence can be no further known than it is perceived; and it cannot be perceived but either in particular subjects, by the observation of our senses, or, in general, by the necessary connexion of the ideas themselves.
Il fatto che le dimensioni, la forma e il movimento di un corpo possano causare cambiamenti nelle dimensioni, nella forma e nel movimento di un altro corpo non è al di fuori della nostra capacità di comprensione; inoltre, la separazione delle parti di un corpo in seguito all’intrusione di un altro corpo, o il passaggio dallo stato di quiete allo stato di movimento a causa di un impulso, sembrano essere collegati tra loro. Se conoscessimo queste qualità primarie dei corpi, potremmo sperare di riuscire a comprendere molto di più su come questi corpi interagiscono tra loro; tuttavia, poiché la nostra mente non è in grado di individuare alcun legame tra queste qualità primarie e le sensazioni che esse suscitano in noi, non potremo mai stabilire regole certe e indubitabili riguardo alle conseguenze o alla coesistenza delle qualità secondarie che ne derivano. Anzi, siamo così lontani dal comprendere quali dimensioni, forme o movimenti possano produrre un colore giallo, un sapore dolce o un suono acuto, che non riusciamo nemmeno a immaginare come alcuna di queste caratteristiche possa generare in noi l’idea di un certo colore, sapore o suono: non esiste alcun legame concepibile tra le une e le altre.
- E cercare invano una conoscenza certa e universale delle qualità non percepibili nelle sostanze.
Pertanto, è vano che ci sforziamo di scoprire, attraverso le nostre idee (l’unico vero mezzo per una conoscenza certa e universale), quali altre idee siano costantemente associate all’idea complessiva che abbiamo di qualsiasi sostanza: poiché né conosciamo la vera composizione delle parti minute da cui dipendono le loro qualità, né, anche se le conoscessimo, potremmo scoprire alcuna connessione necessaria tra queste parti e le qualità secondarie che esse presentano; cosa che è indispensabile per poter affermare con certezza la loro coesistenza necessaria. Quindi, indipendentemente da quale sia l’idea complessiva che abbiamo di una data sostanza, è molto difficile, partendo dalle idee semplici che essa contiene, determinare con certezza la coesistenza necessaria di qualsiasi altra qualità associata a quella sostanza. La nostra conoscenza in tutti questi ambiti non va oltre l’esperienza. Infatti, alcune delle qualità primarie presentano una dipendenza necessaria e una connessione evidente tra loro: ad esempio, la forma implica necessariamente l’estensione; ricevere o trasmettere movimento implica la solidità. Tuttavia, poiché queste e forse altre idee sono molto poche in numero, possiamo scoprire con certezza la coesistenza di pochissime delle qualità che si trovano unite nelle sostanze; per il resto, dobbiamo affidarci ai nostri sensi per conoscere quali qualità queste sostanze contengono. Poiché, tra tutte le qualità che coesistono in una data sostanza, non esiste alcuna dipendenza evidente o connessione necessaria tra le idee che le rappresentano, non possiamo sapere con certezza se due di queste qualità siano presenti insieme, se non attraverso l’esperienza e i nostri sensi. Così, anche se vediamo il colore giallo e, dopo averne verificato la presenza, riscontriamo che in un pezzo d’oro vi sono anche la pesantezza, la malleabilità, la fusibilità e la solidità, non possiamo essere certi che, dove si trovano queste quattro qualità, vi sia anche la quinta; per quanto questa probabilità possa essere elevata, essa non equivale alla certezza, senza la quale non può esistere vera conoscenza. Poiché questa coesistenza delle qualità può essere conosciuta soltanto nel momento in cui viene percepita; e tale percezione è possibile sia attraverso l’osservazione diretta dei nostri sensi su singoli oggetti, sia, in modo generale, attraverso la connessione necessaria tra le idee stesse che rappresentano queste qualità.
As to the incompatibility or repugnancy to co-existence, we may know that any subject may have of each sort of primary qualities but one particular at once: v.g. each particular extension, figure, number of parts, motion, excludes all other of each kind. The like also is certain of all sensible ideas peculiar to each sense; for whatever of each kind is present in any subject, excludes all other of that sort: v.g. no one subject can have two smells or two colours at the same time. To this, perhaps will be said, Has not an opal, or the infusion of LIGNUM NEPHRITICUM, two colours at the same time? To which I answer, that these bodies, to eyes differently, placed, may at the same time afford different colours: but I take liberty also to say, that, to eyes differently placed, it is different parts of the object that reflect the particles of light: and therefore it is not the same part of the object, and so not the very same subject, which at the same time appears both yellow and azure. For, it is as impossible that the very same particle of any body should at the same time differently modify or reflect the rays of light, as that it should have two different figures and textures at the same time.
Per quanto riguarda l’incompatibilità o la repugnanza alla coesistenza, possiamo affermare che qualsiasi soggetto possieda più qualità primarie di ogni tipo, ma soltanto una in particolare alla volta: ad esempio, ogni specifica estensione, forma, numero di parti, movimento esclude tutte le altre dello stesso tipo. Lo stesso vale per tutte le idee sensibili proprie di ciascun senso; infatti, ciò che è presente in un soggetto esclude tutte le altre cose dello stesso genere: ad esempio, nessun soggetto può avere contemporaneamente due odori o due colori. Si potrebbe obiettare che un opale o l’infusione di LIGNUM NEPHRITICUM abbiano due colori allo stesso tempo; a questo rispondo che tali corpi, visti da occhi posizionati in modo diverso, possono presentare contemporaneamente colori diversi. Tuttavia, vorrei anche aggiungere che, per occhi posti in posizioni diverse, sono parti diverse dell’oggetto a riflettere le particelle di luce; pertanto, non è la stessa parte dell’oggetto, e quindi nemmeno lo stesso soggetto, a apparire contemporaneamente giallo e azzurro. Infatti, è altrettanto impossibile che la stessa particella di un corpo modifichi o rifletta in modo diverso i raggi di luce nello stesso istante, quanto sia impossibile che abbia due forme e strutture diverse contemporaneamente.
But as to the powers of substances to change the sensible qualities of other bodies, which make a great part of our inquiries about them, and is no inconsiderable branch of our knowledge; I doubt as to these, whether our knowledge reaches much further than our experience; or whether we can come to the discovery of most of these powers, and be certain that they are in any subject, by the connexion with any of those ideas which to us make its essence. Because the active and passive powers of bodies, and their ways of operating, consisting in a texture and motion of parts which we cannot by any means come to discover; it is but in very few cases we can be able to perceive their dependence on, or repugnance to, any of those ideas which make our complex one of that sort of things. I have here instanced in the corpuscularian hypothesis, as that which is thought to go furthest in an intelligible explication of those qualities of bodies; and I fear the weakness of human understanding is scarce able to substitute another, which will afford us a fuller and clearer discovery of the necessary connexion and co-existence of the powers which are to be observed united in several sorts of them. This at least is certain, that, whichever hypothesis be clearest and truest, (for of that it is not my business to determine,) our knowledge concerning corporeal substances will be very little advanced by any of them, till we are made to see what qualities and powers of bodies have a NECESSARY connexion or repugnancy one with another; which in the present state of philosophy I think we know but to a very small degree: and I doubt whether, with those faculties we have, we shall ever be able to carry our general knowledge (I say not particular experience) in this part much further. Experience is that which in this part we must depend on. And it were to be wished that it were more improved. We find the advantages some men’s generous pains have this way brought to the stock of natural knowledge. And if others, especially the philosophers by fire, who pretend to it, had been so wary in their observations, and sincere in their reports as those who call themselves philosophers ought to have been, our acquaintance with the bodies here about us, and our insight into their powers and operations had been yet much greater.
Ma per quanto riguarda le capacità delle sostanze di modificare le qualità sensibili di altri corpi – capacità che costituiscono una parte fondamentale delle nostre indagini su di esse e rappresentano un settore non trascurabile della nostra conoscenza – dubito che la nostra comprensione vada molto oltre l’esperienza diretta; inoltre, dubito anche che si possa scoprire con certezza la maggior parte di queste capacità, o stabilire con sicurezza se esse esistano effettivamente in un determinato soggetto, sulla base delle idee che costituiscono l’essenza stessa di tale soggetto. Le capacità attive e passive dei corpi, nonché i modi in cui queste operano – che dipendono da una struttura specifica e dal movimento delle loro parti, elementi che noi non possiamo assolutamente scoprire – sono spesso legate a idee complesse che ci permettono di comprendere tali fenomeni; tuttavia, in pochissimi casi riusciamo effettivamente a percepire questa relazione tra queste capacità e le idee che ne costituiscono l’essenza. Ho qui fatto riferimento all’ipotesi corpuscolare, considerata quella che offre una spiegazione più comprensibile di tali qualità dei corpi; temo però che la debolezza della nostra intelligenza umana renda difficile trovare un’altra ipotesi in grado di fornirci una conoscenza più completa e chiara delle connessioni necessarie tra le varie capacità dei corpi. È certo, comunque, che qualsiasi ipotesi sia considerata la più chiara e vera (e non spetta a me stabilirlo), la nostra conoscenza delle sostanze corporee avanzerà molto poco, finché non riusciremo a comprendere quali qualità e capacità dei corpi siano strettamente legate tra loro; attualmente, penso che questa comprensione sia ancora molto limitata. E dubito che, con le facoltà che possediamo, riusciremo mai a portare la nostra conoscenza generale (non parlo di esperienze particolari) in questo campo più oltre. L’esperienza diretta è l’unica fonte su cui possiamo fare affidamento in questa materia. E sarebbe auspicabile che tale esperienza potesse essere ulteriormente arricchita. Notiamo infatti i progressi significativi che alcuni uomini hanno ottenuto nel campo della conoscenza naturale grazie ai loro sforzi instancabili; se altri, soprattutto quei filosofi che si propongono di approfondire tali questioni, avessero prestato la stessa attenzione alle loro osservazioni e la stessa sincerità nei loro resoconti, la nostra conoscenza dei corpi che ci circondano, nonché delle loro capacità e funzioni, sarebbe sicuramente molto più profonda.
If we are at a loss in respect of the powers and operations of bodies, I think it is easy to conclude we are much more in the dark in reference to spirits; whereof we naturally have no ideas but what we draw from that of our own, by reflecting on the operations of our own souls within us, as far as they can come within our observation. But how inconsiderable a rank the spirits that inhabit our bodies hold amongst those various and possibly innumerable kinds of nobler beings; and how far short they come of the endowments and perfections of cherubim and seraphim, and infinite sorts of spirits above us, is what by a transient hint in another place I have offered to my reader’s consideration.
- Thirdly, Of Relations between abstracted ideas it is not easy to say how far our knowledge extends.
THIRDLY, As to the third sort of our knowledge, viz. the agreement or disagreement of any of our ideas in any other relation: this, as it is the largest field of our knowledge, so it is hard to determine how far it may extend: because the advances that are made in this part of knowledge, depending on our sagacity in finding intermediate ideas, that may show the relations and habitudes of ideas whose co-existence is not considered, it is a hard matter to tell when we are at an end of such discoveries; and when reason has all the helps it is capable of, for the finding of proofs, or examining the agreement or disagreement of remote ideas. They that are ignorant of Algebra cannot imagine the wonders in this kind are to be done by it: and what further improvements and helps advantageous to other parts of knowledge the sagacious mind of man may yet find out, it is not easy to determine. This at least I believe, that the IDEAS OF QUANTITY are not those alone that are capable of demonstration and knowledge; and that other, and perhaps more useful, parts of contemplation, would afford us certainty, if vices, passions, and domineering interest did not oppose or menace such endeavours.
Morality capable of Demonstration
The idea of a supreme Being, infinite in power, goodness, and wisdom, whose workmanship we are, and on whom we depend; and the idea of ourselves, as understanding, rational creatures, being such as are clear in us, would, I suppose, if duly considered and pursued, afford such foundations of our duty and rules of action as might place MORALITY amongst the SCIENCES CAPABLE OF DEMONSTRATION: wherein I doubt not but from self-evident propositions, by necessary consequences, as incontestible as those in mathematics, the measures of right and wrong might be made out, to any one that will apply himself with the same indifferency and attention to the one as he does to the other of these sciences. The RELATION of other MODES may certainly be perceived, as well as those of number and extension: and I cannot see why they should not also be capable of demonstration, if due methods were thought on to examine or pursue their agreement or disagreement. ‘Where there is no property there is no injustice,’ is a proposition as certain as any demonstration in Euclid: for the idea of property being a right to anything, and the idea of which the name ‘injustice’ is given being the invasion or violation of that right, it is evident that these ideas, being thus established, and these names annexed to them, I can as certainly know this proposition to be true, as that a triangle has three angles equal to two right ones. Again: ‘No government allows absolute liberty.’ The idea of government being the establishment of society upon certain rules or laws which require conformity to them; and the idea of absolute liberty being for any one to do whatever he pleases; I am as capable of being certain of the truth of this proposition as of any in the mathematics.
- Two things have made moral Ideas to be thought incapable of Demonstration: their unfitness for sensible representation, and their complexedness.
That which in this respect has given the advantage to the ideas of quantity, and made them thought more capable of certainty and demonstration, is,
First, That they can be set down and represented by sensible marks, which have a greater and nearer correspondence with them than any words or sounds whatsoever. Diagrams drawn on paper are copies of the ideas in the mind, and not liable to the uncertainty that words carry in their signification. An angle, circle, or square, drawn in lines, lies open to the view, and cannot be mistaken: it remains unchangeable, and may at leisure be considered and examined, and the demonstration be revised, and all the parts of it may be gone over more than once, without any danger of the least change in the ideas. This cannot be thus done in moral ideas: we have no sensible marks that resemble them, whereby we can set them down; we have nothing but words to express them by; which, though when written they remain the same, yet the ideas they stand for may change in the same man; and it is very seldom that they are not different in different persons.
Secondly, Another thing that makes the greater difficulty in ethics is, That moral ideas are commonly more complex than those of the figures ordinarily considered in mathematics. From whence these two inconveniences follow: — First, that their names are of more uncertain signification, the precise collection of simple ideas they stand for not being so easily agreed on; and so the sign that is used for them in communication always, and in thinking often, does not steadily carry with it the same idea. Upon which the same disorder, confusion, and error follow, as would if a man, going to demonstrate something of an heptagon, should, in the diagram he took to do it, leave out one of the angles, or by oversight make the figure with one angle more than the name ordinarily imported, or he intended it should when at first he thought of his demonstration. This often happens, and is hardly avoidable in very complex moral ideas, where the same name being retained, one angle, i.e. one simple idea, is left out, or put in the complex one (still called by the same name) more at one time than another. Secondly, From the complexedness of these moral ideas there follows another inconvenience, viz. that the mind cannot easily retain those precise combinations so exactly and perfectly as is necessary in the examination of the habitudes and correspondences, agreements or disagreements, of several of them one with another; especially where it is to be judged of by long deductions, and the intervention of several other complex ideas to show the agreement or disagreement of two remote ones.
The great help against this which mathematicians find in diagrams and figures, which remain unalterable in their draughts, is very apparent, and the memory would often have great difficulty otherwise to retain them so exactly, whilst the mind went over the parts of them step by step to examine their several correspondences. And though in casting up a long sum either in addition, multiplication, or division, every part be only a progression of the mind taking a view of its own ideas, and considering their agreement or disagreement, and the resolution of the question be nothing but the result of the whole, made up of such particulars, whereof the mind has a clear perception: yet, without setting down the several parts by marks, whose precise significations are known, and by marks that last, and remain in view when the memory had let them go, it would be almost impossible to carry so many different ideas in the mind, without confounding or letting slip some parts of the reckoning, and thereby making all our reasonings about it useless. In which case the cyphers or marks help not the mind at all to perceive the agreement of any two or more numbers, their equalities or proportions; that the mind has only by intuition of its own ideas of the numbers themselves. But the numerical characters are helps to the memory, to record and retain the several ideas about which the demonstration is made, whereby a man may know how far his intuitive knowledge in surveying several of the particulars has proceeded; that so he may without confusion go on to what is yet unknown; and at last have in one view before him the result of all his perceptions and reasonings.
Se siamo impreparati riguardo ai poteri e alle funzioni dei corpi fisici, penso sia facile concludere che siamo ancora più ignoranti in merito agli spiriti; di questi, infatti, non possediamo alcuna idea se non quelle che traiamo dalla nostra stessa esperienza, riflettendo sulle operazioni della nostra anima all’interno di noi stessi, nella misura in cui queste siano accessibili alla nostra osservazione. Tuttavia, quale posizione insignificante occupino gli spiriti che abitano i nostri corpi rispetto a tutte quelle altre, possibilmente innumerevoli, specie di esseri più nobili; e quanto siano lontani dalle doti e dalle perfezioni dei cherubini, dei serafini e di infinite altre forme di spiriti che esistono al di sopra di noi. Questo è ciò che, con un breve accenno in un’altra parte del mio scritto, ho proposto ai miei lettori di riflettere.
- In terzo luogo, riguardo alle relazioni tra idee astratte, non è facile stabilire fino a che punto si estenda la nostra conoscenza.
In terzo luogo, per quanto riguarda il terzo tipo della nostra conoscenza, ovvero l’accordo o il disaccordo tra le nostre idee in qualsiasi altra relazione: questo rappresenta senz’altro il campo più vasto della nostra conoscenza, ed è difficile stabilire fino a che punto possa estendersi. Poiché i progressi realizzabili in questa area dipendono dalla nostra saggezza nel individuare idee intermedie capaci di chiarire le relazioni e le caratteristiche delle idee la cui coesistenza non viene immediatamente considerata, è arduo stabilire quando tali scoperte siano giunte al loro termine. Inoltre, anche quando la ragione dispone di tutti gli strumenti necessari per trovare prove o esaminare l’accordo o il disaccordo tra idee distanti tra loro, non è facile prevedere quali ulteriori miglioramenti possano ancora essere realizzati. Credo almeno una cosa con certezza: le IDEE DI QUANTITÀ non sono le uniche in grado di essere dimostrate e comprese; esistono altre, forse persino più utili, forme di contemplazione che potrebbero offrirci certezze, se solo vizi, passioni e interessi egoistici non ostacolassero o minacciassero tali sforzi.
Una morale capace di essere dimostrata.
L’idea di un Essere supremo, infinito per potenza, bontà e saggezza, di cui siamo parte integrante e da cui dipendiamo; e l’idea di noi stessi come esseri razionali e dotati di capacità intellettive, se considerate a fondo e approfondite, potrebbero fornire le basi necessarie per comprendere i nostri doveri e stabilire regole d’azione tali da elevare la morale tra le scienze suscettibili di dimostrazione. Non dubito che, partendo da proposizioni autoevidenti e attraverso conseguenze necessarie, altrettanto incontestabili di quelle della matematica, si possano individuare i criteri per distinguere il giusto dallo sbagliato, purché si dedichi allo studio di queste questioni lo stesso impegno e attenzione riservati ad altre discipline scientifiche. Anche le relazioni tra altri tipi di entità possono essere comprese, così come quelle tra numero ed estensione; non vedo quindi motivo per cui tali relazioni non possano essere dimostrate, purché si adottino metodi appropriati per analizzarle. “Laddove non esiste proprietà, non esiste ingiustizia”: questa proposizione è altrettanto certa quanto qualsiasi dimostrazione contenuta negli Elementi di Euclide. Poiché l’idea di proprietà rappresenta il diritto su qualcosa, e l’idea di ingiustizia indica la violazione di tale diritto, è evidente che queste nozioni, una volta chiaramente definite e i relativi concetti ben definiti, permettano di riconoscere con certezza la veridicità di questa affermazione, proprio come si sa con certezza che un triangolo ha tre angoli uguali a due angoli retti. Ancora: “Nessun governo ammette la libertà assoluta”. Poiché l’idea di governo indica l’organizzazione della società secondo regole e leggi che richiedono il loro rispetto, mentre l’idea di libertà assoluta significherebbe permettere a qualcuno di fare ciò che desidera senza limitazioni, posso essere altrettanto certo della veridicità di questa proposizione quanto di qualsiasi teorema matematico.
- Due fattori hanno reso le idee morali considerate incapaci di essere dimostrate: la loro inadeguatezza alla rappresentazione sensibile e la loro complessità.
Ciò che, in questo senso, ha concesso un vantaggio alle idee legate alla quantità, rendendole più capaci di certezza e dimostrazione, è.
Innanzitutto, tali concetti possono essere rappresentati attraverso segni sensibili che ne corrispondono in modo più preciso e immediato di qualsiasi parola o suono. I diagrammi disegnati sul foglio sono copie delle idee presenti nella mente, e non sono soggetti all’incertezza legata al significato delle parole. Un angolo, un cerchio o un quadrato, rappresentati con linee, sono visibili chiaramente e non possono essere fraintesi; rimangono invariabili e possono essere esaminati più volte senza il rischio che le idee che essi rappresentano cambino. Questo non è possibile per i concetti morali: non disponiamo di segni sensibili che li possano rappresentare con precisione; abbiamo soltanto parole per esprimerli, e sebbene queste rimangano uguali quando scritte, le idee che esse rappresentano possono cambiare nella stessa persona, e spesso sono diverse nelle persone diverse.
In secondo luogo, un altro fattore che rende l’etica particolarmente difficile è il fatto che le idee morali siano generalmente più complesse di quelle considerate nella matematica. Da ciò derivano due inconvenienti principali: innanzitutto, i loro nomi hanno significati spesso incerti, poiché non si riesce facilmente a concordare su quale sia esattamente il insieme di idee semplici che essi rappresentino; di conseguenza, il segno utilizzato per indicarli nella comunicazione, e spesso anche nel pensiero, non trasmette sempre lo stesso significato. Ciò porta a disordini, confusione ed errori, proprio come se una persona, cercando di dimostrare qualcosa riguardo a un settagono, tralasciasse un angolo nel diagramma utilizzato, o creasse accidentalmente una figura con uno angolo in più rispetto a quello che il nome stesso suggerirebbe. Questo accade spesso, e è difficilmente evitabile quando si trattano di idee morali molto complesse: lo stesso nome viene infatti utilizzato per indicare concetti diversi, che a volte includono uno o più angoli in più rispetto a quanto originariamente previsto. In secondo luogo, la complessità stessa di queste idee morali comporta un altro inconveniente: la mente non riesce facilmente a ricordare con precisione quelle combinazioni di concetti necessarie per analizzare le relazioni tra di loro, soprattutto quando si tratta di deduzioni lunghe e complesse che coinvolgono altre idee morali.
L’enorme aiuto che i matematici trovano nei diagrammi e nelle figure, i quali rimangono inalterabili nella loro rappresentazione grafica, è evidente: senza di essi, la memoria avrebbe grandi difficoltà a ricordarli con tanta precisione, soprattutto quando si deve esaminare passo dopo passo ciascuna parte dei diagrammi per verificare le corrispondenze tra i vari elementi. E sebbene, nel calcolo di somme lunghe – sia attraverso addizione, moltiplicazione che divisione – ogni singola operazione rappresenti soltanto un processo mentale che esamina le idee associate ai numeri e ne verifica l’armonia o la discrepanza, il risultato complessivo deriva proprio dall’unione di tali elementi chiaramente percepiti dalla mente; tuttavia, senza utilizzare segni precisi e duraturi che permettano alla memoria di ricordare correttamente ogni fase del calcolo, sarebbe quasi impossibile gestire così tante informazioni senza confonderle o tralasciarne alcune, rendendo inutili tutti i ragionamenti sviluppati. In questi casi, i simboli numerici non aiutano affatto la mente a comprendere le relazioni tra due o più numeri, né le loro equivalenze o proporzioni; tale comprensione deriva soltanto dall’intuizione delle idee stesse dei numeri. I simboli numerici, invece, servono alla memoria per registrare e conservare tutte le informazioni utilizzate nel calcolo, permettendo di verificare fino a che punto si sia progrediti nell’analisi dei dati; in questo modo è possibile proseguire senza errori verso ciò che ancora non è noto, e infine ottenere una visione d’insieme dei risultati di tutte le proprie riflessioni e deduzioni.
One part of these disadvantages in moral ideas which has made them be thought not capable of demonstration, may in a good measure be remedied by definitions, setting down that collection of simple ideas, which every term shall stand for; and then using the terms steadily and constantly for that precise collection. And what methods algebra, or something of that kind, may hereafter suggest, to remove the other difficulties, it is not easy to foretell. Confident I am, that, if men would in the same method, and with the same indifferency, search after moral as they do mathematical truths, they would find them have a stronger connexion one with another, and a more necessary consequence from our clear and distinct ideas, and to come nearer perfect demonstration than is commonly imagined. But much of this is not to be expected, whilst the desire of esteem, riches, or power makes men espouse the well-endowed opinions in fashion, and then seek arguments either to make good their beauty, or varnish over and cover their deformity. Nothing being so beautiful to the eye as truth is to the mind; nothing so deformed and irreconcilable to the understanding as a lie. For though many a man can with satisfaction enough own a no very handsome wife in his bosom; yet who is bold enough openly to avow that he has espoused a falsehood, and received into his breast so ugly a thing as a lie? Whilst the parties of men cram their tenets down all men’s throats whom they can get into their power, without permitting them to examine their truth or falsehood; and will not let truth have fair play in the world, nor men the liberty to search after it; what improvements can be expected of this kind? What greater light can be hoped for in the moral sciences? The subject part of mankind in most places might, instead thereof, with Egyptian bondage, expect Egyptian darkness, were not the candle of the Lord set up by himself in men’s minds, which it is impossible for the breath or power of man wholly to extinguish.
Una parte di questi svantaggi delle idee morali, che le hanno rese considerate incapaci di essere dimostrate, potrebbe essere ampiamente compensata attraverso definizioni precise, che individuino quella serie di idee semplici a cui ogni termine dovrebbe riferirsi; in seguito, tali termini dovrebbero essere utilizzati in modo costante e sistematico per indicare esattamente tale insieme di concetti. Quanto ai metodi che l’algebra o altre discipline simili potranno suggerire in futuro per superare le altre difficoltà, non è facile prevederlo. Sono convinto che, se gli uomini cercassero le verità morali con lo stesso metodo e con la stessa imparzialità con cui ricercano le verità matematiche, scoprirebbero che esse presentano legami più stretti tra loro e derivano in modo più necessario dalle nostre idee chiare e distinte; inoltre, si avvicinerebbero molto di più a una dimostrazione perfetta di quanto comunemente si creda. Tuttavia, molte di queste cose non potranno realizzarsi finché il desiderio di stima, ricchezza o potere spingerà le persone ad adottare opinioni diffuse e popolari, cercando poi argomentazioni per giustificarne la “bellezza” o per nasconderne le imperfezioni. Nulla è più bello agli occhi dell’uomo della verità; nulla è più distorto e incompatibile con la ragione della menzogna. Molti uomini sono disposti ad accettare una moglie non particolarmente attraente, ma chi oserebbe ammettere apertamente di aver abbracciato una falsità, di aver accolto nel proprio cuore qualcosa di così orribile come una menzogna? Mentre i vari gruppi politici impongono le proprie dottrine a tutti coloro che riescono a dominare, impedendo loro di verificarne la veridicità; mentre non permettono alla verità di avere spazio nel mondo, né alle persone di cercarla liberamente, quali miglioramenti si possono aspettare in queste condizioni? Quale maggiore luce si può sperare nelle scienze morali? In molti luoghi, la maggior parte degli esseri umani potrebbe ritrovarsi in condizioni di oscurità totale, se non fosse per la “candela del Signore” accesa nel loro cuore da Lui stesso; una candela che nessun potere umano può estinguere completamente.
FOURTHLY, As to the fourth sort of our knowledge, viz. of the REAL ACTUAL EXISTENCE OF THINGS, we have an intuitive knowledge of OUR OWN EXISTENCE, and a demonstrative knowledge of the existence of a GOD: of the existence of ANYTHING ELSE, we have no other but a sensitive knowledge; which extends not beyond the objects present to our senses.
In quarto luogo, per quanto riguarda il quarto tipo della nostra conoscenza, ovvero quella sull’esistenza reale e effettiva delle cose, abbiamo una conoscenza intuitiva della nostra stessa esistenza, nonché una conoscenza dimostrativa dell’esistenza di un DIO; per quanto riguarda l’esistenza di qualsiasi altra cosa, non disponiamo che di una conoscenza sensibile, la quale non si estende oltre gli oggetti presenti ai nostri sensi.
Our knowledge being so narrow, as I have shown, it will perhaps give us some light into the present state of our minds if we look a little into the dark side, and take a view of OUR IGNORANCE; which, being infinitely larger than our knowledge, may serve much to the quieting of disputes, and improvement of useful knowledge; if, discovering how far we have clear and distinct ideas, we confine our thoughts within the contemplation of those things that are within the reach of our understandings, and launch not out into that abyss of darkness, (where we have not eyes to see, nor faculties to perceive anything), out of a presumption that nothing is beyond our comprehension. But to be satisfied of the folly of such a conceit, we need not go far. He that knows anything, knows this, in the first place, that he need not seek long for instances of his ignorance. The meanest and most obvious things that come in our way have dark sides, that the quickest sight cannot penetrate into. The clearest and most enlarged understandings of thinking men find themselves puzzled and at a loss in every particle of matter. We shall the less wonder to find it so, when we consider the CAUSES OF OUR IGNORANCE; which, from what has been said, I suppose will be found to be these three: —
First, Want of ideas. Its causes.
Secondly, Want of a discoverable connexion between the ideas we have.
Thirdly, Want of tracing and examining our ideas.
Poiché la nostra conoscenza è così limitata, come ho dimostrato, forse esaminando un po’ il lato oscuro delle cose e prendendo coscienza della NOSSA IGNORANZA – che è infinitamente più vasta della nostra conoscenza stessa – possiamo ottenere qualche spiegazione dello stato attuale dei nostri pensieri. Se riconosciamo fino a che punto le nostre idee siano confuse e poco chiare, e limitiamo i nostri ragionamenti alle cose che sono al di fuori del nostro comprendimento, eviteremo di immergerci in quell’abisso di oscurità (dove non abbiamo occhi per vedere, né facoltà per percepire nulla), partendo dal presupposto errato che nulla esista al di là della nostra capacità di comprensione. Ma per rendersi conto dell’assurdità di tale presunzione, non è necessario andare lontano: chiunque sappia qualcosa sa innanzitutto che non ha bisogno di cercare a lungo esempi della propria ignoranza. Anche le cose più semplici e ovvie presentano aspetti oscuri che nemmeno la vista più acuta riesce a penetrare; anche i pensieri più chiari e approfonditi delle persone intelligenti si trovano spesso di fronte a enigmi irrisolti. Non dovremmo quindi meravigliarci se scopriamo che le cose stanno così, considerando LE CAUSE DELLA NOSSA IGNORANZA. Le quali, come ho detto, sono probabilmente queste tre:
Innanzitutto, la mancanza di idee. Le sue cause.
In secondo luogo, l’assenza di un legame evidente tra le idee che possediamo.
In terzo luogo, la mancanza di analisi e esame delle nostre idee.
FIRST, There are some things, and those not a few, that we are ignorant of, for want of ideas.
First, all the simple ideas we have are confined (as I have shown) to those we receive from corporeal objects by sensation, and from the operations of our own minds as the objects of reflection. But how much these few and narrow inlets are disproportionate to the vast whole extent of all beings, will not be hard to persuade those who are not so foolish as to think their span the measure of all things. What other simple ideas it is possible the creatures in other parts of the universe may have, by the assistance of senses and faculties more or perfecter than we have, or different from ours, it is not for us to determine. But to say or think there are no such, because we conceive nothing of them, is no better an argument than if a blind man should be positive in it, that there was no such thing as sight and colours, because he had no manner of idea of any such thing, nor could by any means frame to himself any notions about seeing. The ignorance and darkness that is in us no more hinders nor confines the knowledge that is in others, than the blindness of a mole is an argument against the quicksightedness of an eagle. He that will consider the infinite power, wisdom, and goodness of the Creator of all things will find reason to think it was not all laid out upon so inconsiderable, mean, and impotent a creature as he will find man to be; who in all probability is one of the lowest of all intellectual beings. What faculties, therefore, other species of creatures have to penetrate into the nature and inmost constitutions of things; what ideas they may receive of them far different from ours, we know not. This we know and certainly find, that we want several other views of them besides those we have, to make discoveries of them more perfect. And we may be convinced that the ideas we can attain to by our faculties are very disproportionate to things themselves, when a positive, clear, distinct one of substance itself, which is the foundation of all the rest, is concealed from us. But want of ideas of this kind, being a part as well as cause of our ignorance, cannot be described. Only this I think I may confidently say of it, That the intellectual and sensible world are in this perfectly alike: that that part which we see of either of them holds no proportion with what we see not; and whatsoever we can reach with our eyes or our thoughts of either of them is but a point, almost nothing in comparison of the the rest.
- Want of simple ideas that men are capable of having, but having not,(1) Because their remoteness, or,
Secondly, Another great cause of ignorance is the want of ideas we are capable of. As the want of ideas which our faculties are not able to give us shuts us wholly from those views of things which it is reasonable to think other beings, perfecter than we, have, of which we know nothing; so the want of ideas I now speak of keeps us in ignorance of things we conceive capable of being known to us. Bulk, figure, and motion we have ideas of. But though we are not without ideas of these primary qualities of bodies in general, yet not knowing what is the particular bulk, figure, and motion, of the greatest part of the bodies of the universe, we are ignorant of the several powers, efficacies, and ways of operation, whereby the effects which we daily see are produced. These are hid from us, in some things by being too remote, and in others by being too minute. When we consider the vast distance of the known and visible parts of the world, and the reasons we have to think that what lies within our ken is but a small part of the universe, we shall then discover a huge abyss of ignorance. What are the particular fabrics of the great masses of matter which make up the whole stupendous frame of corporeal beings; how far they are extended; what is their motion, and how continued or communicated; and what influence they have one upon another, are contemplations that at first glimpse our thoughts lose themselves in. If we narrow our contemplations, and confine our thoughts to this little canton — I mean this system of our sun, and the grosser masses of matter that visibly move about it, What several sorts of vegetables, animals, and intellectual corporeal beings, infinitely different from those of our little spot of earth, may there probably be in the other planets, to the knowledge of which, even of their outward figures and parts, we can no way attain whilst we are confined to this earth; there being no natural means, either by sensation or reflection, to convey their certain ideas into our minds? They are out of the reach of those inlets of all our knowledge: and what sorts of furniture and inhabitants those mansions contain in them we cannot so much as guess, much less have clear and distinct ideas of them.
Innanzitutto, ci sono molte cose di cui non sappiamo nulla, a causa della mancanza di idee appropriate per comprenderle.
Innanzitutto, tutte le idee semplici che possediamo sono limitate – come ho dimostrato – a quelle che riceviamo dagli oggetti corporei attraverso i sensi, nonché dalle operazioni della nostra mente stessa nel corso dei processi di riflessione. Ma quanto siano queste poche e ristrette fonti di conoscenza inadeguate rispetto all’immensa vastità dell’universo, non sarà difficile convincere coloro che non sono così sciocchi da ritenere che il proprio orizzonte rappresenti l’intera realtà. Quale tipo di idee semplici possano possedere gli esseri che vivono in altre parti dell’universo, grazie a sensi e capacità più perfette delle nostre, o diversi dai nostri, non spetta a noi stabilirlo. Tuttavia, affermare o pensare che tali idee non esistano soltanto perché non ne abbiamo alcuna concezione, non è un argomento più valido di quello di un uomo cieco che sostiene l’inesistenza della vista e dei colori, solo perché non ha alcuna idea al riguardo e non può formarsi alcuna rappresentazione mentale del vedere. L’ignoranza e l’oscurità che caratterizzano noi non ostacolano affatto la conoscenza degli altri, proprio come la cecità di un toporagno non costituisce una prova contro l’acutezza di vista di un’aquila. Chi consideri il potere infinito, la saggezza e la bontà del Creatore di tutte le cose troverà motivo di ritenere che tali qualità non siano state destinate a una creatura così insignificante, meschina e debole come l’uomo, che molto probabilmente rappresenta uno degli esseri intellettuali più inferiori. Quindi, quali capacità possano avere altre specie di creature per comprendere la natura e le strutture più profonde delle cose, quali idee possano avere su di esse che siano molto diverse dalle nostre, questo non lo sappiamo. Quello che sappiamo con certezza è che ci mancano molte altre prospettive per comprenderle meglio. E possiamo essere convinti che le idee a cui possiamo arrivare attraverso i nostri sensi e capacità siano molto inadeguate rispetto alla realtà stessa, quando l’idea fondamentale della sostanza stessa, che costituisce la base di tutto il resto, ci è nascosta. Ma la mancanza di queste idee, essendo sia una conseguenza che una causa della nostra ignoranza, non può essere descritta in modo chiaro e completo. Tutto ciò che posso affermare con certezza è che il mondo intellettuale e sensibile sono in questo perfettamente simili: quella parte di essi che vediamo non corrisponde affatto a ciò che non vediamo; e tutto ciò che possiamo percepire con i nostri occhi o con la nostra mente rappresenta soltanto una piccolissima parte, quasi nulla rispetto al resto.
- Mancanza di quelle idee semplici che gli esseri umani sono in grado di avere, ma che non possiedono, (1) Perché tali idee sono troppo lontane dalla loro realtà, o.
In secondo luogo, un’altra grande causa dell’ignoranza è la mancanza di idee che siamo in grado di concepire. Poiché la carenza di idee che le nostre facoltà non sono in grado di fornirci ci impedisce completamente di comprendere quelle visioni delle cose che è ragionevole ritenere possedute da esseri più perfetti di noi, di cui non sappiamo nulla; allo stesso modo, la mancanza di idee di cui parlo ora ci mantiene nell’ignoranza riguardo a cose che riteniamo possibili da conoscere. Abbiamo idee sulla massa, sulla forma e sul movimento degli oggetti. Tuttavia, sebbene non ci manchino idee su queste qualità primarie dei corpi in generale, poiché non sappiamo quale sia la massa, la forma e il movimento specifici della maggior parte degli oggetti dell’universo, rimaniamo ignari delle varie forze, efficaci e modalità di azione attraverso cui si producono gli effetti che quotidianamente osserviamo. In alcuni casi, queste cose ci sono nascoste a causa della loro grande distanza; in altri, a causa della loro estrema microscopicità. Quando consideriamo la vasta estensione delle parti conosciute e visibili del mondo, e riflettiamo sul fatto che ciò che riusciamo a percepire rappresenta probabilmente solo una piccola parte dell’universo, ci rendiamo conto di un abisso incommensurabile di ignoranza. Quali siano le strutture specifiche delle enormi masse di materia che compongono l’intero sistema dei corpi materiali; fino a che punto si estendano; quale sia il loro movimento e come avvenga; quali influenze reciproche esercitino tra loro, queste sono questioni di fronte alle quali i nostri pensieri, alla prima occhiata, sembrano perdersi nel nulla. Se restringiamo la nostra riflessione a questo piccolo ambito – intendo il nostro sistema solare e le masse più grandi di materia che vi ruotano attorno – quale varietà di piante, animali e esseri intelligenti possa esistere sugli altri pianeti, infinitamente diversi da quelli della nostra Terra, di questa conoscenza, persino delle loro forme esterne e componenti, non possiamo alcun modo disporre, finché rimaniamo confinati su questo pianeta; non esistono mezzi naturali, né attraverso la sensazione né la riflessione, per trasmetterci informazioni precise su di essi. Sono al di là delle possibilità dei nostri mezzi conoscitivi. E quale tipo di strutture e abitanti possano contenere questi mondi, non possiamo nemmeno immaginarlo, figuriamoci averne idee chiare e distinte.
If a great, nay, far the greatest part of the several ranks of bodies in the universe escape our notice by their remoteness, there are others that are no less concealed from us by their minuteness. These INSENSIBLE CORPUSCLES, being the active parts of matter, and the great instruments of nature, on which depend not only all their secondary qualities, but also most of their natural operations, our want of precise distinct ideas of their primary qualities keeps us in an incurable ignorance of what we desire to know about them. I doubt not but if we could discover the figure, size, texture, and motion of the minute constituent parts of any two bodies, we should know without trial several of their operations one upon another; as we do now the properties of a square or a triangle. Did we know the mechanical affections of the particles of rhubarb, hemlock, opium, and a man, as a watchmaker does those of a watch, whereby it performs its operations; and of a file, which by rubbing on them will alter the figure of any of the wheels; we should be able to tell beforehand that rhubarb will purge, hemlock kill, and opium make a man sleep: as well as a watchmaker can, that a little piece of paper laid on the balance will keep the watch from going till it be removed; or that, some small part of it being rubbed by a file, the machine would quite lose its motion, and the watch go no more. The dissolving of silver in AQUA FORTIS, and gold in AQUA REGIA, and not VICE VERSA, would be then perhaps no more difficult to know than it is to a smith to understand why the turning of one key will open a lock, and not the turning of another. But whilst we are destitute of senses acute enough to discover the minute particles of bodies, and to give us ideas of their mechanical affections, we must be content to be ignorant of their properties and ways of operation; nor can we be assured about them any further than some few trials we make are able to reach. But whether they will succeed again another time, we cannot be certain. This hinders our certain knowledge of universal truths concerning natural bodies: and our reason carries us herein very little beyond particular matter of fact.
Se gran parte, anzi la maggior parte delle varie componenti dell’universo ci sfugge alla nostra percezione a causa della loro lontananza, altre sono altrettanto nascoste ai nostri occhi per via della loro minuscola dimensione. Questi corpuscoli impercettibili, essendo le parti attive della materia e gli strumenti principali della natura da cui dipendono non solo tutte le loro qualità secondarie, ma anche la maggior parte dei loro processi naturali, il fatto che non disponiamo di idee precise riguardo alle loro qualità primarie ci lascia in uno stato di ignoranza irreparabile su ciò che desideriamo conoscere al loro riguardo. Non dubito affatto che, se riuscissimo a scoprire la forma, le dimensioni, la struttura e il movimento delle minuscole parti costitutive di due corpi qualsiasi, saremmo in grado di comprendere senza alcun tentativo molte delle loro interazioni reciproche; proprio come oggi conosciamo le proprietà di un quadrato o di un triangolo. Se conoscessimo i meccanismi interni delle particelle del rabarbaro, dell’aconito, dell’oppio e di un essere umano, così come un orologiaio conosce i meccanismi di un orologio che ne permettono il funzionamento; se sapessimo in che modo la carta può influenzare il movimento delle sue ruote, saremmo in grado di prevedere con certezza che il rabarbaro purga, l’aconito uccide e l’oppio induce il sonno; proprio come un orologiaio sa che un pezzetto di carta posizionato sul bilanciere impedirà all’orologio di funzionare finché non verrà rimosso, o che una leggera abrasione con una lima potrebbe far cessare completamente il suo movimento. Il fatto che l’argento si scioglia nell’acido nitrico e l’oro nell’acqua regia, ma non viceversa, non sarebbe forse più difficile da comprendere di quanto sia per un fabbro capire perché la rotazione di una chiave apre una serratura e non quella di un’altra. Tuttavia, poiché ci mancano sensi abbastanza acuti per individuare queste minuscole particelle e comprenderne i meccanismi, dobbiamo accontentarci di ignorarne le proprietà e i modi di funzionamento; non possiamo essere certi di nulla al riguardo se non attraverso alcuni esperimenti che possiamo condurre. Ma anche in questo caso, non possiamo garantire che tali esperimenti avranno lo stesso successo ogni volta. Questo ostacola la nostra capacità di conoscere con certezza le verità universali riguardanti i corpi naturali; in questa materia, la ragione ci porta molto poco al di là dei fatti concreti.
And therefore I am apt to doubt that, how far soever human industry may advance useful and experimental philosophy in physical things, SCIENTIFICAL will still be out of our reach: because we want perfect and adequate ideas of those very bodies which are nearest to us, and most under our command. Those which we have ranked into classes under names, and we think ourselves best acquainted with, we have but very imperfect and incomplete ideas of. Distinct ideas of the several sorts of bodies that fall under the examination of our senses perhaps we may have: but adequate ideas, I suspect, we have not of any one amongst them. And though the former of these will serve us for common use and discourse, yet whilst we want the latter, we are not capable of scientifical knowledge; nor shall ever be able to discover general, instructive, unquestionable truths concerning them. CERTAINTY and DEMONSTRATION are things we must not, in these matters, pretend to. By the colour, figure, taste, and smell, and other sensible qualities, we have as clear and distinct ideas of sage and hemlock, as we have of a circle and a triangle: but having no ideas of the particular primary qualities of the minute parts of either of these plants, nor of other bodies which we would apply them to, we cannot tell what effects they will produce; nor when we see those effects can we so much as guess, much less know, their manner of production. Thus, having no ideas of the particular mechanical affections of the minute parts of bodies that are within our view and reach, we are ignorant of their constitutions, powers, and operations: and of bodies more remote we are yet more ignorant, not knowing so much as their very outward shapes, or the sensible and grosser parts of their constitutions.
E pertanto sono portato a dubitare che, per quanto l’ingegno umano possa avanzare nella filosofia sperimentale e utile riguardo alle cose fisiche, la conoscenza scientifica rimarrà comunque al di fuori della nostra portata: poiché ci mancano idee perfette ed adeguate proprio di quei corpi che ci sono più vicini e su cui abbiamo il maggior controllo. Di quelli che abbiamo classificato in categorie e ai quali crediamo di conoscere meglio, possediamo soltanto idee molto imperfette e incomplete. Forse possediamo idee distinte dei vari tipi di corpi che vengono esaminati dai nostri sensi; ma dubito che ne abbiamo alcuna adeguata. E sebbene le prime possano servirci per l’uso quotidiano e il dialogo, finché ci mancano queste idee adeguate, non siamo in grado di acquisire una conoscenza scientifica; né saremo mai in grado di scoprire verità generali, istruttive e indiscutibili al loro riguardo. Certezza e dimostrazione sono cose che non possiamo pretendere di ottenere in questi ambiti. Attraverso il colore, la forma, il sapore, l’odore e altre qualità sensibili, abbiamo idee chiare e distinte del rovo e della cicuta, così come di un cerchio e di un triangolo; ma poiché non possediamo alcuna idea delle proprietà specifiche delle parti microscopiche di queste piante, né di altri corpi a cui potremmo applicarle, non sappiamo quali effetti produrranno; e quando osserviamo tali effetti, non possiamo nemmeno indovinarne, figuriamoci conoscerne, il meccanismo di produzione. Così, poiché non abbiamo alcuna idea delle proprietà meccaniche delle parti microscopiche dei corpi che ci circondano, ignoriamo la loro composizione, le loro capacità e i loro funzionamenti; per quanto riguarda corpi più lontani, siamo ancora meno informati, non conoscendo nemmeno la loro forma esteriore o le componenti sensibili e più evidenti della loro struttura.
This at first will show us how disproportionate our knowledge is to the whole extent even of material beings; to which if we add the consideration of that infinite number of spirits that may be, and probably are, which are yet more remote from our knowledge, whereof we have no cognizance, nor can frame to ourselves any distinct ideas of their several ranks and sorts, we shall find this cause of ignorance conceal from us, in an impenetrable obscurity, almost the whole intellectual world; a greater certainly, and more beautiful world than the material. For, bating some very few, and those, if I may so call them, superficial ideas of spirit, which by reflection we get of our own, and from thence the best we can collect of the Father of all spirits, the eternal independent Author of them, and us, and all things, we have no certain information, so much as of the existence of other spirits, but by revelation. Angels of all sorts are naturally beyond our discovery; and all those intelligences, whereof it is likely there are more orders than of corporeal substances, are things whereof our natural faculties give us no certain account at all. That there are minds and thinking beings in other men as well as himself, every man has a reason, from their words and actions, to be satisfied: and the knowledge of his own mind cannot suffer a man that considers, to be ignorant that there is a God. But that there are degrees of spiritual beings between us and the great God, who is there, that, by his own search and ability, can come to know? Much less have we distinct ideas of their different natures, conditions, states, powers, and several constitutions wherein they agree or differ from one another and from us. And, therefore, in what concerns their different species and properties we are in absolute ignorance.
Inizialmente, questo ci farà comprendere quanto il nostro sapere sia sproporzionato rispetto all’intera realtà, persino rispetto agli esseri materiali; e se aggiungiamo alla considerazione degli esseri spirituali – di quel numero infinito che probabilmente esiste, ma di cui non abbiamo alcuna conoscenza concreta, né possiamo formarci idee chiare riguardo ai loro diversi ordini e tipi – scopriremo che questa causa dell’ignoranza nasconde, in un’oscurità impenetrabile, quasi l’intero mondo intellettuale: un mondo certamente più vasto e meraviglioso di quello materiale. Infatti, a parte poche idee superficiali riguardo agli spiriti – quelle che possiamo ottenere riflettendo su noi stessi e sul Padre di tutti gli spiriti, l’eterno e indipendente Creatore di loro, di noi e di tutte le cose – non disponiamo di alcuna informazione certa, nemmeno sull’esistenza degli altri spiriti, se non attraverso la rivelazione. Angeli di ogni tipo sono naturalmente al di là della nostra capacità di comprenderli; e tutte quelle entità spirituali, di cui probabilmente esistono ordini molto più numerosi rispetto a quelli delle sostanze materiali, rimangono un mistero per le nostre facoltà naturali. Che esistano menti e esseri pensanti in altri esseri umani, ognuno ne ha le prove nelle loro parole e azioni; e la conoscenza della propria mente stessa non può permettere a nessuno di dubitare dell’esistenza di Dio. Ma che esistano gradi diversi tra gli esseri spirituali, tra noi e il grande Dio che è là, beh, anche su questo non abbiamo alcuna idea chiara riguardo alle loro diverse nature, condizioni, poteri e caratteristiche. Pertanto, per quanto riguarda le loro specie e proprietà, siamo completamente ignoranti.
SECONDLY, What a small part of the substantial beings that are in the universe the want of ideas leaves open to our knowledge, we have seen. In the next place, another cause of ignorance, of no less moment, is a want of a discoverable connection between those ideas we have. For wherever we want that, we are utterly incapable of universal and certain knowledge; and are, in the former case, left only to observation and experiment: which, how narrow and confined it is, how far from general knowledge we need not be told. I shall give some few instances of this cause of our ignorance, and so leave it. It is evident that the bulk, figure, and motion of several bodies about us produce in us several sensations, as of colours, sounds, tastes, smells, pleasure, and pain, &c. These mechanical affections of bodies having no affinity at all with those ideas they produce in us, (there being no conceivable connexion between any impulse of any sort of body and any perception of a colour or smell which we find in our minds,) we can have no distinct knowledge of such operations beyond our experience; and can reason no otherwise about them, than as effects produced by the appointment of an infinitely Wise Agent, which perfectly surpass our comprehensions. As the ideas of sensible secondary qualities which we have in our minds, can by us be no way deduced from bodily causes, nor any correspondence or connexion be found between them and those primary qualities which (experience shows us) produce them in us; so, on the other side, the operation of our minds upon our bodies is as inconceivable. How any thought should produce a motion in body is as remote from the nature of our ideas, as how any body should produce any thought in the mind. That it is so, if experience did not convince us, the consideration of the things themselves would never be able in the least to discover to us. These, and the like, though they have a constant and regular connexion in the ordinary course of things; yet that connexion being not discoverable in the ideas themselves, which appearing to have no necessary dependence one on another, we can attribute their connexion to nothing else but the arbitrary determination of that All-wise Agent who has made them to be, and to operate as they do, in a way wholly above our weak understandings to conceive.
In secondo luogo, come abbiamo visto, una piccolissima parte degli esseri sostanziali esistenti nell’universo è accessibile alla nostra conoscenza a causa della mancanza di idee appropriate per comprenderli. Un’altra causa di ignoranza, altrettanto importante, deriva dalla mancanza di un legame evidente tra le idee che possediamo. Ove tale legame venisse individuato, saremmo in grado di raggiungere una conoscenza universale e certa; altrimenti ci rimarrebbero soltanto l’osservazione ed l’esperimento come strumenti per comprendere il mondo, ma questi metodi sono estremamente limitati e lontani da una vera conoscenza generale. Farò alcuni esempi di questa causa dell’ignoranza e mi fermerò qui. È evidente che la forma, le dimensioni e i movimenti dei corpi che ci circondano suscitano in noi sensazioni come colori, suoni, odori, piacere e dolore; tuttavia queste sensazioni non hanno alcuna relazione con le idee che tali fenomeni producono nella nostra mente, poiché non esiste alcun legame logico tra qualsiasi azione di un corpo e la percezione di un certo colore o odore. Pertanto non possiamo conoscere in modo chiaro questi processi al di fuori della nostra esperienza diretta; possiamo soltanto considerarli come effetti prodotti da un Agente infinitamente Saggio, il cui operato trascende completamente la nostra capacità di comprensione. Allo stesso modo, le idee delle qualità secondarie che percepiamo non possono essere dedotte dalle cause fisiche che le generano; inoltre non esiste alcuna corrispondenza tra queste idee e le qualità primarie che, secondo l’esperienza, le determinano. Anche il modo in cui la nostra mente influisce sui nostri corpi è altrettanto inspiegabile: come un pensiero possa produrre un movimento fisico è tanto improbabile quanto il contrario. Se l’esperienza non ci dimostrasse questa verità, nemmeno l’esame diretto delle cose potrebbe rivelarcela. Questi fenomeni, pur essendo strettamente collegati nel corso ordinario degli eventi, non presentano alcuna relazione logica tra le idee che li rappresentano; pertanto possiamo attribuire tale connessione soltanto alla volontà arbitraria di quell’Agente Onnisciente che ha creato tutto ciò e ne ha regolato il funzionamento in modi al di là della nostra comprensione.
In some of our ideas there are certain relations, habitudes, and connexions, so visibly included in the nature of the ideas themselves, that we cannot conceive them separable from them by any power whatsoever. And in these only we are capable of certain and universal knowledge. Thus the idea of a right-lined triangle necessarily carries with it an equality of its angles to two right ones. Nor can we conceive this relation, this connexion of these two ideas, to be possibly mutable, or to depend on any arbitrary power, which of choice made it thus, or could make it otherwise. But the coherence and continuity of the parts of matter; the production of sensation in us of colours and sounds, &c., by impulse and motion; nay, the original rules and communication of motion being such, wherein we can discover no natural connexion with any ideas we have, we cannot but ascribe them to the arbitrary will and good pleasure of the Wise Architect. I need not, I think, here mention the resurrection of the dead, the future state of this globe of earth, and such other things, which are by every one acknowledged to depend wholly on the determination of a free agent. The things that, as far as our observation reaches, we constantly find to proceed regularly, we may conclude do act by a law set them; but yet by a law that we know not: whereby, though causes work steadily, and effects constantly flow from them, yet their connexions and dependencies being not discoverable in our ideas, we can have but an experimental knowledge of them. From all which it is easy to perceive what a darkness we are involved in, how little it is of Being, and the things that are, that we are capable to know. And therefore we shall do no injury to our knowledge, when we modestly think with ourselves, that we are so far from being able to comprehend the whole nature of the universe, and all the things contained in it, that we are not capable of a philosophical knowledge of the bodies that are about us, and make a part of us: concerning their secondary qualities, powers, and operations, we can have no universal certainty. Several effects come every day within the notice of our senses, of which we have so far sensitive knowledge: but the causes, manner, and certainty of their production, for the two foregoing reasons, we must be content to be very ignorant of. In these we can go no further than particular experience informs us of matter of fact, and by analogy to guess what effects the like bodies are, upon other trials, like to produce. But as to a PERFECT SCIENCE of natural bodies, (not to mention spiritual beings,) we are, I think, so far from being capable of any such thing, that I conclude it lost labour to seek after it.
In alcune delle nostre idee esistono determinate relazioni, abitudini e connessioni così strettamente legate alla natura stessa di quelle idee, che non possiamo concepirle come separabili da esse con alcun mezzo possibile. Ed è solo in questi casi che siamo in grado di ottenere conoscenze certe e universali. Ad esempio, l’idea di un triangolo rettangolo implica necessariamente l’uguaglianza dei suoi angoli a due angoli retti; non possiamo nemmeno immaginare che questa relazione possa cambiare o dipendere da qualche potere arbitrario che la determini in un modo diverso. Tuttavia, la coerenza e la continuità delle parti della materia, la produzione di sensazioni come colori e suoni a causa di impulsi e movimenti, nonché le leggi fondamentali del movimento stesso – tutte cose per cui non possiamo individuare alcuna connessione naturale con le nostre idee – ci costringono ad attribuirle alla volontà arbitraria e al capriccio dell’“Architetto Divino”. Non occorre menzionare qui fenomeni come la resurrezione dei morti o lo stato futuro della Terra, poiché tutti riconoscono che essi dipendano interamente dalla decisione di un agente libero. Quanto alle cose che, entro i limiti delle nostre osservazioni, si svolgono regolarmente, possiamo concludere che siano governate da leggi; ma queste leggi ci sono sconosciute. Pertanto, sebbene le cause agiscano in modo costante e gli effetti ne derivino sistematicamente, poiché non riusciamo a individuare alcuna connessione naturale tra di esse, possiamo conoscere tali fenomeni solo attraverso l’esperienza. Da tutto ciò si evince quanto siamo immersi nell’oscurità e quanto poco sia realmente possibile conoscere dell’essere e delle cose che esistono. Pertanto, non facciamo del male alla nostra conoscenza quando riconosciamo umilmente di essere lontani dall’intendere appieno la natura dell’universo e tutte le cose che esso contiene; riguardo ai corpi che ci circondano e fanno parte di noi, non possediamo alcuna certezza universale riguardo alle loro qualità secondarie, poteri e funzioni. Ogni giorno i nostri sensi percepiscono numerosi effetti di cui abbiamo una conoscenza empirica; ma le cause, i modi e la certezza della loro origine rimangono per noi completamente sconosciuti. In questi casi possiamo solo affidarci all’esperienza concreta o fare ipotesi basate su analogie per prevedere quali effetti altri corpi simili potrebbero produrre in circostanze diverse. Ma quanto a una scienza perfetta dei corpi naturali (per non parlare degli esseri spirituali), ritengo che siamo così lontani dal poterla raggiungere, da considerare inutile persino cercarla.
THIRDLY, Where we have adequate ideas, and where there is a certain and discoverable connexion between them, yet we are often ignorant, for want of tracing those ideas which we have or may have; and for want of finding out those intermediate ideas, which may show us what habitude of agreement or disagreement they have one with another. And thus many are ignorant of mathematical truths, not out of any imperfection of their faculties, or uncertainty in the things themselves, but for want of application in acquiring, examining, and by due ways comparing those ideas. That which has most contributed to hinder the due tracing of our ideas, and finding out their relations, and agreements or disagreements, one with another, has been, I suppose, the ill use of words. It is impossible that men should ever truly seek or certainly discover the agreement or disagreement of ideas themselves, whilst their thoughts flutter about, or stick only in sounds of doubtful and uncertain significations. Mathematicians abstracting their thoughts from names, and accustoming themselves to set before their minds the ideas themselves that they would consider, and not sounds instead of them, have avoided thereby a great part of that perplexity, puddering, and confusion, which has so much hindered men’s progress in other parts of knowledge. For whilst they stick in words of undetermined and uncertain signification, they are unable to distinguish true from false, certain from probable, consistent from inconsistent, in their own opinions. This having been the fate or misfortune of a great part of men of letters, the increase brought into the stock of real knowledge has been very little, in proportion to the schools disputes, and writings, the world has been filled with; whilst students, being lost in the great wood of words, knew not whereabouts they were, how far their discoveries were advanced, or what was wanting in their own, or the general stock of knowledge. Had men, in the discoveries of the material, done as they have in those of the intellectual world, involved all in the obscurity of uncertain and doubtful ways of talking, volumes writ of navigation and voyages, theories and stories of zones and tides, multiplied and disputed; nay, ships built, and fleets sent out, would never have taught us the way beyond the line; and the Antipodes would be still as much unknown, as when it was declared heresy to hold there were any. But having spoken sufficiently of words, and the ill or careless use that is commonly made of them, I shall not say anything more of it here.
In terzo luogo, quando disponiamo di idee adeguate e quando esiste una connessione certa e scopribile tra di esse, spesso rimaniamo ignoranti per mancanza di un’attenta analisi di tali idee, o per l’assenza di quelle intermedi che potrebbero chiarire i loro rapporti reciproci. Ecco perché molte persone ignorano verità matematiche non a causa di imperfezioni nelle proprie facoltà cognitive o di incertezze riguardo alle cose stesse, ma semplicemente per mancanza di impegno nell’acquisire, esaminare e confrontare correttamente queste idee. Quello che ha maggiormente ostacolato la comprensione dei rapporti tra le idee è stata, a mio parere, l’uso improprio delle parole. È impossibile che gli uomini possano mai scoprire veramente i rapporti di accordo o disaccordo tra le idee stesse, quando i loro pensieri rimangono fissati su suoni di significato incerto e dubbia. I matematici, invece, astraggendo i propri concetti dai nomi e abituandosi a considerare direttamente le idee stesse, evitano gran parte di quella confusione che ostacola così tanto il progresso umano in altri ambiti del sapere. Poiché si attengono a termini di significato indefinito e incerto, non riescono a distinguere ciò che è vero da ciò che è falso, ciò che è certo da ciò che è probabile. Questa situazione ha colpito gran parte degli intellettuali; di conseguenza, l’aumento delle conoscenze reali è stato molto limitato, rispetto alle numerose dispute e scritti prodotti dalle accademie. Gli studenti, perduti in un labirinto di parole prive di significato chiaro, non sapevano dove si trovassero, a che punto fossero arrivati nelle loro ricerche, o cosa mancasse nel loro sapere personale o nella conoscenza collettiva. Se nelle scoperte del mondo materiale gli uomini avessero seguito lo stesso approccio utilizzato in quello intellettuale, coinvolgendo tutto nell’oscurità di un linguaggio incerto e dubbia, volumi interi scritti sulla navigazione e sulle teorie astronomiche non avrebbero mai portato a nuove conoscenze; le Antipodi sarebbero ancora sconosciute, proprio come quando si considerava eresia l’idea che esistessero. Ma poiché ho già parlato a sufficienza delle parole e dell’uso improprio che ne viene fatto comunemente, non dirò altro al riguardo.
Hitherto we have examined the extent of our knowledge, in respect of the several sorts of beings that are. There is another extent of it, in respect of UNIVERSALITY, which will also deserve to be considered; and in this regard, our knowledge follows the nature of our ideas. If the ideas are abstract, whose agreement or disagreement we perceive, our knowledge is universal. For what is known of such general ideas, will be true of every particular thing in whom that essence, i.e. that abstract idea, is to be found: and what is once known of such ideas, will be perpetually and for ever true. So that as to all GENERAL KNOWLEDGE we must search and find it only in our minds; and it is only the examining of our own ideas that furnisheth us with that. Truths belonging to essences of things (that is, to abstract ideas) are eternal; and are to be found out by the contemplation only of those essences: as the existence of things is to be known only from experience. But having more to say of this in the chapters where I shall speak of general and real knowledge, this may here suffice as to the universality of our knowledge in general.
Finora abbiamo esaminato l’ambito delle nostre conoscenze riguardo ai diversi tipi di esseri che esistono. Esiste un altro aspetto dell’ambito della nostra conoscenza, legato al concetto di universalità, che merita anch’esso di essere considerato; in questo senso, la nostra conoscenza segue la natura delle nostre idee. Se queste idee sono astratte, e il loro accordo o disaccordo viene percepito da noi, allora la nostra conoscenza è universale. Ciò che riguarda tali idee generali è vero per ogni singola cosa in cui si trovi quell’essenza, cioè quella stessa idea astratta; e ciò che viene una volta compreso riguardo a queste idee rimane vero per sempre. Pertanto, per quanto riguarda la conoscenza generale, dobbiamo cercarla e trovarla soltanto nella nostra mente; è solo l’esame delle nostre stesse idee che ci fornisce tale conoscenza. Le verità relative alle essenze delle cose (cioè alle idee astratte) sono eterne e possono essere comprese soltanto attraverso la contemplazione di tali essenze; al contrario, l’esistenza delle cose può essere conosciuta solo attraverso l’esperienza. Ma poiché ho ancora molto da dire su questo argomento nei capitoli in cui parlerò della conoscenza generale e reale, per ora basta quanto detto riguardo all’universalità della nostra conoscenza in generale.
I DOUBT not but my reader, by this time, may be apt to think that I have been all this while only building a castle in the air; and be ready to say to me: —
‘To what purpose all this stir? Knowledge, say you, is only the perception of the agreement or disagreement of our own ideas: but who knows what those ideas may be? Is there anything so extravagant as the imaginations of men’s brains? Where is the head that has no chimeras in it? Or if there be a sober and a wise man, what difference will there be, by your rules, between his knowledge and that of the most extravagant fancy in the world? They both have their ideas, and perceive their agreement and disagreement one with another. If there be any difference between them, the advantage will be on the warm-headed man’s side, as having the more ideas, and the more lively. And so, by your rules, he will be the more knowing. If it be true, that all knowledge lies only in the perception of the agreement or disagreement of our own ideas, the visions of an enthusiast and the reasonings of a sober man will be equally certain. It is no matter how things are: so a man observe but the agreement of his own imaginations, and talk conformably, it is all truth, all certainty. Such castles in the air will be as strongholds of truth, as the demonstrations of Euclid. That an harpy is not a centaur is by this way as certain knowledge, and as much a truth, as that a square is not a circle.
‘But of what use is all this fine knowledge of MEN’S OWN IMAGINATIONS, to a man that inquires after the reality of things? It matters not what men’s fancies are, it is the knowledge of things that is only to be prized: it is this alone gives a value to our reasonings, and preference to one man’s knowledge over another’s, that it is of things as they really are, and not of dreams and fancies.’
Non dubito affatto che il mio lettore, a questo punto, possa essere portato a pensare che io abbia finora soltanto costruito un castello nell’aria; e sia pronto a dirmi:
“A quale scopo tutta questa agitazione? La conoscenza, dite voi, non è altro che la percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee; ma chi sa quali siano realmente queste idee? Esiste qualcosa di più stravagante delle immaginazioni umane? Dove si trova quella mente che non sia piena di chimere? E se esiste davvero un uomo sobrio e saggio, quale differenza ci sarà, secondo le vostre regole, tra la sua conoscenza e quella della fantasia più assurda del mondo? Entrambi hanno le loro idee e percepiscono il loro accordo o disaccordo reciproco. Se esiste davvero una differenza, l’vantaggio sarà dalla parte di colui che possiede un maggior numero di idee, e quindi una mente più vivace; secondo le vostre regole, egli sarà quindi più sapiente. Se è vero che tutta la conoscenza risiede soltanto nella percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee, allora le visioni di un entusiasta e i ragionamenti di un uomo sobrio saranno ugualmente certi. Non importa come siano realmente le cose: basta che un uomo osservi soltanto l’accordo delle proprie immaginazioni e parli in modo coerente, ed ecco che tutto diventa verità, certezza assoluta. Tali ‘castelli in aria’ saranno considerati altrettanto solidi quanto le dimostrazioni di Euclide; il fatto che un’arpia non sia un centauro sarà considerato una conoscenza certa, tanto vera quanto il fatto che un quadrato non sia un cerchio.”
“Ma a che serve tutta questa profonda conoscenza delle immaginazioni umane a colui che cerca la realtà delle cose? Non importa quali siano le fantasie degli uomini: ciò che conta davvero è la conoscenza delle cose stesse. Solo essa dà valore ai nostri ragionamenti e conferisce priorità alla conoscenza di un uomo rispetto a quella di un altro, poiché si basa sulle cose così come realmente sono, e non su sogni o fantasie.”
To which I answer, That if our knowledge of our ideas terminate in them, and reach no further, where there is something further intended, our most serious thoughts will be of little more use than the reveries of a crazy brain; and the truths built thereon of no more weight than the discourses of a man who sees things clearly in a dream, and with great assurance utters them. But I hope, before I have done, to make it evident, that this way of certainty, by the knowledge of our own ideas, goes a little further than bare imagination: and I believe it will appear that all the certainty of general truths a man has lies in nothing else.
A ciò rispondo che, se la nostra conoscenza delle nostre idee si ferma soltanto in esse e non si estende oltre, laddove esiste qualcosa di ulteriore da comprendere, i nostri pensieri più seri non avranno maggior valore delle fantasie di una mente folle; e le verità basate su tali pensieri non saranno più significative dei discorsi di un uomo che vede le cose chiaramente in sogno e le esprime con grande sicurezza. Tuttavia, spero di riuscire a dimostrare che questo modo di raggiungere la certezza, attraverso la conoscenza delle nostre idee, va un po’ oltre l’immaginazione pura; e credo che si possa dimostrare che tutta la certezza riguardo alle verità generali risieda proprio in questo.
It is evident the mind knows not things immediately, but only by the intervention of the ideas it has of them. Our knowledge, therefore, is real only so far as there is a CONFORMITY between our ideas and the reality of things. But what shall be here the criterion? How shall the mind, when it perceives nothing but its own ideas, know that they agree with things themselves? This, though it seems not to want difficulty, yet, I think, there be two sorts of ideas that we may be assured agree with things.
È evidente che la mente non conosce le cose immediatamente, ma soltanto attraverso le idee che ne ha. Pertanto, la nostra conoscenza è reale soltanto nella misura in cui esiste una CONFORMITÀ tra le nostre idee e la realtà delle cose. Ma qual sarà il criterio per stabilire questa conformità? Come può la mente, percependo soltanto le proprie idee, essere certa che queste corrispondano alle cose stesse? Sebbene ciò possa sembrare privo di difficoltà, credo esistano due tipi di idee di cui possiamo essere certi che siano in accordo con la realtà.
FIRST, The first are simple ideas, which since the mind, as has been showed, can by no means make to itself, must necessarily be the product of things operating on the mind, in a natural way, and producing therein those perceptions which by the Wisdom and Will of our Maker they are ordained and adapted to. From whence it follows, that simple ideas are not fictions of our fancies, but the natural and regular productions of things without us, really operating upon us; and so carry with them all the conformity which is intended; or which our state requires: for they represent to us things under those appearances which they are fitted to produce in us: whereby we are enabled to distinguish the sorts of particular substances, to discern the states they are in, and so to take them for our necessities, and apply them to our uses. Thus the idea of whiteness, or bitterness, as it is in the mind, exactly answering that power which is in any body to produce it there, has all the real conformity it can or ought to have, with things without us. And this conformity between our simple ideas and the existence of things, is sufficient for real knowledge.
Innanzitutto, le idee semplici sono tali che, poiché la mente, come è stato dimostrato, non può in alcun modo generarle da sé stessa, devono necessariamente essere il prodotto di cose che agiscono su di essa in modo naturale, producendo in lei quelle percezioni che, per volontà e saggezza del nostro Creatore, sono destinate a verificarsi. Da ciò deriva che le idee semplici non sono frutto della nostra immaginazione, ma risultati naturali e regolari dell’azione delle cose su di noi; pertanto portano con sé tutta quella conformità che è necessaria o richiesta dal nostro stato mentale. Esse ci rappresentano infatti le cose sotto quelle caratteristiche che sono destinate a suscitare in noi, permettendoci così di distinguere i diversi tipi di sostanze, di riconoscere lo stato in cui si trovano e di utilizzarle secondo le nostre esigenze. L’idea di bianchezza o di amarezza, ad esempio, nella mente corrisponde esattamente alla capacità che qualsiasi sostanza possiede di produrre tali effetti; pertanto essa presenta tutta quella conformità reale che può e deve avere con le cose esterne a noi. E questa concordanza tra le nostre idee semplici e l’esistenza delle cose è sufficiente per ottenere una conoscenza vera e propria.
Secondly, All our complex ideas, EXCEPT THOSE OF SUBSTANCES, being archetypes of the mind’s own making, not intended to be the copies of anything, nor referred to the existence of anything, as to their originals, cannot want any conformity necessary to real knowledge. For that which is not designed to represent anything but itself, can never be capable of a wrong representation, nor mislead us from the true apprehension of anything, by its dislikeness to it: and such, excepting those of substances, are all our complex ideas. Which, as I have showed in another place, are combinations of ideas, which the mind, by its free choice, puts together, without considering any connexion they have in nature. And hence it is, that in all these sorts the ideas themselves are considered as the archetypes, and things no otherwise regarded, but as they are conformable to them. So that we cannot but be infallibly certain, that all the knowledge we attain concerning these ideas is real, and reaches things themselves. Because in all our thoughts, reasonings, and discourses of this kind, we intend things no further than as they are conformable to our ideas. So that in these we cannot miss of a certain and undoubted reality.
In secondo luogo, tutte le nostre idee complesse, ESCEPTO LE IDEE DI SUBSTANZE, essendo archetipi creati dall’intelletto stesso e non destinate a rappresentare nulla di concreto né a fare riferimento all’esistenza di alcunché, non possono possedere quella conformità necessaria per costituire una vera conoscenza. Poiché ciò che non è destinato a rappresentare altro se non sé stesso non può mai essere oggetto di una rappresentazione errata, né può ingannarci nella comprensione della realtà, in quanto diverso da essa; e tutte le nostre idee complesse, ad eccezione di quelle di sostanze, rientrano in questa categoria. Come ho già dimostrato altrove, queste idee sono combinazioni create dall’intelletto a sua libera scelta, senza considerare alcuna connessione naturale tra di esse. Per questo motivo, in tutti questi casi le idee stesse vengono considerate come archetipi, e le cose vengono osservate soltanto nella misura in cui sono conformi a tali idee. Di conseguenza, possiamo essere certi, senza alcun dubbio, che tutta la conoscenza che otteniamo riguardo a queste idee è reale e si riferisce direttamente alle cose stesse. Poiché in tutti i nostri pensieri, ragionamenti e discorsi di questo tipo, consideriamo le cose soltanto nella misura in cui sono conformi alle nostre idee; quindi non possiamo mai sbagliarci riguardo alla loro realtà.
I doubt not but it will be easily granted, that the knowledge we have of mathematical truths is not only certain, but real knowledge; and not the bare empty vision of vain, insignificant chimeras of the brain: and yet, if we will consider, we shall find that it is only of our own ideas. The mathematician considers the truth and properties belonging to a rectangle or circle only as they are in idea in his own mind. For it is possible he never found either of them existing mathematically, i.e. precisely true, in his life. But yet the knowledge he has of any truths or properties belonging to a circle, or any other mathematical figure, are nevertheless true and certain, even of real things existing: because real things are no further concerned, nor intended to be meant by any such propositions, than as things really agree to those archetypes in his mind. Is it true of the IDEA of a triangle, that its three angles are equal to two right ones? It is true also of a triangle, wherever it REALLY EXISTS. Whatever other figure exists, that it is not exactly answerable to that idea of a triangle in his mind, is not at all concerned in that proposition. And therefore he is certain all his knowledge concerning such ideas is real knowledge: because, intending things no further than they agree with those his ideas, he is sure what he knows concerning those figures, when they have BARELY AN IDEAL EXISTENCE in his mind, will hold true of them also when they have A REAL EXISTANCE in matter: his consideration being barely of those figures, which are the same wherever or however they exist.
Non dubito affatto che si possa ammettere facilmente che la conoscenza che abbiamo delle verità matematiche non sia solo certa, ma anche vera; e non rappresenti soltanto un’illusoria visione di chimere vane e insignificanti generate dal cervello. Eppure, se ci riflettiamo bene, scopriremo che tale conoscenza riguarda soltanto le nostre idee. Il matematico considera la verità e le proprietà di un rettangolo o di un cerchio esclusivamente come tali nelle sue idee mentali; è possibile infatti che in vita sua non abbia mai trovato né il rettangolo né il cerchio esistenti realmente, nel senso matematico del termine. Tuttavia, la conoscenza che possiede riguardo alle verità e alle proprietà di tali figure rimane comunque vera e certa, anche se si riferisce a entità reali: infatti, quelle proposizioni non riguardano affatto le cose reali in sé, ma soltanto il modo in cui queste corrispondono agli archetipi presenti nella mente del matematico. È vero che l’IDEA di un triangolo ha come proprietà che i suoi tre angoli siano uguali a due angoli retti? Questo è vero anche per qualsiasi triangolo esista realmente. Qualsiasi altra figura esistente che non corrisponda esattamente a tale idea mentale non viene affatto presa in considerazione da quelle proposizioni. Pertanto, il matematico può essere certo che tutta la sua conoscenza riguardante tali idee sia vera; poiché, limitandosi a considerare le cose nel modo in cui corrispondono alle sue idee, è sicuro che ciò che sa riguardo a quelle figure valga anche quando queste esistono realmente nella realtà: il suo ragionamento si basa infatti soltanto su quelle figure che rimangono uguali indipendentemente dal luogo o dal modo in cui esistono.
And hence it follows that moral knowledge is as capable of real certainty as mathematics. For certainty being but the perception of the agreement or disagreement of our ideas, and demonstration nothing but the perception of such agreement, by the intervention of other ideas or mediums; our moral ideas, as well as mathematical, being archetypes themselves, and so adequate and complete ideas; all the agreement or disagreement which we shall find in them will produce real knowledge, as well as in mathematical figures.
E da ciò consegue che la conoscenza morale è altrettanto capace di raggiungere una certezza reale quanto la matematica. Poiché la certezza non è altro che la percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee, e la dimostrazione non è altro che la percezione di tale accordo, attraverso l’intervento di altre idee o mezzi; le nostre idee morali, così come quelle matematiche, essendo esse stesse archetipi e quindi idee adeguate e complete; ogni accordo o disaccordo che vi riscontriamo genera una conoscenza reale, proprio come avviene con i concetti matematici.
[For the attaining of knowledge and certainty, it is requisite that we have determined ideas:] and, to make our knowledge real, it is requisite that the ideas answer their archetypes. Nor let it be wondered, that I place the certainty of our knowledge in the consideration of our ideas, with so little care and regard (as it may seem) to the real existence of things: since most of those discourses which take up the thoughts and engage the disputes of those who pretend to make it their business to inquire after truth and certainty, will, I presume, upon examination, be found to be general propositions, and notions in which existence is not at all concerned. All the discourses of the mathematicians about the squaring of a circle, conic sections, or any other part of mathematics, concern not the existence of any of those figures: but their demonstrations, which depend on their ideas, are the same, whether there be any square or circle existing in the world or no. In the same manner, the truth and certainty of moral discourses abstracts from the lives of men, and the existence of those virtues in the world whereof they treat: nor are Tully’s Offices less true, because there is nobody in the world that exactly practises his rules, and lives up to that pattern of a virtuous man which he has given us, and which existed nowhere when he writ but in idea. If it be true in speculation, i.e. in idea, that murder deserves death, it will also be true in reality of any action that exists conformable to BOOK IV. that idea of murder. As for other actions, the truth of that proposition concerns them not. And thus it is of all other species of things, which have no other essences but those ideas which are in the minds of men.
- Nor will it be less true or certain, because Moral Ideas are of our own making and naming.
But it will here be said, that if moral knowledge be placed in the contemplation of our own moral ideas, and those, as other modes, be of our own making, What strange notions will there be of justice and temperance? What confusion of virtues and vices, if every one may make what ideas of them he pleases? No confusion or disorder in the things themselves, nor the reasonings about them; no more than (in mathematics) there would be a disturbance in the demonstration, or a change in the properties of figures, and their relations one to another, if a man should make a triangle with four corners, or a trapezium with four right angles: that is, in plain English, change the names of the figures, and call that by one name, which mathematicians call ordinarily by another. For, let a man make to himself the idea of a figure with three angles, whereof one is a right one, and call it, if he please, EQUILATERUM or TRAPEZIUM, or anything else; the properties of, and demonstrations about that idea will be the same as if he called it a rectangular triangle. I confess the change of the name, by the impropriety of speech, will at first disturb him who knows not what idea it stands for: but as soon as the figure is drawn, the consequences and demonstrations are plain and clear. Just the same is it in moral knowledge: let a man have the idea of taking from others, without their consent, what their honest industry has possessed them of, and call this JUSTICE if he please. He that takes the name here without the idea put to it will be mistaken, by joining another idea of his own to that name: but strip the idea of that name, or take it such as it is in the speaker’s mind, and the same things will agree to it, as if you called it INJUSTICE. Indeed, wrong names in moral discourses breed usually more disorder, because they are not so easily rectified as in mathematics, where the figure, once drawn and seen, makes the name useless and of no force. For what need of a sign, when the thing signified is present and in view? But in moral names, that cannot be so easily and shortly done, because of the many decompositions that go to the making up the complex ideas of those modes. But yet for all this, the miscalling of any of those ideas, contrary to the usual signification of the words of that language, hinders not but that we may have certain and demonstrative knowledge of their several agreements and disagreements, if we will carefully, as in mathematics, keep to the same precise ideas, and trace THEM in their several relations one to another, without being led away by their names. If we but separate the idea under consideration from the sign that stands for it, our knowledge goes equally on in the discovery of real truth and certainty, whatever sounds we make use of.
[Per raggiungere la conoscenza e la certezza, è necessario disporre di idee chiare e definite:] e affinché la nostra conoscenza sia effettivamente valida, è indispensabile che tali idee corrispondano fedelmente ai loro archetipi. Non sorprenda quindi il fatto che io basi la certezza della nostra conoscenza sull’analisi delle nostre idee, prestando ben poco attenzione all’esistenza reale delle cose: infatti, la maggior parte dei discorsi che occupano i pensieri e suscitano dibattiti tra coloro che si propongono di cercare la verità e la certezza, a mio parere, si rivelano in realtà proposizioni generali o concetti nei quali l’esistenza reale delle cose non ha alcun ruolo. Tutti i discorsi dei matematici riguardanti il quadrato del cerchio, le sezioni coniche o qualsiasi altro aspetto della matematica non riguardano affatto l’esistenza effettiva di tali figure; le loro dimostrazioni, basate su idee astratte, sono valide indipendentemente dal fatto che nel mondo esistano realmente cerchi o quadrati. Allo stesso modo, la verità e la certezza dei discorsi morali si basano su concetti astratti, non sull’esistenza reale delle virtù di cui trattano; inoltre, i precetti di Tullio non sono meno validi solo perché nessuno nel mondo li pratica realmente, né segue esattamente il modello di uomo virtuoso che ci ha descritto – un modello che, al momento della sua stesura, esisteva soltanto nell’immaginazione. Se in ambito speculativo, cioè a livello concettuale, è vero che l’omicidio meriti la morte, allora lo sarà anche nella realtà, per qualsiasi azione che corrisponda a tale concetto. Per quanto riguarda altre azioni, la verità di tali proposizioni non ha alcun rilievo per esse. E lo stesso vale per tutte le altre cose, le quali non hanno altra essenza se non quelle idee presenti nella mente umana.
- E non sarà meno vero o certo nemmeno perché le Idee Morali sono frutto della nostra stessa creazione e del nostro stesso linguaggio.
Ma si può affermare che, se la conoscenza morale si basa sulla contemplazione delle nostre stesse idee morali, e queste, come tutte le altre rappresentazioni mentali, sono frutto della nostra attività intellettuale, quali strane concezioni ne deriverebbero riguardo alla giustizia e alla temperanza? Quanta confusione si creerebbe tra virtù e vizi, se ognuno potesse formarsi le idee che desidera su di essi? Non ci sarebbe alcuna confusione né disordine nelle cose stesse, né nei ragionamenti che ne derivano; proprio come in matematica non vi sarebbero errori nelle dimostrazioni o modifiche nelle proprietà delle figure geometriche, anche se qualcuno cercasse di creare un triangolo con quattro angoli retti o un trapezio con quattro angoli retti: in altre parole, cambiando semplicemente i nomi delle figure e chiamandole con nomi diversi da quelli usualmente utilizzati dai matematici. Ad esempio, se qualcuno si formasse l’idea di una figura con tre angoli, di cui uno retto, e la chiamasse EQUILATERUM o TRAPEZIUM, le sue proprietà e le dimostrazioni relative sarebbero uguali a quelle di un triangolo rettangolo. Ammetto che il cambio di nome possa confondere chi non conosce bene l’idea alla quale si riferisce; ma non appena la figura viene disegnata, le conseguenze e i ragionamenti diventano chiari e evidenti. Lo stesso vale per la conoscenza morale: se qualcuno concepisce l’atto di prendere agli altri, senza il loro consenso, ciò che essi hanno ottenuto con il proprio lavoro onesto, e lo chiama “giustizia”, commetterà un errore se associa a quel nome idee diverse da quelle che esso realmente rappresenta. Tuttavia, se si considerano esclusivamente le idee stesse alla base di tale concetto, senza attribuire loro nomi arbitrari, si arriverà alle stesse conclusioni anche chiamando quella pratica “ingiustizia”. In effetti, nell’ambito del discorso morale l’uso di nomi impropri genera spesso più confusione, poiché non è facile correggerli come avviene in matematica, dove la figura geometrica, una volta disegnata, rende il nome superfluo e privo di significato. In matematica, infatti, non c’è bisogno di un segno quando l’oggetto designato è già presente e visibile; ma nei concetti morali questo non è possibile, a causa della complessità delle idee che li compongono. Tuttavia, nonostante ciò, chiamare in modo errato queste idee, contrariamente al significato convenzionale dei termini utilizzati nella lingua, non impedisce affatto di ottenere una conoscenza certa e dimostrabile delle loro relazioni reciproche, purché si segua con attenzione il percorso logico delle idee stesse, proprio come avviene in matematica. Se separiamo l’idea che stiamo esaminando dal nome che la designa, la nostra conoscenza della verità e della certezza proseguirà senza ostacoli, indipendentemente dai nomi che utilizziamo.
One thing more we are to take notice of, That where God or any other law-maker, hath defined any moral names, there they have made the essence of that species to which that name belongs; and there it is not safe to apply or use them otherwise: but in other cases it is bare impropriety of speech to apply them contrary to the common usage of the country. But yet even this too disturbs not the certainty of that knowledge, which is still to be had by a due contemplation and comparing of those even nick-named ideas.
- Thirdly, Our complex Ideas of Substances have their Archetypes without us; and here knowledge comes short.
THIRDLY, There is another sort of complex ideas, which, being referred to archetypes without us, may differ from them, and so our knowledge about them may come short of being real. Such are our ideas of substances, which, consisting of a collection of simple ideas, supposed taken from the works of nature, may yet vary from them; by having more or different ideas united in them than are to be found united in the things themselves. From whence it comes to pass, that they may, and often do, fail of being exactly conformable to things themselves.
- So far as our complex ideas agree with those Archetypes without us, so far our Knowledge concerning Substances is real.
I say, then, that to have ideas of SUBSTANCES which, by being conformable to things, may afford us real knowledge, it is not enough, as in MODES, to put together such ideas as have no inconsistence, though they did never before so exist: v.g. the ideas of sacrilege or perjury, &c., were as real and true ideas before, as after the existence of any such fact. But our ideas of substances, being supposed copies, and referred to archetypes without us, must still be taken from something that does or has existed: they must not consist of ideas put together at the pleasure of our thoughts, without any real pattern they were taken from, though we can perceive no inconsistence in such a combination. The reason whereof is because we, knowing not what real constitution it is of substances whereon our simple ideas depend, and which really is the cause of the strict union of some of them one with another, and the exclusion of others; there are very few of them that we can be sure are or are not inconsistent in nature: any further than experience and sensible observation reach Herein, therefore, is founded the reality of our knowledge concerning substances — That all our complex ideas of them must be such, and such only, as are made up of such simple ones as have been discovered to co-exist in nature. And our ideas being thus true, though not perhaps very exact copies, are yet the subjects of real (as far as we have any) knowledge of them. Which (as has been already shown) will not be found to reach very far: but so far as it does, it will still be real knowledge. Whatever ideas we have, the agreement we find they have with others will still be knowledge. If those ideas be abstract, it will be general knowledge. But to make it real concerning substances, the ideas must be taken from the real existence of things. Whatever simple ideas have been found to co-exist in any substance, these we may with confidence join together again, and so make abstract ideas of substances. For whatever have once had an union in nature, may be united again.
- In our inquiries about Substances, we must consider Ideas, and not confine our Thoughts to Names, or Species supposed set out by Names.
This, if we rightly consider, and confine not our thoughts and abstract ideas to names, as if there were, or could be no other SORTS of things than what known names had already determined, and, as it were, set out, we should think of things with greater freedom and less confusion than perhaps we do. It would possibly be thought a bold paradox, if not a very dangerous falsehood, if I should say that some CHANGELINGS, who have lived forty years together, without any appearance of reason, are something between a man and a beast: which prejudice is founded upon nothing else but a false supposition, that these two names, man and beast, stand for distinct species so set out by real essences, that there can come no other species between them: whereas if we will abstract from those names, and the supposition of such specific essences made by nature, wherein all things of the same denominations did exactly and equally partake; if we would not fancy that there were a certain number of these essences, wherein all things, as in moulds, were cast and formed; we should find that the idea of the shape, motion, and life of a man without reason, is as much a distinct idea, and makes as much a distinct sort of things from man and beast, as the idea of the shape of an ass with reason would be different from either that of man or beast, and be a species of an animal between, or distinct from both.
C’è un altro aspetto su cui dobbiamo prestare attenzione: quando Dio o qualsiasi altro legislatore definisce dei termini morali, essi indicano esattamente l’essenza della categoria a cui quel termine appartiene; in tali casi non è lecito utilizzarli in modo diverso da quello previsto. Nei restanti casi, applicarli in modo contrario all’uso comune del luogo è semplicemente improprio. Tuttavia, nemmeno questo ostacola la certezza di quella conoscenza che può essere ottenuta attraverso una corretta riflessione e un confronto tra queste idee, anche se denominate in modo particolare.
- In terzo luogo, le nostre complesse idee di sostanze hanno i loro archetipi indipendentemente da noi; ed è proprio in questo ambito che la conoscenza si esaurisce.
In terzo luogo, esiste un altro tipo di idee complesse: esse, pur essendo riferite ad archetipi senza che noi ne siamo consapevoli, possono differire da questi ultimi; pertanto la nostra conoscenza di tali idee potrebbe non essere del tutto corretta. È il caso delle nostre idee sulle sostanze: queste, essendo costituite da un insieme di idee semplici presunte derivanti dalle operazioni della natura, possono comunque differire da esse stesse, poiché contengono più o meno idee rispetto a quelle effettivamente presenti nelle cose reali. Da ciò deriva il fatto che tali idee spesso non corrispondono esattamente alle realtà.
- Finché le nostre idee complesse sono in accordo con quegli Archetipi esistenti al di fuori di noi, finché la nostra conoscenza riguardante le sostanze è fondata su tali concetti.
Dico quindi che, per avere idee di sostanze le quali, essendo conformi alle cose reali, possano fornirci una conoscenza vera, non è sufficiente, come nel caso delle idee di modi, semplicemente combinare idee prive di contraddizioni, anche se prima non sono mai esistite realmente; ad esempio, le idee di sacrilegio o spergiuro erano altrettanto reali e vere prima dell’esistenza effettiva di tali fatti. Ma le nostre idee di sostanze, essendo considerate copie di archetipi reali che esistono al di fuori di noi, devono necessariamente derivare da qualcosa che è realmente esistito; non possono consistere in idee messe insieme a piacimento del nostro pensiero, senza alcun modello reale su cui basarsi, anche se tale combinazione non presenta contraddizioni. Il motivo di ciò è che noi non conosciamo quale sia la vera struttura delle sostanze da cui derivano le nostre idee semplici, né quale sia la causa effettiva dell’unione tra alcune di queste idee e dell’esclusione di altre; pertanto, sono molto poche le sostanze di cui possiamo essere certi che non siano contraddittorie in natura. La realtà della nostra conoscenza riguardo alle sostanze si fonda quindi su questo principio: tutte le nostre idee complesse sulle sostanze devono essere tali da essere costituite esclusivamente da idee semplici che si sono dimostrate coesistenti nella natura. E poiché queste idee sono vere, anche se forse non rappresentano copie perfette della realtà, costituiscono comunque l’oggetto di una conoscenza reale (per quanto questa possa essere limitata). Qualsiasi idea abbiamo, l’accordo che riscontriamo tra essa e altre idee costituisce pur sempre conoscenza; se queste idee sono astratte, allora si tratta di conoscenza generale. Ma affinché tale conoscenza sia reale riguardo alle sostanze, le idee devono derivare dall’esistenza effettiva delle cose. Qualsiasi idea semplice che si sia dimostrata coesistente in una determinata sostanza può essere con fiducia combinata con altre idee semplici, al fine di formare idee astratte su quella sostanza; infatti, tutto ciò che è mai esistito nella natura può essere nuovamente unito.
- Nelle nostre indagini sulle Sostanze, dobbiamo prendere in considerazione le Idee, e non limitare i nostri pensieri ai Nomi o alle Specie che si suppone siano definite attraverso i Nomi.
Se consideriamo la questione correttamente, e non confiniamo i nostri pensieri e le nostre idee astratte ai soli nomi – come se non esistessero o non potessero esistere altri tipi di cose diversi da quelli già definiti dai nomi conosciuti – allora potremmo considerare le cose con maggiore libertà e meno confusione di quanto facciamo attualmente. Forse si potrebbe ritenere un audace paradosso, se non una falsità molto pericolosa, affermare che alcuni individui che hanno vissuto insieme per quarant’anni senza alcuna traccia di razionalità siano qualcosa a metà tra uomo e animale; tale pregiudizio si basa soltanto su un’errata supposizione: quella che i nomi “uomo” e “animale” designino specie distinte, definite da essenze reali tali da escludere l’esistenza di altre specie intermedie. Invece, se mettiamo da parte questi nomi e la presunzione di tali essenze specifiche stabilite dalla natura – secondo cui tutte le cose della stessa denominazione condividono esattamente le stesse caratteristiche – e non immaginiamo che esista un numero fisso di queste essenze entro cui tutte le cose vengano formate, allora scopriremo che l’idea di una creatura umana priva di razionalità rappresenta effettivamente una specie distinta sia dall’uomo che dall’animale, proprio come l’idea di un animale dotato di ragione costituirebbe una specie intermedia o distinta da entrambi.
Here everybody will be ready to ask, If changelings may be supposed something between man and beast, pray what are they? I answer, CHANGELINGS; which is as good a word to signify something different from the signification of MAN or BEAST, as the names man and beast are to have significations different one from the other. This, well considered, would resolve this matter, and show my meaning without any more ado. But I am not so unacquainted with the zeal of some men, which enables them to spin consequences, and to see religion threatened, whenever any one ventures to quit their forms of speaking, as not to foresee what names such a proposition as this is like to be charged with: and without doubt it will be asked, If changelings are something between man and beast, what will become of them in the other world? To which I answer, I. It concerns me not to know or inquire. To their own master they stand or fall. It will make their state neither better nor worse, whether we determine anything of it or no. They are in the hands of a faithful Creator and a bountiful Father, who disposes not of his creatures according to our narrow thoughts or opinions, nor distinguishes them according to names and species of our contrivance. And we that know so little of this present world we are in, may, I think, content ourselves without being peremptory in defining the different states which creatures shall come into when they go off this stage. It may suffice us, that He hath made known to all those who are capable of instruction, discoursing, and reasoning, that they shall come to an account, and receive according to what they have done in this body.
Qui tutti saranno pronti a chiedere: se si può considerare che i “mutaforma” siano qualcosa a metà tra l’uomo e la bestia, allora cosa sono esattamente? Rispondo: i “mutaforma”. Questo termine è altrettanto appropriato per indicare qualcosa di diverso rispetto al significato di “uomo” o “bestia”, quanto i nomi “uomo” e “bestia” siano significativamente distinti l’uno dall’altro. Se ci si pensa bene, questo spiegherebbe la questione e chiarirebbe il mio intendimento senza ulteriori complicazioni. Tuttavia, conosco bene lo zelo di alcuni uomini, che sono disposti a trarre conclusioni errate e a vedere minacciata la religione ogni volta che qualcuno osa deviare dai loro schemi di pensiero. Non dubito quindi che si possa chiedere: se i “mutaforma” sono qualcosa a metà tra l’uomo e la bestia, cosa ne sarà di loro nell’aldilà? A questo rispondo: primo, non spetta a me conoscere o indagare su tale argomento; il loro destino dipende soltanto dal loro Creatore. Che decidiamo o meno riguardo a loro, la loro condizione non migliorerà né peggiorerà. Sono nelle mani di un Creatore fedele e generoso, che non dispone delle sue creature secondo i nostri limitati pensieri o opinioni, né le distingue in base ai nomi o alle categorie che noi abbiamo inventato. E noi, che sappiamo così poco di questo mondo in cui viviamo, possiamo accontentarci di sapere che Lui ha rivelato a tutti coloro che sono capaci di comprendere e riflettere che le creature dovranno rendere conto delle loro azioni in questa vita e ricevere la ricompensa adeguata.
But, Secondly, I answer, The force of these men’s question (viz. Will you deprive changelings of a future state?) is founded on one of these two suppositions, which are both false. The first is, That all things that have the outward shape and appearance of a man must necessarily be designed to an immortal future being after this life: or, secondly, That whatever is of human birth must be so. Take away these imaginations, and such questions will be groundless and ridiculous. I desire then those who think there is no more but an accidental difference between themselves and changelings, the essence in both being exactly the same, to consider, whether they can imagine immortality annexed to any outward shape of the body; the very proposing it is, I suppose, enough to make them disown it. No one yet, that ever I heard of, how much soever immersed in matter, allowed that excellency to any figure of the gross sensible outward consequence of it; or that any mass of matter should, after its dissolution here, be again restored hereafter to an everlasting state of sense, perception, and knowledge, only because it was moulded into this or that figure, and had such a particular frame of its visible parts. Such an opinion as this, placing immortality in a certain superficial figure, turns out of doors all consideration of soul or spirit; upon whose account alone some corporeal beings have hitherto been concluded immortal, and others not. This is to attribute more to the outside than inside of things; and to place the excellency of a man more in the external shape of his body, than internal perfections of his soul: which is but little better than to annex the great and inestimable advantage of immortality and life everlasting, which he has above other material beings, to annex it, I say, to the cut of his beard, or the fashion of his coat. For this or that outward mark of our bodies no more carries with it the hope of an eternal duration, than the fashion of a man’s suit gives him reasonable grounds to imagine it will never wear out, or that it will make him immortal. It will perhaps be said, that nobody thinks that the shape makes anything immortal, but it is the shape that is the sign of a rational soul within, which is immortal. I wonder who made it the sign of any such thing: for barely saying it, will not make it so. It would require some proofs to persuade one of it. No figure that I know speaks any such language. For it may as rationally be concluded, that the dead body of a man, wherein there is to be found no more appearance or action of life than there is in a statue, has yet nevertheless a living soul in it, because of its shape; as that there is a rational soul in a changeling, because he has the outside of a rational creature, when his actions carry far less marks of reason with them, in the whole course of his life than what are to be found in many a beast.
Ma, in secondo luogo, rispondo che la forza di questa domanda da parte di questi uomini (cioè: “Vi priverete forse dei mutaforma di uno stato futuro?”) si fonda su una di queste due supposizioni, entrambe false. La prima è che tutte le cose che presentano l’aspetto esteriore di un uomo debbano necessariamente essere destinate a diventare esseri immortali dopo questa vita; la seconda è che tutto ciò che nasce dall’uomo debba per forza essere così. Eliminate queste fantasie, e tali domande risultano prive di fondamento e ridicole. Desidero quindi che coloro che ritengono esista soltanto una differenza accidentale tra loro stessi e i mutaforma, essendo l’essenza di entrambi esattamente la stessa, riflettano su se possano immaginare che l’immortalità sia legata a qualche forma esteriore del corpo; il solo fatto di porre questa domanda, credo, basti già per farli rinnegarla. Nessuno, di quelli di cui ho sentito parlare, per quanto immerso nella materia, ha mai ammesso che tale qualità possa essere attribuita a qualche forma corporea; né che una massa di materia, dopo la sua dissoluzione in questo mondo, possa essere nuovamente restituita a uno stato eterno di percezione e conoscenza, solo perché è stata plasmata in questa o quella forma e ha un certo disegno delle sue parti visibili. Un’opinione del genere, che colloca l’immortalità in una forma esteriore superficiale, ignora completamente la questione dell’anima o dello spirito; ed è proprio sulla base di questi ultimi che alcuni esseri corporei sono stati considerati immortali e altri no. Ciò equivale ad attribuire maggior valore all’esterno che all’interno delle cose; significa dare più importanza alla forma esteriore del corpo umano che alle perfezioni interne dell’anima: il che non è molto diverso dall’attribuire l’inestimabile vantaggio dell’immortalità e della vita eterna, che l’uomo possiede rispetto ad altri esseri materiali, semplicemente alla forma del suo viso o al taglio del suo abito. Infatti, nessun tratto esterno del nostro corpo porta con sé la speranza di una durata eterna, proprio come il modo in cui è confezionato un abito non dà alcuna ragione per credere che esso non si consumi mai o che possa rendere chi lo indossa immortale. Si potrebbe obiettare che nessuno pensi che la forma stessa renda qualcosa immortale, ma che sia proprio quella forma il segno di un’anima razionale al suo interno, e che quest’ultima sia immortale. Mi chiedo però chi abbia mai stabilito che una certa forma possa essere il segno di qualcosa del genere: poiché semplicemente affermarlo non basta affatto per renderlo vero. Servirebbero prove concrete per convincere qualcuno della sua validità. Nessuna forma conosciuta esprime un simile concetto; anzi, si potrebbe ragionevolmente concludere che il cadavere di un uomo, in cui non vi è alcun segno di vita, possieda comunque un’anima vivente, proprio a causa della sua forma; così come si può dire che un mutaforma abbia un’anima razionale, perché presenta l’aspetto esteriore di un essere razionale, anche se le sue azioni, nel corso della sua vita, mostrano molto meno tratti razionali rispetto a quelli di molte bestie.
But it is the issue of rational parents, and must therefore be concluded to have a rational soul. I know not by what logic you must so conclude. I am sure this is a conclusion that men nowhere allow of. For if they did, they would not make bold, as everywhere they do to destroy ill-formed and mis-shaped productions. Ay, but these are MONSTERS. Let them be so: what will your drivelling, unintelligent, intractable changeling be? Shall a defect in the body make a monster; a defect in the mind (the far more noble, and, in the common phrase, the far more essential part) not? Shall the want of a nose, or a neck, make a monster, and put such issue out of the rank of men; the want of reason and understanding, not? This is to bring all back again to what was exploded just now: this is to place all in the shape, and to take the measure of a man only by his outside. To show that according to the ordinary way of reasoning in this matter, people do lay the whole stress on the figure, and resolve the whole essence of the species of man (as they make it) into the outward shape, how unreasonable soever it be, and how much soever they disown it, we need but trace their thoughts and practice a little further, and then it will plainly appear. The well-shaped changeling is a man, has a rational soul, though it appear not: this is past doubt, say you: make the ears a little longer, and more pointed, and the nose a little flatter than ordinary, and then you begin to boggle: make the face yet narrower, flatter, and longer, and then you are at a stand: add still more and more of the likeness of a brute to it, and let the head be perfectly that of some other animal, then presently it is a monster; and it is demonstration with you that it hath no rational soul, and must be destroyed. Where now (I ask) shall be the just measure; which the utmost bounds of that shape, that carries with it a rational soul? For, since there have been human foetuses produced, half beast and half man; and others three parts one, and one part the other; and so it is possible they may be in all the variety of approaches to the one or the other shape, and may have several degrees of mixture of the likeness of a man, or a brute; — I would gladly know what are those precise lineaments, which, according to this hypothesis, are or are not capable of a rational soul to be joined to them. What sort of outside is the certain sign that there is or is not such an inhabitant within? For till that be done, we talk at random of MAN: and shall always, I fear, do so, as long as we give ourselves up to certain sounds, and the imaginations of settled and fixed species in nature, we know not what. But, after all, I desire it may be considered, that those who think they have answered the difficulty, by telling us, that a mis-shaped foetus is a MONSTER, run into the same fault they are arguing against; by constituting a species between man and beast. For what else, I pray, is their monster in the case, (if the word monster signifies anything at all,) but something neither man nor beast, but partaking somewhat of either? And just so is the CHANGELING before mentioned. So necessary is it to quit the common notion of species and essences, if we will truly look into the nature of things, and examine them by what our faculties can discover in them as they exist, and not by groundless fancies that have been taken up about them.
Ma si tratta di genitori razionali, e pertanto si deve concludere che tali individui possiedano un’anima razionale. Non so con quale logica si possa giungere a questa conclusione; sono certo però che nessuno ammetterebbe mai una tale idea. Se lo facessero, infatti, non oserebbero distruggere quelle creature deformi e malformate, come fanno ovunque. Ah, ma queste sono MONSTRI. Lasciatele essere tali: cosa diventerà allora quella creatura deforme, priva di intelligenza e irragionevole? Un difetto fisico può rendere qualcuno un mostro; ma un difetto mentale (la parte molto più nobile, e, per usare un’espressione comune, la parte essenziale dell’essere umano) non lo farà forse? La mancanza di un naso o di un collo può rendere qualcuno un mostro e escluderlo dalla categoria degli uomini; ma la mancanza di ragione e comprensione no? Questo significa ritornare a ciò che abbiamo appena discusso: significa considerare l’uomo soltanto in base al suo aspetto esteriore. Per dimostrare quanto sia irragionevole attribuire tutta l’essenza dell’umanità esclusivamente alla forma fisica, basta seguire i loro ragionamenti e osservarne le pratiche. Il “bambino mostruoso” dall’aspetto normale è pur sempre un uomo, possiede un’anima razionale, anche se a prima vista potrebbe sembrare il contrario. Questo è indubbiamente vero; ma se si modificano leggermente i tratti del viso, allora iniziano i dubbi. Se si aggiungono ulteriori caratteristiche simili a quelle di un animale, allora diventa chiaramente un mostro, e quindi si conclude che non possieda un’anima razionale e debba essere distrutto. Ma dove si trovano dunque i limiti precisi di quella forma esteriore che permette l’esistenza di un’anima razionale? Poiché sono stati prodotti feti umani mezzi animali e mezzi uomini; poiché è possibile che esistano varie combinazioni tra tratti umani e animali, vorrei sapere quali siano esattamente quei tratti che, secondo questa ipotesi, rendono un essere adatto o meno a possedere un’anima razionale. Qual è il segno esteriore certo che indica la presenza o l’assenza di tale anima? Finché non lo sapremo con certezza, continueremo a parlare di “uomo” in modo arbitrario, e temo che ciò accadrà sempre, finché ci limiteremo ad affidarci a concetti preconcetti riguardo alle specie naturali. Ma, dopotutto, si dovrebbe considerare che coloro che pensano di aver risolto il problema dicendo che un feto malformato è un mostro, commettono lo stesso errore contro cui stanno protestando: stanno creando una nuova “specie” tra uomo e animale. Per quale altro motivo, vi prego, dovrebbe essere considerato un “mostro” ciò che in questo caso viene definito tale (se il termine “mostro” ha davvero qualche significato), se non qualcosa che né appartiene agli esseri umani né alle bestie, ma ne condivide alcune caratteristiche? Ed è proprio così anche per quel “mutaforma” di cui abbiamo parlato. È assolutamente necessario abbandonare l’idea comune di specie ed essenze se vogliamo davvero comprendere la natura delle cose e analizzarle in base a ciò che le nostre facoltà possono scoprire nelle loro reali caratteristiche, e non attraverso fantasie infondate.
I have mentioned this here, because I think we cannot be too cautious that words and species, in the ordinary notions which we have been used to of them, impose not on us. For I am apt to think therein lies one great obstacle to our clear and distinct knowledge, especially in reference to substances: and from thence has rose a great part of the difficulties about truth and certainty. Would we accustom ourselves to separate our contemplations and reasonings from words, we might in a great measure remedy this inconvenience within our own thoughts: but yet it would still disturb us in our discourse with others, as long as we retained the opinion, that SPECIES and their ESSENCES were anything else but our abstract ideas (such as they are) with names annexed to them, to be the signs of them.
Ho menzionato questo argomento qui perché ritengo che non possiamo essere mai abbastanza cauti nel considerare come le parole e i concetti comuni, secondo le nozioni a cui siamo abituati, possano influenzare il nostro modo di pensare. Credo infatti che proprio in questo risieda un grande ostacolo alla nostra conoscenza chiara e distinta, soprattutto quando si tratta di questioni legate alle sostanze. Da ciò derivano molte delle difficoltà riguardanti la verità e la certezza. Se ci abituassimo a separare i nostri ragionamenti dalle parole stesse, potremmo in gran parte eliminare questo problema nel nostro modo di pensare; tuttavia, continuerebbe comunque ad interferire nelle nostre conversazioni con gli altri, finché avremo l’idea che i concetti e le loro “essenze” siano qualcosa di diverso dalle nostre idee astratte, accompagnate da nomi che ne fungono da segni.
Wherever we perceive the agreement or disagreement of any of our ideas, there is certain knowledge: and wherever we are sure those ideas agree with the reality of things, there is certain real knowledge. Of which agreement of our ideas with the reality of things, having here given the marks, I think, I have shown WHEREIN IT IS THAT CERTAINTY, REAL CERTAINTY, CONSISTS. Which, whatever it was to others, was, I confess, to me heretofore, one of those desiderata which I found great want of.
Ovunque percepiamo l’accordo o il disaccordo tra le nostre idee, esiste una conoscenza certa; e ovunque siamo sicuri che tali idee siano in accordo con la realtà delle cose, esiste una vera conoscenza certa. Ho fornito qui i segni distintivi di tale accordo tra le nostre idee e la realtà delle cose, e credo di aver dimostrato in quale consista questa certezza, una certezza reale. Per quanto riguarda me, devo ammettere che questo è stato uno di quei concetti desiderati ma di cui mi mancava profondamente fino ad ora.
WHAT is truth? was an inquiry many ages since; and it being that which all mankind either do, or pretend to search after, it cannot but be worth our while carefully to examine wherein it consists; and so acquaint ourselves with the nature of it, as to observe how the mind distinguishes it from falsehood.
Che cos’è la verità? È una domanda che si pone da molte epoche. Poiché è qualcosa che tutta l’umanità cerca o finge di cercare, vale sicuramente la pena esaminare con attenzione in cosa consista e comprendere la sua natura, al fine di capire come la mente possa distinguerla dalla menzogna.
Truth, then, seems to me, in the proper import of the word, to signify nothing but THE JOINING OR SEPERATING OF SIGNS, AS THE THINGS SIGNIFIED BY THEM DO AGREE OR DISAGREE ONE WITH ANOTHER. The joining or separating of signs here meant, is what by another name we call PROPOSITION. So that truth properly belongs only to propositions: whereof there are two sorts, viz. mental and verbal; as there are two sorts of signs commonly made use of, viz. ideas and words.
La verità, quindi, nel senso proprio del termine, sembra indicare soltanto l’unione o la separazione dei segni, in base al fatto che le cose da essi rappresentate siano in accordo o in disaccordo tra loro. L’unione o la separazione di questi segni è ciò che, con un altro nome, chiamiamo proposizione. Pertanto, la verità appartiene esclusivamente alle proposizioni, le quali si dividono in due tipi: mentali e verbali; allo stesso modo, i segni comunemente utilizzati sono di due tipi: idee e parole.
To form a clear notion of truth, it is very necessary to consider truth of thought, and truth of words, distinctly one from another: but yet it is very difficult to treat of them asunder. Because it is unavoidable, in treating of mental propositions, to make use of words: and then the instances given of mental propositions cease immediately to be barely mental, and become verbal. For a MENTAL PROPOSITION being nothing but a bare consideration of the ideas, as they are in our minds, stripped of names, they lose the nature of purely mental propositions as soon as they are put into words.
Per formare un’idea chiara della verità, è assolutamente necessario considerare separatamente la verità del pensiero e quella delle parole; tuttavia, è molto difficile trattarle in modo distinto. Poiché, nel discutere delle proposizioni mentali, è inevitabile fare uso di parole; e in tal caso, gli esempi forniti per queste proposizioni cessano immediatamente di essere considerati puramente mentali e diventano verbali. Infatti, una PROPOSIZIONE MENTALE non è altro che un semplice esame delle idee, così come si presentano nella nostra mente, prive di qualsiasi nome; perciò, non appena vengono espresse a parole, perdono la loro natura di proposizioni puramente mentali.
And that which makes it yet harder to treat of mental and verbal propositions separately is, that most men, if not all, in their thinking and reasonings within themselves, make use of words instead of ideas; at least when the subject of their meditation contains in it complex ideas. Which is a great evidence of the imperfection and uncertainty of our ideas of that kind, and may, if attentively made use of, serve for a mark to show us what are those things we have clear and perfect established ideas of, and what not. For if we will curiously observe the way our mind takes in thinking and reasoning, we shall find, I suppose, that when we make any propositions within our own thoughts about WHITE or BLACK, SWEET or BITTER, a TRIANGLE or a CIRCLE, we can and often do frame in our minds the ideas themselves, without reflecting on the names. But when we would consider, or make propositions about the more complex ideas, as of a MAN, VITRIOL, FORTITUDE, GLORY, we usually put the name for the idea: because the ideas these names stand for, being for the most part imperfect, confused, and undetermined, we reflect on the names themselves, because they are more clear, certain, and distinct, and readier occur to our thoughts than the pure ideas: and so we make use of these words instead of the ideas themselves, even when we would meditate and reason within ourselves, and make tacit mental propositions. In substances, as has been already noticed, this is occasioned by the imperfections of our ideas: we making the name stand for the real essence, of which we have no idea at all. In modes, it is occasioned by the great number of simple ideas that go to the making them up. For many of them being compounded, the name occurs much easier than the complex idea itself, which requires time and attention to be recollected, and exactly represented to the mind, even in those men who have formerly been at the pains to do it; and is utterly impossible to be done by those who, though they have ready in their memory the greatest part of the common words of that language, yet perhaps never troubled themselves in all their lives to consider what precise ideas the most of them stood for. Some confused or obscure notions have served their turns; and many who talk very much of RELIGION and CONSCIENCE, of CHURCH and FAITH, of POWER and RIGHT, of OBSTRUCTIONS and HUMOURS, MELANCHOLY and CHOLER, would perhaps have little left in their thoughts and meditations, if one should desire them to think only of the things themselves, and lay by those words with which they so often confound others, and not seldom themselves also.
E ciò che rende ancora più difficile trattare separatamente le proposizioni mentali e quelle verbali è il fatto che la maggior parte delle persone, se non tutte, nel loro pensiero e nelle loro ragionamenti utilizzano parole invece di idee; almeno quando l’oggetto della loro riflessione contiene idee complesse. Ciò costituisce una evidente dimostrazione dell’imperfezione e dell’incertezza delle nostre idee di questo tipo, e può, se utilizzato con attenzione, servire da indicatore per capire quali siano le cose riguardo alle quali abbiamo idee chiare e precise, e quali no. Se osserviamo con cura il modo in cui il nostro pensiero funziona nel ragionare, scopriremo che quando formuliamo proposizioni su concetti semplici come “bianco” o “nero”, “dolce” o “amaro”, “triangolo” o “cerchio”, possiamo e spesso riusciamo a rappresentarci direttamente le idee stesse, senza riflettere sui loro nomi. Tuttavia, quando consideriamo concetti più complessi come “uomo”, “vitriolo”, “fortezza”, “gloria”, di solito utilizziamo i loro nomi per rappresentarli: poiché le idee a cui questi nomi si riferiscono sono per lo più imperfette, confuse e indefinite, ci rivolgiamo ai nomi stessi, che sono più chiari, certi e facilmente ricordabili rispetto alle idee pure. E così utilizziamo queste parole al posto delle idee stesse, anche quando riflettiamo e ragioniamo interiormente, formulando proposizioni mentali. Per quanto riguarda le sostanze, questa abitudine deriva dalle imperfezioni delle nostre idee: utilizziamo i nomi per indicare l’essenza reale di tali sostanze, di cui in realtà non abbiamo alcuna idea precisa. Nei concetti composti, invece, il motivo è legato al gran numero di idee semplici che ne costituiscono la struttura: poiché molti di questi concetti sono complessi, i loro nomi vengono utilizzati più facilmente delle idee stesse, che richiedono tempo e attenzione per essere ricordate e rappresentate con precisione nella mente, anche in coloro che hanno cercato di comprenderle. Per coloro che, pur avendo a disposizione nella memoria la maggior parte dei termini comuni della propria lingua, non si sono mai preoccupati di riflettere su quali idee precise essi rappresentino, questa abitudine diventa ancora più diffusa. Alcune nozioni confuse o oscure hanno finito per prendere il posto delle idee reali; e molte persone che parlano molto di “religione” e “coscienza”, di “chiesa” e “fede”, di “potere” e “diritto”, di “ostacoli” e “umori”, “melanconia” e “colera”, probabilmente non avrebbero nulla da riflettere se si volesse che pensassero soltanto alle cose stesse, senza utilizzare quelle parole con cui spesso confondono gli altri – e a volte anche se stessi.
But to return to the consideration of truth: we must, I say, observe two sorts of propositions that we are capable of making: —
First, MENTAL, wherein the ideas in our understandings are without the use of words put together, or separated, by the mind perceiving or judging of their agreement or disagreement.
Secondly, VERBAL propositions, which are words, the signs of our ideas, put together or separated in affirmative or negative sentences. By which way of affirming or denying, these signs, made by sounds, are, as it were, put together or separated from another. So that proposition consists in joining or separating signs; and truth consists in the putting together or separating those signs, according as the things which they stand for agree or disagree.
Ma tornando all’esame della verità, dobbiamo osservare due tipi di proposizioni che siamo in grado di formulare.
Innanzitutto, a livello MENTALE, dove le idee nella nostra mente vengono percepite o valutate senza l’uso di parole che le organizzino o le separino in base al loro accordo o disaccordo.
In secondo luogo, le proposizioni verbali, ovvero le parole che rappresentano i nostri concetti, vengono combinate o separate per formare frasi affermative o negative. Attraverso questo processo di affermazione o negazione, questi segni, creati dai suoni, vengono in qualche modo “uniti” o “separati” tra loro. Quindi, una proposizione consiste nel combinare o separare tali segni; la verità, invece, si realizza quando questi segni vengono utilizzati nel modo corretto, in base al fatto che le cose a cui rappresentano siano coerenti o contraddittorie tra loro.
Every one’s experience will satisfy him, that the mind, either by perceiving, or supposing, the agreement or disagreement of any of its ideas, does tacitly within itself put them into a kind of proposition affirmative or negative; which I have endeavoured to express by the terms putting together and separating. But this action of the mind, which is so familiar to every thinking and reasoning man, is easier to be conceived by reflecting on what passes in us when we affirm or deny, than to be explained by words. When a man has in his head the idea of two lines, viz. the side and diagonal of a square, whereof the diagonal is an inch long, he may have the idea also of the division of that line into a certain number of equal parts; v.g. into five, ten, a hundred, a thousand, or any other number, and may have the idea of that inch line being divisible, or not divisible, into such equal parts, as a certain number of them will be equal to the sideline. Now, whenever he perceives, believes, or supposes such a kind of divisibility to agree or disagree to his idea of that line, he, as it were, joins or separates those two ideas, viz. the idea of that line, and the idea of that kind of divisibility; and so makes a mental proposition, which is true or false, according as such a kind of divisibility, a divisibility into such ALIQUOT parts, does really agree to that line or no. When ideas are so put together, or separated in the mind, as they or the things they stand for do agree or not, that is, as I may call it, MENTAL TRUTH. But TRUTH OF WORDS is something more; and that is the affirming or denying of words one of another, as the ideas they stand for agree or disagree: and this again is two-fold; either purely verbal and trifling, which I shall speak of, (chap. viii.,) or real and instructive; which is the object of that real knowledge which we have spoken of already.
L’esperienza di ognuno ci conferma che la mente, sia attraverso la percezione che attraverso l’ipotesi, quando riconosce l’accordo o il disaccordo tra le proprie idee, le colloca implicitamente in una sorta di proposizione, positiva o negativa; ho cercato di esprimere questo concetto utilizzando i termini “unire” e “separare”. Tuttavia, questa azione della mente, così familiare a ogni persona che pensa e ragiona, è più facile da comprendere riflettendo su ciò che avviene dentro di noi quando affermiamo o neghiamo qualcosa, piuttosto che spiegarla con le parole. Ad esempio, quando una persona ha nella mente l’idea di due linee – il lato e la diagonale di un quadrato, dove la diagonale è lunga un pollice – può anche immaginare di dividere quella linea in un certo numero di parti uguali (ad esempio, cinque, dieci, cento, mille, o qualsiasi altro numero) e può considerare se tale linea sia divisibile o meno in tali parti uguali. Ogni volta che riconosce che questa possibilità di divisione corrisponde o non corrisponde alla realtà della linea stessa, in qualche modo “unisce” o “separa” queste due idee e così formula una proposizione mentale, vera o falsa a seconda che tale divisibilità sia effettivamente possibile. Quando le idee vengono collegate o separate nella mente nel modo in cui corrispondono o non corrispondono alla realtà, si ottiene ciò che potrei definire “verità mentale”. Ma la “verità delle parole” è qualcosa di diverso: consiste nell’affermare o negare qualcosa in base al fatto che le idee a cui tali parole si riferiscono corrispondano o meno tra loro. E questa verità può essere di due tipi: puramente verbale e insignificante, di cui parlerò nel capitolo VIII, oppure reale e proficua, ovvero l’oggetto di quella vera conoscenza di cui abbiamo già parlato.
But here again will be apt to occur the same doubt about truth, that did about knowledge: and it will be objected, that if truth be nothing but the joining and separating of words in propositions, as the ideas they stand for agree or disagree in men’s minds, the knowledge of truth is not so valuable a thing as it is taken to be, nor worth the pains and time men employ in the search of it: since by this account it amounts to no more than the conformity of words to the chimeras of men’s brains. Who knows not what odd notions many men’s heads are filled with, and what strange ideas all men’s brains are capable of? But if we rest here, we know the truth of nothing by this rule, but of the visionary words in our own imaginations; nor have other truth, but what as much concerns harpies and centaurs, as men and horses. For those, and the like, may be ideas in our heads, and have their agreement or disagreement there, as well as the ideas of real beings, and so have as true propositions made about them. And it will be altogether as true a proposition to say ALL CENTAURS ARE ANIMALS, as that ALL MEN ARE ANIMALS; and the certainty of one as great as the other. For in both the propositions, the words are put together according to the agreement of the ideas in our minds: and the agreement of the idea of animal with that of centaur is as clear and visable to the mind, as the agreement of the idea of animal with that of man; and so these two propositions are equally true, equally certain. But of what use is all such truth to us?
Ma anche in questo caso è facile sorgere lo stesso dubbio riguardo alla verità, che era sorto riguardo alla conoscenza: si potrebbe obiettare che, se la verità non fosse altro che l’ordinamento delle parole nelle proposizioni, in base al modo in cui le idee che esse rappresentano concordano o discordano nella mente umana, allora la conoscenza della verità non sarebbe così preziosa come si ritiene, né meriterebbe i sforzi e il tempo che le persone dedicano alla sua ricerca. Secondo questa interpretazione, infatti, la verità non sarebbe altro che l’armonia tra parole e fantasie create dalla nostra mente. Chi non sa quali strane idee popolino la mente di molte persone, e quali concezioni bizzarre sia capace di generare il cervello umano? Ma se ci fermassimo qui, con questa regola conosceremmo la verità soltanto delle parole che esistono nella nostra immaginazione; non avremmo quindi alcuna vera conoscenza, se non di cose che riguardano esseri immaginari, come harpie o centauri, tanto quanto uomini o cavalli. Infatti, anche questi esseri possono essere considerati idee nella nostra mente, e le loro relazioni reciproche possono essere analizzate allo stesso modo delle relazioni tra entità reali; quindi anche su di loro si potrebbero formulare proposizioni “vere”. E sarebbe altrettanto vero affermare che “tutti i centauri sono animali” quanto dire che “tutti gli uomini sono animali”; la certezza di queste due affermazioni sarebbe ugualmente grande. Tuttavia, a cosa ci servirebbe tutta questa “verità”?
Though what has been said in the foregoing chapter to distinguish real from imaginary knowledge might suffice here, in answer to this doubt, to distinguish real truth from chimerical, or (if you please) barely nominal, they depending both on the same foundation; yet it may not be amiss here again to consider, that though our words signify things, the truth they contain when put into propositions will be only verbal, when they stand for ideas in the mind that have not an agreement with the reality of things. And therefore truth as well as knowledge may well come under the distinction of verbal and real; that being only verbal truth, wherein terms are joined according to the agreement or disagreement of the ideas they stand for; without regarding whether our ideas are such as really have, or are capable of having, an existence in nature. But then it is they contain REAL TRUTH, when these signs are joined, as our ideas agree; and when our ideas are such as we know are capable of having an existence in nature: which in substances we cannot know, but by knowing that such have existed.
Sebbene quanto detto nel capitolo precedente per distinguere la conoscenza reale da quella immaginaria possa essere sufficiente anche qui, per rispondere a questa dubbia e distinguere la verità reale da quella chimera, o – se volete – appena nominale, va ricordato che entrambe si basano sullo stesso fondamento. Tuttavia non è inutile considerare ancora che, sebbene le nostre parole designino cose, la verità che contengono quando vengono formulate come proposizioni è soltanto verbale, quando rappresentano idee nella mente che non corrispondono alla realtà delle cose. Pertanto, sia la verità che la conoscenza possono essere distinte in vere e verbali: la verità verbale è quella in cui i termini vengono combinati in base alla concordanza o discordanza delle idee che rappresentano, senza considerare se tali idee abbiano realmente, o siano capaci di avere, un’esistenza nella natura. Al contrario, si parla di verità reale quando questi segni vengono combinati in modo che le nostre idee corrispondano alla realtà; e ciò avviene soltanto nelle sostanze, che possiamo conoscere soltanto dimostrando che esse sono realmente esistite.
Truth is the marking down in words the agreement or disagreement of ideas as it is. Falsehood is the marking down in words the agreement or disagreement of ideas otherwise than it is. And so far as these ideas, thus marked by sounds, agree to their archetypes, so far only is the truth real. The knowledge of this truth consists in knowing what ideas the words stand for, and the perception of the agreement or disagreement of those ideas, according as it is marked by those words.
La verità consiste nel rappresentare a parole l’accordo o il disaccordo tra le idee così come essi realmente sono. La menzogna, invece, consiste nel rappresentare a parole l’accordo o il disaccordo tra le idee in modo diverso da come essi sono in realtà. E soltanto nella misura in cui queste idee, così indicate attraverso le parole, corrispondono ai loro archetipi, la verità è reale. La conoscenza di questa verità consiste nel comprendere a quali idee si riferiscono quelle parole e nel percepire l’accordo o il disaccordo tra tali idee, così come indicato da esse.
But because words are looked on as the great conduits of truth and knowledge, and that in conveying and receiving of truth, and commonly in reasoning about it, we make use of words and propositions, I shall more at large inquire wherein the certainty of real truths contained in propositions consists, and where it is to be had; and endeavour to show in what sort of universal propositions we are capable of being certain of their real truth or falsehood.
I shall begin with GENERAL propositions, as those which most employ our thoughts, and exercise our contemplation. General truths are most looked after by the mind as those that most enlarge our knowledge; and by their comprehensiveness satisfying us at once of many particulars, enlarge our view, and shorten our way to knowledge.
Ma poiché le parole sono considerate i principali veicoli della verità e della conoscenza, e poiché nel trasmettere e ricevere la verità, nonché nel ragionarne, facciamo uso di parole e proposizioni, indagherò più approfonditamente su quale sia la certezza delle vere verità contenute nelle proposizioni e dove essa possa essere trovata; inoltre cercherò di dimostrare in che tipo di proposizioni universali siamo in grado di avere certezza riguardo alla loro veridicità o falsità.
Inizierò con proposizioni generali, quelle che più impegnano i nostri pensieri e stimolano la nostra riflessione. Le verità generali sono quelle che l’intelletto cura maggiormente, poiché ampliano la nostra conoscenza; grazie alla loro universalità, ci forniscono immediatamente informazioni su molti aspetti, allargano la nostra visione del mondo e abbreviano il percorso verso la conoscenza.
Besides truth taken in the strict sense before mentioned, there are other sorts of truths: As, 1. Moral truth, which is speaking of things according to the persuasion of our own minds, though the proposition we speak agree not to the reality of things; 2. Metaphysical truth, which is nothing but the real existence of things, conformable to the ideas to which we have annexed their names. This, though it seems to consist in the very beings of things, yet, when considered a little nearly, will appear to include a tacit proposition, whereby the mind joins that particular thing to the idea it had before settled with the name to it. But these considerations of truth, either having been before taken notice of, or not being much to our present purpose, it may suffice here only to have mentioned them.
Oltre alla verità intesa nel senso stretto menzionato in precedenza, esistono altri tipi di verità: 1. La verità morale, che riguarda le cose secondo la persuasione del nostro intelletto, anche se le proposizioni che enunciamo non corrispondono alla realtà delle cose stesse; 2. La verità metafisica, che consiste semplicemente nell’esistenza reale delle cose, in accordo con le idee alle quali abbiamo associato i loro nomi. Quest’ultima, sebbene sembri riferirsi direttamente agli esseri stessi delle cose, in realtà include una proposizione implicita attraverso la quale l’intelletto associa quella particolare cosa all’idea che aveva già formato prima di assegnarle quel nome. Tuttavia, poiché queste considerazioni sulla verità sono state già trattate in precedenza o non sono molto rilevanti per il nostro scopo attuale, basta qui menzionarle brevemente.
THOUGH the examining and judging of ideas by themselves, their names being quite laid aside, be the best and surest way to clear and distinct knowledge: yet, through the prevailing custom of using sounds for ideas, I think it is very seldom practised. Every one may observe how common it is for names to be made use of, instead of the ideas themselves, even when men think and reason within their own breasts; especially if the ideas be very complex, and made up of a great collection of simple ones. This makes the consideration of WORDS and PROPOSITIONS so necessary a part of the Treatise of Knowledge, that it is very hard to speak intelligibly of the one, without explaining the other.
Sebbene l’esame e il giudizio delle idee stesse, mettendo da parte i loro nomi, rappresentino il modo migliore e più sicuro per ottenere una conoscenza chiara e distinta, tuttavia, a causa della prevalente abitudine di utilizzare suoni al posto delle idee stesse, questa pratica viene molto raramente messa in atto. Ognuno può osservare quanto sia comune ricorrere ai nomi invece delle idee stesse, anche quando le persone pensano e ragionano tra sé; soprattutto quando queste idee sono molto complesse e costituite da un insieme numeroso di elementi semplici. Questo rende la considerazione dei nomi e delle proposizioni una parte indispensabile del trattato sulla conoscenza; è quindi molto difficile parlare in modo comprensibile degli uni senza spiegare gli altri.
All the knowledge we have, being only of particular or general truths, it is evident that whatever may be done in the former of these, the latter, which is that which with reason is most sought after, can never be well made known, and is very seldom apprehended, but as conceived and expressed in words. It is not, therefore, out of our way, in the examination of our knowledge, to inquire into the truth and certainty of universal propositions.
Tutta la conoscenza che possediamo riguarda soltanto verità particolari o generali; è evidente quindi che, per quanto si possa fare riguardo alle prime, le seconde – quelle cioè che, per ragione, sono più desiderabili – non possono mai essere pienamente comprese e riconosciute, ma vengono soltanto concepite ed espressse a parole. Pertanto, nell’esaminare la nostra conoscenza, non è affatto fuori luogo indagare sulla verità e sulla certezza delle proposizioni universali.
But that we may not be misled in this case by that which is the danger everywhere, I mean by the doubtfulness of terms, it is fit to observe that certainty is twofold: CERTAINTY OF TRUTH and CERTAINTY OF KNOWLEDGE. Certainty of truth is, when words are so put together in propositions as exactly to express the agreement or disagreement of the ideas they stand for, as really it is. Certainty of knowledge is to perceive the agreement or disagreement of ideas, as expressed in any proposition. This we usually call knowing, or being certain of the truth of any proposition.
- No Proposition can be certainly known to be true, where the real Essence of each Species mentioned is not known.
Now, because we cannot be certain of the truth of any general proposition, unless we know the precise bounds and extent of the species its terms stand for, it is necessary we should know the essence of each species, which is that which constitutes and bounds it.
This, in all simple ideas and modes, is not hard to do. For in these the real and nominal essence being the same, or, which is all one, the abstract idea which the general term stands for being the sole essence and boundary that is or can be supposed of the species, there can be no doubt how far the species extends, or what things are comprehended under each term; which, it is evident, are all that have an exact conformity with the idea it stands for, and no other. But in substances, wherein a real essence, distinct from the nominal, is supposed to constitute, determine, and bound the species, the extent of the general word is very uncertain; because, not knowing this real essence, we cannot know what is, or what is not of that species; and, consequently, what may or may not with certainty be affirmed of it. And thus, speaking of a MAN, or GOLD, or any other species of natural substances, as supposed constituted by a precise and real essence which nature regularly imparts to every individual of that kind, whereby it is made to be of that species, we cannot be certain of the truth of any affirmation or negation made of it. For man or gold, taken in this sense, and used for species of things constituted by real essences, different from the complex idea in the mind of the speaker, stand for we know not what; and the extent of these species, with such boundaries, are so unknown and undetermined, that it is impossible with any certainty to affirm, that all men are rational, or that all gold is yellow. But where the nominal essence is kept to, as the boundary of each species, and men extend the application of any general term no further than to the particular things in which the complex idea it stands for is to be found, there they are in no danger to mistake the bounds of each species, nor can be in doubt, on this account, whether any proposition be true or not. I have chosen to explain this uncertainty of propositions in this scholastic way, and have made use of the terms of ESSENCES, and SPECIES, on purpose to show the absurdity and inconvenience there is to think of them as of any other sort of realities, than barely abstract ideas with names to them. To suppose that the species of things are anything but the sorting of them under general names, according as they agree to several abstract ideas of which we make those names signs, is to confound truth, and introduce uncertainty into all general propositions that can be made about them. Though therefore these things might, to people not possessed with scholastic learning, be treated of in a better and clearer way yet those wrong notions of essences or species having got root in most people’s minds who have received any tincture from the learning which has prevailed in this part of the world, are to be discovered and removed, to make way for that use of words which should convey certainty with it.
Ma affinché in questo caso non veniamo ingannati da ciò che rappresenta un pericolo ovunque – intendo dire, dall’incertezza dei termini utilizzati – è opportuno osservare che esistono due tipi di certezza: la certezza della verità e la certezza della conoscenza. La certezza della verità si ha quando le parole vengono combinate in proposizioni in modo tale da esprimere con precisione l’accordo o il disaccordo tra le idee che esse rappresentano, così come realmente è. La certezza della conoscenza, invece, consiste nel percepire tale accordo o disaccordo tra le idee, così come espresso in una qualsiasi proposizione. Questo è ciò che di solito chiamiamo “conoscere” o “essere certi della verità di una proposizione”.
- Nessuna proposizione può essere considerata con certezza vera se non si conosce l’essenza reale di ciascuna specie menzionata.
Ora, poiché non possiamo essere certi della veridicità di alcuna proposizione generale se non conosciamo i confini e l’estensione esatti delle categorie a cui i suoi termini si riferiscono, è necessario che conosciamo l’essenza di ciascuna categoria, ovvero ciò che la costituisce e ne delimita i confini.
In tutti questi casi, basandosi unicamente su concetti semplici e modi di rappresentazione chiari, non è difficile comprendere la questione. Poiché in tali contesti l’essenza reale e quella nominale sono identiche, o, in altre parole, l’idea astratta a cui si riferisce un termine generico costituisce l’unica essenza effettiva di una data specie, non può esserci alcun dubbio riguardo al raggio di applicazione di tale specie o alle cose che vengono incluse sotto quel termine: sono chiaramente tutte quelle che presentano una corrispondenza esatta con quell’idea, e nessun’altra. Tuttavia, nel caso delle sostanze, dove si ipotizza che un’essenza reale, distinta da quella nominale, costituisca il fondamento, i confini di una specie diventano molto incerti; poiché, senza conoscere questa essenza reale, non possiamo sapere cosa appartenga o meno a quella specie, e quindi cosa si possa o non si possa affermare con certezza al suo riguardo. Parlando ad esempio di un “uomo” o dell’“oro”, come specie di sostanze naturali costituite da un’essenza reale che la natura conferisce regolarmente a ogni individuo di quel tipo, non possiamo essere certi della veridicità di alcuna affermazione o negazione su di esse. Poiché “uomo” o “oro”, intesi in questo senso e utilizzati come termini generici per indicare sostanze costituite da essenze reali, non corrispondono affatto alle idee complesse che abbiamo nella nostra mente, i confini di queste specie rimangono del tutto sconosciuti e indeterminati; quindi è impossibile affermare con certezza che tutti gli uomini siano razionali o che tutto l’oro sia giallo. Tuttavia, quando si considera l’essenza nominale come confine distintivo di una specie, e si limita l’applicazione di un termine generico alle sole cose in cui si riscontra effettivamente quell’idea complessa, non si corre il rischio di confondere i confini delle specie, né si può dubitare della veridicità delle proposizioni formulate al loro riguardo. Ho scelto di spiegare questa incertezza dei concetti in termini scolastici, utilizzando i termini “essenza” e “specie”, proprio per dimostrare l’assurdità e l’inconvenienza di considerarli come realtà di altro genere rispetto a semplici idee astratte accompagnate da nomi. Supporre che le specie delle cose siano qualcosa di diverso dalla classificazione di esse in base a nomi generici, in base alla loro corrispondenza con determinate idee astratte, significa confondere la verità e introdurre incertezza in tutte le proposizioni generali che si possono formulare su di esse. Anche se queste questioni potrebbero essere trattate in modo più chiaro e semplice da coloro che non possiedono una formazione scolastica, quelle concezioni errate riguardo alle essenze e alle specie sono ormai radicate nella mente della maggior parte delle persone che hanno ricevuto un’educazione tradizionale in questo ambito; è quindi necessario individuarle e eliminarle, per permettere un uso dei termini che trasmetta certezza.
The names of substances, then, whenever made to stand for species which are supposed to be constituted by real essences which we know not, are not capable to convey certainty to the understanding. Of the truth general propositions made up of such terms we cannot be sure. [The reason whereof is plain: for how can we be sure that this or that quality is in gold, when we know not what is or is not gold? Since in this way of speaking, nothing is gold but what partakes of an essence, which we, not knowing, cannot know where it is or is not, and so cannot be sure that any parcel of matter in the world is or is not in this sense gold; being incurably ignorant whether IT has of has not that which makes anything to be called gold; i. e. that real essence of gold whereof we have no idea at all. This being as impossible for us to know as it is for a blind man to tell in what flower the colour of a pansy is or is not to be found, whilst he has no idea of the colour of a pansy at all. Or if we could (which is impossible) certainly know where a real essence, which we know not, is, v.g. in what parcels of matter the real essence of gold is, yet could we not be sure that this or that quality could with truth be affirmed of gold; since it is impossible for us to know that this or that quality or idea has a necessary connexion with a real essence of which we have no idea at all, whatever species that supposed real essence may be imagined to constitute.]
I nomi delle sostanze, quindi, quando vengono utilizzati per indicare specie che si presume siano costituite da essenze reali di cui non abbiamo conoscenza, non sono in grado di trasmettere certezza alla nostra comprensione. Non possiamo essere sicuri della veridicità delle proposizioni generali formulate con tali termini. La ragione è ovvia: come possiamo essere certi che una determinata qualità sia presente nell’oro, se non sappiamo cosa costituisca effettivamente l’oro? Poiché, in questo modo di parlare, nulla può essere considerato oro se non ciò che possiede un’essenza di cui non abbiamo alcuna conoscenza; pertanto non possiamo essere sicuri che alcuna particella di materia nel mondo sia davvero oro, poiché ignoriamo completamente quella realtà essenziale che ne fa il carattere distintivo. È altrettanto impossibile per noi conoscere questo aspetto quanto lo è per un cieco individuare in quale fiore si trovi o meno il colore di una peonia, dato che non ha alcuna idea del colore stesso della peonia. Anche se potessimo (il che è impossibile) sapere con certezza dove si trova quell’essenza reale di cui non abbiamo conoscenza – ad esempio, in quali particelle di materia risieda l’essenza dell’oro – non potremmo comunque essere sicuri che questa o quella qualità sia effettivamente presente nell’oro; poiché è impossibile per noi stabilire una connessione necessaria tra tali qualità e quell’essenza reale di cui ignoriamo completamente l’esistenza, indipendentemente da quale specie essa possa rappresentare.
On the other side, the names of substances, when made use of as they should be, for the ideas men have in their minds, though they carry a clear and determinate signification with them, will not yet serve us to make many universal propositions of whose truth we can be certain. Not because in this use of them we are uncertain what things are signified by them, but because the complex ideas they stand for are such combinations of simple ones as carry not with them any discoverable connexion or repugnancy, but with a very few other ideas.
D’altra parte, i nomi delle sostanze, quando vengono utilizzati nel modo corretto per esprimere le idee che gli uomini hanno nella loro mente, sebbene portino con sé un significato chiaro e preciso, non ci permettono ancora di formulare molte proposizioni universali la cui veridicità possiamo essere certi. Non perché, nell’uso che ne facciamo, non sappiamo quali cose essi indicano, ma perché le idee complesse che rappresentano sono combinazioni di idee semplici che non presentano alcuna connessione o contraddizione evidente con altre idee, se non in pochissimi casi.
The complex ideas that our names of the species of substances properly stand for, are collections of such qualities as have been observed to co-exist in an unknown substratum, which we call substance; but what other qualities necessarily co-exist with such combinations, we cannot certainly know, unless we can discover their natural dependence; which, in their primary qualities, we can go but a very little way in; and in all their secondary qualities we can discover no connexion at all: for the reasons mentioned, chap. iii. Viz. 1. Because we know not the real constitutions of substances, on which each secondary quality particularly depends. 2. Did we know that, it would serve us only for experimental (not universal) knowledge; and reach with certainty no further than that bare instance: because our understandings can discover no conceivable connexion between any secondary quality and any modification whatsoever of any of the primary ones. And therefore there are very few general propositions to be made concerning substances, which can carry with them undoubted certainty.
Le complesse idee che i nostri nomi delle specie di sostanze rappresentano correttamente sono in realtà collezioni di qualità osservate come coesistenti in un substrato sconosciuto, che chiamiamo sostanza; tuttavia non possiamo conoscere con certezza quali altre qualità coesistano necessariamente con tali combinazioni, a meno di non riuscire a scoprirne la dipendenza naturale. Per quanto riguarda le loro qualità primarie, possiamo avanzare solo molto poco nella comprensione di tale relazione; per quanto riguarda le qualità secondarie, non esiste alcuna connessione evidente tra queste e qualsiasi modifica delle qualità primarie. Le ragioni di ciò sono le seguenti: 1. Non conosciamo la vera costituzione delle sostanze su cui ogni qualità secondaria dipende specificamente; 2. Anche se la conoscessimo, essa ci fornirebbe soltanto informazioni empiriche (e non universali), e non ci permetterebbe di arrivare a conclusioni certe al di là di singoli casi concreti; inoltre, la nostra intelligenza non è in grado di individuare alcuna connessione logica tra le qualità secondarie e le modifiche delle qualità primarie. Pertanto, esistono pochissime proposizioni generali riguardo alle sostanze che possano essere considerate certe al 100%.
‘All gold is fixed,’ is a proposition whose truth we cannot be certain of, how universally soever it be believed. For if, according to the useless imagination of the Schools, any one supposes the term gold to stand for a species of things set out by nature, by a real essence belonging to it, it is evident he knows not what particular substances are of that species; and so cannot with certainty affirm anything universally of gold. But if he makes gold stand for a species determined by its nominal essence, let the nominal essence, for example, be the complex idea of a body of a certain yellow colour, malleable, fusible, and heavier than any other known; — in this proper use of the word gold, there is no difficulty to know what is or is not gold. But yet no other quality can with certainty be universally affirmed or denied of gold, but what hath a DISCOVERABLE connexion or inconsistency with that nominal essence. Fixedness, for example, having no necessary connexion that we can discover, with the colour, weight, or any other simple idea of our complex one, or with the whole combination together; it is impossible that we should certainly know the truth of this proposition, that all gold is fixed.
- No discoverable necessary connexion between nominal essence gold, and other simple ideas.
As there is no discoverable connexion between fixedness and the colour, weight, and other simple ideas of that nominal essence of gold; so, if we make our complex idea of gold, a body yellow, fusable, ductile, weighty, and fixed, we shall be at the same uncertainty concerning solubility in AQUA REGIA, and for the same reason. Since we can never, from consideration of the ideas themselves, with certainty affirm or deny of a body whose complex idea is made up of yellow, very weighty, ductile, fusible, and fixed, that it is soluble in AQUA REGIA: and so on of the rest of its qualities. I would gladly meet with one general affirmation concerning any will, no doubt, be presently objected, Is not this an universal proposition, ALL GOLD IS MALLEABLE? To which I answer, It is a very complex idea the word gold stands for. But then here is nothing affirmed of gold, but that that sound stands for an idea in which malleableness is contained: and such a sort of truth and certainty as this it is, to say a centaur is four-footed. But if malleableness make not a part of the specific essence the name of gold stands for, it is plain, ALL GOLD IS MALLEABLE, is not a certain proposition. Because, let the complex idea of gold be made up of whichsoever of its other qualities you please, malleableness will not appear to depend on that complex idea, nor follow from any simple one contained in it: the connexion that malleableness has (if it has any) with those other qualities being only by the intervention of the real constitution of its insensible parts; which, since we know not, it is impossible we should perceive that connexion, unless we could discover that which ties them together.
- As far as any such Co-existence can be known, so far Universal Propositions maybe certain. But this will go but a little way.
The more, indeed, of these co-existing qualities we unite into one complex idea, under one name, the more precise and determinate we make the signification of that word; but never yet make it thereby more capable of universal certainty, IN RESPECT OF OTHER QUALITIES NOT CONTAINED IN OUR COMPLEX IDEA: since we perceive not their connexion or dependence on one another; being ignorant both of that real constitution in which they are all founded, and also how they flow from it. For the chief part of our knowledge concerning substances is not, as in other things, barely of the relation of two ideas that may exist separately; but is of the necessary connexion and co-existence of several distinct ideas in the same subject, or of their repugnancy so to co-exist. Could we begin at the other end, and discover what it was wherein that colour consisted, what made a body lighter or heavier, what texture of parts made it malleable, fusible, and fixed, and fit to be dissolved in this sort of liquor, and not in another; — if, I say, we had such an idea as this of bodies, and could perceive wherein all sensible qualities originally consist, and how they are produced; we might frame such abstract ideas of them as would furnish us with matter of more general knowledge, and enable us to make universal propositions, that should carry general truth and certainty with them. But whilst our complex ideas of the sorts of substances are so remote from that internal real constitution on which their sensible qualities depend, and are made up of nothing but an imperfect collection of those apparent qualities our senses can discover, there can be few general propositions concerning substances of whose real truth we can be certainly assured; since there are but few simple ideas of whose connexion and necessary co-existence we can have certain and undoubted knowledge. I imagine, amongst all the secondary qualities of substances, and the powers relating to them, there cannot any two be named, whose necessary co-existence, or repugnance to co-exist, can certainly be known; unless in those of the same sense, which necessarily exclude one another, as I have elsewhere showed. No one, I think, by the colour that is in any body, can certainly know what smell, taste, sound, or tangible qualities it has, nor what alterations it is capable to make or receive on or from other bodies. The same may be said of the sound or taste, &c. Our specific names of substances standing for any collections of such ideas, it is not to be wondered that we can with them make very few general propositions of undoubted real certainty. But yet so far as any complex idea of any sort of substances contains in it any simple idea, whose NECESSARY co-existence with any other MAY be discovered, so far universal propositions may with certainty be made concerning it: v.g. could any one discover a necessary connexion between malleableness and the colour or weight of gold, or any other part of the complex idea signified by that name, he might make a certain universal proposition concerning gold in this respect; and the real truth of this proposition, that ALL GOLD IS MALLIABLE, would be as certain as of this, THE THREE ANGLES OF ALL RIGHT-LINED TRIANGLES ARE ALL EQUAL TO TWO RIGHT ONES.
- The Qualities which make our complex Ideas of Substances depend mostly on external, remote, and unperceived Causes.
“Tutto l’oro è fermo” è una proposizione la cui veridicità non possiamo essere certi di conoscere, per quanto essa sia universalmente creduta. Infatti, se si ammette che il termine “oro” designi una specie di sostanze determinate dalla natura e da un’essenza reale loro propria, allora è evidente che non si conosce quali siano esattamente le sostanze appartenenti a tale specie; pertanto non si può affermare con certezza nulla riguardo all’oro in modo universale. Ma se si intende per “oro” una specie determinata dall’essenza nominale di tale termine – ad esempio, l’idea complessa di un corpo di colore giallo, malleabile, fusibile e più pesante di qualsiasi altro conosciuto – allora non vi è alcuna difficoltà nel capire cosa sia o non sia oro. Tuttavia, nessun’altra qualità può essere affermata o negata con certezza riguardo all’oro, se non quella che presenti un legame necessario o una contraddizione con tale essenza nominale. La “fermezza”, ad esempio, non presenta alcun legame necessario con il colore, il peso o qualsiasi altra caratteristica semplice dell’idea complessa di “oro”; pertanto è impossibile conoscere con certezza la veridicità della proposizione secondo cui “tutto l’oro è fermo”.
- Non esiste alcuna connessione necessaria e evidente tra l’essenza nominale dell’oro e altre idee semplici.
Poiché non esiste alcuna connessione evidente tra la “fixità” e le proprietà come il colore, il peso e altre caratteristiche essenziali dell’oro; allo stesso modo, se consideriamo l’idea complessa di oro come un corpo giallo, fusibile, duttile, pesante e stabile, rimarremo incerti riguardo alla sua solubilità nell’acqua regia, per gli stessi motivi. Non possiamo mai, semplicemente analizzando queste caratteristiche, affermare con certezza se un corpo il cui insieme di proprietà include il giallo, il peso elevato, la duttilità e la fusibilità sia solubile nell’acqua regia; lo stesso vale per le altre sue qualità. Sarei felice di trovare una risposta generale a questa domanda. Ma sicuramente si obietterebbe: “Non è forse un’affermazione universale che ‘tutto l’oro è malleabile’?” A questo risponderei: il termine “oro” rappresenta in realtà un’idea molto complessa; tuttavia, con questa affermazione non si dice nulla di specifico sull’oro stesso, ma soltanto che quel nome indica un’idea che include la proprietà della malleabilità. Una tale affermazione è, in fondo, equivalente a dire che un centauro abbia quattro zampe. Ma se la malleabilità non fa parte dell’essenza specifica dell’oro, allora l’affermazione “tutto l’oro è malleabile” non è affatto certa. Infatti, anche se l’idea complessa di oro includesse tutte le altre sue proprietà, la malleabilità non sembrerebbe dipendere da esse né derivare da alcuna delle caratteristiche semplici che essa contiene; la connessione tra malleabilità e queste altre qualità esisterebbe soltanto attraverso la struttura reale delle parti invisibili dell’oro, e poiché questa struttura ci è sconosciuta, è impossibile per noi percepire tale connessione, a meno di non riuscire a scoprire ciò che le unisce.
- Per quanto si possa conoscere una tale coesistenza, le proposizioni universali possono essere considerate certe soltanto entro tali limiti. Ma ciò non rappresenta che un piccolo passo avanti.
Più di queste qualità che coesistono veniamo a unire in un’unica idea complessa, sotto un unico nome, più precisa e determinata diventa la significazione di quella parola; tuttavia, questo non la rende mai più capace di una certezza universale riguardo ad altre qualità che non sono contenute nella nostra idea complessiva: poiché non percepiamo il loro legame o la loro dipendenza reciproca; siamo infatti ignoranti sia della vera costituzione su cui tutte queste qualità si fondano, sia di come da essa derivino. La maggior parte delle nostre conoscenze riguardo alle sostanze, diversamente da quanto avviene per altre cose, non riguarda semplicemente la relazione tra due idee che possono esistere separatamente, ma il legame necessario e la coesistenza di diverse idee distinte nello stesso soggetto, o il loro reciproco contrasto che ne impedisce la concomitanza. Se potessimo partire da un altro punto di vista e scoprire in cosa consista esattamente quel colore, cosa renda un corpo più leggero o più pesante, quale struttura delle sue parti lo renda malleabile, fusibile o adatto a sciogliersi in questo tipo di liquido e non in un altro; se avessimo un’idea chiara dei corpi e potessimo comprendere in cosa consistano originariamente tutte le qualità sensibili e come queste vengano generate, allora saremmo in grado di formulare idee astratte che ci fornirebbero conoscenze più generali e ci permetterebbero di enunciare proposizioni universali veritiere e certe. Tuttavia, poiché le nostre idee complesse riguardo ai tipi di sostanze sono così lontane da quella vera costituzione interna su cui dipendono le loro qualità sensibili, e sono composte soltanto da un insieme imperfetto di quelle qualità apparenti che i nostri sensi possono percepire, ci sono poche proposizioni universali sulle sostanze di cui possiamo essere certi della veridicità. Immagino che, tra tutte le qualità secondarie delle sostanze e le loro proprietà, non esistano due qualità la cui necessaria coesistenza o il loro reciproco contrasto possano essere conosciuti con certezza; a meno che non si tratti di qualità dello stesso tipo che si escludono a vicenda, come ho già dimostrato in altre occasioni. Nessuno, infatti, può conoscere con certezza, dalla sola colorazione di un corpo, quale sia il suo odore, il suo sapore, il suono che emette o le qualità tattili che possiede, né quali modifiche possa apportare ad altri corpi. Lo stesso vale per il suono, il sapore, ecc. Poiché i nostri nomi specifici delle sostanze rappresentano semplicemente insiemi di queste idee, non sorprende che con essi possiamo formulare poche proposizioni universali di veridicità certa. Tuttavia, finché un’idea complessa riguardo a qualsiasi tipo di sostanza contiene al suo interno idee semplici la cui necessaria coesistenza con altre possa essere dimostrata, allora è possibile formulare proposizioni universali su di essa con certezza; ad esempio. Se qualcuno riuscisse a scoprire una connessione necessaria tra la malleabilità e il colore o il peso dell’oro, ovvero tra qualsiasi altra caratteristica complessiva indicata da quel nome, potrebbe formulare un’affermazione universale riguardo all’oro in questo senso; e la verità effettiva di tale affermazione – ovvero che TUTTO L’ORO È MALLEABILE – sarebbe altrettanto certa quanto questa: CHE I TRE ANGOLI DI OGNI TRIANGolo RETTANGolare SONO TUTTI UGUagli A DUE GRADI RETTI.
- Le qualità che rendono le nostre idee complesse delle sostanze dipendono principalmente da cause esterne, lontane e inosservabili.
Had we such ideas of substances as to know what real constitutions produce those sensible qualities we find in them, and how those qualities flowed from thence, we could, by the specific ideas of their real essences in our own minds, more certainly find out their properties, and discover what qualities they had or had not, than we can now by our senses: and to know the properties of gold, it would be no more necessary that gold should exist, and that we should make experiments upon it, than it is necessary for the knowing the properties of a triangle, that a triangle should exist in any matter, the idea in our minds would serve for the one as well as the other. But we are so far from being admitted into the secrets of nature, that we scarce so much as ever approach the first entrance towards them. For we are wont to consider the substances we meet with, each of them, as an entire thing by itself, having all its qualities in itself, and independent of other things; overlooking, for the most part, the operations of those invisible fluids they are encompassed with, and upon whose motions and operations depend the greatest part of those qualities which are taken notice of in them, and are made by us the inherent marks of distinction whereby we know and denominate them. Put a piece of gold anywhere by itself, separate from the reach and influence of all other bodies, it will immediately lose all its colour and weight, and perhaps malleableness too; which, for aught I know, would be changed into a perfect friability. Water, in which to us fluidity is an essential quality, left to itself, would cease to be fluid. But if inanimate bodies owe so much of their present state to other bodies without them, that they would not be what they appear to us were those bodies that environ them removed; it is yet more so in vegetables, which are nourished, grow, and produce leaves, flowers, and seeds, in a constant succession. And if we look a little nearer into the state of animals, we shall find that their dependence, as to life, motion, and the most considerable qualities to be observed in them, is so wholly on extrinsical causes and qualities of other bodies that make no part of them, that they cannot subsist a moment without them: though yet those bodies on which they depend are little taken notice of, and make no part of the complex ideas we frame of those animals. Take the air but for a minute from the greatest part of living creatures, and they presently lose sense, life, and motion. This the necessity of breathing has forced into our knowledge. But how many other extrinsical and possibly very remote bodies do the springs of these admirable machines depend on, which are not vulgarly observed, or so much as thought on; and how many are there which the severest inquiry can never discover? The inhabitants of this spot of the universe, though removed so many millions of miles from the sun, yet depend so much on the duly tempered motion of particles coming from or agitated by it, that were this earth removed but a small part of the distance out of its present situation, and placed a little further or nearer that source of heat, it is more than probable that the greatest part of the animals in it would immediately perish: since we find them so often destroyed by an excess or defect of the sun’s warmth, which an accidental position in some parts of this our little globe exposes them to. The qualities observed in a loadstone must needs have their source far beyond the confines of that body; and the ravage made often on several sorts of animals by invisible causes, the certain death (as we are told) of some of them, by barely passing the line, or, as it is certain of other, by being removed into a neighbouring country; evidently show that the concurrence and operations of several bodies, with which they are seldom thought to have anything to do, is absolutely necessary to make them be what they appear to us, and to preserve those qualities by which we know and distinguish them. We are then quite out of the way, when we think that things contain WITHIN THEMSELVES the qualities that appear to us in them; and we in vain search for that constitution within the body of a fly or an elephant, upon which depend those qualities and powers we observe in them. For which, perhaps, to understand them aright, we ought to look not only beyond this our earth and atmosphere, but even beyond the sun or remotest star our eyes have yet discovered. For how much the being and operation of particular substances in this our globe depends on causes utterly beyond our view, is impossible for us to determine. We see and perceive some of the motions and grosser operations of things here about us; but whence the streams come that keep all these curious machines in motion and repair, how conveyed and modified, is beyond our notice and apprehension: and the great parts and wheels, as I may so say, of this stupendous structure of the universe, may, for aught we know, have such a connexion and dependence in their influences and operations one upon another, that perhaps things in this our mansion would put on quite another face, and cease to be what they are, if some one of the stars or great bodies incomprehensibly remote from us, should cease to be or move as it does. This is certain: things, however absolute and entire they seem in themselves, are but retainers to other parts of nature, for that which they are most taken notice of by us. Their observable qualities, actions, and powers are owing to something without them; and there is not so complete and perfect a part that we know of nature, which does not owe the being it has, and the excellences of it, to its neighbours; and we must not confine our thoughts within the surface of any body, but look a great deal further, to comprehend perfectly those qualities that are in it.
- Our nominal essences of Substances furnish few universal propositions about them that are certain.
If this be so, it is not to be wondered that we have very imperfect ideas of substances, and that the real essences, on which depend their properties and operations, are unknown to us. We cannot discover so much as that size, figure, and texture of their minute and active parts, which is really in much less the different motions and impulses made in and upon them by bodies from without, upon which depends, and by which is formed the greatest and most remarkable part of those qualities we observe in them, and of which our complex ideas of them are made up. This consideration alone is enough to put an end to all our hopes of ever having the ideas of their real essences; which whilst we want, the nominal essences we make use of instead of them will be able to furnish us but very sparingly with any general knowledge, or universal propositions capable of real certainty.
- Judgment of Probability concerning Substances may reach further: but that is not Knowledge.
Se avessimo idee chiare delle sostanze, tali da conoscere quali reali costituzioni producono le qualità sensibili che in esse riscontriamo, e come queste qualità derivino da tali costituzioni, potremmo, grazie alle idee specifiche delle loro essenze reali presenti nella nostra mente, scoprire con maggiore certezza le loro proprietà, e determinare quali qualità possiedano o meno, molto più efficacemente di quanto possiamo fare attualmente attraverso i nostri sensi. Per conoscere le proprietà dell’oro, non sarebbe affatto necessario che l’oro esistesse realmente né che ne facessimo esperimenti: allo stesso modo, per comprendere le proprietà di un triangolo, non è necessario che tale figura esista in qualche materia concreta; l’idea stessa del triangolo nella nostra mente è sufficiente per entrambi i casi. Tuttavia, siamo ancora molto lontani dal conoscere i segreti della natura; anzi, difficilmente riusciamo nemmeno ad avvicinarci alla loro porta d’ingresso. Infatti, tendiamo a considerare le sostanze che incontriamo come entità complete e autonome, dotate di tutte le proprie qualità in sé stesse, indipendentemente da altre cose; trascuriamo per lo più l’azione di quei fluidi invisibili che le circondano e dalle cui movenze dipendono la maggior parte delle qualità che osserviamo in esse. Se mettessimo un pezzo d’oro in un luogo isolato, al di fuori dell’influenza di qualsiasi altro corpo, perderebbe immediatamente colore, peso e forse anche malleabilità; chissà, potrebbe persino diventare estremamente friabile. L’acqua, per noi caratterizzata dalla fluidità, cesserebbe di esserlo se lasciata da sola. Ma se i corpi inanimati devono il loro stato attuale ad altri corpi che li circondano, tanto più ciò vale per le piante, che si nutrono, crescono e producono foglie, fiori e semi in un processo continuo. E se osserviamo più da vicino lo stato degli animali, scopriremo che la loro vita, il loro movimento e le loro principali qualità dipendono interamente da cause ed elementi esterni che non fanno parte di loro stessi; senza di essi, tali creature non potrebbero sopravvivere nemmeno per un istante. Eppure quegli elementi esterni su cui si basano vengono spesso trascurati e non fanno parte delle idee complesse che formiamo riguardo a questi animali. Se togliamo l’aria, anche solo per un momento, alla maggior parte degli esseri viventi, perdono immediatamente sensazione, vita e movimento: questa è una realtà imposta dalla necessità di respirare. Ma quante altre cause esterne, forse molto lontane da noi, sono alla base delle funzioni meravigliose di questi organismi? Molte di queste restano inosservate o nemmeno considerate; e quante altre potrebbero mai essere scoperte anche attraverso le indagini più approfondite? Gli abitanti di questa parte dell’universo, pur essendo distanti milioni e milioni di miglia dal sole, dipendono in modo estremo dal movimento regolato delle particelle che provengono da esso o sono agitate da esso. Se quindi la Terra venisse spostata anche solo di una piccola distanza dalla sua posizione attuale, avvicinandosi o allontanandosi da quella fonte di calore, è più che probabile che la maggior parte degli animali che vi vivono perirebbe immediatamente: infatti, questi animali vengono spesso distrutti da un eccesso o da una carenza del calore solare, a cui sono esposti per posizioni casuali all’interno di questo piccolo globo terrestre. Le proprietà osservate in una pietra magnetica devono necessariamente avere la loro origine ben al di là dei confini di quel corpo; inoltre, i danni spesso causati a diversi tipi di animali da cause invisibili, nonché la morte certa di alcuni di essi per il semplice fatto di attraversare una determinata linea o di essere trasferiti in zone vicine, dimostrano chiaramente che l’interazione e l’azione reciproca di numerosi corpi, di cui raramente si pensa possano avere qualche influenza su di loro, è assolutamente necessaria affinché questi animali siano ciò che appaiono a noi e mantengano le proprietà grazie alle quali li riconosciamo. Quindi, siamo completamente fuori strada quando crediamo che le cose possiedano in sé stesse le qualità che percepiamo; inutile cercare tali componenti all’interno del corpo di una mosca o di un elefante, poiché per comprenderle correttamente forse dovremmo guardare non solo al di là della Terra e dell’atmosfera terrestre, ma anche al di là del sole o delle stelle più lontane che i nostri occhi abbiano mai scoperto. Infatti, è impossibile per noi determinare in quale misura l’esistenza e il funzionamento di alcune sostanze su questo pianeta dipendano da cause completamente al di fuori del nostro campo visivo. Vediamo e percepiamo alcuni dei movimenti e delle operazioni più evidenti che avvengono intorno a noi; ma da dove derivino le forze che mantengono in funzione queste complesse strutture, come vengano trasmesse e modificate, rimane al di là della nostra conoscenza. Inoltre, le parti principali di questa meravigliosa struttura dell’universo potrebbero essere strettamente collegate tra loro nel loro funzionamento; forse, se una qualsiasi delle stelle o dei corpi lontani da noi cessasse di esistere o di muoversi come fa, le cose su questo pianeta assumerebbero un aspetto completamente diverso e smetterebbero di essere ciò che sono. È certo: le cose, per quanto appaiano complete e perfette in sé stesse, non sono altro che strumenti attraverso cui altre forze della natura si manifestano, permettendoci di riconoscerle e distinguerle. Le loro qualità osservabili, le loro azioni e i loro poteri sono dovuti a qualcosa che esiste al di fuori di esse; non esiste alcuna parte della natura che sia così completa e perfetta da non dover la propria esistenza e le proprie qualità agli elementi che la circondano; quindi non dobbiamo limitare i nostri pensieri alla superficie di un qualsiasi oggetto, ma dobbiamo spingerci molto più in là per comprendere appieno quelle qualità che vi sono contenute.
- Le nostre essenze nominali delle sostanze ci forniscono poche proposizioni universali su di esse che siano certe.
Se è così, non c’è da meravigliarsi che le nostre idee sulle sostanze siano molto imperfette, e che le vere essenze dalle quali dipendono le loro proprietà e funzioni ci siano sconosciute. Non riusciamo nemmeno a comprendere la dimensione, la forma e la struttura delle loro parti minute ed attive; inoltre, non conosciamo affatto i diversi movimenti e impulsi che corpi esterni esercitano su di esse, e dai quali derivano le qualità più importanti e significative che osserviamo in esse, e sulle quali si basano le nostre idee complesse riguardo a tali sostanze. Questa sola considerazione è sufficiente per vanificare ogni nostra speranza di poter mai comprendere veramente le loro vere essenze; poiché queste ci mancano, le essenze nominali che utilizziamo al loro posto non saranno in grado di fornirci che una conoscenza molto limitata, né proposizioni universali capaci di una certezza reale.
- Il giudizio sulla probabilità riguardo alle sostanze può spingersi oltre; ma ciò non costituisce conoscenza.
We are not therefore to wonder, if certainty be to be found in very few general propositions made concerning substances: our knowledge of their qualities and properties goes very seldom further than our senses reach and inform us. Possibly inquisitive and observing men may, by strength of judgment, penetrate further, and, on probabilities taken from wary observation, and hints well laid together, often guess right at what experience has not yet discovered to them. But this is but guessing still; it amounts only to opinion, and has not that certainty which is requisite to knowledge. For all general knowledge lies only in our own thoughts, and consists barely in the contemplation of our own abstract ideas. Wherever we perceive any agreement or disagreement amongst them, there we have general knowledge; and by putting the names of those ideas together accordingly in propositions, can with certainty pronounce general truths. But because the abstract ideas of substances, for which their specific names stand, whenever they have any distinct and determinate signification, have a discoverable connexion or inconsistency with but a very few other ideas, the certainty of universal propositions concerning substances is very narrow and scanty, in that part which is our principal inquiry concerning them; and there are scarce any of the names of substances, let the idea it is applied to be what it will, of which we can generally, and with certainty, pronounce, that it has or has not this or that other quality belonging to it, and constantly co-existing or inconsistent with that idea, wherever it is to be found.
Non dobbiamo quindi meravigliarci se la certezza sia difficile da trovare nelle poche proposizioni generali che riguardano le sostanze: la nostra conoscenza delle loro qualità e proprietà si estende molto raramente oltre ciò che i nostri sensi riescono a percepire e a comunicarci. Forse uomini curiosi e osservatori, grazie alla loro capacità di giudizio, possono andare più in profondità, basandosi su probabilità derivanti da un’attenta osservazione e su indizi ben concretizzati; spesso riescono così a intuire ciò che l’esperienza non ha ancora rivelato loro. Ma si tratta pur sempre di congetture; tali conclusioni non hanno la certezza necessaria per essere considerate conoscenza vera e propria. Infatti, tutta la nostra conoscenza generale risiede nei nostri pensieri stessi e consiste essenzialmente nella contemplazione delle nostre idee astratte. Ove percepiamo un accordo o una discrepanza tra queste idee, allora abbiamo conoscenza generale; combinando opportunamente i loro nomi in proposizioni, possiamo enunciare verità generali con certezza. Tuttavia, poiché le idee astratte delle sostanze, per le quali esistono nomi specifici, hanno soltanto un numero limitato di connessioni o contraddizioni con altre idee, la certezza delle proposizioni universali riguardanti queste sostanze è estremamente limitata. Quindi, quasi nessuno dei nomi delle sostanze, indipendentemente dall’idea a cui si riferiscono, ci permette di affermare con certezza che una data qualità sia o meno presente in esse, né possiamo stabilire con sicurezza se tale qualità coesista costantemente con altre caratteristiche della sostanza stessa.
Before we can have any tolerable knowledge of this kind, we must First know what changes the primary qualities of one body do regularly produce in the primary qualities of another, and how. Secondly, We must know what primary qualities of any body produce certain sensations or ideas in us. This is in truth no less than to know ALL the effects of matter, under its divers modifications of bulk, figure, cohesion of parts, motion and rest. Which, I think every body will allow, is utterly impossible to be known by us without revelation. Nor if it were revealed to us what sort of figure, bulk, and motion of corpuscles would produce in us the sensation of a yellow colour, and what sort of figure, bulk, and texture of parts in the superficies of any body were fit to give such corpuscles their due motion to produce that colour; would that be enough to make universal propositions with certainty, concerning the several sorts of them; unless we had faculties acute enough to perceive the precise bulk, figure, texture, and motion of bodies, in those minute parts, by which they operate on our senses, so that we might by those frame our abstract ideas of them. I have mentioned here only corporeal substances, whose operations seem to lie more level to our understandings. For as to the operations of spirits, both their thinking and moving of bodies, we at first sight find ourselves at a loss; though perhaps, when we have applied our thoughts a little nearer to the consideration of bodies and their operations, and examined how far our notions, even in these, reach with any clearness beyond sensible matter of fact, we shall be bound to confess that, even in these too, our discoveries amount to very little beyond perfect ignorance and incapacity.
- Whilst our complex Ideas of Substances contain not ideas of their real Constitutions, we can make but few general Propositions concerning them.
This is evident, the abstract complex ideas of substances, for which their general names stand, not comprehending their real constitutions, can afford us very little universal certainty. Because our ideas of them are not made up of that on which those qualities we observe in them, and would inform ourselves about, do depend, or with which they have any certain connexion: v.g. let the ideas to which we give the name MAN be, as it commonly is, a body of the ordinary shape, with sense, voluntary motion, and reason joined to it. This being the abstract idea, and consequently the essence of OUR species, man, we can make but very few general certain propositions concerning man, standing for such an idea. Because, not knowing the real constitution on which sensation, power of motion, and reasoning, with that peculiar shape, depend, and whereby they are united together in the same subject, there are very few other qualities with which we can perceive them to have a necessary connexion: and therefore we cannot with certainty affirm: That all men sleep by intervals; That no man can be nourished by wood or stones; That all men will be poisoned by hemlock: because these ideas have no connexion nor repugnancy with this our nominal essence of man, with this abstract idea that name stands for. We must, in these and the like, appeal to trial in particular subjects, which can reach but a little way. We must content ourselves with probability in the rest: but can have no general certainty, whilst our specific idea of man contains not that real constitution which is the root wherein all his inseparable qualities are united, and from whence they flow. Whilst our idea the word MAN stands for is only an imperfect collection of some sensible qualities and powers in him, there is no discernible connexion or repugnance between our specific idea, and the operation of either the parts of hemlock or stones upon his constitution. There are animals that safely eat hemlock, and others that are nourished by wood and stones: but as long as we want ideas of those real constitutions of different sorts of animals whereon these and the like qualities and powers depend, we must not hope to reach certainty in universal propositions concerning them. Those few ideas only which have a discernible connexion with our nominal essence, or any part of it, can afford us such propositions. But these are so few, and of so little moment, that we may justly look on our certain general knowledge of substances as almost none at all.
Prima di poter acquisire una conoscenza anche solo tollerabile su questo argomento, dobbiamo innanzitutto comprendere quali cambiamenti le qualità primarie di un corpo producano regolarmente nelle qualità primarie di un altro, e in che modo. In secondo luogo, dobbiamo sapere quali qualità primarie di qualsiasi corpo generino in noi determinate sensazioni o idee. In realtà, questo equivale a conoscere TUTTI gli effetti della materia, nelle sue diverse modifiche di volume, forma, coesione delle parti, movimento e quiete. Ogni persona ammetterà che ciò è assolutamente impossibile da comprendere senza una rivelazione divina. E anche se ci venisse rivelato quale tipo di forma, volume e movimento dei corpuscoli possa generare in noi la sensazione del colore giallo, o quali caratteristiche di forma, volume e struttura delle parti presenti sulla superficie di un corpo siano necessarie affinché tali corpuscoli esercitino il proprio effetto e producano quel colore, ciò non sarebbe comunque sufficiente per formulare proposizioni universali con certezza riguardo a queste diverse situazioni. A meno che non disponessimo di facoltà abbastanza acute da percepire con precisione il volume, la forma, la struttura e il movimento dei corpi, nelle loro parti più minute, attraverso le quali questi agiscono sui nostri sensi; solo allora potremmo formulare idee astratte su di essi. Qui ho menzionato soltanto le sostanze corporee, le cui azioni sembrano essere più accessibili alla nostra comprensione. Per quanto riguarda invece le azioni degli spiriti, sia il loro pensiero che il loro movimento sui corpi, all’inizio ci troviamo completamente impreparati; anche se forse, riflettendo più attentamente sulle proprietà dei corpi e sulle loro interazioni, scopriremo che le nostre conoscenze, anche in questi ambiti, non vanno molto oltre una completa ignoranza e incapacità di comprendere la realtà.
- Poiché le nostre complesse idee di sostanze non contengono informazioni riguardo alla loro vera costituzione, possiamo formulare soltanto poche proposizioni generali al loro riguardo.
È evidente che le idee astratte e complesse relative alle sostanze, per le quali esistono i loro nomi comuni, non ci offrono alcuna certezza universale riguardo alla loro vera natura. Le nostre concezioni di tali sostanze non si basano su ciò che costituisce effettivamente le qualità che osserviamo in esse; in altre parole, non esiste alcun legame certo tra le nostre idee e la realtà concreta delle cose. Ad esempio, l’idea di “uomo”, intesa come un corpo di forma ordinaria dotato di sensi, capacità di movimento volontario e ragione, ci permette di formulare pochissime proposizioni certe riguardo a tale entità. Poiché non conosciamo la vera struttura fisica su cui si basano tali qualità, non possiamo stabilire con certezza che tutti gli uomini dormono periodicamente, che nessuno possa nutrirsi di legno o pietre, né che l’aconito li avveleni. Queste idee astratte non presentano alcun legame concreto con la realtà delle cose; pertanto non possiamo affermare con certezza tali proposizioni universali. Per quanto riguarda altre qualità delle sostanze, dobbiamo affidarci alla probabilità, poiché la nostra idea specifica di una data entità non contiene quella struttura reale su cui si basano le sue caratteristiche essenziali. Finché l’idea di “uomo” rappresenta soltanto un insieme parziale di qualità sensibili e capacità, non esiste alcun legame chiaro tra tale idea e gli effetti dell’aconito o delle pietre sulla struttura fisica umana. Esistono animali che possono mangiare senza pericolo l’aconito, altri che si nutrono di legno o pietre; tuttavia, finché non avremo idee precise su quella struttura reale delle varie specie animali, non potremo raggiungere certezze universali riguardo a tali caratteristiche. Solo quelle poche idee che presentano un legame chiaro con la nostra essenza nominale delle cose possono fornirci proposizioni certe; ma queste sono così scarse e di scarso rilievo che possiamo considerare la nostra conoscenza generale delle sostanze quasi inesistente.
To conclude: general propositions, of what kind soever, are then only capable of certainty, when the terms used in them stand for such ideas, whose agreement or disagreement, as there expressed, is capable to be discovered by us. And we are then certain of their truth or falsehood, when we perceive the ideas the terms stand for to agree or not agree, according as they are affirmed or denied one of another. Whence we may take notice, that general certainty is never to be found but in our ideas. Whenever we go to seek it elsewhere, in experiment or observations without us, our knowledge goes not beyond particulars. It is the contemplation of our own abstract ideas that alone is able to afford us general knowledge.
In conclusione: le proposizioni generali, di qualsiasi tipo siano, possono essere considerate certe soltanto quando i termini utilizzati in esse rappresentano idee la cui concordanza o discordanza possa essere scoperta da noi. Siamo dunque certi della loro verità o falsità quando percepiamo che le idee a cui questi termini si riferiscono sono in accordo o in disaccordo tra loro, a seconda che vengano affermate o negate l’una rispetto all’altra. Da ciò possiamo dedurre che la certezza generale può esistere soltanto nelle nostre idee astratte. Ogni volta che cerchiamo di trovarla altrove, nell’esperimento o nelle osservazioni, il nostro conoscimento non va oltre i fatti particolari. È solo la contemplazione delle nostre idee astratte che ci può fornire una conoscenza generale.
THERE are a sort of propositions, which, under the name of MAXIMS and AXIOMS, have passed for principles of science: and because they are SELF-EVIDENT, have been supposed innate, without that anybody (that I know) ever went about to show the reason and foundation of their clearness or cogency. It may, however, be worth while to inquire into the reason of their evidence, and see whether it be peculiar to them alone; and also to examine how far they influence and govern our other knowledge.
Esistono alcune proposizioni che, sotto il nome di massime e assiomi, sono state considerate principi fondamentali della scienza; poiché sono autoevidenti, si è ritenuto che fossero innate, senza che nessuno (per quanto ne so) abbia mai cercato di dimostrare la ragione e il fondamento della loro chiarezza o validità. Tuttavia, potrebbe essere interessante indagare sulla natura di questa evidenza e verificare se sia specifica soltanto di queste proposizioni; inoltre, è opportuno esaminare in che misura esse influenzino e guidino le nostre altre conoscenze.
Knowledge, as has been shown, consists in the perception of the agreement or disagreement of ideas. Now, where that agreement or disagreement is perceived immediately by itself, without the intervention or help of any other, there our knowledge is self-evident. This will appear to be so to any who will but consider any of those propositions which, without any proof, he assents to at first sight: for in all of them he will find that the reason of his assent is from that agreement or disagreement which the mind, by an immediate comparing them, finds in those ideas answering the affirmation or negation in the proposition.
La conoscenza, come è stato dimostrato, consiste nella percezione dell’accordo o del disaccordo tra idee. Ora, quando tale accordo o disaccordo viene percepito immediatamente da solo, senza l’intervento o l’aiuto di nulla altro, allora la nostra conoscenza diventa autoevidente. Ciò risulterà evidente a chiunque consideri anche solo alcune di quelle proposizioni alle quali acconsente a prima vista, senza alcuna prova: in tutte esse infatti si scoprirà che il motivo del proprio assenso deriva da quell’accordo o disaccordo che la mente individua immediatamente, confrontando tali idee tra loro.
This being so, in the next place, let us consider whether this self-evidence be peculiar only to those propositions which commonly pass under the name of maxims, and have the dignity of axioms allowed them. And here it is plain, that several other truths, not allowed to be axioms, partake equally with them in this self-evidence. This we shall see, if we go over these several sorts of agreement or disagreement of ideas which I have above mentioned, viz. identity, relation, co-existence, and real existence; which will discover to us, that not only those few propositions which have had the credit of maxims are self-evident, but a great many, even almost an infinite number of other propositions are such.
Essendo così, consideriamo ora se questa evidenza intrinseca sia propria soltanto di quelle proposizioni che comunemente vengono definite massime e alle quali viene riconosciuta la dignità di assiomi. È evidente che molte altre verità, che non sono considerate assiomi, condividono anch’esse questa caratteristica di evidenza intrinseca. Lo scopriremo esaminando i diversi tipi di accordo o disaccordo tra idee di cui ho parlato in precedenza: identità, relazione, coesistenza ed esistenza reale. Questo ci farà capire che non sono soltanto quelle poche proposizioni riconosciute come massime ad essere evidenti per loro stesse, ma anche molte altre, anzi quasi un numero infinito di esse.
I. For, FIRST, The immediate perception of the agreement or disagreement of IDENTITY being founded in the mind’s having distinct ideas, this affords us as many self-evident propositions as we have distinct ideas. Every one that has any knowledge at all, has, as the foundation of it, various and distinct ideas: and it is the first act of the mind (without which it can never be capable of any knowledge) to know every one of its ideas by itself, and distinguish it from others. Every one finds in himself, that he knows the ideas he has; that he knows also, when any one is in his understanding, and what it is; and that when more than one are there, he knows them distinctly and unconfusedly one from another; which always being so, (it being impossible but that he should perceive what he perceives,) he can never be in doubt when any idea is in his mind, that it is there, and is that idea it is; and that two distinct ideas, when they are in his mind, are there, and are not one and the same idea. So that all such affirmations and negations are made without any possibility of doubt, uncertainty, or hesitation, and must necessarily be assented to as soon as understood; that is, as soon as we have in our minds [determined ideas,] which the terms in the proposition stand for. [And, therefore, whenever the mind with attention considers any proposition, so as to perceive the two ideas signified by the terms, and affirmed or denied one of the other to be the same or different; it is presently and infallibly certain of the truth of such a proposition; and this equally whether these propositions be in terms standing for more general ideas, or such as are less so: v.g. whether the general idea of Being be affirmed of itself, as in this proposition, ‘whatsoever is, is’; or a more particular idea be affirmed of itself, as ‘a man is a man’; or, ‘whatsoever is white is white’; or whether the idea of being in general be denied of not-Being, which is the only (if I may so call it) idea different from it, as in this other proposition, ‘it is impossible for the same thing to be and not to be’: or any idea of any particular being be denied of another different from it, as ‘a man is not a horse’; ‘red is not blue.’ The difference of the ideas, as soon as the terms are understood, makes the truth of the proposition presently visible, and that with an equal certainty and easiness in the less as well as the more general propositions; and all for the same reason, viz. because the mind perceives, in any ideas that it has, the same idea to be the same with itself; and two different ideas to be different, and not the same; and this it is equally certain of, whether these ideas be more or less general, abstract, and comprehensive.] It is not, therefore, alone to these two general propositions— ‘whatsoever is, is’; and ‘it is impossible for the same thing to be and not to be’ — that this sort of self-evidence belongs by any peculiar right. The perception of being, or not being, belongs no more to these vague ideas, signified by the terms WHATSOEVER, and THING, than it does to any other ideas. [These two general maxims, amounting to no more, in short, but this, that THE SAME IS THE SAME, and THE SAME IS NOT DIFFERENT, are truths known in more particular instances, as well as in those general maxims; and known also in particular instances, before these general maxims are ever thought on; and draw all their force from the discernment of the mind employed about particular ideas. There is nothing more visible than that] the mind, without the help of any proof, [or reflection on either of these general propositions,] perceives so clearly, and knows so certainly, that the idea of white is the idea of white, and not the idea of blue; and that the idea of white, when it is in the mind, is there, and is not absent; [that the consideration of these axioms can add nothing to the evidence or certainty of its knowledge.] [Just so it is (as every one may experiment in himself) in all the ideas a man has in his mind: he knows each to be itself, and not to be another; and to be in his mind, and not away when it is there, with a certainty that cannot be greater; and, therefore, the truth of no general proposition can be known with a greater certainty, nor add anything to this.] So that, in respect of identity, our intuitive knowledge reaches as far as our ideas. And we are capable of making as many self-evident propositions, as we have names for distinct ideas. And I appeal to every one’s own mind, whether this proposition, ‘a circle is a circle,’ be not as self-evident a proposition as that consisting of more general terms, ‘whatsoever is, is’; and again, whether this proposition, ‘blue is not red,’ be not a proposition that the mind can no more doubt of, as soon as it understands the words, than it does of that axiom, ‘it is impossible for the same thing to be and not to be?’ And so of all the like.
I. Innanzitutto, la percezione immediata della concordanza o discordanza tra idee distinte nel nostro intelletto ci fornisce tantissime proposizioni autoevidenti quante sono le idee distinte che possediamo. Chiunque abbia anche solo un minimo di conoscenza si basa su idee varie e distinte; il primo atto del pensiero, senza il quale non sarebbe possibile alcuna forma di conoscenza, consiste nel riconoscere ciascuna di queste idee per sé stessa e nel distinguerla dalle altre. Ognuno di noi si rende conto di conoscere le idee che possiede; sa anche quando nell’intelletto vi sono più idee e che queste sono chiaramente distinguibili l’una dall’altra. Poiché ciò è sempre vero (è impossibile non percepire ciò che si percepisce), non possiamo mai dubitare, quando un’idea è presente nel nostro pensiero, che esista effettivamente e che sia proprio quella idea; inoltre, sappiamo con certezza che due idee distinte sono realmente diverse l’una dall’altra. Pertanto, tutte queste affermazioni e negazioni vengono fatte senza alcun dubbio, incertezza o esitazione, e devono necessariamente essere accettate non appena comprese; in altre parole, non appena abbiamo chiare nelle nostre menti le idee che i termini della proposizione rappresentano. Quando il pensiero considera attentamente una proposizione, riconoscendo le due idee indicate dai suoi termini e affermando o negando che siano uguali o diverse, diventa immediatamente e in modo infallibile certo della veridicità di tale proposizione, sia che questi termini si riferiscano a idee più generali che a quelle meno generali. Ad esempio: l’idea generale di “essere” può essere affermata su se stessa (come nella proposizione “Tutto ciò che è, è”); un’idea più specifica può essere affermata su se stessa (“Un uomo è un uomo”); oppure si può negare che l’idea di “essere” si applichi al non-essere (“È impossibile che la stessa cosa sia e non sia”). La differenza tra queste idee diventa immediatamente evidente non appena i termini della proposizione vengono compresi, e ciò avviene con uguale certezza e facilità sia nelle proposizioni più generali che in quelle meno generali. Tutto ciò avviene per la stessa ragione: il pensiero riconosce infatti che un’idea è identica a se stessa quando è presente nel proprio intelletto, e che due idee diverse sono effettivamente distinte l’una dall’altra, indipendentemente dal fatto che siano più o meno generali, astratte o comprensive. Pertanto, non sono soltanto queste due proposizioni generali (“Tutto ciò che è, è” e “È impossibile che la stessa cosa sia e non sia”) ad avere questo carattere di autoevidenza. La percezione di esistere, o meno, non appartiene affatto a queste idee vaghe, indicate dai termini “qualsiasi cosa” e “cosa”, così come non appartiene ad altre idee. Queste due massime generali, che in sostanza non significano altro se non che “lo stesso è lo stesso” e “lo stesso non è diverso”, sono verità conosciute sia in casi particolari che in questi principi generali; inoltre, vengono comprese anche prima ancora che tali principi vengano considerati. Tutta la loro forza deriva dalla capacità dell’intelletto di discernere le idee specifiche. Non c’è nulla di più evidente del fatto che l’intelletto, senza alcuna prova o riflessione su queste proposizioni generali, percepisce con chiarezza e certezza che l’idea del bianco è effettivamente l’idea del bianco, e non quella del blu; inoltre, sa con assoluta certezza che un’idea esiste quando si trova nella mente, e non quando invece manca. La considerazione di questi principi generali non aggiunge nulla alla certezza della nostra conoscenza. Lo stesso vale per tutte le idee che abbiamo nella mente: sappiamo con assoluta certezza che ciascuna è ciò che è, e non qualcos’altro; che esiste nella nostra mente quando effettivamente vi si trova. Pertanto, la verità di nessuna proposizione generale può essere conosciuta con maggiore certezza di così. Quindi, in termini di identità, la nostra conoscenza intuitiva raggiunge il limite delle nostre idee stesse. Siamo in grado di formulare quante proposizioni si vogliano autoevidenti, nella misura in cui disponiamo di nomi per le idee distinte. Chiedo a chiunque di riflettere su questo: la proposizione “un cerchio è un cerchio” non è forse altrettanto autoevidente quanto quella formulata con termini più generali, come “qualsiasi cosa sia, è”? E allo stesso modo, la proposizione “il blu non è il rosso” non è forse una verità di cui l’intelletto non può dubitare, non appena ne comprende il significato, proprio come non dubita dell’axioma “è impossibile che la stessa cosa sia e non sia”? E lo stesso vale per tutte le altre proposizioni simili.
II. SECONDLY, as to CO-EXISTANCE, or such a necessary connexion between two ideas that, in the subject where one of them is supposed, there the other must necessarily be also: of such agreement or disagreement as this, the mind has an immediate perception but in very few of them. And therefore in this sort we have but very little intuitive knowledge: nor are there to be found very many propositions that are self-evident, though some there are: v.g. the idea of filling a place equal to the contents of its superficies, being annexed to our idea of body, I think it is a self-evident proposition, that two bodies cannot be in the same place.
II. In secondo luogo, per quanto riguarda la COESISTENZA, ovvero quel tipo di connessione necessaria tra due idee tale che, nel soggetto in cui si ipotizza l’esistenza di una di esse, anche l’altra debba necessariamente esistere: riguardo a questo genere di accordo o disaccordo, la mente ne ha una percezione immediata, ma solo in pochissimi casi. Pertanto, in questa categoria abbiamo molto poco sapere intuitivo; inoltre, non esistono molte proposizioni che siano autoevidenti, anche se alcune lo sono: ad esempio, l’idea di riempire uno spazio uguale alla superficie del suo contenuto, essendo legata all’idea di corpo, mi sembra una proposizione autoevidente; ne consegue che due corpi non possono trovarsi nello stesso luogo.
THIRDLY, As to the RELATIONS OF MODES, mathematicians have framed many axioms concerning that one relation of equality. As, ‘equals taken from equals, the remainder will be equal’; which, with the rest of that kind, however they are received for maxims by the mathematicians, and are unquestionable truths, yet, I think, that any one who considers them will not find that they have a clearer self-evidence than these, — that ‘one and one are equal to two’, that ‘if you take from the five fingers of one hand two, and from the five fingers of the other hand two, the remaining numbers will be equal.’ These and a thousand other such propositions may be found in numbers, which, at the very first hearing, force the assent, and carry with them an equal if not greater clearness, than those mathematical axioms.
In terzo luogo, per quanto riguarda le RELAZIONI tra i MODI, i matematici hanno formulato molti assiomi riguardanti proprio quella relazione di uguaglianza. Ad esempio: “Gli uguali presi da altri uguali danno come risultato qualcosa di uguale”; proposizioni che, per quanto siano considerate massime fondamentali dai matematici e rappresentino verità indiscutibili, non credo che abbiano una chiarezza autoevidente superiore a quella di enunciati semplici come “uno più uno fa due” o “se si tolgono due dita da una mano e due dita dall’altra mano, i numeri rimanenti saranno uguali”. Queste e migliaia di altre proposizioni simili presentano una chiarezza immediata e irresistibile, paragonabile – se non superiore – a quella degli assiomi matematici.
FOURTHLY, as to REAL EXISTANCE, since that has no connexion with any other of our ideas, but that of ourselves, and of a First Being, we have in that, concerning the real existence of all other beings, not so much as demonstrative, much less a self-evident knowledge: and, therefore, concerning those, there are no maxims.
In quarto luogo, per quanto riguarda l’esistenza reale, poiché essa non ha alcuna connessione con nessun’altra delle nostre idee, se non con quella di noi stessi e di un Essere Primo, non disponiamo al riguardo né di una conoscenza dimostrativa, né tantomeno di una conoscenza autoevidente; pertanto, per quanto concerne tali questioni, non esistono alcuna massima.
In the next place let us consider, what influence these received maxims have upon the other parts of our knowledge. The rules established in the schools, that all reasonings are EX PRAECOGNITIS ET PRAECONCESSIS, seem to lay the foundation of all other knowledge in these maxims, and to suppose them to be PRAECOGNITA. Whereby, I think, are meant these two things: first, that these axioms are those truths that are first known to the mind; and, secondly, that upon them the other parts of our knowledge depend.
In secondo luogo, consideriamo quale influenza queste massime abbiano sulle altre parti della nostra conoscenza. Le regole stabilite nelle scuole, secondo cui tutti i ragionamenti si basano su premesse conosciute in precedenza, sembrano gettare le basi di ogni altra forma di conoscenza proprio su queste massime, assumendone che siano verità innate o immediatamente percepite dalla mente. Credo che ciò significhi due cose: innanzitutto, che queste massime rappresentino quelle verità che vengono per prime comprese dall’intelletto; in secondo luogo, che le altre parti della nostra conoscenza dipendano da esse.
FIRST, That they are not the truths first known to the mind is evident to experience, as we have shown in another place. (Book I. chap, 1.) Who perceives not that a child certainly knows that a stranger is not its mother; that its sucking-bottle is not the rod, long before he knows that ‘it is impossible for the same thing to be and not to be?’ And how many truths are there about numbers, which it is obvious to observe that the mind is perfectly acquainted with, and fully convinced of, before it ever thought on these general maxims, to which mathematicians, in their arguings, do sometimes refer them? Whereof the reason is very plain: for that which makes the mind assent to such propositions, being nothing else but the perception it has of the agreement or disagreement of its ideas, according as it finds them affirmed or denied one of another in words it understands; and every idea being known to be what it is, and every two distinct ideas being known not to be the same; it must necessarily follow that such self-evident truths must be first known which consist of ideas that are first in the mind. And the ideas first in the mind, it is evident, are those of particular things, from whence by slow degrees, the understanding proceeds to some few general ones; which being taken from the ordinary and familiar objects of sense, are settled in the mind, with general names to them. Thus PARTICULAR IDEAS are first received and distinguished, and so knowledge got about them; and next to them, the less general or specific, which are next to particular. For abstract ideas are not so obvious or easy to children, or the yet unexercised mind, as particular ones. If they seem so to grown men, it is only because by constant and familiar use they are made so. For, when we nicely reflect upon them, we shall find that GENERAL IDEAS are fictions and contrivances of the mind, that carry difficulty with them and do not so easily offer themselves as we are apt to imagine. For example, does it not require some pains and skill to form the general idea of a triangle,(which is yet none of the more abstract, comprehensive, and difficult,) for it must be neither oblique nor rectangle, neither equilateral, equicrural, nor scalinon; but all and none of these at once. In effect, it is something imperfect, that cannot exist; an idea wherein some part of several different and inconsistant ideas are put together. It is true, the mind, in this imperfect state, has need of such ideas, and makes all the haste to them it can, for the conveniency of communication and enlargement of knowledge; to both which it is naturally very much inclined. But yet one has reason to suspect such ideas are marks of our imperfection; at least, this is enough to show that the most abstract and general ideas are not those that the mind is first and most easily acquainted with, nor such as its earliest knowledge is conversant about.
Innanzitutto, è evidente per esperienza che tali verità non siano quelle prime a essere conosciute dalla mente; come abbiamo dimostrato in un altro luogo (Libro I, cap. 1). Chi non si rende conto che un bambino sa certamente che uno straniero non è sua madre, che il suo biberon non è un bastone, molto prima di comprendere concetti come “è impossibile che la stessa cosa sia e non sia”? E quante verità riguardanti i numeri esistono, di cui è evidente che la mente ne abbia una conoscenza perfetta e ne sia pienamente convinta, ancora prima di iniziare a riflettere su quelle massime generali a cui i matematici talvolta fanno riferimento nelle loro argomentazioni? La ragione è molto semplice: ciò che fa sì che la mente accetti tali proposizioni non è altro che la percezione dell’accordo o del disaccordo tra le idee, in base al modo in cui queste vengono affermate o negate attraverso parole comprensibili; poiché ogni idea è conosciuta per ciò che realmente è, e due idee distinte sono certamente diverse l’una dall’altra, ne consegue necessariamente che le verità autoevidenti siano quelle costituite da idee che la mente possiede fin dall’inizio. E le idee presenti nella mente fin dall’inizio sono sicuramente quelle relative a cose particolari; partendo da queste, gradualmente l’intelletto arriva ad alcune verità generali, che derivano dagli oggetti comuni e familiari dei sensi e vengono fissate nella mente con nomi generici. Così, le idee particolari vengono prima percepite e distinte, e su di esse si fonda la conoscenza; dopo di queste, vengono considerate le verità meno generali o più specifiche. Le idee astratte, infatti, non sono così ovvie né facili da comprendere per i bambini o per una mente ancora inesperta come quelle particolari. Se sembrano tali agli adulti, è soltanto a causa dell’uso costante e frequente che ne fanno. Infatti, riflettendoci attentamente, ci rendiamo conto che le idee generali sono in realtà costruzioni mentali complesse, che presentano difficoltà e non si offrono così facilmente come potremmo immaginare. Ad esempio, per formare l’idea generale di un triangolo è necessario uno sforzo e una certa abilità; poiché tale idea non può essere né obliqua né rettangolare, né equilatera, né altro ancora. È in realtà qualcosa di imperfetto, che non esiste realmente; un’idea nella quale vengono messe insieme parti di diverse idee incompatibili tra loro. È vero che la mente ha bisogno di tali idee, e cerca di comprenderle il più rapidamente possibile per facilitare la comunicazione e l’ampliamento della conoscenza; ma si può dubitare che tali idee siano segni della nostra imperfezione. Almeno questo dimostra chiaramente che le idee più astratte e generali non sono quelle con cui la mente entra in contatto per prima cosa, né quelle su cui si fonda la sua conoscenza più primordiale.
Secondly, from what has been said it plainly follows, that these magnified maxims are not the principles and foundations of all our other knowledge. For if there be a great many other truths, which have as much self-evidence as they, and a great many that we know before them, it is impossible they should be the principles from which we deduce all other truths. Is it impossible to know that one and two are equal to three, but by virtue of this, or some such axiom, viz. ‘the whole is equal to all its parts taken together?’ Many a one knows that one and two are equal to three, without having heard, or thought on, that or any other axiom by which it might be proved; and knows it as certainly as any other man knows, that ‘the whole is equal to all its parts,’ or any other maxim; and all from the same reason of self-evidence: the equality of those ideas being as visible and certain to him without that or any other axiom as with it, it needing no proof to make it perceived. Nor after the knowledge, that the whole is equal to all its parts, does he know that one and two are equal to three, better or more certainly than he did before. For if there be any odds in those ideas, the whole and parts are more obscure, or at least more difficult to be settled in the mind than those of one, two, and three. And indeed, I think, I may ask these men, who will needs have all knowledge, besides those general principles themselves, to depend on general, innate, and self-evident principles. What principle is requisite to prove that one and one are two, that two and two are four, that three times two are six? Which being known without any proof, do evince, That either all knowledge does not depend on certain PRAECOGNITA or general maxims, called principles; or else that these are principles: and if these are to be counted principles, a great part of numeration will be so. To which, if we add all the self-evident propositions which may be made about all our distinct ideas, principles will be almost infinite, at least innumerable, which men arrive to the knowledge of, at different ages; and a great many of these innate principles they never come to know all their lives. But whether they come in view of the mind earlier or later, this is true of them, that they are all known by their native evidence; are wholly independent; receive no light, nor are capable of any proof one from another; much less the more particular from the more general, or the more simple from the more compounded; the more simple and less abstract being the most familiar, and the easier and earlier apprehended. But whichever be the clearest ideas, the evidence and certainty of all such propositions is in this, That a man sees the same idea to be the same idea, and infallibly perceives two different ideas to be different ideas. For when a man has in his understanding the ideas of one and of two, the idea of yellow, and the idea of blue, he cannot but certainly know that the idea of one is the idea of one, and not the idea of two; and that the idea of yellow is the idea of yellow, and not the idea of blue. For a man cannot confound the ideas in his mind, which he has distinct: that would be to have them confused and distinct at the same time, which is a contradiction: and to have none distinct, is to have no use of our faculties, to have no knowledge at all. And, therefore, what idea soever is affirmed of itself, or whatsoever two entire distinct ideas are denied one of another, the mind cannot but assent to such a proposition as infallibly true, as soon as it understands the terms, without hesitation or need of proof, or regarding those made in more general terms and called maxims.
In secondo luogo, da quanto è stato detto segue chiaramente che queste massime, per quanto importanti e autoevidenti, non costituiscono i principi fondamentali di tutto il nostro sapere. Infatti, se esistono molte altre verità altrettanto autoevidenti, e molte altre che conosciamo prima ancora di queste, è impossibile che esse siano i principi da cui deduciamo tutte le altre verità. È forse impossibile comprendere che uno più due equivalgono a tre, se non attraverso un principio autoevidente come “il tutto è uguale alla somma delle sue parti”? Molte persone conoscono questa verità senza aver mai sentito o riflettuto su alcun principio specifico per provarla; la conoscono con la stessa certezza con cui chiunque altro conosce che “il tutto è uguale alle sue parti”, e ciò per la stessa ragione di autoevidenza: l’uguaglianza tra queste idee è altrettanto evidente e certa senza alcun principio aggiuntivo. Inoltre, anche dopo aver appreso che il tutto è uguale alle sue parti, non si conosce questa verità in modo più certo di prima; anzi, se ci fossero dubbi riguardo a queste idee, il concetto di “tutto” risulterebbe ancora più oscuro o difficile da comprendere. E infatti, posso chiedere a coloro che ritengono necessari principi generali, innati e autoevidenti per ogni forma di conoscenza: quale principio è necessario per dimostrare che uno più uno fa due, che due più due fanno quattro, che tre volte due fanno sei? Queste verità sono note senza alcuna prova; quindi, o tutto il sapere non si basa su principi autoevidenti, oppure questi principi esistono davvero. Ma se anche questi vengono considerati principi fondamentali, allora gran parte delle conoscenze umane potrebbe essere considerata tale. Se inoltre aggiungiamo tutte le proposizioni autoevidenti relative alle nostre idee distinte, i principi diventerebbero quasi infiniti; molti di questi principi innati vengono comunque conosciuti solo in età avanzata, e molti non vengono mai compresi del tutto nella vita di una persona. Tuttavia, indipendentemente dal momento in cui vengano percepiti, tutti questi principi sono autoevidenti; sono completamente indipendenti l’uno dall’altro, non richiedono alcuna prova per essere compresi, e tanto meno i principi più generali da quelli più specifici, o i principi più semplici da quelli più complessi. Le idee più semplici e meno astratte sono infatti quelle più familiari e più facilmente comprensibili. Qualunque sia l’idea più chiara, la sua evidenza e certezza risiedono nel fatto che una persona riconosce immediatamente che due idee diverse sono effettivamente diverse. Poiché quando un uomo possiede nella propria mente le idee di “uno” e di “due”, l’idea del giallo e l’idea del blu, non può fare a meno di riconoscere con certezza che l’idea di “uno” è effettivamente l’idea di “uno”, e non quella di “due”; e che l’idea del giallo è effettivamente l’idea del giallo, e non quella del blu. Infatti, un uomo non può confondere le idee che ha chiaramente distinte nella propria mente: farlo significherebbe che queste idee fossero allo stesso tempo confuse e distinte, il che costituisce una contraddizione; inoltre, se queste idee non fossero distinte, allora non ci sarebbe alcun utilizzo delle nostre facoltà mentali, né alcuna conoscenza possibile. Pertanto, qualsiasi idea venga affermata riguardo a sé stessa, o due idee completamente distinte vengano negate l’una rispetto all’altra, la mente non può fare a meno di accettare tale proposizione come inevitabilmente vera, non appena ne comprende i termini, senza esitazioni né bisogno di prove, anche quando tali proposizioni sono formulate in termini più generali e vengono chiamate “massime”.
[What shall we then say? Are these general maxims of no use? By no means; though perhaps their use is not that which it is commonly taken to be. But, since doubting in the least of what hath been by some men ascribed to these maxims may be apt to be cried out against, as overturning the foundations of all the sciences; it may be worth while to consider them with respect to other parts of our knowledge, and examine more particularly to what purposes they serve, and to what not.
{Of no use to prove less general propositions, nor as foundations on consideration of which any science has been built.}
(1) It is evident from what has been already said, that they are of no use to prove or confirm less general self-evident propositions. (2) It is as plain that they are not, nor have been the foundations whereon any science hath been built. There is, I know, a great deal of talk, propagated from scholastic men, of sciences and the maxims on which they are built: but it has been my ill-luck never to meet with any such sciences; much less any one built upon these two maxims, WHAT IS, IS; and IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE. And I would be glad to be shown where any such science, erected upon these or any other general axioms is to be found: and should be obliged to any one who would lay before me the frame and system of any science so built on these or any such like maxims, that could not be shown to stand as firm without any consideration of them. I ask, Whether these general maxims have not the same use in the study of divinity, and in theological questions, that they have in other sciences? They serve here, too, to silence wranglers, and put an end to dispute. But I think that nobody will therefore say, that the Christian religion is built upon these maxims, or that the knowledge we have of it is derived from these principles. It is from revelation we have received it, and without revelation these maxims had never been able to help us to it. When we find out an idea by whose intervention we discover the connexion of two others, this is a revelation from God to us by the voice of reason: for we then come to know a truth that we did not know before. When God declares any truth to us, this is a revelation to us by the voice of his Spirit, and we are advanced in our knowledge. But in neither of these do we receive our light or knowledge from maxims. But in the one, the things themselves afford it: and we see the truth in them by perceiving their agreement or disagreement. In the other, God himself affords it immediately to us: and we see the truth of what he says in his unerring veracity.
(3) Nor as helps in the discovery of yet unknown truths.
They are not of use to help men forward in the advancement of sciences, or new discoveries of yet unknown truths. Mr. Newton, in his never enough to be admired book, has demonstrated several propositions, which are so many new truths, before unknown to the world, and are further advances in mathematical knowledge: but, for the discovery of these, it was not the general maxims, ‘what is, is;’ or, ‘the whole is bigger than a part,’ or the like, that helped him. These were not the clues that led him into the discovery of the truth and certainty of those propositions. Nor was it by them that he got the knowledge of those demonstrations, but by finding out intermediate ideas that showed the agreement or disagreement of the ideas, as expressed in the propositions he demonstrated. This is the greatest exercise and improvement of human understanding in the enlarging of knowledge, and advancing the sciences; wherein they are far enough from receiving any help from the contemplation of these or the like magnified maxims. Would those who have this traditional admiration of these propositions, that they think no step can be made in knowledge without the support of an axiom, no stone laid in the building of the sciences without a general maxim, but distinguish between the method of acquiring knowledge, and of communicating it; between the method of raising any science, and that of teaching it to others, as far as it is advanced — they would see that those general maxims were not the foundations on which the first discoverers raised their admirable structures, nor the keys that unlocked and opened those secrets of knowledge. Though afterwards, when schools were erected, and sciences had their professors to teach what others had found out, they often made use of maxims, i.e. laid down certain propositions which were self-evident, or to be received for true; which being settled in the minds of their scholars as unquestionable verities, they on occasion made use of, to convince them of truths in particular instances, that were not so familiar to their minds as those general axioms which had before been inculcated to them, and carefully settled in their minds. Though these particular instances, when well reflected on, are no less self-evident to the understanding than the general maxims brought to confirm them: and it was in those particular instances that the first discoverer found the truth, without the help of the general maxims: and so may any one else do, who with attention considers them.
{Maxims of use in the exposition of what has been discovered, and in silencing obstinate wranglers.}
To come, therefore, to the use that is made of maxims. (1) They are of use, as has been observed, in the ordinary methods of teaching sciences as far as they are advanced: but of little or none in advancing them further. (2) They are of use in disputes, for the silencing of obstinate wranglers, and bringing those contests to some conclusion. Whether a need of them to that end came not in the manner following, I crave leave to inquire. The Schools having made disputation the touchstone of men’s abilities, and the criterion of knowledge, adjudged victory to him that kept the field: and he that had the last word was concluded to have the better of the argument, if not of the cause. But because by this means there was like to be no decision between skilful combatants, whilst one never failed of a MEDIUS TERMINUS to prove any proposition; and the other could as constantly, without or with a distinction, deny the major or minor; to prevent, as much as could be, running out of disputes into an endless train of syllogisms, certain general propositions — most of them, indeed, self-evident — were introduced into the Schools: which being such as all men allowed and agreed in, were looked on as general measures of truth, and served instead of principles (where the disputants had not lain down any other between them) beyond which there was no going, and which must not be receded from by either side. And thus these maxims, getting the name of principles, beyond which men in dispute could not retreat, were by mistake taken to be the originals and sources from whence all knowledge began, and the foundations whereon the sciences were built. Because when in their disputes they came to any of these, they stopped there, and went no further; the matter was determined. But how much this is a mistake, hath been already shown.
{How Maxims came to be so much in vogue.}
[Allora, cosa dobbiamo dire? Questi principi generali sono inutili? Assolutamente no; anche se forse il loro utilizzo non è quello che comunemente si ritiene. Tuttavia, poiché dubitare anche solo minimamente di ciò che alcuni hanno attribuito a questi principi potrebbe essere considerato un attacco ai fondamenti di tutte le scienze, potrebbe valere la pena esaminarli in relazione ad altre parti della nostra conoscenza, e analizzare più attentamente a quali scopi servano, e a quali no.]
Non è utile provare proposizioni meno generali, né esse possono costituire le basi su cui costruire alcuna scienza.
(1) È evidente, da quanto è stato detto finora, che tali principi generali non sono utili per dimostrare o confermare proposizioni autoevidenti di portata minore. (2) È altrettanto chiaro che essi non costituiscono, né hanno mai costituito, le basi su cui si è edificata alcuna scienza. Si parla molto, soprattutto da parte degli studiosi scolastici, di scienze e dei principi su cui queste sono fondate; tuttavia, non mi è mai capitato di incontrare alcuna scienza del genere, né tantomeno una che si basasse su questi due principi fondamentali: “CIÒ CHE ESISTE, ESISTE”; inoltre, è impossibile che la stessa cosa possa esistere e contemporaneamente non esistere. Sarei molto felice se qualcuno potesse indicarmi dove si trovi una scienza costruita su questi o su altri principi generali simili; sarei anche grato a chiunque fosse in grado di presentarmi la struttura e il sistema di una tale scienza, dimostrando che essa possa reggersi senza l’ausilio di tali principi. Chiedo: non hanno forse questi principi generali lo stesso valore nello studio della teologia e nelle questioni religiose, come lo hanno in altre discipline? Anche qui servono a zittire gli oppositori e a porre fine alle dispute. Tuttavia, nessuno potrebbe mai affermare che la religione cristiana si basi su questi principi, né che la nostra conoscenza di essa derivi da essi. La religione cristiana ci è stata rivelata attraverso la rivelazione; senza questa rivelazione, tali principi non avrebbero mai potuto aiutarci a comprenderla. Quando scopriamo un concetto grazie al quale possiamo comprendere il legame tra due altri concetti, questo rappresenta una rivelazione di Dio attraverso la voce della ragione; in questo modo veniamo a conoscenza di verità che prima non conoscevamo. Quando Dio ci rivela una verità, questa è una rivelazione concessa dal suo Spirito, e la nostra conoscenza progredisce grazie ad essa. Ma in nessuno di questi casi riceviamo la luce o la conoscenza da principi generali: nel primo caso, sono le cose stesse a fornirci la verità; nel secondo caso, è Dio stesso a rivelarcela direttamente, attraverso la sua infallibile veridicità.
(3) Né come strumenti utili alla scoperta di verità ancora sconosciute.
Non sono di alcuna utilità nel aiutare gli uomini a progredire nella ricerca scientifica o nella scoperta di verità ancora sconosciute. Il signor Newton, nel suo libro davvero meritevole di ammirazione, ha dimostrato diverse proposizioni che rappresentano nuove verità fino ad allora sconosciute al mondo e rappresentano ulteriori progressi nella conoscenza matematica; tuttavia, per scoprirle, non sono state le massime generali come “ciò che è, è” o “il tutto è maggiore della somma delle sue parti” ad aiutarlo. Non sono state queste massime a guidarlo verso la scoperta della verità e della certezza di quelle proposizioni, né sono state esse a fornirgli le conoscenze necessarie per dimostrarle. Piuttosto, è stato attraverso l’individuazione di idee intermedie che ha potuto stabilire l’accordo o il disaccordo tra i concetti espressi nelle proposizioni da dimostrare. Questo rappresenta senz’altro il più grande esercizio e miglioramento della comprensione umana nel processo di ampliamento delle conoscenze e di progresso delle scienze; e in questo ambito, le massime generali non forniscono alcun aiuto reale. Coloro che nutrono un’ammirazione tradizionale per queste proposizioni, ritenendo che nessun passo avanti nella conoscenza possa essere compiuto senza il sostegno di assiomi o massime generali, dovrebbero distinguere tra il metodo con cui si acquisisce la conoscenza e quello con cui essa viene comunicata; tra il metodo con cui si sviluppa una scienza e quello con cui si insegna ad altri i risultati di tali ricerche. Se facessero questo, capirebbero che quelle massime generali non sono state le fondamenta su cui i primi scopritori hanno costruito le loro importanti conquiste scientifiche, né le chiavi per decifrare i segreti della conoscenza. Anche se in seguito, quando furono istituite scuole e gli studi ebbero i loro professori incaricati di insegnare ciò che altri avevano scoperto, spesso si fecero uso di massime generali, cioè proposizioni considerate autoevidenti o vere per definizione; queste proposizioni, una volta radicate nella mente degli studenti come verità indiscutibili, venivano talvolta utilizzate per convincerli di verità specifiche che non erano altrettanto familiari a loro quanto quelle massime generali precedentemente insegnate. Tuttavia, se si riflette attentamente su queste verità specifiche, si scopre che anch’esse sono altrettanto autoevidenti delle massime generali; inoltre, fu proprio attraverso l’esame di tali casi concreti che i primi scopritori trovarono la verità, senza l’aiuto di quelle massime generali. E lo stesso può fare chiunque le esamini con attenzione.
{Massime utili nell’esposizione di ciò che è stato scoperto, e nel zittire gli ostinati controversisti.}
Quindi, per quanto riguarda l’utilizzo delle massime: (1) esse risultano utili, come è stato osservato, nei metodi ordinari di insegnamento delle scienze, almeno fino a un certo punto; ma diventano quasi inutili quando si cerca di andare oltre quel limite. (2) Sono utili nelle controversie, poiché permettono di zittire gli avversari ostinati e di portare tali discussioni a una conclusione. Vorrei però chiedere se questa loro utilità derivasse necessariamente dal modo in cui venivano impiegate. Poiché le scuole consideravano la disputa il criterio principale per valutare le capacità umane e la conoscenza stessa, si dichiarava vittorioso colui che riusciva a mantenere il controllo della discussione; chi aveva l’ultima parola veniva considerato il vincitore dell’argomento, anche se non necessariamente della causa stessa. Tuttavia, poiché con questo metodo spesso non si arrivava a una decisione definitiva tra avversari abili, e uno dei contendenti poteva sempre negare la premessa principale o quella secondaria, indipendentemente dalle argomentazioni avanzate dall’altro; per evitare che le discussioni degenerassero in un’ininterminabile serie di sillogismi, vennero introdotte nelle scuole alcune proposizioni generali – la maggior parte delle quali, in realtà, era autoevidente. Queste proposizioni, essendo condivise da tutti, venivano considerate criteri universali di verità e fungevano da principi fondamentali su cui basare le discussioni; non esisteva possibilità di allontanarsi da esse, né da parte dei contendenti. Così queste massime, ottenendo il nome di “principi”, furono erroneamente considerate la fonte originale di tutta la conoscenza e le basi su cui si costruivano le scienze. Poiché, quando i contendenti arrivavano a una di queste proposizioni, si fermavano lì senza proseguire oltre, la questione veniva considerata risolta. Ma quanto questa sia un’errata interpretazione è già stato dimostrato.
{Come le massime siano diventate così di moda.}
This method of the Schools, which have been thought the fountains of knowledge, introduced, as I suppose, the like use of these maxims into a great part of conversation out of the Schools, to stop the mouths of cavillers, whom any one is excused from arguing any longer with, when they deny these general self-evident principles received by all reasonable men who have once thought of them: but yet their use herein is but to put an end to wrangling. They in truth, when urged in such cases, teach nothing: that is already done by the intermediate ideas made use of in the debate, whose connexion may be seen without the help of those maxims, and so the truth known before the maxim is produced, and the argument brought to a first principle. Men would give off a wrong argument before it came to that, if in their disputes they proposed to themselves the finding and embracing of truth, and not a contest for victory. And thus maxims have their use to put a stop to their perverseness, whose ingenuity should have yielded sooner. But the method of the Schools having allowed and encouraged men to oppose and resist evident truth till they are baffled, i.e. till they are reduced to contradict themselves, or some established principles: it is no wonder that they should not in civil conversation be ashamed of that which in the Schools is counted a virtue and a glory, viz. obstinately to maintain that side of the question they have chosen, whether true or false, to the last extremity; even after conviction. A strange way to attain truth and knowledge: and that which I think the rational part of mankind, not corrupted by education, could scare believe should ever be admitted amongst the lovers of truth, and students of religion or nature, or introduced into the seminaries of those who are to propegate the truths of religion or philosophy amongst the ignorant and unconvinced. How much such a way of learning is like to turn young men’s minds from the sincere search and love of truth; nay, and to make them doubt whether there is any such thing, or, at least, worth the adhering to, I shall not now inquire. This I think, that, bating those places, which brought the Peripatetic Philosophy into their schools, where it continued many ages, without teaching the world anything but the art of wrangling, these maxims were nowhere thought the foundations on which the sciences were built, nor the great helps to the advancement of knowledge.]
{Of great use to stop wranglers in disputes, but of little use to the discovery of truths.}
As to these general maxims, therefore, they are, as I have said, of great use in disputes, to stop the mouths of wranglers; but not of much use to the discovery of unknown truths, or to help the mind forwards in its search after knowledge. For who ever began to build his knowledge on this general proposition, WHAT IS, IS; or, IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE: and from either of these, as from a principle of science, deduced a system of useful knowledge? Wrong opinions often involving contradictions, one of these maxims, as a touchstone, may serve well to show whither they lead. But yet, however fit to lay open the absurdity or mistake of a man’s reasoning or opinion, they are of very little use for enlightening the understanding: and it will not be found that the mind receives much help from them in its progress in knowledge; which would be neither less, nor less certain, were these two general propositions never thought on. It is true, as I have said, they sometimes serve in argumentation to stop a wrangler’s mouth, by showing the absurdity of what he saith, [and by exposing him to the shame of contradicting what all the world knows, and he himself cannot but own to be true.] But it is one thing to show a man that he is in an error, and another to put him in possession of truth, and I would fain know what truths these two propositions are able to teach, and by their influence make us know which we did not know before, or could not know without them. Let us reason from them as well as we can, they are only about identical predications, and influence, if any at all, none but such. Each particular proposition concerning identity or diversity is as clearly and certainly known in itself, if attended to, as either of these general ones: [only these general ones, as serving in all cases, are therefore more inculcated and insisted on.] As to other less general maxims, many of them are no more than bare verbal propositions, and teach us nothing but the respect and import of names one to another. ‘The whole is equal to all its parts:’ what real truth, I beseech you, does it teach us? What more is contained in that maxim, than what the signification of the word TOTUM, or the WHOLE, does of itself import? And he that knows that the WORD whole stands for what is made up of all its parts, knows very little less than that the whole is equal to all its parts. And, upon the same ground, I think that this proposition, ‘A hill is higher than a valley’, and several the like, may also pass for maxims. But yet [masters of mathematics, when they would, as teachers of what they know, initiate others in that science do not] without reason place this and some other such maxims [at the entrance of their systems]; that their scholars, having in the beginning perfectly acquainted their thoughts with these propositions, made in such general terms, may be used to make such reflections, and have these more general propositions, as formed rules and sayings, ready to apply to all particular cases. Not that if they be equally weighed, they are more clear and evident than the particular instances they are brought to confirm; but that, being more familiar to the mind, the very naming them is enough to satisfy the understanding. But this, I say, is more from our custom of using them, and the establishment they have got in our minds by our often thinking of them, than from the different evidence of the things. But before custom has settled methods of thinking and reasoning in our minds, I am apt to imagine it is quite otherwise; and that the child, when a part of his apple is taken away, knows it better in that particular instance, than by this general proposition, ‘The whole is equal to all its parts;’ and that, if one of these have need to be confirmed to him by the other, the general has more need to be let into his mind by the particular, than the particular by the general. For in particulars our knowledge begins, and so spreads itself, by degrees, to generals [Footnote: This is the order in time of the conscious acquistion of knowledge that is human. The Essay might be regarded as a commentary on this one sentence. Our intellectual progress is from particulars and involuntary recipiency, through reactive doubt and criticism, into what is at last reasoned faith.]. Though afterwards the mind takes the quite contrary course, and having drawn its knowledge into as general propositions as it can, makes those familiar to its thoughts, and accustoms itself to have recourse to them, as to the standards of truth and falsehood. [Footnote: This is the philosophic attitude. Therein one consciously apprehends the intellectual necessities that were UNCONCIOUSLY PRESUPPOSED, its previous intellectual progress. In philosophy we ‘draw our knowledge into as general propositions as it can’ be made to assume, and thus either learn to see it as an organic while in a speculative unity, or learn that it cannot be so seen in a finite intelligence, and that even at the last it must remain ‘broken’ and mysterious in the human understanding. ] By which familiar use of them, as rules to measure the truth of other propositions, it comes in time to be thought, that more particular propositions have their truth and evidence from their conformity to these more general ones, which, in discourse and argumentation, are so frequently urged, and constantly admitted. And this I think to be the reason why, amongst so many self-evident propositions, the MOST GENERAL ONLY have had the title of MAXIMS.
Questo metodo delle Scuole, che sono state considerate le fonti della conoscenza, ha introdotto, credo, un simile utilizzo di queste massime nella maggior parte delle conversazioni al di fuori delle Scuole, allo scopo di zittire coloro che si dedicano a discussioni sterili. Quando tali persone negano questi principi generali e autoevidenti accettati da tutti gli uomini razionali, non c’è motivo di continuare a discutere con loro; tuttavia, l’utilizzo di queste massime serve soltanto a porre fine alle controversie. In realtà, quando vengono invocate in tali contesti, esse non insegnano nulla: ciò è già stato fatto dalle idee intermedie utilizzate nel dibattito, le cui connessioni possono essere comprese senza il ricorso a queste massime stesse. La verità viene quindi riconosciuta prima ancora che tali massime vengano enunciate, e l’argomentazione si basa su principi fondamentali. Gli uomini eviterebbero di avanzare argomentazioni errate se, nelle loro dispute, si proporgessero di cercare e abbracciare la verità, piuttosto che di vincere una battaglia. Ecco perché le massime hanno il loro ruolo nel porre fine alla caparbietà di coloro che, con la loro ingegnosità, dovrebbero arrendersi prima o poi. Tuttavia, poiché il metodo delle Scuole ha permesso e incoraggiato le persone a opporsi e resistere alla verità evidente fino a quando non venivano sconfitte, cioè fino a quando non si trovavano costrette a contraddire se stesse o alcuni principi accettati universalmente, non sorprende che nelle conversazioni quotidiane non si vergognino di ciò che nelle Scuole viene considerato una virtù e un onore: ovvero insistere ostinatamente nella propria posizione, vera o falsa che sia, fino all’estremo, anche dopo essere stati convinti del contrario. Che strano modo per raggiungere la verità e la conoscenza. E ciò che ritengo possa essere accettato soltanto da coloro che non sono stati corrotti dall’educazione, tra gli amanti della verità, gli studiosi di religione o di scienze, o nei seminari di coloro che hanno il compito di diffondere le verità della religione o della filosofia tra gli ignoranti e i non convinti. Quanto questo metodo di apprendimento sia lontano dal guidare i giovani verso una ricerca sincera e un amore vero per la verità. Anzi, quanto possa farli dubitare che esista davvero qualcosa del genere, o che valga la pena attaccarsi ad esso. Non è questo il momento di indagare. Quello che penso, invece, è che, eliminando quei luoghi nelle quali la Filosofia Peripatetica fu introdotta nelle scuole e vi rimase per secoli senza insegnare al mondo altro che l’arte del dibattito, queste massime non furono mai considerate le fondamenta su cui si costruiscono le scienze, né un grande aiuto per il progresso della conoscenza.
Molto utile per fermare coloro che discutono animatamente, ma di scarso valore per la scoperta della verità.
Quanto a queste massime generali, esse sono, come ho detto, di grande utilità nelle controversie, poiché permettono di far tacere coloro che discutono senza fondamento; tuttavia non sono di molto aiuto nella scoperta di verità sconosciute, né nell’aiutare l’intelletto nel suo percorso verso la conoscenza. Chi mai, infatti, ha iniziato a costruire le proprie conoscenze partendo da queste due proposizioni generali – “Quello che è, è”; oppure “È impossibile che lo stesso oggetto sia e non sia allo stesso tempo” – e ne ha dedotto un sistema di conoscenza utile? Spesso, opinioni errate sono piene di contraddizioni; una di queste massime, utilizzata come criterio di valutazione, può aiutare a comprendere dove portino tali opinioni. Tuttavia, per quanto siano adatte a rivelare l’assurdità o l’errore nel ragionamento di qualcuno, esse sono di scarso valore nell’illuminare la mente; inoltre, non si può dire che contribuiscano in modo significativo al progresso della conoscenza. Questo progresso, infatti, sarebbe altrettanto possibile – e probabilmente anche più sicuro – senza il ricorso a queste due proposizioni generali. È vero che talvolta servono a far tacere coloro che discutono, dimostrando l’assurdità delle loro argomentazioni [e esponendoli all’umiliazione di contraddire ciò che tutti sanno essere vero]. Ma mostrare a qualcuno di essere in errore è una cosa; fornirgli la verità è un’altra. Vorrei sapere quali verità queste due proposizioni possano insegnarci, e come possano aiutarci a comprendere ciò che prima non conoscevamo o che non avremmo potuto conoscere senza di esse. Ragioniamo su di esse quanto meglio possiamo. Tuttavia, si tratta soltanto di proposizioni riguardanti l’identità; il loro effettivo valore, se mai esiste, è limitato a questo ambito. Ogni singola proposizione che riguarda l’identità o la diversità è altrettanto chiara e certa nella sua essenza, se vi si presta attenzione, quanto queste due proposizioni generali; proprio per questo motivo queste ultime vengono più spesso ripetute e sottolineate. Quanto ad altre massime meno generali, molte di esse non sono altro che semplici enunciati verbali, che ci insegnano soltanto il significato reciproco dei termini utilizzati. “Il tutto è uguale alle sue parti”: quale verità reale ci insegna questa proposizione? Cosa contiene, se non ciò che il termine “TOTUM” significa di per sé? Chi sa che il termine “tutto” indica qualcosa composto da parti, sa già che il tutto è uguale alle sue parti. E, sulla stessa base, penso che anche proposizioni del tipo “Una collina è più alta di una valle”, e altre simili, possano essere considerate massime. Ma tuttavia, gli esperti di matematica, quando vogliono introdurre altri in questa scienza nel ruolo di insegnanti di ciò che sanno, non pongono senza motivo queste e altre massime all’inizio dei loro sistemi didattici; lo fanno affinché i loro discepoli, avendo fin dall’inizio familiarizzato perfettamente le proprie idee con queste proposizioni formulate in termini generali, possano essere indotti a riflettere in questo modo e ad utilizzare tali proposizioni generali come regole e principi applicabili a tutti i casi particolari. Non perché queste massime siano più chiare ed evidenti delle singole situazioni che vengono utilizzate per confermarle, ma perché essendo più familiari alla mente umana, il semplice menzionarle è sufficiente per farle comprendere. Tuttavia, questo fenomeno deriva piuttosto dalla nostra abitudine di usarle e dall’impatto che hanno avuto nel nostro pensiero attraverso l’uso frequente, piuttosto che da una qualche evidenza oggettiva delle cose stesse. Prima che queste abitudini stabiliscano modelli di pensiero e ragionamento nella nostra mente, è facile immaginare che le cose siano molto diverse: un bambino, ad esempio, quando gli viene tolta una parte della mela, comprende meglio quella situazione particolare piuttosto che attraverso la proposizione generale “Il tutto è uguale alla somma delle sue parti”; e se dovesse essere necessario confermare una di queste due idee con l’altra, sarebbe più opportuno utilizzare la proposizione particolare per far comprendere al bambino quella generale, piuttosto che il contrario. Infatti, nella conoscenza umana, le nozioni particolari sono quelle da cui partiamo e attraverso cui gradualmente giungiamo a concetti generali; anche se in seguito il nostro pensiero segue una direzione opposta, rendendo tali concetti generali familiari alle nostre riflessioni e abituandoci ad utilizzarli come criteri di verità. E questo, credo, sia il motivo per cui, tra così tante proposizioni autoevidenti, soltanto quelle DI MASSIMA GENERALITÀ sono state definite “massime”.
One thing further, I think, it may not be amiss to observe concerning these general maxims, That they are so far from improving or establishing our minds in true knowledge that if our notions be wrong, loose, or unsteady, and we resign up our thoughts to the sound of words, rather than [fix them on settled, determined] ideas of things; I say these general maxims will serve to confirm us in mistakes; and in such a way of use of words, which is most common, will serve to prove contradictions: v.g. he that with Descartes shall frame in his mind an idea of what he calls body to be nothing but extension, may easily demonstrate that there is no vacuum, i.e. no space void of body, by this maxim, WHAT IS, IS. For the idea to which he annexes the name body, being bare extension, his knowledge that space cannot be without body, is certain. For he knows his own idea of extension clearly and distinctly, and knows that it is what it is, and not another idea, though it be called by these three names, — extension, body, space. Which three words, standing for one and the same idea, may, no doubt, with the same evidence and certainty be affirmed one of another, as each of itself: and it is as certain, that, whilst I use them all to stand for one and the same idea, this predication is as true and identical in its signification, that ‘space is body,’ as this predication is true and identical, that ‘body is body,’ both in signification and sound.
Un’altra cosa ancora: penso che non sia fuori luogo osservare riguardo a queste massime generali che esse, lungi dal migliorare o stabilizzare la nostra mente nella vera conoscenza, possono anzi contribuire a confermarci nei nostri errori. Se le nostre nozioni sono errate, vaghe o instabili, e se lasciamo che i nostri pensieri siano guidati soltanto dalle parole piuttosto che da idee chiare e definite delle cose, allora tali massime generali finiranno per rafforzare tali errori. Inoltre, un uso così comune di queste parole può portare a contraddizioni: ad esempio, colui che, seguendo Cartesio, concepisce l’“corpo” come semplice estensione, potrà facilmente dimostrare che non esiste il vuoto, cioè nessuno spazio privo di materia, applicando la massima “Quello che è, è”. Poiché l’idea a cui attribuiamo il nome “corpo” è semplicemente estensione, la nostra conoscenza del fatto che lo spazio non può esistere senza materia risulta certa: conosciamo infatti chiaramente e distintamente questa idea di estensione, e sappiamo che essa è proprio ciò che è, e non un’altra idea, anche se viene chiamata con tre nomi diversi: estensione, corpo, spazio. Questi tre termini, che indicano la stessa idea, possono essere affermati l’uno in relazione all’altro con la stessa evidenza e certezza; ed è altrettanto certo che, quando li usiamo tutti per indicare la stessa cosa, le proposizioni “Lo spazio è corpo” e “Il corpo è corpo” hanno lo stesso significato e sono ugualmente vere.
But if another should come and make to himself another idea, different from Descartes’s, of the thing, which yet with Descartes he calls by the same name body, and make his idea, which he expresses by the word body, to be of a thing that hath both extension and solidity together; he will as easily demonstrate, that there may be a vacuum or space without a body, as Descartes demonstrated the contrary. Because the idea to which he gives the name space being barely the simple one of extension, and the idea to which he gives the name body being the complex idea of extension and resistibility or solidity, together in the same subject, these two ideas are not exactly one and the same, but in the understanding as distinct as the ideas of one and two, white and black, or as of CORPOREITY and HUMANITY, if I may use those barbarous terms: and therefore the predication of them in our minds, or in words standing for them, is not identical, but the negation of them one of another; [viz. this proposition: ‘Extension or space is not body,’ is] as true and evidently certain as this maxim, IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE, [can make any proposition.]
Ma se qualcun altro dovesse formulare un’altra concezione di quella stessa realtà – diversa da quella di Cartesio – e considerasse la nozione di “corpo” come quella di una entità che possiede sia estensione che solidità, allora potrebbe dimostrare altrettanto facilmente l’esistenza di uno spazio vuoto privo di corpi, quanto Cartesio aveva dimostrato il contrario. Infatti, la nozione di “spazio” è essenzialmente una concezione semplice relativa all’estensione, mentre la nozione di “corpo” rappresenta un concetto complesso che include sia estensione che solidità; pertanto queste due nozioni non sono esattamente identiche, ma nel pensiero sono distinte quanto le nozioni di “uno” e “due”, di “bianco” e “nero”, o di “corporalità” e “umanità” – se posso usare termini del genere. Di conseguenza, le affermazioni che riguardano queste nozioni nel nostro pensiero, o quelle espresse attraverso parole che le rappresentano, non sono identiche; anzi, la negazione di una di esse implica necessariamente la negazione dell’altra. Quindi l’affermazione “L’estensione o lo spazio non sono corpo” è altrettanto vera e certa quanto il principio “È impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”.
But yet, though both these propositions (as you see) may be equally demonstrated, viz. that there may be a vacuum, and that there cannot be a vacuum, by these two certain principles, viz. WHAT IS, IS, and THE SAME THING CANNOT BE AND NOT BE: yet neither of these principles will serve to prove to us, that any, or what bodies do exist: for that we are left to our senses to discover to us as far as they can. Those universal and self-evident principles being only our constant, clear, and distinct knowledge of our own ideas, more general or comprehensive, can assure us of nothing that passes without the mind: their certainty is founded only upon the knowledge we have of each idea by itself, and of its distinction from others, about which we cannot be mistaken whilst they are in our minds; though we may be and often are mistaken when we retain the names without the ideas; or use them confusedly, sometimes for one and sometimes for another idea. In which cases the force of these axioms, reaching only to the sound, and not the signification of the words, serves only to lead us into confusion, mistake, and error. [It is to show men that these maxims, however cried up for the great guards of truth, will not secure them from error in a careless loose use of their words, that I have made this remark. In all that is here suggested concerning their little use for the improvement of knowledge, or dangerous use in undetermined ideas, I have been far enough from saying or intending they should be laid aside; as some have been too forward to charge me. I affirm them to be truths, self-evident truths; and so cannot be laid aside. As far as their influence will reach, it is in vain to endeavour, nor will I attempt, to abridge it. But yet, without any injury to truth or knowledge, I may have reason to think their use is not answerable to the great stress which seems to be laid on them; and I may warn men not to make an ill use of them, for the confirming themselves in errors.]
- They cannot add to our knowledge of Substances, and their Application to complex Ideas is dangerous.
But let them be of what use they will in verbal propositions, they cannot discover or prove to us the least knowledge of the nature of substances, as they are found and exist without us, any further than grounded on experience. And though the consequence of these two propositions, called principles, be very clear, and their use not dangerous or hurtful, in the probation of such things wherein there is no need at all of them for proof, but such as are clear by themselves without them, viz. where our ideas are [determined] and known by the names that stand for them: yet when these principles, viz. WHAT IS, IS, and IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE, are made use of in the probation of propositions wherein are words standing for complex ideas, v.g. man, horse, gold, virtue; there they are of infinite danger, and most commonly make men receive and retain falsehood for manifest truth, and uncertainty for demonstration: upon which follow error, obstinacy, and all the mischiefs that can happen from wrong reasoning. The reason whereof is not, that these principles are less true [or of less force] in proving propositions made of terms standing for complex ideas, than where the propositions are about simple ideas. [But because men mistake generally, — thinking that where the same terms are preserved, the propositions are about the same things, though the ideas they stand for are in truth different, therefore these maxims are made use of to support those which in sound and appearance are contradictory propositions; and is clear in the demonstrations above mentioned about a vacuum. So that whilst men take words for things, as usually they do, these maxims may and do commonly serve to prove contradictory propositions; as shall yet be further made manifest]
Eppure, sebbene entrambe queste proposizioni possano essere dimostrate in modo ugualmente convincente – cioè che possa esistere il vuoto e che non possa esistere il vuoto – attraverso questi due principi certi, ovvero “Quello che è, è” e “La stessa cosa non può essere e non essere allo stesso tempo”, nessuno di questi principi ci permette di dimostrare l’esistenza di alcun corpo; per questo dobbiamo affidarci ai nostri sensi, nella misura in cui essi sono in grado di fornirci informazioni. Quei principi universali ed autoevidenti rappresentano soltanto la nostra conoscenza costante, chiara e distinta delle nostre idee; tuttavia non possono garantirci nulla riguardo a ciò che avviene al di fuori della mente umana. La loro certezza si fonda esclusivamente sulla conoscenza che abbiamo di ciascuna idea in sé stessa, nonché sulla distinzione che essa presenta rispetto ad altre idee; su questi punti non possiamo sbagliare finché tali idee rimangono nella nostra mente. Tuttavia possiamo e spesso commettiamo errori quando ricordiamo i nomi delle idee senza comprendere il loro vero significato, o quando li utilizziamo in modo confuso, riferendoci a un’idea diversa da quella che intendevamo. In tali casi, la forza di questi principi, che riguardano soltanto il suono delle parole e non il loro significato reale, finisce per portarci nel caos, nell’errore e nella confusione. Ho fatto questa osservazione proprio per dimostrare che, nonostante queste massime vengano spesso considerate un ottimo mezzo per proteggere la verità, il loro uso negligente o impreciso può portare alle errate conclusioni. Per quanto riguarda l’utilizzo limitato di questi principi nel miglioramento della conoscenza, o il loro uso pericoloso quando si trattano di idee non chiare, non ho mai inteso né suggerito che dovessero essere ignorati; anzi, affermo che siano verità autoevidenti e quindi insostituibili. Finché avranno un qualche effetto, sarà inutile cercare di ridurnone l’influenza; tuttavia, senza danneggiare la verità o la conoscenza, ho motivo di ritenere che il loro uso non sia all’altezza dell’enfasi che vi viene attribuita. Per questo avverto le persone a non utilizzarli in modo errato, altrimenti rischiano di confermare i propri errori.
- Non possono arricchire la nostra conoscenza delle SOSTANZE, e il loro utilizzo per formulare idee complesse è pericoloso.
Ma per quanto possano essere utili nelle proposizioni verbali, non sono in grado di fornirci la minima conoscenza sulla natura delle sostanze, poiché queste esistono e si trovano indipendentemente da noi, e la loro comprensione può basarsi soltanto sull’esperienza. E sebbene le conseguenze di queste due proposizioni, chiamate principi fondamentali, siano molto chiare, e il loro utilizzo non sia pericoloso o dannoso nella verifica di argomenti che non richiedono affatto una dimostrazione, bensì sono evidenti di per sé stessi – cioè nei casi in cui le nostre idee sono definite e conosciute attraverso i nomi che le rappresentano – tuttavia, quando questi principi vengono applicati alla verifica di proposizioni che contengono termini che indicano idee complesse, come “uomo”, “cavallo”, “oro”, “virtù”, diventano estremamente pericolosi. Spesso fanno sì che le persone accettino e ritengano vere delle falsità, o considerino incerte delle affermazioni che in realtà sono certe; da ciò derivano errori, ostinazione e tutti i mali che possono derivare da un ragionamento errato. La ragione di ciò non è che questi principi siano meno validi nel dimostrare proposizioni formulate con termini che indicano idee complesse rispetto a quelle relative a idee semplici. [Ma perché le persone, in generale, sbagliano, pensando che quando vengono utilizzati gli stessi termini si parli delle stesse cose, anche se in realtà le idee che essi rappresentano sono diverse; per questo questi principi vengono spesso usati per sostenere proposizioni apparentemente contraddittorie; come dimostrato chiaramente nelle argomentazioni sul vuoto menzionate sopra. Così, quando le persone scambiano i nomi con le cose, come di solito fanno, questi principi possono e di fatto servono spesso a dimostrare proposizioni contraddittorie.]
For instance: let MAN be that concerning which you would by these first principles demonstrate anything, and we shall see, that so far as demonstration is by these principles, it is only verbal, and gives us no certain, universal, true proposition, or knowledge, of any being existing without us. First, a child having framed the idea of a man, it is probable that his idea is just like that picture which the painter makes of the visible appearances joined together; and such a complication of ideas together in his understanding makes up the single complex idea which he calls man, whereof white or flesh-colour in England being one, the child can demonstrate to you that a negro is not a man, because white colour was one of the constant simple ideas of the complex idea he calls man; and therefore he can demonstrate, by the principle, IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE, that a negro is NOT a man; the foundation of his certainty being not that universal proposition, which perhaps he never heard nor thought of, but the clear, distinct perception he hath of his own simple ideas of black and white, which he cannot be persuaded to take, nor can ever mistake one for another, whether he knows that maxim or no. And to this child, or any one who hath such an idea, which he calls man, can you never demonstrate that a man hath a soul, because his idea of man includes no such notion or idea in it. And therefore, to him, the principle of WHAT IS, IS, proves not this matter; but it depends upon collection and observation, by which he is to make his complex idea called man.
Ad esempio: supponiamo che l’UOMO sia quell’entità riguardo alla quale si voglia dimostrare qualcosa utilizzando questi principi fondamentali; vedremo allora che, nella misura in cui tale dimostrazione si basa su tali principi, essa è soltanto verbale e non ci fornisce alcuna proposizione certa, universale e vera riguardo a entità esistenti al di fuori di noi. Un bambino, una volta formato l’idea di un uomo, probabilmente concepisce questa idea come quella rappresentazione che un pittore crea combinando insieme le caratteristiche visibili di un essere umano; tale combinazione di idee costituisce per lui l’intera nozione complessa di “uomo”. Poiché in Inghilterra il colore bianco è considerato una delle componenti essenziali di questa nozione, il bambino può dimostrarti che un nero non è un uomo, poiché il colore bianco fa parte delle caratteristiche fondamentali dell’idea di “uomo”; quindi, applicando il principio secondo cui “è impossibile che la stessa cosa sia e non sia allo stesso tempo”, egli può concludere che un nero NON è un uomo. La base della sua certezza non deriva da alcuna proposizione universale – che forse lui nemmeno conosce o ha mai considerato – ma dalla percezione chiara e distinta delle proprie idee semplici di “nero” e “bianco”; una percezione tale che non può essere confusa, indipendentemente dal fatto che conosca o meno quel principio. A questo bambino, o a chiunque possieda una simile concezione di “uomo”, non si potrà mai dimostrare che un uomo abbia un’anima, poiché la sua idea di “uomo” non include tale nozione. Pertanto, per lui, il principio secondo cui “ciò che è, è” non fornisce alcuna prova a riguardo; piuttosto, tale verità deriva da osservazioni e riflessioni concrete, attraverso le quali egli stesso costruisce la propria nozione complessa di “uomo”.
Secondly, Another that hath gone further in framing and collecting the idea he calls MAN, and to the outward shape adds laughter and rational discourse, may demonstrate that infants and changelings are no men, by this maxim, IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE; and I have discoursed with very rational men, who have actually denied that they are men.
In secondo luogo, colui che è andato oltre nel formulare e raccogliere le caratteristiche che definiscono l’“uomo”, aggiungendo al concetto di forma esteriore anche il riso e il discorso razionale, può dimostrare che neonati e bambini non sono uomini, applicando questa massima: “È impossibile che la stessa cosa sia e allo stesso tempo non sia”. Ho parlato con persone molto ragionevoli, le quali hanno effettivamente negato di essere considerate uomini.
Thirdly, Perhaps another makes up the complex idea which he calls MAN, only out of the ideas of body in general, and the powers of language and reason, and leaves out the shape wholly: this man is able to demonstrate that a man may have no hands, but be QUADRUPES, neither of those being included in his idea of man: and in whatever body or shape he found speech and reason joined, that was a man; because, having a clear knowledge of such a complex idea, it is certain that WHAT IS, IS.
In terzo luogo, forse un altro individuo può comporre l’idea complessa che chiama “UOMO”, utilizzando soltanto le nozioni di corpo in generale, nonché le facoltà del linguaggio e della ragione, trascurando completamente la forma concreta: tale individuo potrebbe dimostrare che un uomo può non avere mani ma essere comunque un QUADRUPEDE, poiché nessuna di queste caratteristiche è inclusa nella sua idea di “uomo”; e in qualsiasi corpo o forma si trovassero unite le facoltà del linguaggio e della ragione, allora si trattava di un uomo; perché, avendo una conoscenza chiara di tale idea complessa, è certo che ciò che ESISTE, ESISTE davvero.
So that, if rightly considered, I think we may say, That where our ideas are determined in our minds, and have annexed to them by us known and steady names under those settled determinations, there is little need, or no use at all of these maxims, to prove the agreement or disagreement of any of them. He that cannot discern the truth or falsehood of such propositions, without the help of these and the like maxims, will not be helped by these maxims to do it: since he cannot be supposed to know the truth of these maxims themselves without proof, if he cannot know the truth of others without proof, which are as self-evident as these. Upon this ground it is that intuitive knowledge neither requires nor admits any proof, one part of it more than another. He that will suppose it does, takes away the foundation of all knowledge and certainty; and he that needs any proof to make him certain, and give his assent to this proposition, that two are equal to two, will also have need of a proof to make him admit, that what is, is. He that needs a probation to convince him that two are not three, that white is not black, that a triangle is not a circle, &c., or any other two [determined] distinct ideas are not one and the same, will need also a demonstration to convince him that IT IS IMPOSSIBLE FOR THE SAME THING TO BE AND NOT TO BE.
Quindi, se considerato correttamente, credo che si possa affermare che laddove le nostre idee sono stabilite nella nostra mente e ad esse abbiamo attribuito nomi noti e precisi in base a tali determinazioni, non vi sia alcun bisogno, o addirittura nessun utilità, di ricorrere a massime del genere per dimostrare l’accordo o il disaccordo tra queste idee. Chi non è in grado di discernere la verità o la falsità di tali proposizioni senza l’aiuto di simili massime, non ne trarrà alcun beneficio: poiché non si può supporre che conosca la veridicità di queste massime stesse senza prove, proprio come non può conoscere la verità di altre proposizioni altrettanto evidenti. Su questa base, la conoscenza intuitiva né richiede né ammette alcuna prova, in nessuna sua parte. Chi ritiene il contrario, toglie di fondamento ogni forma di conoscenza e certezza; mentre chi ha bisogno di prove per essere certo della veridicità di proposizioni elementari come “due più due fanno quattro”, avrà altrettanto bisogno di prove per riconoscere che ciò che è, è davvero così. Chi necessita di dimostrazioni per convincersi che due cose diverse non sono la stessa cosa, avrà anche bisogno di prove per comprendere che è impossibile che una stessa entità sia e allo stesso tempo non sia.
And as these maxims are of little use where we have determined ideas, so they are, as I have showed, of dangerous use where [our ideas are not determined; and where] we use words that are not annexed to determined ideas, but such as are of a loose and wandering signification, sometimes standing for one, and sometimes for another idea: from which follow mistake and error, which these maxims (brought as proofs to establish propositions, wherein the terms stand for undetermined ideas) do by their authority confirm and rivet.
E poiché queste massime sono di scarso utilizzo quando le nostre idee sono ben definite, sono, come ho dimostrato, anche pericolose quando le nostre idee non lo sono; inoltre, quando utilizziamo parole che non sono legate a idee precise, ma hanno un significato vago e ambiguo – talvolta riferendosi a un’idea, altre volte a un’altra – ne derivano errori e fraintendimenti. Proprio queste massime, presentate come prove per stabilire proposizioni in cui i termini si riferiscono a idee non definite, finiscono per confermare e rafforzare tali errori.
WHETHER the maxims treated of in the foregoing chapter be of that use to real knowledge as is generally supposed, I leave to be considered. This, I think, may confidently be affirmed, That there ARE universal propositions, which, though they be certainly true, yet they add no light to our understanding; bring no increase to our knowledge. Such are —
Se le massime trattate nel capitolo precedente siano davvero utili alla conoscenza reale, come generalmente si ritiene, lascio che sia oggetto di riflessione. Tuttavia, posso affermare con certezza che esistono proposizioni universali le quali, pur essendo senza dubbio vere, non aggiungono nulla alla nostra comprensione né aumentano la nostra conoscenza. Di queste sono.
First, All purely IDENTICAL PROPOSITIONS. These obviously and at first blush appear to contain no instruction in them; for when we affirm the said term of itself, whether it be barely verbal, or whether it contains any clear and real idea, it shows us nothing but what we must certainly know before, whether such a proposition be either made by, or proposed to us. Indeed, that most general one, WHAT IS, IS, may serve sometimes to show a man the absurdity he is guilty of, when, by circumlocution or equivocal terms, he would in particular instances deny the same thing of itself; because nobody will so openly bid defiance to common sense, as to affirm visible and direct contradictions in plain words; or, if he does, a man is excused if he breaks off any further discourse with him. But yet I think I may say, that neither that received maxim, nor any other identical proposition, teaches us anything; and though in such kind of propositions this great and magnified maxim, boasted to be the foundation of demonstration, may be and often is made use of to confirm them, yet all it proves amounts to no more than this, That the same word may with great certainty be affirmed of itself, without any doubt of the truth of any such proposition; and let me add, also, without any real knowledge.
Innanzitutto, tutte le proposizioni puramente identiche. A prima vista, queste sembrano chiaramente non contenere alcun insegnamento; infatti, quando affermiamo un termine in sé stesso – che sia di natura puramente verbale o che contenga un’idea chiara e concreta – ciò ci mostra soltanto ciò che dovevamo già sapere prima di formulare tale proposizione. Ad esempio, la massima “Quello che è, è” può talvolta aiutare una persona a rendersi conto dell’assurdità delle sue affermazioni, quando, attraverso circonlocuzioni o termini equivoci, essa nega lo stesso concetto in contesti specifici; infatti, nessuno oserebbe sfidare così apertamente il buon senso affermando contraddizioni evidenti e dirette in parole chiare. E se qualcuno lo facesse, sarebbe comprensibile che gli si interrompesse qualsiasi ulteriore discussione. Tuttavia, credo di poter affermare che né questa massima, né alcuna altra proposizione identica ci insegnino davvero qualcosa; e sebbene in questo tipo di proposizioni venga spesso utilizzata quella massima considerata fondamento della dimostrazione, tutto ciò che essa dimostra non è altro che il fatto che lo stesso termine possa essere affermato con certezza riguardo a sé stesso, senza alcun dubbio sulla sua veridicità. E permettetemi di aggiungere: anche senza alcuna conoscenza reale.
For, at this rate, any very ignorant person, who can but make a proposition, and knows what he means when he says ay or no, may make a million of propositions of whose truth he may be infallibly certain, and yet not know one thing in the world thereby; v.g. ‘what is a soul, is a soul;’ or, ‘a soul is a soul;’ ‘a spirit is a spirit;’ ‘a fetiche is a fetiche,’ &c. These all being equivalent to this proposition, viz. WHAT IS, IS; i.e. what hath existence, hath existence; or, who hath a soul, hath a soul. What is this more than trifling with words? It is but like a monkey shifting his oyster from one hand to the other: and had he but words, might no doubt have said, ‘Oyster in right hand is subject, and oyster in left hand is predicate:’ and so might have made a self-evident proposition of oyster, i.e. oyster is oyster; and yet, with all this, not have been one whit the wiser or more knowing: and that way of handling the matter would much at one have satisfied the monkey’s hunger, or a man’s understanding, and they would have improved in knowledge and bulk together.
Perché, a questo ritmo, qualsiasi persona molto ignorante, che sia soltanto in grado di formulare delle proposizioni e sappia cosa intende quando dice “sì” o “no”, potrebbe avanzare un milione di proposizioni della cui veridicità possa essere infallibilmente certa, eppure non saprebbe comunque nulla di concreto; ad esempio: “Quello che è una anima, è senz’altro un’anima”; oppure: “Un’anima è un’anima; uno spirito è uno spirito; un feticcio è un feticcio”, ecc. Tutte queste proposizioni sono in realtà equivalenti a questa semplice affermazione: “Quello che esiste, esiste davvero”; cioè, ciò che ha realtà, esiste effettivamente. Ma cosa significa tutto questo, se non un banale gioco di parole? È come se una scimmia trasferisse un’ostrica da una mano all’altra: avesse soltanto le parole, senza dubbio sarebbe riuscita a dire “L’ostrica nella mano destra è il soggetto, mentre quella nella mano sinistra è il predicato”; e così avrebbe formulato una proposizione ovvia, come “Un’ostrica è un’ostrica”. Eppure, nonostante tutto ciò, non sarebbe diventata né più saggia né più sapiente di prima. In questo modo, sia la scimmia che l’uomo potrebbero comunque soddisfare il proprio “appetito intellettuale”, migliorando così sia le proprie conoscenze che la propria comprensione del mondo.
II. Another sort of trifling propositions is, WHEN A PART OF THE COMPLEXIDEA IS PREDICATED OF THE NAME OF THE WHOLE; a part of the definition of the word defined. Such are all propositions wherein the genus is predicated of the species, or more comprehensive of less comprehensive terms. For what information, what knowledge, carries this proposition in it, viz. ‘Lead is a metal’ to a man who knows the complex idea the name lead stands for? All the simple ideas that go to the complex one signified by the term metal, being nothing but what he before comprehended and signified by the name lead. Indeed, to a man that knows the signification of the word metal, and not of the word lead, it is a shorter way to explain the signification of the word lead, by saying it is a metal, which at once expresses several of its simple ideas, than to enumerate them one by one, telling him it is a body very heavy, fusible, and malleable.
II. Un altro tipo di proposizioni banali è quello in cui una parte della definizione di un termine viene predicata del nome stesso di quel termine; si tratta cioè di proposizioni in cui il genere viene predicato della specie, o un termine più comprensivo viene usato per indicare uno meno comprensivo. Qual è infatti l’utilità, quale conoscenza ci fornisce una proposizione del tipo “Il piombo è un metallo” per una persona che conosce già l’idea complessa a cui si riferisce il termine “piombo”? Tutte le idee semplici che compongono questa idea complessa non fanno altro che ripetere ciò che quella persona già conosceva e rappresentava con il nome “piombo”. Infatti, per una persona che conosce il significato del termine “metallo”, ma non quello di “piombo”, spiegare che “il piombo è un metallo” rappresenta un modo più conciso per esprimere tale significato: tale affermazione include immediatamente diverse delle idee semplici che compongono il concetto di “metallo”, rispetto al caso in cui queste idee dovessero essere elencate una per una.
Alike trifling it is to predicate any other part of the definition of the term defined, or to affirm anyone of the simple ideas of a complex one of the name of the whole complex idea; as, ‘All gold is fusible.’ For fusibility being one of the simple ideas that goes to the making up the complex one the sound gold stands for, what can it be but playing with sounds, to affirm that of the name gold, which is comprehended in its received signification? It would be thought little better than ridiculous to affirm gravely, as a truth of moment, that gold is yellow; and I see not how it is any jot more material to say it is fusible, unless that quality be left out of the complex idea, of which the sound gold is the mark in ordinary speech. What instruction can it carry with it, to tell one that which he hath been told already, or he is supposed to know before? For I am supposed to know the signification of the word another uses to me, or else he is to tell me. And if I know that the name gold stands for this complex idea of body, yellow, heavy, fusible, malleable, it will not much instruct me to put it solemnly afterwards in a proposition, and gravely say, all gold is fusible. Such propositions can only serve to show the disingenuity of one who will go from the definition of his own terms, by reminding him sometimes of it; but carry no knowledge with them, but of the signification of words, however certain they be.
È altrettanto futile affermare qualsiasi altra parte della definizione di un termine, o sostenere che una delle idee semplici che compongono un’idea complessa corrisponda effettivamente a tale idea; ad esempio, “Tutto l’oro è fusibile”. Poiché la fusibilità è proprio una di quelle idee semplici che costituiscono l’idea complessa rappresentata dal termine “oro”, affermare che il nome “oro” abbia effettivamente tale proprietà non significa altro che giocare con le parole, senza aggiungere alcuna vera conoscenza. Sarebbe altrettanto ridicolo affermare seriamente, come verità certa, che l’oro sia giallo; e non vedo in che modo sostenere che l’oro sia fusibile possa essere più significativo di ciò che già si sa, a meno che tale proprietà venga completamente ignorata nell’idea complessa rappresentata dal termine “oro”. Che insegnamento può portare dire qualcosa che già si conosce, o che si presume si sappia? Dopotutto, si presuppone che io conosca il significato della parola che un altro utilizza nei miei confronti; altrimenti, dovrebbe spiegarmelo. E se so che il nome “oro” rappresenta un’idea complessa di corpo giallo, pesante, fusibile e malleabile, non mi sarà certo di grande aiuto ripetere seriamente questa affermazione: “Tutto l’oro è fusibile”. Tali proposizioni servono soltanto a dimostrare la mancanza di logica di chi si allontana dalla definizione dei propri termini, ricordandogliela ogni tanto; ma non portano alcuna vera conoscenza, se non quella riguardante il significato delle parole, per quanto certo possa essere.
‘Every man is an animal, or living body,’ is as certain a proposition as can be; but no more conducing to the knowledge of things than to say, a palfrey is an ambling horse, or a neighing, ambling animal, both being only about the signification of words, and make me know but this — That body, sense, and motion, or power of sensation and moving, are three of those ideas that I always comprehend and signify by the word man: and where they are not to be found together, the NAME MAN belongs not to that thing: and so of the other — That body, sense, and a certain way of going, with a certain kind of voice, are some of those ideas which I always comprehend and signify by the WORD PALFREY; and when they are not to be found together, the name palfrey belongs not to that thing. It is just the same, and to the same purpose, when any term standing for any one or more of the simple ideas, that altogether make up that complex idea which is called man, is affirmed of the term man: — v.g. suppose a Roman signified by the word HOMO all these distinct ideas united in one subject, CORPORIETAS, SENSIBILITAS, POTENTIA SE MOVENDI, RATIONALITAS, RISIBILITAS; he might, no doubt, with great certainty, universally affirm one, more, or all of these together of the word HOMO, but did no more than say that the word HOMO, in his country, comprehended in its signification all these ideas. Much like a romance knight, who by the word PALFREY signified these ideas: — body of a certain figure, four-legged, with sense, motion, ambling, neighing, white, used to have a woman on his back — might with the same certainty universally affirm also any or all of these of the WORD palfrey: but did thereby teach no more, but that the word palfrey, in his or romance language, stood for all these, and was not to be applied to anything where any of these was wanting But he that shall tell me, that in whatever thing sense, motion, reason, and laughter, were united, that thing had actually a notion of God, or would be cast into a sleep by opium, made indeed an instructive proposition: because neither having the notion of God, nor being cast into sleep by opium, being contained in the idea signified by the word man, we are by such propositions taught something more than barely what the word MAN stands for: and therefore the knowledge contained in it is more than verbal.
“Ogni uomo è un animale, o un essere vivente” è una proposizione altrettanto certa quanto si possa desiderare; tuttavia, non contribuisce affatto alla conoscenza delle cose tanto quanto affermare che un “palfreno” sia un cavallo che cammina lentamente, o un animale che nitrisce e cammina lentamente: entrambe queste affermazioni riguardano soltanto il significato delle parole e ci dicono soltanto questo: che corpo, sensi e capacità di muoversi sono tre degli elementi che io comprendo sempre e che indico con la parola “uomo”; e quando questi elementi non sono presenti insieme, il nome “uomo” non si applica a quell’ente. Lo stesso vale per altri esempi: un corpo di una certa forma, dotato di sensi, in grado di muoversi in un certo modo e con un certo tipo di voce, sono alcuni degli elementi che io comprendo sempre e che indico con la parola “palfreno”; e quando questi elementi non sono presenti insieme, il nome “palfreno” non si applica a quell’ente. È esattamente lo stesso, e allo stesso scopo, quando un termine che rappresenta uno o più di questi elementi semplici – che insieme costituiscono l’idea complessa denominata “uomo” – viene usato per descrivere qualcosa: ad esempio, se si dice che un romano è caratterizzato da tutti questi elementi (corpo, sensibilità, capacità di muoversi, razionalità), ciò significa semplicemente che il termine “romano”, nella lingua in cui viene utilizzato, comprende tutti questi elementi. Allo stesso modo, un cavaliere romantico potrebbe indicare con la parola “palfreno” tutti questi elementi: corpo di una certa forma, quattro zampe, sensi, capacità di muoversi, nitriti, colore bianco, utilizzato per trasportare una donna sul dorso; e potrebbe affermare con altrettanta certezza che il termine “palfreno” comprende tutti questi elementi; ma ciò non significherebbe altro se non che il termine “palfreno”, nella sua lingua, rappresenta tutti questi elementi e non può essere applicato a nulla di cui manchi anche solo uno di essi. Chiunque possa dirmi che qualsiasi essere in cui siano presenti sensi, capacità di muoversi, razionalità e capacità di ridere abbia effettivamente una nozione di Dio, o che venga messo in stato di sonno dall’oppio, sta certamente proponendo qualcosa di significativo; perché né la nozione di Dio né lo stato di sonno indotto dall’oppio fanno parte dell’idea rappresentata dal termine “uomo”; quindi tali affermazioni ci insegnano qualcosa di più di quanto il semplice significato della parola “uomo” possa indicare, e la conoscenza contenuta in esse va ben oltre il livello puramente verbale.
Before a man makes any proposition, he is supposed to understand the terms he uses in it, or else he talks like a parrot, only making a noise by imitation, and framing certain sounds, which he has learnt of others; but not as a rational creature, using them for signs of ideas which he has in his mind. The hearer also is supposed to understand the terms as the speaker uses them, or else he talks jargon, and makes an unintelligible noise. And therefore he trifles with words who makes such a proposition, which, when it is made, contains no more than one of the terms does, and which a man was supposed to know before: v.g. a triangle hath three sides, or saffron is yellow. And this is no further tolerable than where a man goes to explain his terms to one who is supposed or declares himself not to understand him; and then it teaches only the signification of that word, and the use of that sign.
Prima che un uomo formuli una qualsiasi proposizione, si deve presumere che comprenda i termini che utilizza al suo interno; altrimenti parla come un pappagallo, emettendo semplicemente suoni imitati o combinazioni di sillabe apprese dagli altri, ma non come essere razionale che li utilizzi per esprimere idee propriamente sue. Anche l’ascoltatore deve comprendere i termini nel senso in cui vengono utilizzati dal parlante; altrimenti si tratta soltanto di gergo o di suoni incomprensibili. Pertanto, chi formula una proposizione del genere non dice nulla di nuovo: le sue affermazioni contengono semplicemente il significato dei termini che utilizza, e tali termini dovrebbero essere già noti all’ascoltatore. Ad esempio: “Un triangolo ha tre lati” o “Il saffro è di colore giallo”. Questo tipo di discorso non è affatto tollerabile quando si cerca di spiegare i termini a qualcuno che dichiara di non comprenderli; in tal caso, si insegna soltanto il significato letterale delle parole e il loro uso convenzionale.
We can know then the truth of two sorts of propositions with perfect certainty. The one is, of those trifling propositions which have a certainty in them, but it is only a verbal certainty, but not instructive. And, secondly, we can know the truth, and so may be certain in propositions, which affirm something of another, which is a necessary consequence of its precise complex idea, but not contained in it: as that, the external angle of all triangles is bigger than either of the opposite internal angles. Which relation of the outward angle to either of the opposite internal angles, making no part of the complex idea signified by the name triangle, this is a real truth, and conveys with it instructive real knowledge.
Possiamo quindi conoscere con assoluta certezza la verità di due tipi di proposizioni. Il primo tipo riguarda quelle proposizioni banali che contengono una certezza, ma si tratta soltanto di una certezza verbale, priva di valore informativo. Il secondo tipo comprende invece proposizioni che affermano qualcosa che rappresenta una conseguenza necessaria dell’idea complessiva di un oggetto, anche se tale informazione non è direttamente contenuta in quell’idea: ad esempio, il fatto che l’angolo esterno di ogni triangolo sia maggiore di uno degli angoli interni opposti. Questa relazione tra l’angolo esterno e gli angoli interni opposti, non essendo parte integrante dell’idea complessiva definita dal termine “triangolo”, rappresenta una verità reale che fornisce conoscenze utili e significative.
We having little or no knowledge of what combinations there be of simple ideas existing together in substances, but by our senses, we cannot make any universal certain propositions concerning them, any further than our nominal essences lead us. Which being to a very few and inconsiderable truths, in respect of those which depend on their real constitutions, the general propositions that are made about substances, if they are certain, are for the most part but trifling; and if they are instructive, are uncertain, and such as we can have no knowledge of their real truth, how much soever constant observation and analogy may assist our judgment in guessing. Hence it comes to pass, that one may often meet with very clear and coherent discourses, that amount yet to nothing. For it is plain that names of substantial beings, as well as others, as far as they have relative significations affixed to them, may, with great truth, be joined negatively and affirmatively in propositions, as their relative definitions make them fit to be so joined; and propositions consisting of such terms, may, with the same clearness, be deduced one from another, as those that convey the most real truths: and all this without any knowledge of the nature or reality of things existing without us. By this method one may make demonstrations and undoubted propositions in words, and yet thereby advance not one jot in the knowledge of the truth of things: v. g. he that having learnt these following words, with their ordinary mutual relative acceptations annexed to them; v. g. SUBSTANCE, MAN, ANIMAL, FORM, SOUL, VEGETATIVE, SENSITIVE, RATIONAL, may make several undoubted propositions about the soul, without knowing at all what the soul really is: and of this sort, a man may find an infinite number of propositions, reasonings, and conclusions, in books of metaphysics, school-divinity, and some sort of natural philosophy; and, after all, know as little of God, spirits, or bodies, as he did before he set out.
Possedendo poche o nessuna conoscenza delle combinazioni tra le idee semplici che esistono insieme nelle sostanze, e non potendo basarci sui nostri sensi per formulare proposizioni universali e certe al riguardo, se non fino ai limiti consentiti dalle loro essenze nominali, le proposizioni generali sulle sostanze, anche quando sono certe, nella maggior parte dei casi risultano insignificanti; e sebbene possano essere istruttive, rimangono incerte, e non possiamo conoscere la loro verità reale, per quanto costante possa essere l’osservazione e l’analogia nel guidare il nostro giudizio. Di conseguenza, si possono spesso incontrare discorsi molto chiari e coerenti che, tuttavia, non portano a nulla. È infatti evidente che i nomi delle entità sostanziali, così come altri nomi, nella misura in cui hanno significati relativi attribuiti loro, possono essere utilizzati in proposizioni negative e positive con grande veridicità, poiché le loro definizioni relative lo consentono; e le proposizioni composte da tali termini possono essere dedotte l’una dall’altra con la stessa chiarezza di quelle che esprimono verità più reali. E tutto ciò senza alcuna conoscenza della natura o della realtà delle cose che esistono al di fuori di noi. Con questo metodo si possono formulare dimostrazioni e proposizioni indubbi in termini linguistici, ma ciò non porta affatto a una maggiore comprensione della verità delle cose: ad esempio, chi ha imparato i seguenti termini e le loro relazioni reciproche comuni – come SOSTANZA, UOMO, ANIMALE, FORMA, ANIMA, VEGETATIVO, SENZIENTE, RAZIONALE – può formulare diverse proposizioni indubbi sulla natura dell’anima, senza però sapere affatto cosa sia realmente l’anima. E di questo tipo, si possono trovare un numero infinito di proposizioni, ragionamenti e conclusioni nei libri di metafisica, teologia scolastica e alcune forme di filosofia naturale; ma, alla fine, si conosce di Dio, degli spiriti o dei corpi tanto poco quanto prima di iniziare tale studio.
He that hath liberty to define, i.e. to determine the signification of his names of substances (as certainly every one does in effect, who makes them stand for his own ideas), and makes their significations at a venture, taking them from his own or other men’s fancies, and not from an examination or inquiry into the nature of things themselves; may with little trouble demonstrate them one of another, according to those several respects and mutual relations he has given them one to another; wherein, however things agree or disagree in their own nature, he needs mind nothing but his own notions, with the names he hath bestowed upon them: but thereby no more increases his own knowledge than he does his riches, who, taking a bag of counters, calls one in a certain place a pound, another in another place a shilling, and a third in a third place a penny; and so proceeding, may undoubtedly reckon right, and cast up a great sum, according to his counters so placed, and standing for more or less as he pleases, without being one jot the richer, or without even knowing how much a pound, shilling, or penny is, but only that one is contained in the other twenty times, and contains the other twelve: which a man may also do in the signification of words, by making them, in respect of one another, more or less, or equally comprehensive.
Colui che ha la libertà di definire, cioè di determinare il significato dei propri nomi per indicare le sostanze (come certamente fa chiunque li utilizza per rappresentare le proprie idee), e stabilisce tali significati a caso, basandosi sulle proprie o altrui fantasie piuttosto che su un’analisi della natura stessa delle cose, può facilmente dimostrare come questi nomi siano collegati tra loro, in base ai rapporti reciproci che egli stesso ne ha stabilito. Tuttavia, per quanto le cose possano essere simili o diverse nella loro natura reale, a lui basta tenere conto delle proprie concezioni e dei nomi che ne ha attribuito; ma ciò non aumenta affatto la sua conoscenza, proprio come non aumentano le sue ricchezze il fatto che una persona utilizzi delle monete, chiamando una “libbra” in un luogo, uno “scellino” in un altro e un “penny” in un terzo, e così via. Potrà comunque calcolare correttamente, sommando queste monete, anche se non sa affatto quanto valga una libbra, uno scellino o un penny; sa soltanto che una di queste unità contiene venti volte l’altra e dodici volte la terza. Lo stesso si può fare con i significati delle parole: facendole rappresentare, tra loro, concetti più ampi, più ristretti o uguali.
Though yet concerning most words used in discourses, equally argumentative and controversial, there is this more to be complained of, which is the worst sort of trifling, and which sets us yet further from the certainty of knowledge we hope to attain by them, or find in them; viz. that most writers are so far from instructing us in the nature and knowledge of things, that they use their words loosely and uncertainly, and do not, by using them constantly and steadily in the same significations make plain and clear deductions of words one from another, and make their discourses coherent and clear, (how little soever they were instructive); which were not difficult to do, did they not find it convenient to shelter their ignorance or obstinacy under the obscurity and perplexedness of their terms: to which, perhaps, inadvertency and ill custom do in many men much contribute.
Sebbene riguardo alla maggior parte delle parole utilizzate nei discorsi, sia quelli argomentativi che quelli controversi, esista ancora un ulteriore aspetto da criticare: si tratta del peggior tipo di banalità, quella che ci allontana ulteriormente dalla certezza di conoscenza che speriamo di ottenere attraverso di esse. La maggior parte degli scrittori, infatti, è lontana dall’insegnarci la natura e la conoscenza delle cose; utilizzano le parole in modo impreciso e incerto, e non riescono a rendere chiare e coerenti i loro discorsi, anche se questi potrebbero esserlo facilmente. Ciò avviene perché gli scrittori ritengono opportuno nascondere la propria ignoranza o ostinazione dietro l’oscurità e la confusione dei propri termini; a questo, probabilmente, contribuiscono anche l’inadvertenza e cattive abitudini linguistiche in molti individui.
To conclude. Barely verbal propositions may be known by these following marks:
First, All propositions wherein two abstract terms are affirmed one of another, are barely about the signification of sounds. For since no abstract idea can be the same with any other but itself, when its abstract name is affirmed of any other term, it can signify no more but this, that it may, or ought to be called by that name; or that these two names signify the same idea. Thus, should any one say that parsimony is frugality, that gratitude is justice, that this or that action is or is not temperate: however specious these and the like propositions may at first sight seem, yet when we come to press them, and examine nicely what they contain, we shall find that it all amounts to nothing but the signification of those terms.
In conclusione, le proposizioni di natura puramente verbale possono essere riconosciute attraverso i seguenti segni:
In primo luogo, tutte le proposizioni in cui due termini astratti vengono affermati l’uno rispetto all’altro riguardano soltanto il significato dei suoni. Poiché nessuna idea astratta può essere la stessa di un’altra se non di sé stessa, quando il suo nome astratto viene applicato a un altro termine, esso può significare soltanto che quel termine può o dovrebbe essere chiamato con quel nome; oppure che quei due nomi indicano la stessa idea. Pertanto, se qualcuno affermasse che la parsimonia è frugalità, che la gratitudine è giustizia, o che un certo atto è o non è moderato: per quanto queste e simili proposizioni possano sembrare plausibili a prima vista, esaminandole attentamente ci renderemmo conto che in realtà si riferiscono soltanto al significato dei termini utilizzati.
Secondly, All propositions wherein a part of the complex idea which any term stands for is predicated of that term, are only verbal: v.g. to say that gold is a metal, or heavy. And thus all propositions wherein more comprehensive words, called genera, are affirmed of subordinate or less comprehensive, called species, or individuals, are barely verbal.
When by these two rules we have examined the propositions that make up the discourses we ordinarily meet with, both in and out of books, we shall perhaps find that a greater part of them than is usually suspected are purely about the signification of words, and contain nothing in them but the use and application of these signs.
This I think I may lay down for an infallible rule, That, wherever the distinct idea any word stands for is not known and considered, and something not contained in the idea is not affirmed or denied of it, there our thoughts stick wholly in sounds, and are able to attain no real truth or falsehood. This, perhaps, if well heeded, might save us a great deal of useless amusement and dispute; and very much shorten our trouble and wandering in the search of real and true knowledge.
In secondo luogo, tutte le proposizioni nelle quali una parte dell’idea complessa che un termine rappresenta viene attribuita a quel termine sono soltanto verbali; ad esempio, affermare che l’oro è un metallo o che è pesante. Pertanto, anche tutte le proposizioni nelle quali parole più generali, chiamate generi, vengono riconosciute come vere di parole meno generali, chiamate specie o individui, sono essenzialmente verbali.
Quando, seguendo queste due regole, esamineremo le proposizioni che compongono i discorsi che di solito incontriamo, sia nei libri che al di fuori di essi, forse scopriremo che una parte molto più grande di quanto si creda comunemente riguarda esclusivamente il significato delle parole e non contiene nulla di diverso dall’uso e dall’applicazione di tali segni.
Credo di poter stabilire come regola infallibile che, ove l’idea specifica a cui si riferisce una parola non sia conosciuta e considerata, e ove qualcosa che non è contenuto in quell’idea non venga affermato o negato, i nostri pensieri rimangono completamente legati ai suoni e non sono in grado di raggiungere alcuna verità o falsità reale. Questo principio, se ben osservato, potrebbe salvarci da molte distrazioni e discussioni inutili, e ridurre notevolmente le nostre difficoltà e i nostri vagabondaggi nella ricerca di una conoscenza vera e autentica.
HITHERTO we have only considered the essences of things; which being only abstract ideas, and thereby removed in our thoughts from particular existence, (that being the proper operation of the mind, in abstraction, to consider an idea under no other existence but what it has in the understandings,) gives us no knowledge of real existence at all. Where, by the way, we may take notice, that universal propositions of whose truth or falsehood we can have certain knowledge concern not existence: and further, that all particular affirmations or negations that would not be certain if they were made general, are only concerning existence; they declaring only the accidental union or separation of ideas in things existing, which, in their abstract natures, have no known necessary union or repugnancy.
Finora abbiamo considerato soltanto le essenze delle cose; queste, essendo puramente idee astratte e quindi, nel nostro pensiero, separate dall’esistenza concreta – poiché l’operazione fondamentale dell’intelletto nell’astrazione consiste proprio nel considerare un’idea esclusivamente nella forma in cui essa appare nella nostra mente – non ci forniscono alcuna conoscenza sull’esistenza reale. Si noti, inoltre, che le proposizioni universali, la veridicità o la falsità delle quali possiamo aver certezza, non riguardano l’esistenza; in più, tutte le affermazioni o negazioni particolari che non sarebbero certe se generalizzate, riguardano esclusivamente l’esistenza: esse indicano soltanto l’unione o la separazione accidentale di idee all’interno delle cose esistenti, le quali, nella loro natura astratta, non presentano alcuna necessaria connessione o contraddizione tra di esse.
But, leaving the nature of propositions, and different ways of predication to be considered more at large in another place, let us proceed now to inquire concerning our knowledge of the EXISTANCE OF THINGS, and how we come by it. I say, then, that we have the knowledge of OUR OWN existence by intuition; of the existence of GOD by demonstration; and of OTHER THINGS by sensation.
Ma, lasciando da parte la natura delle proposizioni e i diversi modi di predicazione per trattarli più ampiamente in un altro contesto, procediamo ora ad esaminare la nostra conoscenza dell’ESISTENZA DELLE COSE e il modo in cui la otteniamo. Dico quindi che abbiamo la conoscenza della NOstra stessa esistenza attraverso l’intuizione; dell’esistenza di DIO attraverso la dimostrazione; e di altre cose attraverso la sensazione.
As for OUR OWN EXISTENCE, we perceive it so plainly and so certainly, that it neither needs nor is capable of any proof for nothing can be more evident to us than our own existence. I think, I reason, I feel pleasure and pain: can any of these be more evident to me than my own existence? If I doubt of all other things, that very doubt makes me perceive my own existence, and will not suffer me to doubt of that. For if I know I feel pain, it is evident I have as certain perception of my own existence, as of the existence of the pain I feel: or if I know I doubt, I have as certain perception of the existence of the thing doubting, as of that thought which I CALL DOUBT. Experience then convinces us, that we have an INTUITIVE KNOWLEDGE of our own existence, and an internal infallible perception that we are. In every act of sensation, reasoning, or thinking, we are conscious to ourselves of our own being; and, in this matter, come not short of the highest degree of certainty.
Per quanto riguarda la NOstra STESSA ESISTENZA, la percepiamo in modo così chiaro e sicuro che non ha bisogno né può richiedere alcuna prova: nulla infatti potrebbe essere più evidente per noi della nostra stessa esistenza. Penso, ragiono, provo piacere e dolore: qualcosa di tutto ciò potrebbe essere più evidente della mia stessa esistenza? Se dubito di tutte le altre cose, proprio quel dubbio mi fa percepire la mia esistenza e non mi permette di metterla in discussione. Poiché so di provare dolore, è evidente che ho una percezione altrettanto certa della mia esistenza quanto dell’esistenza del dolore stesso; e se so di dubitare, allora ho una percezione altrettanto certa dell’entità che dubita, quanto di quel pensiero che chiamo “dubbio”. L’esperienza ci convince quindi che possediamo una conoscenza intuitiva della nostra stessa esistenza, e una percezione interna e infallibile del fatto che siamo. In ogni atto di sensazione, ragionamento o pensiero, siamo consapevoli della nostra stessa esistenza; e in questo ambito non manchiamo affatto del più alto grado di certezza possibile.
THOUGH God has given us no innate ideas of himself; though he has stamped no original characters on our minds, wherein we may read his being; yet having furnished us with those faculties our minds are endowed with, he hath not left himself without witness: since we have sense, perception, and reason, and cannot want a clear proof of him, as long as we carry OURSELVES about us. Nor can we justly complain of our ignorance in this great point; since he has so plentifully provided us with the means to discover and know him; so far as is necessary to the end of our being, and the great concernment of our happiness. But, though this be the most obvious truth that reason discovers, and though its evidence be (if I mistake not) equal to mathematical certainty: yet it requires thought and attention; and the mind must apply itself to a regular deduction of it from some part of our intuitive knowledge, or else we shall be as uncertain and ignorant of this as of other propositions, which are in themselves capable of clear demonstration. To show, therefore, that we are capable of KNOWING, i.e. BEING CERTAIN that there is a God, and HOW WE MAY COME BY this certainty, I think we need go no further than OURSELVES, and that undoubted knowledge we have of our own existence.
Sebbene Dio non ci abbia fornito alcuna idea innata di sé stesso; sebbene non abbia impresso nei nostri cervelli caratteristiche originali attraverso cui possiamo comprendere la sua esistenza; tuttavia, avendoci dotato delle facoltà necessarie, non ci ha lasciati senza alcuna prova della sua esistenza. Poiché disponiamo di senso, percezione e ragione, non possiamo certo mancare di prove chiare riguardo a Lui, finché portiamo con noi queste facoltà. Non possiamo nemmeno lamentarci giustamente della nostra ignoranza su questo argomento fondamentale; poiché Dio ci ha fornito in abbondanza i mezzi per scoprirLo e conoscerLo, nella misura necessaria al fine stesso della nostra esistenza e alla nostra felicità. Tuttavia, sebbene questa sia la verità più evidente che la ragione può rivelare, e sebbene la sua dimostrazione sia (se non mi sbaglio) paragonabile alla certezza matematica, essa richiede comunque riflessione e attenzione. La mente deve impegnarsi in un processo logico di deduzione, partendo da alcune delle nostre conoscenze intuitive; altrimenti rimarremo altrettanto incerti e ignoranti su questo argomento quanto su altre proposizioni che, in sé, possono essere chiaramente dimostrate. Pertanto, per dimostrare che siamo in grado di conoscere con certezza l’esistenza di Dio, e come possiamo raggiungere questa certezza, basta rivolgersi a ciò che sappiamo senza dubbio riguardo alla nostra stessa esistenza.
I think it is beyond question, that man has a clear idea of his own being; he knows certainly he exists, and that he is something. He that can doubt whether he be anything or no, I speak not to; no more than I would argue with pure nothing, or endeavour to convince nonentity that it were something. If any one pretends to be so sceptical as to deny his own existence, (for really to doubt of it is manifestly impossible,) let him for me enjoy his beloved happiness of being nothing, until hunger or some other pain convince him of the contrary. This, then, I think I may take for a truth, which every one’s certain knowledge assures him of, beyond the liberty of doubting, viz. that he is SOMETHING THAT ACTUALLY EXISTS.
- He knows also that Nothing cannot produce a Being; there ore SOmething must have existed from Eternity.
In the next place, man knows, by an intuitive certainty, that bare NOTHING CAN NO MORE PRODUCE ANY REAL BEING, THAN IT CAN BE EQUAL TO TWO RIGHT ANGLES. If a man knows not that nonentity, or the absence of all being, cannot be equal to two right angles, it is impossible he should know any demonstration in Euclid. If, therefore, we know there is some real being, and that nonentity cannot produce any real being, it is an evident demonstration, that FROM ETERNITY THERE HAS BEEN SOMETHING; since what was not from eternity had a beginning; and what had a beginning must be produced by something else.
Penso che sia indiscutibile il fatto che l’uomo abbia una chiara consapevolezza della propria esistenza; sa certamente di essere e che rappresenti qualcosa. Non parlo certo di coloro che dubitano di essere o meno qualcosa, così come non discuterei con il nulla puro né cercherei di convincere l’inesistenza stessa di essere qualcosa. Se qualcuno pretende di essere così scettico da negare la propria esistenza (poiché dubitarne veramente è palesemente impossibile), che si goda pure quella “felicità” di non essere nulla, finché fame o qualche altro dolore non lo convinca del contrario. Questo, dunque, credo possa essere considerato una verità, di cui ogni persona ha una certezza assoluta, al di là di qualsiasi possibilità di dubitarne: ovvero, che l’uomo è qualcosa che esiste realmente.
- Sa anche che “Niente” non può generare un Essere; quindi, da Eternità, deve esserci stato qualcosa che esistesse già.
In secondo luogo, l’uomo sa, con una certezza intuitiva, che la nulla stessa non può produrre alcuna entità reale, proprio come non può essere equivalente a due angoli retti. Se qualcuno non comprendesse che il nulla, ovvero l’assenza di ogni essere, non può essere equivalente a due angoli retti, sarebbe impossibile per lui comprendere alcuna dimostrazione contenuta nell’Euclide. Pertanto, se sappiamo che esiste qualche entità reale e che il nulla non può generarne alcuna, ne consegue chiaramente che DA SEMPRE ESISTE QUALCOSA; poiché ciò che non è esistito da sempre deve aver avuto un inizio, e ciò che ha avuto un inizio deve essere stato prodotto da qualcos’altro.
Next, it is evident, that what had its being and beginning from another, must also have all that which is in and belongs to its being from another too. All the powers it has must be owing to and received from the same source. This eternal source, then, of all being must also be the source and original of all power; and so THIS ETERNAL BEING MUST BE ALSO THE MOST POWERFUL.
Inoltre, è evidente che ciò che ha avuto origine e inizio da un’altra entità deve necessariamente ricevere anche tutto ciò che costituisce la sua essenza e che gli appartiene da quella stessa fonte. Tutte le facoltà che possiede devono derivare e provenire dalla stessa origine. Pertanto, questa eterna fonte di ogni essere deve necessariamente essere anche la fonte e l’origine di ogni potere; e quindi QUESTO ETERNO ESISTENZA DEVE ANCHE Essere IL PIÙ POTENTE DI TUTTI.
Again, a man finds in HIMSELF perception and knowledge. We have then got one step further; and we are certain now that there is not only some being, but some knowing, intelligent being in the world. There was a time, then, when there was no knowing being, and when knowledge began to be; or else there has been also A KNOWING BEING FROM ETERNITY. If it be said, there was a time when no being had any knowledge, when that eternal being was void of all understanding; I reply, that then it was impossible there should ever have been any knowledge: it being as impossible that things wholly void of knowledge, and operating blindly, and without any perception, should produce a knowing being, as it is impossible that a triangle should make itself three angles bigger than two right ones. For it is as repugnant to the idea of senseless matter, that it should put into itself sense, perception, and knowledge, as it is repugnant to the idea of a triangle, that it should put into itself greater angles than two right ones.
Ancora una volta, l’uomo trova in sé stesso la capacità di percepire e conoscere. Abbiamo quindi fatto un ulteriore passo avanti; siamo ora certi che nel mondo esista non solo qualche essere, ma anche un essere dotato di conoscenza, un essere intelligente. Ci deve quindi essere stato un momento in cui non esisteva alcun essere dotato di conoscenza, e in cui la conoscenza ha iniziato ad esistere; oppure, un tale essere è sempre esistito fin dall’ETERNITÀ. Se si afferma che ci sia stato un tempo in cui nessun essere possedeva alcuna conoscenza, in cui quell’essere eterno era privo di ogni capacità intellettiva, io rispondo che allora sarebbe stato impossibile che mai esistesse della conoscenza: è infatti altrettanto impossibile che cose completamente prive di conoscenza, che agiscono ciecamente e senza alcuna percezione, possano generare un essere dotato di conoscenza, quanto lo è che un triangolo possa creare angoli maggiori di due angoli retti. Poiché è altrettanto contraddittorio all’idea di materia priva di sensibilità l’ipotesi che essa possa acquisire percezione e conoscenza, quanto lo è l’idea che un triangolo possa avere angoli maggiori di due angoli retti.
Thus, from the consideration of ourselves, and what we infallibly find in our own constitutions, our reason leads us to the knowledge of this certain and evident truth, — THAT THERE IS AN ETERNAL, MOST POWERFUL, AND MOST KNOWING BEING; which whether any one will please to call God, it matters not. The thing is evident; and from this idea duly considered, will easily be deduced all those other attributes, which we ought to ascribe to this eternal Being. [If, nevertheless, any one should be found so senselessly arrogant, as to suppose man alone knowing and wise, but yet the product of mere ignorance and chance; and that all the rest of the universe acted only by that blind haphazard; I shall leave with him that very rational and emphatical rebuke of Tully (1. ii. De Leg.), to be considered at his leisure: ‘What can be more sillily arrogant and misbecoming, than for a man to think that he has a mind and understanding in him, but yet in all the universe beside there is no such thing? Or that those things, which with the utmost stretch of his reason he can scarce comprehend, should be moved and managed without any reason at all?’ QUID EST ENIM VERIUS, QUAM NEMINEM ESSE OPORTERE TAM STULTE AROGANTEM, UT IN SE MENTEM ET RATIONEM PUTET INESSE IN COELO MUNDOQUE NON PUTET? AUT EA QUOE VIZ SUMMA INGENII RATIONE COMPREHENDAT, NULLA RATIONE MOVERI PUTET?]
From what has been said, it is plain to me we have a more certain knowledge of the existence of a God, than of anything: our senses have not immediately discovered to us. Nay, I presume I may say, that we more certainly know that there is a God, than that there is anything else without us. When I say we KNOW, I mean there is such a knowledge within our reach which we cannot miss, if we will but apply our minds to that, as we do to several other inquiries.
Pertanto, considerando noi stessi e ciò che in modo infallibile troviamo nella nostra costituzione naturale, la nostra ragione ci conduce alla conoscenza di questa verità certa ed evidente: esiste un essere eterno, potentissimo e onnisciente; che si voglia chiamare Dio o meno, non ha importanza. Questo è un fatto evidente; e partendo da questo concetto, si possono facilmente dedurre tutti gli altri attributi che dovremmo attribuire a questo essere eterno. [Tuttavia, se dovesse esserci qualcuno così stupidamente arrogante da ritenere l’uomo l’unico essere dotato di intelletto e saggezza, ma in realtà frutto solo di ignoranza e casualità; e che tutto il resto dell’universo agisca soltanto per caso, lascio a lui stesso quella stessa severa e ragionevole rimproverazione di Tullio (1. ii. De Leg.), da considerare a suo piacimento: “Che cosa può esserci di più stupidamente arrogante e indegno, se non che un uomo pensi di possedere mente e intelletto in sé stesso, mentre nell’intero universo non esistono simili cose? O che quelle realtà, che con il massimo sforzo della sua ragione a malapena riesce a comprendere, vengano mosse e gestite senza alcuna logica?” QUID EST ENIM VERIUS, QUAM NEMINEM ESSE OPORTERE TAM STULTE AROGANTEM, UT IN SE MENTEM ET RATIONEM PUTET INESSE IN COELO MUNDOQUE NON PUTET? AUT EA QUOE VIZ SUMMA INGENII RATIONE COMPREHENDAT, NULLA RATIONE MOVERI PUTET?]
Da quanto è stato detto, mi è chiaro che abbiamo una conoscenza più certa dell’esistenza di Dio rispetto a qualsiasi altra cosa: i nostri sensi non ci hanno rivelato direttamente questa verità. Anzi, oserei dire che sappiamo con maggiore certezza l’esistenza di Dio rispetto all’esistenza di qualsiasi altra entità al di fuori di noi. Quando dico “sappiamo”, intendo che esiste una conoscenza a nostra portata, che non possiamo mancare se solo ci dedichiamo ad essa, proprio come facciamo per altre questioni.
How far the IDEA of a most perfect being, which a man, may frame in his mind, does or does not prove the EXISTENCE of a God, I will not here examine. For in the different make of men’s tempers and application of their thoughts, some arguments prevail more on one, and some on another, for the confirmation of the same truth. But yet, I think, this I may say, that it is an ill way of establishing this truth, and silencing atheists, to lay the whole stress of so important a point as this upon that sole foundation: and take some men’s having that idea of God in their minds, (for it is evident some men have none, and some worse than none, and the most very different,) for the only proof of a Deity; and out of an over fondness of that darling invention, cashier, or at least endeavour to invalidate all other arguments; and forbid us to hearken to those proofs, as being weak or fallacious, which our own existence, and the sensible parts of the universe offer so clearly and cogently to our thoughts, that I deem it impossible for a considering man to withstand them. For I judge it as certain and clear a truth as can anywhere be delivered, that ‘the invisible things of God are clearly seen from the creation of the world, being understood by the things that are made, even his eternal power and Godhead.’ Though our own being furnishes us, as I have shown, with an evident and incontestible proof of a Deity; and I believe nobody can avoid the cogency of it, who will but as carefully attend to it, as to any other demonstration of so many parts: yet this being so fundamental a truth, and of that consequence, that all religion and genuine morality depend thereon, I doubt not but I shall be forgiven by my reader if I go over some parts of this argument again, and enlarge a little more upon them.
In che misura l’idea di un essere perfetto, che un uomo possa formarsi nella propria mente, dimostri o meno l’esistenza di Dio, non intendo esaminare qui. Poiché, a seconda delle diverse caratteristiche temperamentali degli uomini e del modo in cui applicano i propri pensieri, alcuni argomenti risultano più convincenti per alcuni e altri per altri, al fine di confermare la stessa verità. Tuttavia ritengo che sia un metodo errato per stabilire questa verità e zittire gli atei basarsi esclusivamente su questo fondamento: considerare il fatto che alcuni uomini abbiano in mente l’idea di Dio (poiché è evidente che altri non ne hanno affatto, o addirittura ne hanno un’idea completamente errata) come l’unica prova dell’esistenza di una divinità; e, a causa di un’eccessiva devozione verso questa concezione, respingere o almeno cercare di invalidare tutti gli altri argomenti a sostegno della stessa verità; vietandoci inoltre di ascoltare quelle prove che la nostra stessa esistenza e le parti sensibili dell’universo offrono così chiaramente e convincentemente alle nostre riflessioni, al punto che ritengo impossibile per un uomo ragionevole resistervi. Poiché considero questa verità certa e inequivocabile: “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente percebili a partire dalla creazione del mondo, poiché possono essere comprese attraverso le cose create; in particolare, il suo potere eterno e la sua divinità”. Sebbene la nostra stessa esistenza ci fornisca, come ho dimostrato, una prova evidente e indiscutibile dell’esistenza di Dio; e credo che nessuno possa ignorare la forza persuasiva di questa prova, se solo vi presterà attenzione con lo stesso impegno riservato ad altre argomentazioni altrettanto convincenti. Poiché si tratta di una verità fondamentale, dalla quale dipendono tutta la religione e la vera moralità, non dubito che il mio lettore mi perdonerà se ripasserò alcune parti di questo ragionamento e ne approfondirò ulteriormente i contenuti.
There is no truth more evident than that SOMETHING must be FROM ETERNITY. I never yet heard of any one so unreasonable, or that could suppose so manifest a contradiction, as a time wherein there was perfectly nothing. This being of all absurdities the greatest, to imagine that pure nothing, the perfect negation and absence of all beings, should ever produce any real existence.
It being, then, unavoidable for all rational creatures to conclude, that SOMETHING has existed from eternity; let us next see WHAT KIND OF THING that must be.
Non esiste verità più evidente di quella che qualcosa debba provenire dall’ETERNITÀ. Non ho mai sentito parlare di nessuno così irragionevole, o capace di concepire una contraddizione così palese, come chi pensi che un periodo in cui non esistesse assolutamente nulla possa mai dare origine a qualche forma di esistenza reale. Questa è senz’altro l’assurdità più grande: immaginare che il nulla puro, la negazione totale e l’assenza di ogni essere, possa in qualche modo generare realtà.
Poiché, dunque, è inevitabile che tutte le creature razionali concludano che qualcosa esista da eternità, vediamo ora di quale tipo debba essere tale cosa.
There are but two sorts of beings in the world that man knows or conceives.
First, such as are purely material, without sense, perception, or thought, as the clippings of our beards, and parings of our nails.
Secondly, sensible, thinking, perceiving beings, such as we find ourselves to be. Which, if you please, we will hereafter call COGITATIVE and INCOGITATIVE beings; which to our present purpose, if for nothing else, are perhaps better terms than material and immaterial.
Nel mondo esistono soltanto due tipi di esseri che l’uomo conosce o immagina.
In primo luogo, ci sono quelle cose puramente materiali, prive di senso, percezione o pensiero, come i ritagli delle nostre barbe e le schegge delle nostre unghie.
In secondo luogo, esseri sensibili, pensanti, capaci di percepire, come noi stessi siamo. Per semplicità, da ora in poi li chiameremo esseri “cognitivi” e “non cognitivi”; per i nostri scopi attuali, questi termini sono forse migliori di “materiali” e “immateriali”.
If, then, there must be something eternal, let us see what sort of being it must be. And to that it is very obvious to reason, that it must necessarily be a cogitative being. For it is as impossible to conceive that ever bare incogitative matter should produce a thinking intelligent being, as that nothing should of itself produce matter. Let us suppose any parcel of matter eternal, great or small, we shall find it, in itself, able to produce nothing. For example: let us suppose the matter of the next pebble we meet with eternal, closely united, and the parts firmly at rest together; if there were no other being in the world, must it not eternally remain so, a dead inactive lump? Is it possible to conceive it can add motion to itself, being purely matter, or produce anything? Matter, then, by its own strength, cannot produce in itself so much as motion: the motion it has must also be from eternity, or else be produced, and added to matter by some other being more powerful than matter; matter, as is evident, having not power to produce motion in itself. But let us suppose motion eternal too: yet matter, INCOGITATIVE matter and motion, whatever changes it might produce of figure and bulk, could never produce thought: knowledge will still be as far beyond the power of motion and matter to produce, as matter is beyond the power of nothing or nonentity to produce. And I appeal to every one’s own thoughts, whether he cannot as easily conceive matter produced by NOTHING, as thought to be produced by pure matter, when, before, there was no such thing as thought or an intelligent being existing? Divide matter into as many parts as you will, (which we are apt to imagine a sort of spiritualizing, or making a thinking thing of it,) vary the figure and motion of it as much as you please — a globe, cube, cone, prism, cylinder, &c., whose diameters are but 100,000th part of a GRY, will operate no otherwise upon other bodies of proportionable bulk, than those of an inch or foot diameter; and you may as rationally expect to produce sense, thought, and knowledge, by putting together, in a certain figure and motion, gross particles of matter, as by those that are the very minutest that do anywhere exist. They knock, impel, and resist one another, just as the greater do; and that is all they can do. So that, if we will suppose NOTHING first or eternal, matter can never begin to be: if we suppose bare matter without motion, eternal, motion can never begin to be: if we suppose only matter and motion first, or eternal, thought can never begin to be. [For it is impossible to conceive that matter, either with or without motion, could have, originally, in and from itself, sense, perception, and knowledge; as is evident from hence, that then sense, perception, and knowledge, must be a property eternally inseparable from matter and every particle of it. Not to add, that, though our general or specific conception of matter makes us speak of it as one thing, yet really all matter is not one individual thing, neither is there any such thing existing as ONE material being, or ONE single body that we know or can conceive. And therefore, if matter were the eternal first cogitative being, there would not be one eternal, infinite, cogitative being, but an infinite number of eternal, finite, cogitative beings, independent one of another, of limited force, and distinct thoughts, which could never produce that order, harmony, and beauty which are to be found in nature. Since, therefore, whatsoever is the first eternal being must necessarily be cogitative; and] whatsoever is first of all things must necessarily contain in it, and actually have, at least, all the perfections that can ever after exist; nor can it ever give to another any perfection that it hath not either actually in itself, or, at least, in a higher degree; [it necessarily follows, that the first eternal being cannot be matter.]
Se dunque deve esistere qualcosa di eterno, cerchiamo di capire quale tipo di essere possa essere. È del tutto evidente che tale essere debba necessariamente essere un essere pensante. Infatti, è altrettanto impossibile concepire che materia pura e priva di intelletto possa generare un essere pensante e intelligente, quanto è impossibile che nulla possa da sé generare materia. Supponiamo che esista una qualsiasi quantità di materia eterna, grande o piccola: essa, in sé stessa, non è in grado di produrre nulla. Ad esempio, supponiamo che la materia del prossimo sasso che incontriamo sia eterna, strettamente unita e le sue parti perfettamente immobili; se nel mondo non esistesse altro essere, non dovrebbe forse rimanere per sempre in questo stato, un semplice ammasso inerte? È possibile concepire che tale materia possa acquisire movimento da sé stessa, essendo pura materia, o che possa produrre qualcosa? Quindi, la materia, con le sue sole forze, non è in grado di generare nemmeno il movimento; il movimento che possiede deve necessariamente provenire dall’eternità, oppure essere prodotto da qualche altro essere più potente della materia stessa. La materia, come è evidente, non ha la capacità di generare movimento in sé stessa. Ma supponiamo anche che il movimento sia eterno: tuttavia, materia pura e movimento, per quanto possano cambiare forma e dimensioni, non potranno mai produrre pensiero; la conoscenza rimarrà sempre al di là delle possibilità del movimento e della materia. E invito tutti a riflettere: non è forse altrettanto facile concepire che la materia possa essere generata da NULLA, quanto che il pensiero possa essere generato dalla pura materia, quando prima non esistevano né pensiero né esseri intelligenti? Dividete la materia in quante parti volete, variate la sua forma e il suo movimento quanto desiderate – un globo, un cubo, un cono, una prisma, un cilindro, ecc., i cui diametri siano soltanto un milionesimo di un grano – ma tali forme e movimenti non avranno alcun effetto sugli altri corpi di dimensioni simili, proprio come quelli con diametro di un pollice o di un piede. E non è affatto ragionevole aspettarsi che la combinazione di particelle materiali in determinate forme e movimenti possa generare sensazioni, pensiero e conoscenza, proprio come le particelle più minute esistenti al mondo non sono in grado di farlo. Queste particelle si urtano, si spingono e si oppongono l’una all’altra, proprio come fanno quelle più grandi; ed è tutto ciò che possono fare. Quindi, se supponiamo che NULLA esista prima o sia eterno, la materia non potrà mai nascere; se supponiamo materia pura senza movimento, eterna, il movimento non potrà mai nascere; se supponiamo soltanto materia e movimento, eterni, il pensiero non potrà mai nascere. [Infatti, è impossibile concepire che la materia, con o senza movimento, possa originariamente possedere in sé stessa sensazione, percezione e conoscenza; da ciò si evince chiaramente che tali qualità devono essere proprietà eternamente inseparabili dalla materia e da ogni sua particella.] Inoltre, sebbene la nostra concezione generale o specifica della materia ci induca a considerarla come un’unica entità, in realtà tutta la materia non costituisce un’entità singola; non esiste alcuna entità materiale unica, né alcun corpo che possiamo conoscere o concepire come tale. Pertanto, se la materia fosse l’essere pensante eterno e primordiale, non esisterebbe un solo essere pensante eterno e infinito, ma un numero infinito di esseri pensanti eterni e finiti, indipendenti tra loro, con poteri limitati e pensieri diversi; tali esseri non sarebbero in grado di generare quell’ordine, quella armonia e quella bellezza che si riscontrano nella natura. Poiché ciò che è l’essere primordiale ed eterno deve necessariamente essere pensante; e poiché ciò che è primo tra tutte le cose deve necessariamente contenere in sé, o almeno possedere, tutte le perfezioni che possano esistere in seguito; né può mai trasmettere ad altri alcuna perfezione che non possieda essa stessa, o almeno in misura maggiore; ne consegue inevitabilmente che l’essere primordiale ed eterno non può essere la materia.
If, therefore, it be evident, that something necessarily must exist from eternity, it is also as evident, that that something must necessarily be a cogitative being: for it is as impossible that incogitative matter should produce a cogitative being, as that nothing, or the negation of all being, should produce a positive being or matter.
Se, dunque, è evidente che qualcosa debba necessariamente esistere dall’eternità, è altrettanto evidente che tale cosa debba necessariamente essere un essere pensante: poiché è altrettanto impossibile che materia non pensante produca un essere pensante, quanto lo sia che nulla, o la negazione di ogni essere, produca un essere positivo o della materia.
Though this discovery of the NECESSARY EXISTANCE OF A ETERNAL MIND does sufficiently lead us into the knowledge of God; since it will hence follow, that all other knowing beings that have a beginning must depend on him, and have in other ways of knowledge or extent of power than what He gives them; and therefore, if he made those, he made all the less excellent pieces of this universe, — all inanimate beings whereby his omniscience, power, and providence will be established, and all his other attributes necessarily follow yet, to clear up this a little further, we will see what doubt can be raised against it.
Sebbene questa scoperta dell’esistenza necessaria di una Mente Eterna ci conduca sufficientemente alla conoscenza di Dio, poiché ne consegue che tutti gli altri esseri dotati di capacità cognitive che hanno un inizio debbano dipendere da Lui e dispongano di mezzi di conoscenza o di poteri diversi da quelli che Egli stesso loro concede; e quindi, se Egli ha creato quegli esseri, allora ha creato anche tutte le altre componenti meno eccellenti di questo universo – tutti gli esseri inanimati attraverso i quali la Sua onniscienza, il Suo potere e la Sua provvidenza vengono dimostrati; e tutti gli altri attributi Sui ne derivano necessariamente. Tuttavia, per chiarire ulteriormente questo punto, esamineremo quali dubbi possano essere sollevati al riguardo.
FIRST, Perhaps it will be said, that, though it be as clear as demonstration can make it, that there must be an eternal Being, and that Being must also be knowing: yet it does not follow but that thinking Being may also be MATERIAL. Let it be so, it equally still follows that there is a God. For there be an eternal, omniscient, omnipotent Being, it is certain that there is a God, whether you imagine that Being to be material or no. But herein, I suppose, lies the danger and deceit of that supposition: — there being no way to avoid the demonstration, that there is an eternal knowing Being, men devoted to matter, would willingly have it granted, that that knowing Being is material; and then, letting slide out of their minds, or the discourse, the demonstration whereby an eternal KNOWING Being was proved necessarily to exist, would argue all to be matter, and so deny a God, that is, an eternal cogitative Being: whereby they are so far from establishing, that they destroy their own hypothesis. For, if there can be, in their opinion, eternal matter, without any eternal cogitative Being, they manifestly separate matter and thinking, and suppose no necessary connexion of the one with the other, and so establish the necessity of an eternal Spirit, but not of matter; since it has been proved already, that an eternal cogitative Being is unavoidably to be granted. Now, if thinking and matter may be separated, the eternal existence of matter will not follow from the eternal existence of a cogitative Being, and they suppose it to no purpose.
In primo luogo, si potrebbe obiettare che, sebbene sia altrettanto evidente quanto possa esserlo una dimostrazione il fatto che debba esistere un Essere eterno e che tale Essere debba essere anche dotato di conoscenza, ciò non implica necessariamente che tale Essere pensante debba essere di natura materiale. Anche ammettendo ciò, si consegue comunque l’esistenza di Dio: poiché esiste un Essere eterno, onnisciente e onnipotente, ne consegue inevitabilmente l’esistenza di Dio, indipendentemente dal fatto che si consideri tale Essere di natura materiale o meno. Tuttavia, credo che proprio in questo risieda il pericolo e l’inganno di tale ipotesi: poiché non esiste modo di eludere la dimostrazione dell’esistenza necessaria di un Essere eterno e conoscente, coloro che sono devoti alla materia sarebbero disposti ad ammettere che tale Essere pensante sia materiale; successivamente, eliminando dalla loro riflessione o dal loro discorso la dimostrazione che prova l’esistenza necessaria di un Essere eterno e conoscente, sostengerebbero che tutto sia di natura materiale, negando così l’esistenza di Dio, cioè di un Essere eterno dotato di capacità cognitive. In questo modo, invece di confermare la propria ipotesi, finirebbero per distruggerla. Infatti, se secondo loro può esistere materia eterna senza alcun Essere pensante eterno, allora si dimostra chiaramente che materia e pensiero sono separabili e che non esiste alcuna connessione necessaria tra di essi; di conseguenza, si conferma l’inevitabilità dell’esistenza di uno Spirito eterno, ma non di materia, poiché è già stato dimostrato che un Essere pensante eterno è inevitabilmente necessario. Ora, se pensiero e materia possono essere separati, allora l’esistenza eterna della materia non deriva necessariamente dall’esistenza eterna di un Essere pensante; quindi tale ipotesi risulta priva di fondamento logico.
But now let us see how they can satisfy themselves, or others, that this eternal thinking Being is material.
I. I would ask them, whether they imagine that all matter, EVERY PARTICLE OF MATTER, thinks? This, I suppose, they will scarce say; since then there would be as many eternal thinking beings as there are particles of matter, and so an infinity of gods. And yet, if they will not allow matter as matter, that is, every particle of matter, to be as well cogitative as extended, they will have as hard a task to make out to their own reasons a cogitative being out of incogitative particles, as an extended being out of unextended parts, if I may so speak.
Ma ora vediamo come possano convincersi, o convincere gli altri, che quest’Essere pensante eterno sia di natura materiale.
I. Vorrei chiedere loro se ritengano che tutta la materia, OGNI PARTICELLA DI MATTERIA, pensi. Credo che difficilmente lo ammetteranno; in tal caso, esisterebbero tantissimi esseri pensanti quanto sono le particelle di materia, il che significherebbe un’infinità di divinità. Eppure, se non vogliono riconoscere che la materia, cioè OGNI PARTICELLA DI MATTERIA, sia allo stesso tempo pensante ed estesa, avranno difficoltà notevoli a spiegare, in base alle loro stesse argomentazioni, l’esistenza di un essere pensante a partire da particelle non pensanti, così come avrebbero difficoltà ad immaginare l’esistenza di un essere esteso a partire da parti non estese, se mi è permesso esprimermi in questo modo.
If all matter does not think, I next ask, Whether it be ONLY ONE ATOM that does so? This has as many absurdities as the other; for then this atom of matter must be alone eternal or not. If this alone be eternal, then this alone, by its powerful thought or will, made all the rest of matter. And so we have the creation of matter by a powerful thought, which is that the materialists stick at; for if they suppose one single thinking atom to have produced all the rest of matter, they cannot ascribe that pre-eminency to it upon any other account than that of its thinking, the only supposed difference. But allow it to be by some other way which is above our conception, it must still be creation; and these men must give up their great maxim, EX NIHILO NIL FIT. If it be said, that all the rest of matter is equally eternal as that thinking atom, it will be to say anything at pleasure, though ever so absurd. For to suppose all matter eternal, and yet one small particle in knowledge and power infinitely above all the rest, is without any the least appearance of reason to frame an hypothesis. Every particle of matter, as matter, is capable of all the same figures and motions of any other; and I challenge any one, in his thoughts, to add anything else to one above another.
Se tutta la materia non pensa, mi chiedo quindi: è forse SOLO UN ATOMO a farlo? Anche questa ipotesi presenta altrettante assurdità; infatti, in tal caso quell’atomo di materia dovrebbe essere l’unico eterno. Oppure no. Se soltanto esso fosse eterno, allora sarebbe proprio lui, con il suo potente pensiero o volontà, a aver creato tutto il resto della materia. Ecco quindi la creazione della materia attraverso un pensiero potente: è proprio questa l’idea a cui si attaccano i materialisti; infatti, se ammettono che un singolo atomo dotato di capacità cognitive abbia generato tutta la materia restante, non possono attribuirgli tale superiorità per alcun altro motivo se non quello del suo pensiero, l’unica differenza riconosciuta. Ma anche se si ipotizzasse che questa creazione avvenga in modo diverso da quanto possiamo concepire, comunque si tratterebbe di una creazione. E questi uomini dovrebbero allora abbandonare la loro famosa massima: “EX NIHILO NIL FIT”. Se si affermasse che tutto il resto della materia sia altrettanto eterno di quell’atomo pensante, ciò significherebbe semplicemente dire qualunque cosa si voglia, anche se assurda. Infatti, supporre che tutta la materia sia eterna e che una singola particella sia infinitamente superiore alle altre in termini di conoscenza e potere è del tutto privo di fondamento razionale. Ogni particella di materia, in quanto tale, è capace delle stesse forme e movimenti di qualsiasi altra; e sfido chiunque a dimostrare che una particella sia davvero superiore un’altra per qualche motivo concreto.
If then neither one peculiar atom alone can be this eternal thinking being; nor all matter, as matter, i. e. every particle of matter, can be it; it only remains, that it is some certain SYSTEM of matter, duly put together, that is this thinking eternal Being. This is that which, I imagine, is that notion which men are aptest to have of God; who would have him a material being, as most readily suggested to them by the ordinary conceit they have of themselves and other men, which they take to be material thinking beings. But this imagination, however more natural, is no less absurd than the other; for to suppose the eternal thinking Being to be nothing else but a composition of particles of matter, each whereof is incogitative, is to ascribe all the wisdom and knowledge of that eternal Being only to the juxta-position of parts; than which nothing can be more absurd. For unthinking particles of matter, however put together, can have nothing thereby added to them, but a new relation of position, which it is impossible should give thought and knowledge to them.
Se dunque né un singolo atomo può essere considerato questo Essere pensante eterno; né l’intera materia, in quanto tale, cioè ogni singola particella di materia, può esserlo; allora rimane solo la possibilità che si tratti di un certo “sistema” di materia opportunamente ordinato, che costituisce questo Essere pensante eterno. Questa è, credo, l’immagine che gli uomini hanno più facilmente di Dio: lo considerano un essere materiale, come loro stessi e gli altri esseri umani sono soliti concepirsi, ritenendosi esseri materiali dotati di capacità pensante. Tuttavia, questa immaginazione, per quanto più naturale, non è meno assurda dell’altra; infatti, supporre che l’Essere pensante eterno sia soltanto una composizione di particelle materiali, ognuna delle quali priva di capacità intellettive, significa attribuire tutta la saggezza e la conoscenza di quell’Essere esclusivamente alla semplice combinazione di tali parti, il che è assolutamente assurdo. Poiché particelle materiale prive di pensiero, per quanto messe insieme, non possono acquisire nulla di nuovo, se non una nuova relazione spaziale; e questa relazione, di per sé, non può certo conferire loro capacità intellettive o conoscenza.
But further: this corporeal system either has all its parts at rest, or it is a certain motion of the parts wherein its thinking consists. If it be perfectly at rest, it is but one lump, and so can have no privileges above one atom.
If it be the motion of its parts on which its thinking depends, all the thoughts there must be unavoidably accidental and limited; since all the particles that by motion cause thought, being each of them in itself without any thought, cannot regulate its own motions, much less be regulated by the thought of the whole; since that thought is not the cause of motion, (for then it must be antecedent to it, and so without it,) but the consequence of it; whereby freedom, power, choice, and all rational and wise thinking or acting, will be quite taken away: so that such a thinking being will be no better nor wiser than pure blind matter; since to resolve all into the accidental unguided motions of blind matter, or into thought depending on unguided motions of blind matter, is the same thing: not to mention the narrowness of such thoughts and knowledge that must depend on the motion of such parts. But there needs no enumeration of any more absurdities and impossibilities in this hypothesis (however full of them it be) than that before mentioned; since, let this thinking system be all or a part of the matter of the universe, it is impossible that any one particle should either know its own, or the motion of any other particle, or the whole know the motion of every particle; and so regulate its own thoughts or motions, or indeed have any thought resulting from such motion.
Ma ancora di più: questo sistema corporeo o ha tutte le sue parti in quiete, oppure è caratterizzato da un certo movimento delle sue parti; il suo “pensiero”, in altre parole, consiste proprio in tale movimento. Se fosse perfettamente fermo, non sarebbe altro che un’unica massa, e quindi non potrebbe possedere alcun privilegio rispetto a un singolo atomo.
Se il pensiero dipende dal movimento delle sue parti, allora tutti i pensieri che ne derivano devono necessariamente essere casuali e limitati; poiché tutte le particelle che, attraverso il loro movimento, generano il pensiero sono, ciascuna per sé, prive di qualsiasi forma di pensiero, non possono regolare da sole i propri movimenti, né tantomeno essere guidate dal pensiero del tutto; poiché tale pensiero non è la causa del movimento (altrimenti dovrebbe precederlo, il che è impossibile), ma ne è soltanto la conseguenza. Di conseguenza, libertà, potere, scelta, nonché ogni forma di pensiero o azione razionale e saggia verrebbero completamente annullati; un essere del genere non sarebbe quindi migliore né più saggio della pura materia cieca e priva di intelletto. Ridurre tutto a movimenti casuali e senza guida di una materia cieca, o a pensieri che derivano da tali movimenti, significa in sostanza considerare entrambi gli aspetti come equivalenti; per non parlare della limitatezza di tali pensieri e conoscenze, inevitabilmente legati ai movimenti di particelle prive di volontà. Non è necessario elencare altre assurdità e impossibilità in questa ipotesi (per quanto possa essere ricca di esse): poiché, qualunque sia la parte dell’universo che costituisca questo sistema di pensiero, è impossibile che una singola particella possa conoscere se stessa, il movimento di un’altra particella, o che l’intero insieme possa comprendere il movimento di tutte le particelle; e quindi sia in grado di regolare i propri pensieri o i propri movimenti, o addirittura di generare qualsiasi forma di pensiero a partire da tali movimenti.
SECONDLY, Others would have Matter to be eternal, notwithstanding that they allow an eternal, cogitative, immaterial Being. This, though it take not away the being of a God, yet, since it denies one and the first great piece of his workmanship, the creation, let us consider it a little. Matter must be allowed eternal: Why? because you cannot conceive how it can be made out of nothing: why do you not also think yourself eternal? You will answer, perhaps, Because, about twenty or forty years since, you began to be. But if I ask you, what that YOU is, which began then to be, you can scarce tell me. The matter whereof you are made began not then to be: for if it did, then it is not eternal: but it began to be put together in such a fashion and frame as makes up your body; but yet that frame of particles is not you, it makes not that thinking thing you are; (for I have now to do with one who allows an eternal, immaterial, thinking Being, but would have unthinking Matter eternal too;) therefore, when did that thinking thing begin to be? If it did never begin to be, then have you always been a thinking thing from eternity; the absurdity whereof I need not confute, till I meet with one who is so void of understanding as to own it. If, therefore, you can allow a thinking thing to be made out of nothing, (as all things that are not eternal must be,) why also can you not allow it possible for a material being to be made out of nothing by an equal power, but that you have the experience of the one in view, and not of the other? Though, when well considered, creation [of a spirit will be found to require no less power than the creation of matter. Nay, possibly, if we would emancipate ourselves from vulgar notions, and raise our thoughts, as far as they would reach, to a closer contemplation of things, we might be able to aim at some dim and seeming conception how MATTER might at first be made, and begin to exist, by the power of that eternal first Being: but to give beginning and being to a SPIRIT would be found a more inconceivable effect of omnipotent power. But this being what would perhaps lead us too far from the notions on which the philosophy now in the world is built, it would not be pardonable to deviate so far from them; or to inquire, so far as grammar itself would authorize, if the common settled opinion opposes it: especially in this place, where the received doctrine serves well enough to our present purpose, and leaves this past doubt, that] the creation or beginning of any one [SUBSTANCE] out of nothing being once admitted, the creation of all other but the Creator himself, may, with the same ease, be supposed.
In secondo luogo, alcuni sostengono che la materia debba essere eterna, nonostante riconoscano l’esistenza di un Essere eterno, pensante e immateriale. Questa ipotesi, sebbene non neghi l’esistenza di Dio, nega tuttavia uno dei suoi capolavori più importanti: la creazione. Esaminiamola più da vicino. La materia deve essere considerata eterna. Perché? Perché non si può concepire come possa essere venuta all’essere dal nulla; quindi, perché non dovreste anche voi considerarvi eterni? Forse risponderete che siete iniziati ad esistere circa venti o quaranta anni fa. Ma se vi chiedo cosa sia questo “voi” che ha iniziato ad esistere allora, difficilmente riuscirete a darmi una risposta chiara. La materia di cui siamo fatti non ha iniziato ad esistere in quel momento; altrimenti non sarebbe eterna. Ma è stata combinata in un modo specifico per formare il vostro corpo. Tuttavia, questa struttura di particelle non siete voi stesso: essa non costituisce quella entità pensante che siete. Poiché sto parlando con qualcuno che riconosce l’esistenza di un Essere eterno, immateriale e pensante, ma vuole anche che la materia sia eterna. Quindi, quando è iniziata ad esistere questa entità pensante? Se non ha mai iniziato ad esistere, allora siete sempre stati un’entità pensante fin dall’eternità. L’assurdità di questa ipotesi non richiede alcuna confutazione, a meno che non incontriamo qualcuno così privo di intelletto da crederci davvero. Se quindi si può ammettere che un’entità pensante possa venire al mondo dal nulla (poiché tutte le cose che non sono eterne devono necessariamente aver avuto un inizio), perché allora non si potrebbe anche ammettere che una cosa materiale possa nascere dal nulla per lo stesso potere? Tuttavia, se ci riflettiamo bene, la creazione di uno spirito richiede probabilmente lo stesso potere della creazione della materia. Anzi, forse, se ci liberassimo dalle nozioni comuni e solitarie e alzassimo il nostro pensiero verso una contemplazione più profonda delle cose, potremmo riuscire a comprendere in qualche modo come la materia possa essere venuta all’essere per mezzo di quell’Essere eterno. Ma dare origine a uno spirito rappresenterebbe un effetto ancora più inconcepibile del potere onnipotente. Tuttavia, poiché questo argomento potrebbe portarci troppo lontano dalle nozioni su cui si basa la filosofia attuale, non sarebbe giusto deviare troppo da esse. Né è necessario indagare oltre ciò che la grammatica stessa permette, soprattutto in questo contesto: poiché la dottrina accettata basta perfettamente ai nostri scopi attuali. E lascia aperta questa questione: una volta ammesso che qualsiasi sostanza possa nascere dal nulla, allora anche la creazione di tutte le altre cose, tranne il Creatore stesso, può essere considerata altrettanto possibile.
But you will say, Is it not impossible to admit of the making anything out of nothing, SINCE WE CANNOT POSSIBLY CONCEIVE IT? I answer, No. Because it is not reasonable to deny the power of an infinite being, because we cannot comprehend its operations. We do not deny other effects upon this ground, because we cannot possibly conceive the manner of their production. We cannot conceive how anything but impulse of body can move body; and yet that is not a reason sufficient to make us deny it possible, against the constant experience we have of it in ourselves, in all our voluntary motions; which are produced in us only by the free action or thought of our own minds, and are not, nor can be, the effects of the impulse or determination of the motion of blind matter in or upon our own bodies; for then it could not be in our power or choice to alter it. For example: my right hand writes, whilst my left hand is still: What causes rest in one, and motion in the other? Nothing but my will, — a thought of my mind; my thought only changing, the right hand rests, and the left hand moves. This is matter of fact, which cannot be denied: explain this and make it intelligible, and then the next step will be to understand creation. [For the giving a new determination to the motion of the animal spirits (which some make use of to explain voluntary motion) clears not the difficulty one jot. To alter the determination of motion, being in this case no easier nor less, than to give motion itself: since the new determination given to the animal spirits must be either immediately by thought, or by some other body put in their way by thought which was not in their way before, and so must owe ITS motion to thought: either of which leaves VOLUNTARY motion as unintelligible as it was before.] In the meantime, it is an over-valuing ourselves to reduce all to the narrow measure of our capacities; and to conclude all things impossible to be done, whose manner of doing exceeds our comprehension. This is to make our comprehension infinite, or God finite, when what He can do is limited to what we can conceive of it. If you do not understand the operations of your own finite mind, that thinking thing within you, do not deem it strange that you cannot comprehend the operations of that eternal infinite Mind, who made and governs all things, and whom the heaven of heavens cannot contain.
Ma si potrebbe obiettare: “Non è forse impossibile ammettere che qualcosa possa essere creato dal nulla, visto che non riusciamo nemmeno a concepirlo?” Rispondo: No. Perché non è ragionevole negare il potere di un essere infinito, anche se non possiamo comprendere i modi in cui esso agisce. Non neghiamo altri fenomeni per lo stesso motivo: semplicemente perché non riusciamo a immaginare come possano verificarsi. Non possiamo concepire che qualcosa, se non l’impulso di un corpo, possa muovere un altro corpo; eppure questo non è un motivo sufficiente per negare la possibilità di tale fenomeno, soprattutto considerando l’esperienza quotidiana che ne facciamo: tutti i nostri movimenti volontari sono infatti prodotti dal libero pensiero della nostra mente, e non possono essere attribuiti all’azione di forze cieche o meccaniche. Ad esempio, la mia mano destra scrive mentre quella sinistra rimane ferma: cosa causa il riposo in una e il movimento nell’altra? Solo la mia volontà, un pensiero della mia mente. Cambiando quel pensiero, la mano destra si ferma e la sinistra si muove. Questo è un fatto concreto che non può essere negato; spiegatelo e rendetelo comprensibile, e allora sarà possibile comprendere anche il concetto di creazione. [Il tentativo di spiegare i movimenti volontari attribuendoli a “spiriti animali” non risolve affatto la difficoltà: modificare la direzione di un movimento non è certo più semplice che generarlo, e tale modificazione deve necessariamente avvenire attraverso il pensiero umano.] Nel frattempo, è un errore considerarci limitati soltanto alle nostre capacità e ritenere impossibili tutto ciò che va al di là della nostra comprensione. Questo equivarrebbe a rendere la nostra mente infinita, o Dio finito, quando invece ciò che Lui può fare è limitato esclusivamente a ciò che noi siamo in grado di concepire. Se non riuscite a comprendere il funzionamento della vostra stessa mente finita, quella parte del vostro essere che pensa, non considerate strano il fatto che non possiate comprendere il funzionamento di quella Mente eterna e infinita che ha creato e governa tutto, una Mente che nemmeno il cielo più vasto può contenere.]
- Knowledge of the existence of other Finite Beings is to be had only by actual Sensation.
The knowledge of our own being we have by intuition. The existence of a
God, reason clearly makes known to us, as has been shown.
The knowledge of the existence of ANY OTHER THING we can have only by SENSATION: for there being no necessary connexion of real existence with any IDEA a man hath in his memory; nor of any other existence but that of God with the existence of any particular man: no particular man can know the existence of any other being, but only when, by actual operating upon him, it makes itself perceived by him. For, the having the idea of anything in our mind, no more proves the existence of that thing, than the picture of a man evidences his being in the world, or the visions of a dream make thereby a true history.
La conoscenza dell’esistenza di altri Esseri Finiti può essere ottenuta soltanto attraverso sensazioni effettive.
La conoscenza del nostro stesso essere la possediamo attraverso l’intuizione. L’esistenza di un.
Dio, come è stato dimostrato, ci fa conoscere chiaramente attraverso la ragione.
La conoscenza dell’esistenza di QUALSIASI ALTRA COSA può derivare soltanto attraverso la SENSAZIONE: poiché non esiste alcun legame necessario tra l’esistenza reale e qualsiasi idea che un uomo abbia nella propria memoria; né esiste alcun legame tra qualsiasi altra forma di esistenza, diversa da quella di Dio, e l’esistenza di un individuo specifico. Nessun individuo può conoscere l’esistenza di un altro essere se non quando quest’ultimo agisce effettivamente su di lui, facendosi così percepire. Infatti, il possedere un’idea di qualcosa nella propria mente non dimostra affatto l’esistenza di quella cosa; allo stesso modo, l’immagine di una persona non prova la sua esistenza nel mondo reale, e le visioni di un sogno non costituiscono certo una storia veritiera.
It is therefore the ACTUAL RECEIVING of ideas from without that gives us notice of the existence of other things, and makes us know, that something doth exist at that time without us, which causes that idea in us; though perhaps we neither know nor consider how it does it. For it takes not from the certainty of our senses, and the ideas we receive by them, that we know not the manner wherein they are produced: v.g. whilst I write this, I have, by the paper affecting my eyes, that idea produced in my mind, which, whatever object causes, I call WHITE; by which I know that that quality or accident (i.e. whose appearance before my eyes always causes that idea) doth really exist, and hath a being without me. And of this, the greatest assurance I can possibly have, and to which my faculties can attain, is the testimony of my eyes, which are the proper and sole judges of this thing; whose testimony I have reason to rely on as so certain, that I can no more doubt, whilst I write this, that I see white and black, and that something really exists that causes that sensation in me, than that I write or move my hand; which is a certainty as great as human nature is capable of, concerning the existence of anything, but a man’s self alone, and of God.
- This notice by our Senses, though not so certain as Demonstration, yet may be called Knowledge, and proves the Existence of Things without us.
The notice we have by our senses of the existing of things without us, though it be not altogether so certain as our intuitive knowledge, or the deductions of our reason employed about the clear abstract ideas of our own minds; yet it is an assurance that deserves the name of KNOWLEDGE. If we persuade ourselves that our faculties act and inform us right concerning the existence of those objects that affect them, it cannot pass for an ill-grounded confidence: for I think nobody can, in earnest, be so sceptical as to be uncertain of the existence of those things which he sees and feels. At least, he that can doubt so far, (whatever he may have with his own thoughts,) will never have any controversy with me; since he can never be sure I say anything contrary to his own opinion. As to myself, I think God has given me assurance enough of the existence of things without me: since, by their different application, I can produce in myself both pleasure and pain, which is one great concernment of my present state. This is certain: the confidence that our faculties do not herein deceive us, is the greatest assurance we are capable of concerning the existence of material beings. For we cannot act anything but by our faculties; nor talk of knowledge itself, but by the help of those faculties which are fitted to apprehend even what knowledge is.
But besides the assurance we have from our senses themselves, that they do not err in the information they give us of the existence of things without us, when they are affected by them, we are further confirmed in this assurance by other concurrent reasons: —
- I. Confirmed by concurrent reasons: — First, Because we cannot have ideas of Sensation but by the Inlet of the Senses.
It is plain those perceptions are produced in us by exterior causes affecting our senses: because those that want the ORGANS of any sense, never can have the ideas belonging to that sense produced in their minds. This is too evident to be doubted: and therefore we cannot but be assured that they come in by the organs of that sense, and no other way. The organs themselves, it is plain, do not produce them: for then the eyes of a man in the dark would produce colours, and his nose smell roses in the winter: but we see nobody gets the relish of a pineapple, till he goes to the Indies, where it is, and tastes it.
- II. Secondly, Because we find that an Idea from actual Sensatio, and another from memory, are very distinct Perceptions.
Because sometimes I find that I CANNOT AVOID THE HAVING THOSE IDEAS PRODUCED IN MY MIND. For though, when my eyes are shut, or windows fast, I can at pleasure recal to my mind the ideas of light, or the sun, which former sensations had lodged in my memory; so I can at pleasure lay by THAT idea, and take into my view that of the smell of a rose, or taste of sugar. But, if I turn my eyes at noon towards the sun, I cannot avoid the ideas which the light or sun then produces in me. So that there is a manifest difference between the ideas laid up in my memory, (over which, if they were there only, I should have constantly the same power to dispose of them, and lay them by at pleasure,) and those which force themselves upon me, and I cannot avoid having. And therefore it must needs be some exterior cause, and the brisk acting of some objects without me, whose efficacy I cannot resist, that produces those ideas in my mind, whether I will or no. Besides, there is nobody who doth not perceive the difference in himself between contemplating the sun, as he hath the idea of it in his memory, and actually looking upon it: of which two, his perception is so distinct, that few of his ideas are more distinguishable one from another. And therefore he hath certain knowledge that they are not BOTH memory, or the actions of his mind, and fancies only within him; but that actual seeing hath a cause without.
- III. Thirdly, Because Pleasure or Pain, which accompanies actual Sensation, accompanies not the returning of those Ideas without the external Objects.
Add to this, that many of those ideas are PRODUCED IN US WITH PAIN, which afterwards we remember without the least offence. Thus, the pain of heat or cold, when the idea of it is revived in our minds, gives us no disturbance; which, when felt, was very troublesome; and is again, when actually repeated: which is occasioned by the disorder the external object causes in our bodies when applied to them: and we remember the pains of hunger, thirst, or the headache, without any pain at all; which would either never disturb us, or else constantly do it, as often as we thought of it, were there nothing more but ideas floating in our minds, and appearances entertaining our fancies, without the real existence of things affecting us from abroad. The same may be said of PLEASURE, accompanying several actual sensations. And though mathematical demonstration depends not upon sense, yet the examining them by diagrams gives great credit to the evidence of our sight, and seems to give it a certainty approaching to that of demonstration itself. For, it would be very strange, that a man should allow it for an undeniable truth, that two angles of a figure, which he measures by lines and angles of a diagram, should be bigger one than the other, and yet doubt of the existence of those lines and angles, which by looking on he makes use of to measure that by.
- IV. Fourthly, Because our Senses assist one another’s Testimony of the Existence of outward Things, and enable us to predict.
Our SENSES in many cases BEAR WITNESS TO THE TRUTH OF EACH OTHER’S REPORT, concerning the existence of sensible things without us. He that SEES a fire, may, if he doubt whether it be anything more than a bare fancy, FEEL it too; and be convinced, by putting his hand in it. Which certainly could never be put into such exquisite pain by a bare idea or phantom, unless that the pain be a fancy too: which yet he cannot, when the burn is well, by raising the idea of it, bring upon himself again.
È quindi la ricezione effettiva di idee provenienti dall’esterno che ci fa conoscere l’esistenza di altre cose e ci fa comprendere che qualcosa esiste al di fuori di noi in quel momento, e che è proprio questa realtà a generare tali idee nella nostra mente; anche se forse non sappiamo né comprendiamo esattamente come ciò avvenga. Non è infatti la certezza dei nostri sensi, né le idee che riceviamo attraverso di essi, a permetterci di conoscere il modo in cui tali idee vengono generate. Ad esempio, mentre scrivo queste parole, il foglio di carta che colpisce i miei occhi genera nell’ mia mente l’idea del “bianco”; grazie a questa idea so che tale qualità esiste realmente e ha un’esistenza indipendente da me. La certezza più grande che io possa avere al riguardo, e alla quale le mie facoltà possono arrivare, è il testimone dei miei occhi, i quali sono i giudici unici e appropriati di questa realtà; ho motivo di fidarmi del loro testimonio come di qualcosa di assolutamente certo: non dubito affatto, mentre scrivo queste parole, che io veda il bianco e il nero, né che esista davvero qualcosa che provoca in me tali sensazioni, tanto quanto non dubito che io stia scrivendo o muovendo la mia mano; questa certezza è tanto grande quanta ne sia capace la natura umana riguardo all’esistenza di qualsiasi cosa, tranne che della propria essenza e di quella di Dio.
- Questa percezione da parte dei nostri sensi, sebbene non sia così certa come una dimostrazione, può comunque essere considerata conoscenza; essa prova l’esistenza delle cose anche al di fuori di noi.
La percezione che otteniamo attraverso i nostri sensi riguardo all’esistenza delle cose al di fuori di noi, sebbene non sia del tutto certa come la nostra conoscenza intuitiva o le deduzioni della ragione basate su idee astratte e chiare presenti nella nostra mente; tuttavia rappresenta una certezza che merita il nome di “conoscenza”. Se ci convinciamo che le nostre facoltà agiscono correttamente e ci informano con precisione sull’esistenza di quegli oggetti che le influenzano, questa convinzione non può essere considerata infondata; poiché credo che nessuno possa davvero essere così scettico da dubitare dell’esistenza di quelle cose che vede e sente. Almeno, colui che è in grado di nutrire tali dubbi (per quanto possa essere convinto delle proprie idee) non potrà mai dissentire da me, poiché non potrebbe mai essere certo che io dica qualcosa di contrario alla sua opinione. Per quanto mi riguarda, credo che Dio mi abbia fornito prove sufficienti sull’esistenza delle cose al di fuori di me: infatti, attraverso il loro diverso impiego, queste cose possono provocare in me sia piacere che dolore, e questo rappresenta un aspetto fondamentale del mio stato attuale. È certo che la fiducia nel fatto che le nostre facoltà non ci ingannino in questo ambito costituisca la più grande certezza di cui siamo capaci riguardo all’esistenza degli esseri materiali. Poiché non possiamo agire se non attraverso le nostre facoltà; e non possiamo nemmeno parlare di conoscenza stessa, se non con l’aiuto di quelle facoltà che ci permettono di comprendere cosa sia la conoscenza stessa.
Ma oltre alla certezza che deriviamo direttamente dai nostri sensi, i quali non ci ingannano nell’informarci sull’esistenza delle cose al di fuori di noi quando ne veniamo influenzati, abbiamo ulteriori motivi per confermare questa convinzione: —
- I. Confermato da ragioni concorrenti: — Primo, perché non possiamo avere idee relative alle sensazioni se non attraverso i canali sensoriali.
È evidente che tali percezioni vengono generate in noi da cause esterne che influenzano i nostri sensi; infatti, quelle percezioni che richiedono l’intervento degli organi di un determinato senso non possono mai essere prodotte nella mente senza il coinvolgimento di tali organi. Questo è troppo evidente per poter essere messo in dubbio; pertanto dobbiamo riconoscere che tali percezioni arrivano soltanto attraverso gli organi del senso interessato, e non in alcun altro modo. È altresì chiaro che gli stessi organi di senso non sono in grado di generarle: altrimenti, gli occhi di una persona al buio produrrebbero colori, e il suo naso percepirebbe l’odore dei fiori di rosa anche d’inverno; ma sappiamo bene che nessuno può assaporare la fragranza di un ananas se non viaggia fino alle Indie, dove esso si trova, per poi assaggiarlo.
- II. In secondo luogo, perché riconosciamo che un’idea derivante dalla percezione sensoriale effettiva e un’altra derivante dalla memoria sono percezioni del tutto diverse tra loro.
Perché a volte mi rendo conto di non poter evitare che quelle idee vengano generate nella mia mente. Infatti, anche se chiudo gli occhi o chiudo le finestre, posso facilmente richiamare alla memoria le immagini della luce o del sole, che in precedenza sono state registrate nella mia memoria; allo stesso modo, posso tranquillamente abbandonare queste idee e concentrarmi su quelle legate all’odore di una rosa o al sapore dello zucchero. Tuttavia, se a mezzogiorno rivolgo lo sguardo verso il sole, non riesco a evitare le idee che la luce stessa suscita in me. Esiste quindi una netta differenza tra quelle idee che sono conservate nella mia memoria – su cui, se solo esistessero soltanto lì, potrei disporre liberamente e abbandonarle quando voglio – e quelle che mi vengono imposte contro la mia volontà. Pertanto, deve esserci una causa esterna, l’azione di alcuni oggetti che avvengono al di fuori di me e alla cui forza non posso resistere, quella che genera queste idee nella mia mente, voglia io o no. Inoltre, nessuno può ignorare la differenza che esiste in sé stesso quando contempla il sole soltanto nella memoria e quando lo osserva effettivamente: questa distinzione è così evidente che poche delle sue idee sono più chiaramente distinguibili l’una dall’altra. Pertanto, egli possiede una conoscenza certa del fatto che quelle esperienze non derivano soltanto dalla sua memoria o dalle attività della sua mente, ma che la visione reale del sole ha una causa esterna.
- III. In terzo luogo, perché il piacere o il dolore che accompagnano le sensazioni reali non si manifestano quando tali idee ritornano alla mente senza gli oggetti esterni che le hanno generate.
A ciò si aggiunge che molte di queste idee vengono generate in noi con dolore, eppure in seguito le ricordiamo senza provare la minima sensazione di disagio. Ad esempio, il dolore causato dal caldo o dal freddo, quando l’idea relativa a tale dolore viene richiamata nella nostra mente, non ci causa alcun disturbo; mentre in realtà, quando quei sentimenti venivano effettivamente provati, erano molto fastidiosi. Inoltre, ricordiamo i dolori causati dalla fame, dalla sete o dal mal di testa senza provare affatto dolore; il che significa che tali sensazioni non ci disturberebbero affatto, oppure ci disturberebbero costantemente ogni volta che ne pensassimo, se non esistessero realtà esterne a influenzarci. Lo stesso si può dire per i piaceri che accompagnano alcune sensazioni fisiche. E anche se la dimostrazione matematica non dipende dai sensi, l’esaminare tali concetti attraverso diagrammi conferisce grande credibilità alle informazioni fornite dalla vista e sembra renderle quasi altrettanto certe quanto le dimostrazioni stesse. Infatti, sarebbe molto strano che una persona accettasse come verità inconfutabile il fatto che due angoli di un poligono, misurati attraverso linee e angoli presenti in un diagramma, siano effettivamente più grandi l’uno dell’altro, eppure dubitasse dell’esistenza stessa di quelle linee e angoli di cui si avvale per effettuare la misurazione.
- IV. In quarto luogo, perché i nostri sensi si integrano a vicenda nel confermare l’esistenza delle cose esterne e ci permettono di prevedere il futuro.
I nostri sensi, in molti casi, testimoniano la veridicità delle informazioni che ciascuno di essi fornisce riguardo all’esistenza di cose sensibili al di fuori di noi. Chi vede un fuoco può, se dubita che si tratti soltanto di un’illusione, anche sentirne il calore; e può convincersene mettendo la mano dentro di esso. Ciò certamente non potrebbe mai accadere a causa di un semplice pensiero o di un’immaginazione, a meno che quel dolore stesso non fosse anch’esso frutto di un’illusione. Il che, tuttavia, non è possibile: quando la scottatura è già avvenuta, non si può più provare quel dolore semplicemente ricordandolo.
Thus I see, whilst I write this, I can change the appearance of the paper; and by designing the letters, tell BEFOREHAND what new idea it shall exhibit the very next moment, by barely drawing my pen over it: which will neither appear (let me fancy as much as I will) if my hands stand still; or though I move my pen, if my eyes be shut: nor, when those characters are once made on the paper, can I choose afterwards but see them as they are; that is, have the ideas of such letters as I have made. Whence it is manifest, that they are not barely the sport and play of my own imagination, when I find that the characters that were made at the pleasure of my own thoughts, do not obey them; nor yet cease to be, whenever I shall fancy it, but continue to affect my senses constantly and regularly, according to the figures I made them. To which if we will add, that the sight of those shall from another man, draw such sounds as I beforehand design they shall stand for, there will be little reason left to doubt that those words I write do really exist without me, when they cause a long series of regular sounds to affect my ears, which could not be the effect of my imagination, nor could my memory retain them in that order.
Quindi, mentre scrivo queste parole, posso modificare l’aspetto della carta; progettando con cura le lettere, posso prevedere, già in anticipo, quale nuova idea esse esprimeranno nel momento successivo, semplicemente tracciandole con la penna: tali caratteri non appariranno affatto se tengo le mani ferme, né nemmeno se muovo la penna mentre ho gli occhi chiusi; e una volta tracciati sulla carta, non posso più scegliere di vederli diversamente da come sono realmente, cioè di percepire le idee che essi rappresentano. Da ciò risulta chiaramente che tali caratteri non sono semplicemente il frutto del gioco della mia immaginazione: i simboli creati secondo i miei desideri non obbediscono infatti ai miei voleri, e continuano comunque ad agire sui miei sensi in modo costante e regolare, seguendo esattamente le forme che ho loro dato. Se aggiungiamo anche che la vista di questi caratteri, da parte di un altro uomo, provoca suoni specifici, allora non rimane quasi più motivo per dubitare che le parole che scrivo esistano davvero al di fuori di me: esse infatti generano una sequenza di suoni regolari che raggiungono i miei orecchi, e tali suoni non possono essere il prodotto della mia immaginazione, né la mia memoria può conservarli in quell’ordine specifico.
But yet, if after all this any one will be so sceptical as to distrust his senses, and to affirm that all we see and hear, feel and taste, think and do, during our whole being, is but the series and deluding appearances of a long dream, whereof there is no reality; and therefore will question the existence of all things, or our knowledge of anything: I must desire him to consider, that, if all be a dream, then he doth but dream that he makes the question, and so it is not much matter that a waking man should answer him. But yet, if he pleases, he may dream that I make him this answer, That the certainty of things existing in RERUM NATURA when we have the testimony of our senses for it is not only as great as our frame can attain to, but as our condition needs. For, our faculties being suited not to the full extent of being, nor to a perfect, clear, comprehensive knowledge of things free from all doubt and scruple; but to the preservation of us, in whom they are; and accommodated to the use of life: they serve to our purpose well enough, if they will but give us certain notice of those things, which are convenient or inconvenient to us. For he that sees a candle burning, and hath experimented the force of its flame by putting his finger in it, will little doubt that this is something existing without him, which does him harm, and puts him to great pain: which is assurance enough, when no man requires greater certainty to govern his actions by than what is as certain as his actions themselves. And if our dreamer pleases to try whether the glowing heat of a glass furnace be barely a wandering imagination in a drowsy man’s fancy, by putting his hand into it, he may perhaps be wakened into a certainty greater than he could wish, that it is something more than bare imagination. So that this evidence is as great as we can desire, being as certain to us as our pleasure or pain, i.e. happiness or misery; beyond which we have no concernment, either of knowing or being. Such an assurance of the existence of things without us is sufficient to direct us in the attaining the good and avoiding the evil which is caused by them, which is the important concernment we have of being made acquainted with them.
Eppure, se dopo tutto questo qualcuno dovesse essere così scettico da non fidarsi dei propri sensi e affermare che tutto ciò che vediamo, sentiamo, percepiamo, pensiamo e facciamo durante tutta la nostra esistenza non sia altro che una serie di illusioni ingannevoli generate da un lungo sogno privo di realtà; se quindi dovesse mettere in dubbio l’esistenza di tutte le cose o la nostra conoscenza di esse, desidererei che considerasse questo: se tutto fosse solo un sogno, allora egli stesso starebbe sognando di porre questa domanda, e quindi non avrebbe alcuna importanza se una persona sveglia gli rispondesse o meno. Tuttavia, se vuole, può anche sognare che io gli dia questa risposta: che la certezza dell’esistenza delle cose nella NATURA reale, quando abbiamo il testimone dei nostri sensi a sostenerla, non è solo tanto grande quanto il nostro intelletto possa raggiungere, ma anche necessaria alle esigenze della nostra condizione umana. Infatti, le nostre facoltà cognitive non sono adatte né alla conoscenza completa e perfetta delle cose, libera da ogni dubbio o incertezza, né al raggiungimento di una comprensione totale e chiara; sono piuttosto destinate a proteggerci e a facilitarci la vita quotidiana. Sono sufficienti per il nostro scopo, purché ci forniscano informazioni certe su ciò che è utile o dannoso per noi. Chi vede una candela accesa e ha sperimentato la forza della sua fiamma mettendo il dito dentro di essa, difficilmente dubiterà che si tratti di qualcosa che esiste al di fuori di lui, che gli causa dolore e sofferenza: questa è un’assicurazione più che sufficiente, soprattutto quando nessuno richiede una certezza maggiore di quella che deriva dalle nostre stesse azioni. E se il nostro scettico volesse verificare se il calore intenso di un forno di vetro sia soltanto un’illusione prodotta dal sonno, mettendo la mano dentro di esso, potrebbe scoprire con certezza che si tratta di qualcosa di reale, e non solo di un’immaginazione. Quindi questa prova è più che sufficiente: per noi è altrettanto certa quanto il piacere o il dolore che proviamo, cioè la felicità o la sofferenza; al di là di ciò, non abbiamo alcun interesse né nel conoscere né nell’esistere. Una tale certezza sull’esistenza delle cose al di fuori di noi è sufficiente per guidarci verso il bene e evitare il male che esse possono causare: questo è l’unico scopo reale della nostra conoscenza del mondo.
In fine, then, when our senses do actually convey into our understandings any idea, we cannot but be satisfied that there doth something AT THAT TIME really exist without us, which doth affect our senses, and by them give notice of itself to our apprehensive faculties, and actually produce that idea which we then perceive: and we cannot so far distrust their testimony, as to doubt that such COLLECTIONS of simple ideas as we have observed by our senses to be united together, do really exist together. But this knowledge extends as far as the present testimony of our senses, employed about particular objects that do then affect them, and no further. For if I saw such a collection of simple ideas as is wont to be called MAN, existing together one minute since, and am now alone, I cannot be certain that the same man exists now, since there is no NECESSARY CONNEXION of his existence a minute since with his existence now: by a thousand ways he may cease to be, since I had the testimony of my senses for his existence. And if I cannot be certain that the man I saw last to-day is now in being, I can less be certain that he is so who hath been longer removed from my senses, and I have not seen since yesterday, or since the last year: and much less can I be certain of the existence of men that I never saw. And, therefore, though it be highly probable that millions of men do now exist, yet, whilst I am alone, writing this, I have not that certainty of it which we strictly call knowledge; though the great likelihood of it puts me past doubt, and it be reasonable for me to do several things upon the confidence that there are men (and men also of my acquaintance, with whom I have to do) now in the world: but this is but probability, not knowledge.
In definitiva, quando i nostri sensi trasmettono effettivamente alle nostre facoltà cognitive alcuna idea, non possiamo fare a meno di ritenere che in quel momento esista realmente qualcosa al di fuori di noi stesso, qualcosa che influisce sui nostri sensi e attraverso di essi fa conoscere la propria esistenza alle nostre facoltà percettive, producendo così l’idea che percepiamo. Non possiamo quindi dubitare del loro “testimonianzo”, né mettere in dubbio che quelle combinazioni di idee semplici che i nostri sensi ci fanno osservare esistano davvero. Tuttavia, questa conoscenza si estende soltanto fino al testimone attuale dei nostri sensi, relativo a oggetti specifici che in quel momento li influenzano; non oltre. Ad esempio, se vedessi che una determinata combinazione di idee semplici – quella che comunemente viene definita “uomo” – esistesse un minuto fa e ora fossi solo, non potrei essere certo che quell’uomo esista ancora oggi, poiché non esiste alcuna connessione necessaria tra la sua esistenza di un minuto fa e quella attuale. Potrebbe cessare di esistere in mille modi diversi, anche se i miei sensi mi avevano fornito prove della sua esistenza in passato. E se non posso essere certo che l’uomo che ho visto ieri esista ancora oggi, tanto meno posso esserne certo per coloro che sono stati lontani dai miei sensi da molto tempo. E tantomeno per gli uomini che non ho mai visto. Pertanto, anche se è molto probabile che milioni di persone esistano attualmente, mentre scrivo queste parole da solo, non possiedo quella certezza che definiamo “conoscenza”; anche se la grande probabilità della loro esistenza mi esenta dal dubitare, e sarebbe ragionevole agire sulla presunzione che ci siano persone nel mondo (persino conoscenti miei con cui devo interagire), questa non è altro che una probabilità, non una conoscenza certa.
Whereby yet we may observe how foolish and vain a thing it is for a man of a narrow knowledge, who having reason given him to judge of the different evidence and probability of things, and to be swayed accordingly; how vain, I say, it is to expect demonstration and certainty in things not capable of it; and refuse assent to very rational propositions, and act contrary to very plain and clear truths, because they cannot be made out so evident, as to surmount every the least (I will not say reason, but) pretence of doubting. He that, in the ordinary affairs of life, would admit of nothing but direct plain demonstration, would be sure of nothing in this world, but of perishing quickly. The wholesomeness of his meat or drink would not give him reason to venture on it: and I would fain know what it is he could do upon such grounds as are capable of no doubt, no objection.
Da ciò possiamo osservare quanto sia sciocco e vano per un uomo di conoscenze limitate cercare dimostrazioni e certezze in cose che non ne sono suscettibili; quanto sia inutile rifiutarsi di accettare proposizioni assolutamente razionali e agire contro verità evidenti e chiare, solo perché queste non possono essere presentate in modo così chiaro da superare qualsiasi minima possibilità di dubbio. Chi, nelle normali faccende della vita, richiedesse soltanto dimostrazioni dirette ed evidenti, non sarebbe certo di nulla in questo mondo, se non della propria rapida distruzione. La qualità del cibo o della bevanda che consuma non gli darebbe alcun motivo per assumerli; e mi chiedo davvero cosa potrebbe fare basandosi su principi che non lasciano spazio a dubbi né obiezioni.
As WHEN OUR SENSES ARE ACTUALLY EMPLOYED ABOUT ANY OBJECT, we do know that it does exist; so BY OUR MEMORY we may be assured, that heretofore things that affected our senses have existed. And thus we have knowledge of the past existence of several things, whereof our senses having informed us, our memories still retain the ideas; and of this we are past all doubt, so long as we remember well. But this knowledge also reaches no further than our senses have formerly assured us. Thus, seeing water at this instant, it is an unquestionable truth to me that water doth exist: and remembering that I saw it yesterday, it will also be always true, and as long as my memory retains it always an undoubted proposition to me, that water did exist the 10th of July, 1688; as it will also be equally true that a certain number of very fine colours did exist, which at the same time I saw upon a bubble of that water: but, being now quite out of sight both of the water and bubbles too, it is no more certainly known to me that the water doth now exist, than that the bubbles or colours therein do so: it being no more necessary that water should exist to-day, because it existed yesterday, than that the colours or bubbles exist to-day, because they existed yesterday, though it be exceedingly much more probable; because water hath been observed to continue long in existence, but bubbles, and the colours on them, quickly cease to be.
Quando i nostri sensi vengono effettivamente utilizzati per percepire un oggetto, sappiamo con certezza che esso esiste; pertanto, grazie alla nostra MEMORIA, possiamo essere certi che tutte le cose che in passato hanno colpito i nostri sensi sono realmente esistite. Così abbiamo conoscenza dell’esistenza passata di molte cose: poiché i nostri sensi ci ne hanno informato e la nostra memoria ne conserva ancora l’immagine, non possiamo dubitare affatto di tale realtà, purché ricordiamo bene. Tuttavia, questa conoscenza non va oltre ciò che i nostri sensi ci hanno rivelato in passato. Ad esempio, vedendo dell’acqua in questo momento, so con certezza che essa esiste; e ricordando di averla vista ieri, posso affermare con certezza anche che l’10 luglio 1688 l’acqua esisteva. Allo stesso modo, so con certezza che esistevano determinati colori su una bolla d’acqua; ma poiché ora né l’acqua né le bolle sono più visibili, non posso essere altrettanto certo che esse esistano ancora oggi. Non è necessario che l’acqua esista oggi perché esisteva ieri, così come non è necessario che quei colori o quelle bolle esistano oggi perché esistevano ieri, anche se questa ipotesi è molto più probabile. Infatti, l’acqua tende a persistere nel tempo, mentre le bolle e i colori su di esse scompaiono rapidamente.
What ideas we have of spirits, and how we come by them, I have already shown. But though we have those ideas in our minds, and know we have them there, the having the ideas of spirits does not make us know that any such things do exist without us, or that there are any finite spirits, or any other spiritual beings, but the Eternal God. We have ground from revelation, and several other reasons, to believe with assurance that there are such creatures: but our senses not being able to discover them, we want the means of knowing their particular existences. For we can no more know that there are finite spirits really existing, by the idea we have of such beings in our minds, than by the ideas any one has of fairies or centaurs, he can come to know that things answering those ideas do really exist.
And therefore concerning the existence of finite spirits, as well as several other things, we must content ourselves with the evidence of faith; but universal, certain propositions concerning this matter are beyond our reach. For however true it may be, v.g., that all the intelligent spirits that God ever created do still exist, yet it can never make a part of our certain knowledge. These and the like propositions we may assent to, as highly probable, but are not, I fear, in this state capable of knowing. We are not, then, to put others upon demonstrating, nor ourselves upon search of universal certainty in all those matters; wherein we are not capable of any other knowledge, but what our senses give us in this or that particular.
Le idee che abbiamo sugli spiriti, e il modo in cui le otteniamo, li ho già spiegati. Tuttavia, anche se possediamo queste idee nella nostra mente e sappiamo di averle, il fatto di averle non ci permette di conoscere con certezza che tali entità esistano realmente al di fuori di noi, né che esistano spiriti finiti o altri esseri spirituali diverso dal Dio Eterno. Disponiamo di fondamenti derivanti dalla rivelazione e di altre ragioni per credere con certezza nell’esistenza di tali creature; tuttavia, poiché i nostri sensi non sono in grado di scoprirle direttamente, abbiamo bisogno di mezzi per conoscere con certezza la loro esistenza effettiva. Infatti, non possiamo sapere con certezza che esistano spiriti finiti, basandoci semplicemente sulle idee che ne abbiamo nella nostra mente, proprio come nessuno può sapere con certezza che esistano fate o centauri, basandosi soltanto sulle idee che ne ha.
E pertanto, riguardo all’esistenza degli spiriti finiti, così come ad altre molte questioni, dobbiamo accontentarci delle prove offerte dalla fede; ma proposizioni universali e certe su questo argomento rimangono al di fuori della nostra portata. Perché, per quanto vera possa essere l’affermazione che tutti gli spiriti intelligenti creati da Dio esistano ancora oggi, essa non può mai far parte delle nostre conoscenze certe. A queste e ad altre simili proposizioni possiamo dare il nostro assenso, ritenendole molto probabili; ma temo che non siamo in grado di raggiungere una certezza universale su tali questioni. Pertanto, non dobbiamo né costringere gli altri a dimostrarle, né cercare noi stessi una certezza assoluta in tutte quelle materie riguardo alle quali non siamo in grado di acquisire alcuna altra conoscenza se non quella che i nostri sensi ci forniscono in modo particolare.
By which it appears that there are two sorts of propositions: — (1) There is one sort of propositions concerning the existence of anything answerable to such an idea: as having the idea of an elephant, phoenix, motion, or an angel, in my mind, the first and natural inquiry is, Whether such a thing does anywhere exist? And this knowledge is only of particulars. No existence of anything without us, but only of God, can certainly be known further than our senses inform us, (2) There is another sort of propositions, wherein is expressed the agreement or disagreement of OUR ABSTRACT IDEAS, and their dependence on one another. Such propositions may be universal and certain. So, having the idea of God and myself, of fear and obedience, I cannot but be sure that God is to be feared and obeyed by me: and this proposition will be certain, concerning man in general, if I have made an abstract idea of such a species, whereof I am one particular. But yet this proposition, how certain soever, that ‘men ought to fear and obey God’ proves not to me the EXISTENCE of MEN in the world; but will be true of all such creatures, whenever they do exist: which certainty of such general propositions depends on the agreement or disagreement to be discovered in those abstract ideas.
Si evince quindi che esistono due tipi di proposizioni:
(1) Un primo tipo riguarda l’esistenza di entità a cui corrisponde un’idea specifica; ad esempio, avendo nell’intelletto l’idea di un elefante, di un fenice, del movimento o di un angelo, la prima e naturale domanda che sorge è: “Esiste davvero una tale entità da qualche parte?”. Questo tipo di conoscenza riguarda soltanto individui concreti; l’esistenza di qualcosa al di fuori di noi, se non quella di Dio, può essere conosciuta soltanto entro i limiti delle informazioni fornite dai nostri sensi.
(2) Un secondo tipo di proposizioni esprime l’armonia o la discordanza tra le nostre idee astratte e la loro relazione reciproca; tali proposizioni possono essere universali e certe. Ad esempio, avendo nell’intelletto l’idea di Dio e di me stesso, dell’odio e dell’obbedienza, non posso fare a meno di riconoscere che Dio deve essere temuto e obbedito; questa proposizione è certa per ogni essere umano in generale, purché si possa formulare un’idea astratta della specie umana di cui io stesso faccio parte. Tuttavia, per quanto certa sia questa proposizione (“Gli esseri umani dovrebbero temere e obbedire a Dio”), essa non dimostra l’esistenza effettiva degli esseri umani nel mondo; rimarrà vera per tutte le creature di questo tipo, qualora esistano davvero. La certezza di queste proposizioni generali dipende dunque dall’armonia o dalla discordanza che si può rilevare tra tali idee astratte.
In the former case, our knowledge is the consequence of the existence of things, producing ideas in our minds by our senses: in the latter, knowledge is the consequence of the ideas (be they what they will) that are in our minds, producing there general certain propositions. Many of these are called AETERNAE VERITATES, and all of them indeed are so; not from being written, all or any of them, in the minds of all men; or that they were any of them propositions in any one’s mind, till he, having got the abstract ideas, joined or separated them by affirmation or negation. But wheresoever we can suppose such a creature as man is, endowed with such faculties, and thereby furnished with such ideas as we have, we must conclude, he must needs, when he applies his thoughts to the consideration of his ideas, know the truth of certain propositions that will arise from the agreement or disagreement which he will perceive in his own ideas. Such propositions are therefore called ETERNAL TRUTHS, not because they are eternal propositions actually formed, and antecedent to the understanding that at any time makes them; nor because they are imprinted on the mind from any patterns that are anywhere out of the mind, and existed before: but because, being once made about abstract ideas, so as to be true, they will, whenever they can be supposed to be made again at any time, past or come, by a mind having those ideas, always actually be true. For names being supposed to stand perpetually for the same ideas, and the same ideas having immutably the same habitudes one to another, propositions concerning any abstract ideas that are once true must needs be ETERNAL VERITIES.
Nel primo caso, la nostra conoscenza è il risultato dell’esistenza delle cose, le quali attraverso i nostri sensi generano idee nella nostra mente; nel secondo caso, la conoscenza deriva dalle idee stesse – qualunque siano – presenti nella nostra mente, le quali a loro volta portano alla formazione di proposizioni certe e generali. Molte di queste proposizioni vengono definite “VERITÀ ETERNE”; in effetti, tutte lo sono davvero. Non perché siano state scritte o registrate nella mente di tutti gli uomini, né perché siano state concepite da qualcuno prima ancora che venissero formulate; ma perché, una volta generate a partire da idee astratte e rese vere attraverso processi logici, rimarranno sempre vere ogni volta che vengano riprodotte da una mente dotata di tali idee. Poiché i “nomi” rappresentano costantemente le stesse idee, e queste idee mantengono invariabilmente le stesse relazioni tra loro, le proposizioni relative a tali idee, una volta vere, devono necessariamente essere considerate VERITÀ ETERNE.
IT having been the common received opinion amongst men of letters, that MAXIMS were the foundation of all knowledge; and that the sciences were each of them built upon certain PRAECOGNITA, from whence the understanding was to take its rise, and by which it was to conduct itself in its inquiries into the matters belonging to that science, the beaten road of the Schools has been, to lay down in the beginning one or more GENERAL PROPOSITIONS, as foundations whereon to build the knowledge that was to be had of that subject. These doctrines, thus laid down for foundations of any science, were called PRINCIPLES, as the beginnings from which we must set out, and look no further backwards in our inquiries, as we have already observed.
Essendo stata l’opinione comune tra gli uomini di lettere che le massime costituissero la base di ogni conoscenza, e che ciascuna scienza si fondasse su determinate premesse innate, da cui derivava la comprensione necessaria per condurre le indagini relative a quel campo, il metodo tradizionale delle scuole consisteva nel stabilire all’inizio una o più proposizioni generali come fondamenti su cui costruire la conoscenza di quella materia. Queste dottrine, poste così come basi di qualsiasi scienza, venivano chiamate “principi”, ovvero i punti di partenza da cui non era necessario guardare indietro nelle proprie ricerche, come abbiamo già osservato.
One thing which might probably give an occasion to this way of proceeding in other sciences, was (as I suppose) the good success it seemed to have in MATHEMATICS, wherein men, being observed to attain a great certainty of knowledge, these sciences came by pre-eminence to be called [word in Greek], and [word in Greek], learning, or things learned, thoroughly learned, as having of all others the greatest certainty, clearness, and evidence in them.
Una delle ragioni che potrebbero aver fornito l’occasione per adottare questo approccio anche in altre scienze è stata, a mio parere, il grande successo che sembrava riscuotere in MATEMATICA: in questa disciplina, infatti, gli uomini raggiungevano una notevole certezza nel conoscere i fatti, e per questo le scienze matematiche venivano considerate, per eccellenza, “scienze apprese” o “conoscenze perfettamente acquisite”, poiché offrivano di tutte le altre la massima certezza, chiarezza ed evidenza.
But if any one will consider, he will (I guess) find, that the great advancement and certainty of real knowledge which men arrived to in these sciences, was not owing to the influence of these principles, nor derived from any peculiar advantage they received from two or three general maxims, laid down in the beginning; but from the clear, distinct, complete ideas their thoughts were employed about, and the relation of equality and excess so clear between some of them, that they had an intuitive knowledge, and by THAT a way to discover it in others; and this without the help of those maxims. For I ask, Is it not possible for a young lad to know that his whole body is bigger than his little finger, but by virtue of this axiom, that THE WHOLE IS BIGGER THAN A PART; nor be assured of it, till he has learned that maxim? Or cannot a country wench know that, having received a shilling from one that owes her three, and a shilling also from another that owes her three, the remaining debts in each of their hands are equal? Cannot she know this, I say, unless she fetch the certainty of it from this maxim, that IF YOU TAKE EQUALS FROM EQUALS, THE REMAINDER WILL BE EQUALS, a maxim which possibly she never heard or thought of? I desire any one to consider, from what has been elsewhere said, which is known first and clearest by most people, the particular instance, or the general rule; and which it is that gives life and birth to the other. These general rules are but the comparing our more general and abstract ideas, which are the workmanship of the mind, made, and names given to them for the easier dispatch in its reasonings, and drawing into comprehensive terms and short rules its various and multiplied observations. But knowledge began in the mind, and was founded on particulars; though afterwards, perhaps, no notice was taken thereof: it being natural for the mind (forward still to enlarge its knowledge) most attentively to lay up those general notions, and make the proper use of them, which is to disburden the memory of the cumbersome load of particulars. For I desire it may be considered, what more certainty there is to a child, or any one, that his body, little finger, and all, is bigger than his little finger alone, after you have given to his body the name WHOLE, and to his little finger the name PART, than he could have had before; or what new knowledge concerning his body can these two relative terms give him, which he could not have without them? Could he not know that his body was bigger than his little finger, if his language were yet so imperfect that he had no such relative terms as whole and part? I ask, further, when he has got these names, how is he more certain that his body is a whole, and his little finger a part, than he was or might be certain before he learnt those terms, that his body was bigger than his little finger? Any one may as reasonably doubt or deny that his little finger is a part of his body, as that it is less than his body. And he that can doubt whether it be less, will as certainly doubt whether it be a part. So that the maxim, the whole is bigger than a part, can never be made use of to prove the little finger less than the body, but when it is useless, by being brought to convince one of a truth which he knows already. For he that does not certainly know that any parcel of matter, with another parcel of matter joined to it, is bigger than either of them alone, will never be able to know it by the help of these two relative terms, whole and part, make of them what maxim you please.
Ma se qualcuno rifletterà attentamente, scoprirà che il grande progresso e la certezza nel conoscere che gli uomini hanno raggiunto in queste scienze non sono dovuti all’influenza di questi principi, né derivano da alcun vantaggio particolare ottenuto grazie a due o tre massime generali enunciate all’inizio; bensì dalle idee chiare, distinte e complete su cui si basavano i loro ragionamenti, e dalla relazione così evidente tra “uguaglianza” e “eccedenza” in alcune di queste idee, che gli permetteva di comprenderle intuitivamente e, di conseguenza, di individuarle anche in altri casi; e tutto ciò senza l’aiuto di quelle massime. Chiedo infatti: non è forse possibile per un ragazzo sapere che il suo corpo intero è più grande del suo mignolo semplicemente grazie all’axioma secondo cui “il tutto è maggiore di una parte”; e non essere certo di ciò se prima non ha imparato tale massima? O non può forse una donna contadina capire che, avendo ricevuto un shilling da qualcuno che le deve tre shilling e un altro shilling da qualcun altro che le deve anch’egli tre shilling, le somme rimanenti nei loro rispettivi pugni sono uguali? Non può forse comprenderlo senza ricorrere alla massima secondo cui “se si tolgono quantità uguali da quantità uguali, il risultato sarà uguale”, una massima che probabilmente non ha mai sentito né considerato? Vorrei che qualcuno riflettesse su ciò che è stato detto in precedenza: quale di questi concetti viene compreso prima e più chiaramente dalla maggior parte delle persone, e quale dei due dà vita all’altro. Queste regole generali non sono altro che il risultato del confronto tra le nostre idee più astratte e generali – frutto del lavoro del pensiero – a cui viene dato un nome per semplificare i ragionamenti e riassumere in termini comprensibili le osservazioni varie e numerose. Ma la conoscenza ha avuto origine nel cervello e si è basata su fatti concreti; anche se in seguito, forse, non ci si è più soffermati su di essi: è naturale infatti che il cervello, desideroso di ampliare continuamente le proprie conoscenze, si concentri soprattutto su queste nozioni generali e ne faccia un uso appropriato, al fine di liberare la memoria dal peso dei dettagli specifici. Vorrei quindi che si considerasse quanto sia maggiore la certezza di un bambino, o di chiunque altro, riguardo al fatto che il suo corpo intero è più grande del suo mignolo, dopo che gli sono stati dati i nomi “corpo” e “mignolo”, rispetto a prima; o quale nuova conoscenza sul proprio corpo possano fornire questi due termini relativi, senza di essi. Non potrebbe forse capire che il suo corpo è più grande del mignolo anche se il suo linguaggio fosse ancora così imperfetto da non disporre di termini come “corpo” e “mignolo”? Chiedo inoltre: una volta acquisiti questi termini, perché dovrebbe essere più certo che il suo corpo sia un “tutto” e il mignolo una “parte”, rispetto a prima di averli imparati? Chiunque può, con altrettanta ragionevolezza, dubitare o negare che il proprio mignolo faccia parte del corpo, così come può dubitare che esso sia meno del resto del corpo stesso. E colui che può dubitare della sua inferiorità rispetto al corpo, dubiterà certamente anche che sia effettivamente una sua parte. Pertanto, il principio secondo cui “il tutto è maggiore di una parte” non può mai essere utilizzato per dimostrare che il mignolo sia inferiore al resto del corpo; anzi, diventa inutile quando viene impiegato per convincere qualcuno di una verità che già conosce. Chi, infatti, non è certo della superiorità di un insieme di materia rispetto a ciascuna delle sue parti separatamente, non riuscirà mai a comprenderla utilizzando i concetti di “tutto” e “parte”, per quanto possano essere variabili.
But be it in the mathematics as it will, whether it be clearer, that, taking an inch from a black line of two inches, and an inch from a red line of two inches, the remaining parts of the two lines will be equal, or that IF YOU TAKE EQUALS FROM EQUALS, THE REMAINDER WILL BE EQUALS: which, I say, of these two is the clearer and first known, I leave to any one to determine, it not being material to my present occasion. That which I have here to do, is to inquire, whether, if it be the readiest way to knowledge to begin with general maxims, and build upon them, it be yet a safe way to take the PRINCIPLES which are laid down in any other science as unquestionable truths; and so receive them without examination, and adhere to them, without suffering them to be doubted of, because mathematicians have been so happy, or so fair, to use none but self-evident and undeniable. If this be so, I know not what may not pass for truth in morality, what may not be introduced and proved in natural philosophy.
Let that principle of some of the old philosophers, That all is Matter, and that there is nothing else, be received for certain and indubitable, and it will be easy to be seen by the writings of some that have revived it again in our days, what consequences it will lead us into. Let any one, with Polemo, take the world; or with the Stoics, the aether, or the sun; or with Anaximenes, the air, to be God; and what a divinity, religion, and worship must we needs have! Nothing can be so dangerous as PRINCIPLES thus TAKEN UP WITHOUT QUESTIONING OR EXAMINATION; especially if they be such as concern morality, which influence men’s lives, and give a bias to all their actions. Who might not justly expect another kind of life in Aristippus, who placed happiness in bodily pleasure; and in Antisthenes, who made virtue sufficient to felicity? And he who, with Plato, shall place beatitude in the knowledge of God, will have his thoughts raised to other contemplations than those who look not beyond this spot of earth, and those perishing things which are to be had in it. He that, with Archelaus, shall lay it down as a principle, that right and wrong, honest and dishonest, are defined only by laws, and not by nature, will have other measures of moral rectitude and gravity, than those who take it for granted that we are under obligations antecedent to all human constitutions.
Ma che si tratti della matematica o di altro, sia più chiaro il fatto che, togliendo un pollice da una linea nera lunga due pollici e un pollice da una linea rossa lunga due pollici, le parti rimanenti delle due linee saranno uguali; oppure che, se si prendono quantità uguali da quantità uguali, anche i restanti saranno uguali. Quale di queste due affermazioni sia più chiara e conosciuta fin dall’inizio, lascio che ognuno decida, poiché non è rilevante per il mio scopo attuale. Ciò che devo esaminare ora è se sia davvero il modo più semplice per acquisire conoscenza partire da principi generali e costruire su di essi; oppure se sia sicuro assumere come verità indiscutibili i principi enunciati in qualsiasi altra scienza, accettandoli senza verifica e attenendosi ad essi senza permettere che vengano messi in dubbio, solo perché i matematici hanno avuto la fortuna – o l’abilità – di utilizzare soltanto concetti autoevidenti e indiscutibili. Se così fosse, non so cosa potrebbe essere considerato verità nella morale, né cosa potrebbe essere introdotto e dimostrato nella filosofia naturale.
Se accettiamo come certe e indubitabili le tesi di alcuni antichi filosofi secondo cui tutto è materia e non esiste nulla altro, sarà facile constatare, attraverso gli scritti di coloro che hanno rilanciato queste idee nei nostri tempi, a quali conseguenze ci porteranno. Prendiamo ad esempio Polemo: se considera il mondo come Dio; o gli Stoici, l’etere o il sole; o Anassimene, l’aria. Che tipo di divinità, religione e culto dovremmo allora avere! Niente può essere più pericoloso di principi accettati senza alcuna verifica o riflessione; soprattutto quando riguardano la morale, influenzando la vita delle persone e orientando tutte le loro azioni. Chi potrebbe non aspettarsi comportamenti diversi da quelli di Aristippo, che considerava la felicità nel piacere fisico, o di Antistene, per il quale la virtù era sufficiente a garantire la felicità? E chi, seguendo Platone, colloca la beatitudine nella conoscenza di Dio, avrà pensieri orientati verso realtà ben diverse da quelle che si limitano a questo piccolo pezzo di terra e alle cose effimere che in esso si trovano. Chi, invece, seguendo Archelao, stabilisce come principio che il giusto e lo sbagliato, l’onesto e l’onesto non siano definiti dalla natura ma dalle leggi, avrà criteri diversi per valutare la rettitudine e la gravità morale rispetto a coloro che considerano innate le nostre obbligazioni indipendentemente da qualsiasi ordinamento umano.
If, therefore, those that pass for PRINCIPLES are NOT CERTAIN, (which we must have some way to know, that we may be able to distinguish them from those that are doubtful,) but are only made so to us by our blind assent, we are liable to be misled by them; and instead of being guided into truth, we shall, by principles, be only confirmed in mistake and error.
Se, dunque, quelle che vengono considerate “principi” NON sono affatto certe (doveva esserci un modo per saperlo, altrimenti non saremmo in grado di distinguerle da quelle che sono dubbiose), ma vengono semplicemente percepite come tali dal nostro assenso cieco, siamo esposti a essere ingannati da esse; e invece di essere guidati verso la verità, i cosiddetti “principi” ci confermeranno soltanto nell’errore.
But since the knowledge of the certainty of principles, as well as of all other truths, depends only upon the perception we have of the agreement or disagreement of our ideas, the way to improve our knowledge is not, I am sure, blindly, and with an implicit faith, to receive and swallow principles; but is, I think, to get and fix in our minds clear, distinct, and complete ideas, as far as they are to be had, and annex to them proper and constant names. And thus, perhaps, without any other principles, but BARELY CONSIDERING THOSE PERFECT IDEAS, and by COMPARING THEM ONE WITH ANOTHER; finding their agreement and disagreement, and their several relations and habitudes; we shall get more true and clear knowledge by the conduct of this one rule, than by taking up principles, and thereby putting our minds into the disposal of others.
Ma poiché la conoscenza della certezza dei principi, così come di tutte le altre verità, dipende unicamente dalla percezione che abbiamo dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee, il modo per migliorare la nostra conoscenza non consiste, ne sono certo, nel ricevere e accettare ciecamente i principi; bensì, secondo me, nel ottenere e fissare nella nostra mente idee chiare, distinte e complete, nella misura in cui siano possibili, e nell’attribuire loro nomi appropriati e costanti. E così, forse, senza alcun altro principio, ma considerando attentamente queste idee perfette e confrontandole tra loro, individuandone l’accordo e il disaccordo, nonché le loro varie relazioni e caratteristiche, otterremo una conoscenza più vera e chiara seguendo questa unica regola, piuttosto che assumere principi altrui e lasciare così la nostra mente alla loro influenza.
We must, therefore, if we will proceed as reason advises, adapt our methods of inquiry to THE NATURE OF THE IDEAS WE EXAMINE, and the truth we search after. General and certain truths are only founded in the habitudes and relations of ABSTRACT IDEAS. A sagacious and methodical application of our thoughts, for the finding out these relations, is the only way to discover all that can be put with truth and certainty concerning them into general propositions. By what steps we are to proceed in these, is to be learned in the schools of the mathematicians, who, from very plain and easy beginnings, by gentle degrees, and a continued chain of reasonings, proceed to the discovery and demonstration of truths that appear at first sight beyond human capacity. The art of finding proofs, and the admirable methods they have invented for the singling out and laying in order those intermediate ideas that demonstratively show the equality or inequality of unapplicable quantities, is that which has carried them so far, and produced such wonderful and unexpected discoveries: but whether something like this, in respect of other ideas, as well as those of magnitude, may not in time be found out, I will not determine. This, I think, I may say, that if other ideas that are the real as well as nominal essences of their species, were pursued in the way familiar to mathematicians, they would carry our thoughts further, and with greater evidence and clearness than possibly we are apt to imagine.
Dobbiamo quindi, se vogliamo agire secondo i consigli della ragione, adattare i nostri metodi di indagine alla NATURA DEI CONCETTI CHE ESAMINIAMO e alla verità che cerchiamo. Le verità generali e certe si fondano soltanto sulle abitudini e sulle relazioni tra i concetti astratti. Un’applicazione sagace e metodica dei nostri pensieri, finalizzata a individuare queste relazioni, è l’unico modo per scoprire tutto ciò che può essere enunciato con veridicità e certezza riguardo ad esse, sotto forma di proposizioni generali. I passaggi da seguire in questo processo possono essere appresi nelle scuole dei matematici, i quali, partendo da presupposti semplici ed elementari, attraverso un percorso graduale e una catena continua di ragionamenti, riescono a scoprire e dimostrare verità che a prima vista sembrano al di là delle capacità umane. L’arte di trovare prove e i metodi straordinari inventati dai matematici per individuare e ordinare quei concetti intermedi che dimostrano in modo evidente l’uguaglianza o la disuguaglianza tra quantità, sono stati fondamentali per portarli a tali risultati e a scoperte meravigliose e inaspettate. Tuttavia, non posso affermare con certezza se si possano trovare metodi simili anche per altri concetti, soprattutto quelli legati alle grandezze fisiche. Posso soltanto dire che, se altri concetti che rappresentano l’essenza reale delle loro specie venissero studiati nello stesso modo utilizzato dai matematici, i nostri pensieri potrebbero spingersi più lontano, con maggiore evidenza e chiarezza di quanto possiamo attualmente immaginare.
This gave me the confidence to advance that conjecture, which I suggest, (chap. iii.) viz. that MORALITY is capable of demonstration as well as mathematics. For the ideas that ethics are conversant about, being all real essences, and such as I imagine have a discoverable connexion and agreement one with another; so far as we can find their habitudes and relations, so far we shall be possessed of certain, real, and general truths; and I doubt not but, if a right method were taken, a great part of morality might be made out with that clearness, that could leave, to a considering man, no more reason to doubt, than he could have to doubt of the truth of propositions in mathematics, which have been demonstrated to him.
- Our Knowledge of Substances is to be improved, not by contemplation of abstract ideas, but only by Experience.
In our search after the knowledge of SUBSTANCES, our want of ideas that are suitable to such a way of proceeding obliges us to a quite different method. We advance not here, as in the other, (where our abstract ideas are real as well as nominal essences,) by contemplating our ideas, and considering their relations and correspondences; that helps us very little for the reasons, that in another place we have at large set down. By which I think it is evident, that substances afford matter of very little GENERAL knowledge; and the bare contemplation of their abstract ideas will carry us but a very little way in the search of truth and certainty. What, then, are we to do for the improvement of our knowledge in substantial beings? Here we are to take a quite contrary course: the want of ideas of their real essences sends us from our own thoughts to the things themselves as they exist. EXPERIENCE HERE MUST TEACH ME WHAT REASON CANNOT: and it is by TRYING alone, that I can CERTAINLY KNOW, what other qualities co-exist with those of my complex idea, v.g. whether that yellow heavy, fusible body I call gold, be malleable, or no; which experience (which way ever it prove in that particular body I examine) makes me not certain, that it is so in all, or any other yellow, heavy, fusible bodies, but that which I have tried. Because it is no consequence one way or the other from my complex idea: the necessity or inconsistence of malleability hath no visible connexion with the combination of that colour, weight, and fusibility in any body. What I have said here of the nominal essence of gold, supposed to consist of a body of such a determinate colour, weight, and fusibility, will hold true, if malleableness, fixedness, and solubility in aqua regia be added to it. Our reasonings from these ideas will carry us but a little way in the certain discovery of the other properties in those masses of matter wherein all these are to be found. Because the OTHER properties of such bodies, depending not on these, but on that unknown real essence on which these also depend, we cannot by them discover the rest; we can go no further than the simple ideas of our nominal essence will carry us, which is very little beyond themselves; and so afford us but very sparingly any certain, universal, and useful truths. For, upon trial, having found that particular piece (and all others of that colour, weight, and fusibility, that I ever tried) malleable, that also makes now, perhaps, a part of my complex idea, part of my nominal essence of gold: whereby though I make my complex idea to which I affix the name gold, to consist of more simple ideas than before; yet still, it not containing the real essence of any species of bodies, it helps me not certainly to know (I say to know, perhaps it may be to conjecture) the other remaining properties of that body, further than they have a visible connexion with some or all of the simple ideas that make up my nominal essence. For example, I cannot be certain, from this complex idea, whether gold be fixed or no; because, as before, there is no NECESSARY connexion or inconsistence to be discovered betwixt a COMPLEX IDEA OF A BODY YELLOW, HEAVY, FUSIBLE, MALLEABLE; betwixt these, I say, and FIXEDNESS; so that I may certainly know, that in whatsoever body these are found, there fixedness is sure to be. Here, again, for assurance, I must apply myself to experience; as far as that reaches, I may have certain knowledge, but no further.
Questo mi ha dato la fiducia necessaria per avanzare quella congettura, che propongo nel terzo capitolo: ovvero che la MORALITÀ sia suscettibile di dimostrazione, proprio come le matematiche. Poiché le idee su cui si basa l’etica sono tutte essenze reali e, a mio parere, presentano tra loro connessioni e accordi che possono essere scoperti; nella misura in cui riusciamo a individuare tali relazioni e legami, possedremo verità certe, reali e generali. Non dubito affatto che, se si adottasse un metodo appropriato, gran parte dei principi morali potrebbe essere dimostrata con tale chiarezza da non lasciare, a una persona riflessiva, alcun motivo per dubitare della loro veridicità, proprio come non ne avremmo nel caso delle proposizioni matematiche che ci sono state dimostrate.
- La nostra conoscenza delle sostanze deve essere migliorata non attraverso la contemplazione di idee astratte, ma unicamente attraverso l’esperienza.
Nella nostra ricerca della conoscenza delle SOSTANZE, la mancanza di idee adatte a un simile approccio ci obbliga ad adottare un metodo del tutto diverso. Qui non procediamo, come in altri casi (dove le nostre idee astratte rappresentano essenze sia reali che nominali), contemplando tali idee e analizzandone le relazioni e le corrispondenze; questo approccio ci è di scarso aiuto, soprattutto per i motivi che abbiamo esposto in altre occasioni. È evidente quindi che le sostanze offrono pochissime informazioni utili per una conoscenza generale; la semplice contemplazione delle loro idee astratte non ci porta lontano nella ricerca della verità e della certezza. Quindi, cosa dobbiamo fare per migliorare la nostra conoscenza dei corpi sostanziali? Dobbiamo seguire una strada completamente opposta: la mancanza di idee relative alle loro essenze reali ci spinge a rivolgerci direttamente alle cose stesse così come esistono nella realtà. È l’esperienza, in questo caso, che deve insegnarci ciò che la ragione non può; è solo attraverso il tentativo concreto che possiamo conoscere con certezza quali altre qualità coesistono con quelle della nostra idea complessa. Ad esempio, se quel corpo giallo, pesante e fusibile che chiamiamo oro è malleabile o meno; l’esperienza, indipendentemente dai risultati ottenuti in un determinato caso, non ci permette di affermare con certezza che lo stesso valga per tutti gli altri corpi gialli, pesanti e fusibili, ma solo per quelli che abbiamo effettivamente sperimentato. Poiché la malleabilità non ha alcuna connessione evidente con la combinazione di colore, peso e fusibilità di un corpo. Quello che ho detto riguardo all’essenza nominale dell’oro – considerata come costituita da un corpo con determinati colori, pesi e proprietà di fusibilità – vale anche nel caso in cui vengano aggiunte qualità come la malleabilità, la solidità o la solubilità nell’acqua regia. Tuttavia, i nostri ragionamenti basati su queste idee ci portano solo fino a un certo punto nella scoperta delle altre proprietà di tali corpi; poiché queste ultime non dipendono da esse, ma da quell’essenza reale sconosciuta su cui anche le caratteristiche descritte sopra si basano, non possiamo scoprirle attraverso tali ragionamenti. Non possiamo andare oltre ciò che le idee semplici della nostra essenza nominale ci permettono di conoscere; e quindi otteniamo pochissime verità certe, universali e utili. Poiché, dopo aver sperimentato, abbiamo scoperto che un determinato pezzo di metallo (e tutti gli altri di quel colore, peso e proprietà di fusibilità che ho provato) è malleabile; questo fatto fa ora parte della mia idea complessa, cioè dell’essenza nominale dell’oro. Tuttavia, poiché questa essenza nominale non contiene l’essenza reale di alcun tipo di corpo, non mi aiuta a conoscere con certezza le altre proprietà di quel corpo, se non nella misura in cui queste ultime hanno una connessione evidente con alcune delle idee semplici che compongono la mia essenza nominale. Ad esempio, non posso essere certo, a partire da questo concetto complesso, se l’oro sia o meno “fisso” in natura; perché, come detto prima, non esiste alcuna connessione necessaria né alcuna contraddizione da scoprire tra un concetto complesso di un corpo giallo, pesante, fusibile, malleabile e la proprietà della “fissità”; quindi non posso sapere con certezza che, in qualsiasi corpo queste caratteristiche siano presenti, anche la fissità debba necessariamente esserci. Anche in questo caso, per ottenere una certezza, devo ricorrere all’esperienza; fino a dove essa può portarmi, posso disporre di conoscenze certe, ma non oltre.
I deny not but a man, accustomed to rational and regular experiments, shall be able to see further into the nature of bodies, and guess righter at their yet unknown properties, than one that is a stranger to them: but yet, as I have said, this is but judgment and opinion, not knowledge and certainty. This way of GETTING AND IMPROVING OUR KNOWLEDGE IN SUBSTANCES ONLY BY EXPERIENCE AND HISTORY, which is all that the weakness of our faculties in this state of mediocrity which we are in this world can attain to, makes me suspect that NATURAL PHILOSOPHY IS NOT CAPABLE IS BEING MADE A SCIENCE. We are able, I imagine, to reach very little general knowledge concerning the species of bodies, and their several properties. Experiments and historical observations we may have, from which we may draw advantages of ease and health, and thereby increase our stock of conveniences for this life; but beyond this I fear our talents reach not, nor are our faculties, as I guess, able to advance.
- We are fitted for moral Science, but only for probable interpretations of external Nature.
From whence is it obvious to conclude, that, since our faculties are not fitted to penetrate into the internal fabric and real essences of bodies; but yet plainly discover to us the being of a God, and the knowledge of ourselves, enough to lead us into a full and clear discovery of our duty and great concernment; it will become us, as rational creatures, to employ those faculties we have about what they are most adapted to, and follow the direction of nature, where it seems to point us out the way. For it is rational to conclude, that our proper employment lies in those inquiries, and in that sort of knowledge which is most suited to our natural capacities, and carries in it our greatest interest, i.e. the condition of our eternal estate. Hence I think I may conclude, that MORALITY IS THE PROPER SCIENCE AND BUSINESS OF MANKIND IN GENERAL, (who are both concerned and fitted to search out their SUMMUM BONUM;) as several arts, conversant about several parts of nature, are the lot and private talent of particular men, for the common use of human life, and their own particular subsistence in this world. Of what consequence the discovery of one natural body and its properties may be to human life, the whole great continent of America is a convincing instance: whose ignorance in useful arts, and want of the greatest part of the conveniences of life, in a country that abounded with all sorts of natural plenty, I think may be attributed to their ignorance of what was to be found in a very ordinary, despicable stone, I mean the mineral of IRON. And whatever we think of our parts or improvements in this part of the world, where knowledge and plenty seem to vie with each other; yet to any one that will seriously reflect on it, I suppose it will appear past doubt, that, were the use of iron lost among us, we should in a few ages be unavoidably reduced to the wants and ignorance of the ancient savage Americans, whose natural endowments and provisions come no way short of those of the most flourishing and polite nations. So that he who first made known the use of that contemptible mineral, may be truly styled the father of arts, and author of plenty.
Nego assolutamente che un uomo abituato a esperimenti razionali e regolari non possa comprendere più profondamente la natura dei corpi e indovinare con maggiore precisione le loro proprietà ancora sconosciute rispetto a colui che non ne ha alcuna esperienza. Tuttavia, come ho detto, ciò rappresenta soltanto giudizio e opinione, non conoscenza e certezza. Questo metodo di acquisire e migliorare la nostra conoscenza delle sostanze unicamente attraverso l’esperienza e la storia – l’unica cosa che la debolezza delle nostre facoltà, in questo stato di mediocrità in cui ci troviamo in questo mondo, possa permetterci di raggiungere – mi fa sospettare che la filosofia naturale non sia in grado di diventare una vera scienza. Ritengo che siamo in grado di ottenere soltanto poche conoscenze generali riguardo alle specie dei corpi e alle loro proprietà. Possiamo effettuare esperimenti e osservazioni storiche, dai quali trarre benefici per la nostra comodità e salute, aumentando così il nostro patrimonio di vantaggi nella vita quotidiana; ma oltre a questo, temo che i nostri talenti non possano spingersi, né le nostre facoltà siano in grado di progredire ulteriormente.
- Siamo adatti allo studio delle scienze morali, ma soltanto per interpretazioni plausibili del comportamento della natura esterna.
Da ciò risulta evidente che, poiché le nostre facoltà non sono adatte a penetrare nella struttura interna e nell’essenza reale dei corpi; eppure ci permettono chiaramente di riconoscere l’esistenza di Dio e di conoscerci sufficientemente da guidarci verso la comprensione completa e chiara del nostro dovere e delle nostre grandi responsabilità; noi, come esseri razionali, dovremmo utilizzare quelle facoltà che sono più adatte a tali scopi e seguire le indicazioni della natura, che sembra indicarci la strada giusta. È infatti ragionevole concludere che il nostro vero compito risieda in tali indagini e in quel tipo di conoscenza che meglio si adatta alle nostre capacità naturali e che rappresenta il nostro maggiore interesse, ovvero la condizione del nostro destino eterno. Pertanto ritengo di poter affermare che la MORALE sia la vera scienza e l’attività principale dell’umanità in generale (che è interessata e adatta a cercare il proprio massimo bene); così come diverse arti, relative a diversi aspetti della natura, sono il compito e il talento particolare di alcuni individui, utili per la vita comune degli esseri umani e per la loro sussistenza in questo mondo. Quanto possa essere importante la scoperta di un determinato corpo naturale e delle sue proprietà per la vita umana, l’intero continente americano ne è una prova evidente: l’ignoranza riguardo alle arti utili e la mancanza della maggior parte dei comodi necessari alla vita, in una regione ricca di risorse naturali, possono essere attribuite all’ignoranza di ciò che si poteva ottenere da un minerale apparentemente insignificante, ovvero il ferro. E per quanto possiamo considerarci avanzati in questa parte del mondo, dove conoscenza e abbondanza sembrano competere tra loro; chi rifletta seriamente su questo argomento non potrà dubitare che, se la conoscenza e l’utilizzo del ferro venissero dimenticati da noi, in poche generazioni torneremmo inevitabilmente alle condizioni di povertà e ignoranza degli antichi selvaggi americani, i cui doni naturali non sono certo inferiori a quelli delle nazioni più floride e civili. Pertanto colui che per primo rese noto l’utilizzo di questo minerale disprezzabile può davvero essere considerato il padre delle arti e l’autore della prosperità umana.
I would not, therefore, be thought to disesteem or dissuade the study of NATURE. I readily agree the contemplation of his works gives us occasion to admire, revere, and glorify their Author: and, if rightly directed, may be of greater benefit to mankind than the monuments of exemplary charity that have at so great charge been raised by the founders of hospitals and almshouses. He that first invented printing, discovered the use of the compass, or made public the virtue and right use of KIN KINA, did more for the propagation of knowledge, for the supply and increase of useful commodities, and saved more from the grave than those who built colleges, workhouses, and hospitals. All that I would say is, that we should not be too forwardly possessed with the opinion or expectation of knowledge, where it is not to be had, or by ways that will not attain to it: that we should not take doubtful systems for complete sciences; nor unintelligible notions for scientifical demonstrations. In the knowledge of bodies, we must be content to glean what we can from particular experiments: since we cannot, from a discovery of their real essences, grasp at a time whole sheaves, and in bundles comprehend the nature and properties of whole species together. Where our inquiry is concerning co-existence, or repugnancy to co-exist, which by contemplation of our ideas we cannot discover; there experience, observation, and natural history, must give us, by our senses and by retail, an insight into corporeal substances. The knowledge of BODIES we must get by our senses, warily employed in taking notice of their qualities and operations on one another: and what we hope to know of SEPARATE SPIRITS in this world, we must, I think, expect only from revelation. He that shall consider how little general maxims, precarious principles, and hypotheses laid down at pleasure, have promoted true knowledge, or helped to satisfy the inquiries of rational men after real improvements; how little, I say, the setting out at that end has, for many ages together, advanced men’s progress, towards the knowledge of natural philosophy, Will think we have reason to thank those who in this latter age have taken another course, and have trod out to us, though not an easier way to learned ignorance, yet a surer way to profitable knowledge.
Non intendo quindi essere considerato colui che disprezza o scoraggia lo studio della NATURA. Sono pienamente d’accordo sul fatto che la contemplazione delle sue opere ci offre l’occasione di ammirare, rispettare e glorificare il suo Autore; inoltre, se guidata correttamente, tale contemplazione può essere più benefica per l’umanità di quei monumenti di carità che i fondatori di ospedali e opere di misericordia hanno eretto a grande spesa. Colui che per primo inventò la stampa, scoprì l’utilizzo della bussola o diffuse le conoscenze riguardanti il valore e l’uso corretto delle sostanze chimiche, ha fatto molto di più per la diffusione della conoscenza, per l’approvvigionamento e l’aumento dei beni utili, e ha salvato molte più vite di coloro che hanno costruito college, ospizi e ospedali. Quello che voglio dire è che non dovremmo essere troppo presuntuosi nell’aspettarci di ottenere conoscenze laddove esse non sono disponibili, o con metodi che non ci permetteranno di raggiungerle; non dobbiamo considerare sistemi dubbi come scienze complete, né nozioni incomprensibili come dimostrazioni scientifiche. Nella conoscenza dei corpi fisici, dobbiamo accontentarci di raccogliere quanto possiamo attraverso esperimenti specifici; poiché non possiamo, dalla scoperta della loro vera essenza, comprendere immediatamente tutte le proprietà e caratteristiche delle varie specie. Laddove la nostra indagine riguarda relazioni di coesistenza o di incompatibilità tra elementi, che non possiamo individuare attraverso la semplice riflessione, allora l’esperienza, l’osservazione e la storia naturale devono fornirci informazioni dettagliate sulle sostanze corporee, attraverso i nostri sensi. La conoscenza dei CORPI fisici deve essere acquisita attraverso i nostri sensi, utilizzati con attenzione per osservarne le qualità e le interazioni reciproche; quanto alle cosiddette “anime separate” in questo mondo, penso che possiamo sperare di conoscerle soltanto attraverso la rivelazione divina. Chi considererà quanta poca utilità abbiano avuto massime generali, principi incerti e ipotesi formulate a caso nel promuovere la vera conoscenza, o nell’aiutare gli esseri razionali nella ricerca di miglioramenti concreti; chi vedrà quanto poco il perseguimento di tali obiettivi abbia contribuito, per secoli, al progresso umano nella conoscenza della filosofia naturale, comprenderà che abbiamo tutte le ragioni per ringraziare coloro che, in questi tempi moderni, hanno scelto un approccio diverso, offrendoci, se non un sentiero più facile verso l’ignoranza, almeno uno più sicuro verso una conoscenza proficua.
Not that we may not, to explain any phenomena of nature, make use of any probable hypothesis whatsoever: hypotheses, if they are well made, are at least great helps to the memory, and often direct us to new discoveries. But my meaning is, that we should not take up any one too hastily (which the mind, that would always penetrate into the causes of things, and have principles to rest on, is very apt to do) till we have very well examined particulars, and made several experiments, in that thing which we would explain by our hypothesis, and see whether it will agree to them all; whether our principles will carry us quite through, and not be as inconsistent with one phenomenon of nature, as they seem to accommodate and explain another. And at least that we take care that the name of PRINCIPLES deceive us not, nor impose on us, by making us receive that for an unquestionable truth, which is really at best but a very doubtful conjecture; such as are most (I had almost said all) of the hypotheses in natural philosophy.
- Clear and distinct Ideas with settled Names, and the finding of those intermediate ideas which show their Agreement or Disagreement, are the Ways to enlarge our Knowledge.
But whether natural philosophy be capable of certainty or no, the ways to enlarge our knowledge, as far as we are capable, seems to me, in short, to be these two: —
First, The first is to get and settle in our minds [determined ideas of those things whereof we have general or specific names; at least, so many of them as we would consider and improve our knowledge in, or reason about.] [And if they be specific ideas of substances, we should endeavour also to make them as complete as we can, whereby I mean, that we should put together as many simple ideas as, being constantly observed to co-exist, may perfectly determine the species; and each of those simple ideas which are the ingredients of our complex ones, should be clear and distinct in our minds.] For it being evident that our knowledge cannot exceed our ideas; [as far as] they are either imperfect, confused, or obscure, we cannot expect to have certain, perfect, or clear knowledge. Secondly, The other is the art of finding out those intermediate ideas, which may show us the agreement or repugnancy of other ideas, which cannot be immediately compared.
Non che non possiamo, per spiegare qualsiasi fenomeno naturale, fare uso di qualsiasi ipotesi plausibile: queste ipotesi, se ben congegnate, rappresentano almeno un grande aiuto per la memoria e spesso ci guidano verso nuove scoperte. Ma intendo dire che non dovremmo adottarne alcuna troppo frettolosamente (cosa che l’intelletto, desideroso sempre di penetrare nelle cause delle cose e di disporre di principi su cui basarsi, è molto propenso a fare), finché non avremo esaminato attentamente i dettagli e condotto numerosi esperimenti riguardo al fenomeno che vogliamo spiegare, per verificare se tale ipotesi corrisponda effettivamente a tutti i dati raccolti; se i nostri principi siano sufficienti a guidarci in modo coerente nella nostra analisi, e non risultino contraddittori rispetto a un certo fenomeno naturale, pur sembrando spiegarlo. E soprattutto, dobbiamo fare attenzione che il nome di “principi” non ci inganni, né ci induca ad accettare come verità incontestabile qualcosa che, nella migliore delle ipotesi, non è altro che una congettura molto dubbia; la maggior parte (quasi tutte) delle ipotesi nella filosofia naturale rientra in questa categoria.
- Idee chiare e distinte accompagnate da nomi precisi, nonché l’individuazione di quelle idee intermedie che evidenziano il loro accordo o disaccordo, rappresentano i metodi per ampliare la nostra conoscenza.
Ma che la filosofia naturale sia o meno in grado di raggiungere la certezza, i modi per ampliare le nostre conoscenze, nella misura delle nostre possibilità, mi sembrano essere questi due: —
In primo luogo, è necessario fissare nella nostra mente idee precise riguardo a quelle cose per le quali disponiamo di nomi generali o specifici; almeno, quel numero sufficiente di tali idee che ci permettano di migliorare la nostra conoscenza o di ragionarne. E se si tratta di idee specifiche relative a sostanze, dobbiamo sforzarci di renderle il più complete possibile: questo significa raccogliere tutte le idee semplici che, osservate costantemente come coesistenti, possano determinare perfettamente la natura di tali sostanze; inoltre, ciascuna di queste idee semplici, essendo componente delle nostre idee complesse, deve essere chiara e distinta nella nostra mente. Poiché è evidente che la nostra conoscenza non può superare le nostre idee: finché queste sono imperfette, confuse o oscure, non possiamo aspettarci di disporre di una conoscenza certa, perfetta e chiara. In secondo luogo, l’altra attività fondamentale consiste nell’apprendere a individuare quelle idee intermedie che ci permettano di comprendere la concordanza o la contraddizione tra altre idee che non possono essere confrontate direttamente tra loro.
That these two (and not the relying on maxims, and drawing consequences from some general propositions) are the right methods of improving our knowledge in the ideas of other modes besides those of quantity, the consideration of mathematical knowledge will easily inform us. Where first we shall find that he that has not a perfect and clear idea of those angles or figures of which he desires to know anything, is utterly thereby incapable of any knowledge about them. Suppose but a man not to have a perfect exact idea of a right angle, a scalenum, or trapezium, and there is nothing more certain than that he will in vain seek any demonstration about them. Further, it is evident, that it was not the influence of those maxims which are taken for principles in mathematics, that hath led the masters of that science into those wonderful discoveries they have made. Let a man of good parts know all the maxims generally made use of in mathematics ever so perfectly, and contemplate their extent and consequences as much as he pleases, he will, by their assistance, I suppose, scarce ever come to know that the square of the hypothenuse in a right-angled triangle is equal to the squares of the two other sides. The knowledge that ‘the whole is equal to all its parts,’ and ‘if you take equals from equals, the remainder will be equal,’ &c., helped him not, I presume, to this demonstration: and a man may, I think, pore long enough on those axioms, without ever seeing one jot the more of mathematical truths. They have been discovered by the thoughts otherwise applied: the mind had other objects, other views before it, far different from those maxims, when it first got the knowledge of such truths in mathematics, which men, well enough acquainted with those received axioms, but ignorant of their method who first made these demonstrations, can never sufficiently admire. And who knows what methods to enlarge our knowledge in other parts of science may hereafter be invented, answering that of algebra in mathematics, which so readily finds out the ideas of quantities to measure others by; whose equality or proportion we could otherwise very hardly, or, perhaps, never come to know?
Il fatto che questi due metodi – e non l’attenersi a massime generali o la deduzione di conclusioni da proposizioni universali – siano i veri strumenti per ampliare le nostre conoscenze riguardo alle idee legate ad altri ambiti, oltre a quello delle quantità, ci viene chiaramente dimostrato dall’esame della scienza matematica. Innanzitutto, si osserva che colui che non possiede un’idea perfetta e chiara degli angoli o delle figure di cui desidera conoscere qualcosa è totalmente incapace di acquisire qualsiasi informazione su di essi. Supponiamo, ad esempio, che una persona non abbia una concezione precisa di un angolo retto, di un triangolo scaleno o di un trapezio: in tal caso, sarà del tutto inutile che cerchi di dimostrare qualcosa riguardo a tali figure. Inoltre, è evidente che non è stata l’influenza di quelle massime generalmente considerate principi fondamentali della matematica ad guidare i suoi maestri verso le meravigliose scoperte che hanno realizzato. Anche se una persona con grandi capacità conoscesse perfettamente tutte le massime utilizzate in matematica e ne analizzasse a fondo l’ambito e le conseguenze, probabilmente non riuscirebbe mai da sola a comprendere che il quadrato dell’ipotenusa di un triangolo rettangolo è uguale alla somma dei quadrati delle altre due sue parti. Concetti come “il tutto è uguale alle sue parti” o “se si sottraggono quantità uguali da quantità uguali, il risultato sarà uguale” non l’aiuterebbero certo a giungere a questa conclusione; inoltre, si potrebbe passare molto tempo ad analizzare tali assiomi senza mai comprenderne appieno il significato. Queste verità matematiche sono state scoperte grazie a processi di pensiero diversi: la mente aveva obiettivi e prospettive completamente diverse da quelle rappresentate dalle massime generalmente accettate, quando per la prima volta ha compreso tali concetti. Chi sa quali metodi possano essere inventati in futuro per ampliare le nostre conoscenze in altri ambiti della scienza. Metodi che possano eguagliare l’efficacia dell’algebra matematica, capace di individuare con facilità le relazioni tra le quantità e di utilizzarle per comprendere altre realtà. Relazioni che altrimenti sarebbero molto difficili, o forse impossibili, da scoprire.
Our knowledge, as in other things, so in this, has so great a conformity with our sight, that it is neither wholly necessary, nor wholly voluntary. If our knowledge were altogether necessary, all men’s knowledge would not only be alike, but every man would know all that is knowable; and if it were wholly voluntary, some men so little regard or value it, that they would have extreme little, or none at all. Men that have senses cannot choose but receive some ideas by them; and if they have memory, they cannot but retain some of them; and if they have any distinguishing faculty, cannot but perceive the agreement or disagreement of some of them one with another; as he that has eyes, if he will open them by day, cannot but see some objects, and perceive a difference in them. But though a man with his eyes open in the light, cannot but see, yet there be certain objects which he may choose whether he will turn his eyes to; there may be in his reach a book containing pictures and discourses, capable to delight or instruct him, which yet he may never have the will to open, never take the pains to look into.
- The application of our Faculties voluntary; but they being employed, we know as things are, not as we please.
There is also another thing in a man’s power, and that is, though he turns his eyes sometimes towards an object, yet he may choose whether he will curiously survey it, and with an intent application endeavour to observe accurately all that is visible in it. But yet, what he does see, he cannot see otherwise than he does. It depends not on his will to see that black which appears yellow; nor to persuade himself, that what actually scalds him, feels cold. The earth will not appear painted with flowers, nor the fields covered with verdure, whenever he has a mind to it: in the cold winter, he cannot help seeing it white and hoary, if he will look abroad. Just thus is it with our understanding: all that is voluntary in our knowledge is, the employing or withholding any of our FACULTIES from this or that sort of objects, and a more or less accurate survey of them: but, THEY BEING EMPLOYED, OUR WILL HATH NO POWER TO DETERMINE THE KNOWLEDGE OF THE MIND ONE WAY OR ANOTHER; that is done only by the objects themselves, as far as they are clearly discovered. And therefore, as far as men’s senses are conversant about external objects, the mind cannot but receive those ideas which are presented by them, and be informed of the existence of things without: and so far as men’s thoughts converse with their own determined ideas, they cannot but in some measure observe the agreement or disagreement that is to be found amongst some of them, which is so far knowledge: and if they have names for those ideas which they have thus considered, they must needs be assured of the truth of those propositions which express that agreement or disagreement they perceive in them, and be undoubtedly convinced of those truths. For what a man sees, he cannot but see; and what he perceives, he cannot but know that he perceives.
La nostra conoscenza, come in altre cose, anche in questo caso è così in armonia con la nostra vista, che non è né del tutto necessaria né del tutto volontaria. Se la nostra conoscenza fosse del tutto necessaria, la conoscenza di tutti gli uomini sarebbe non solo identica, ma ognuno saprebbe tutto ciò che è conoscibile; se invece fosse del tutto volontaria, alcuni uomini ne darebbero così poca importanza da possederne ben poco, o addirittura nessuna. Gli esseri umani, avendo i sensi, non possono fare a meno di ricevere alcune idee attraverso di essi; se hanno la memoria, non possono fare a meno di conservarne alcune; e se possiedono una qualche facoltà di distinzione, non possono fare a meno di percepire l’armonia o il disaccordo tra queste idee. Chi ha gli occhi, ad esempio, se li apre durante il giorno, non può fare a meno di vedere alcuni oggetti e di notare le differenze che essi presentano. Tuttavia, anche se una persona con gli occhi aperti nella luce è costretta a vedere, ci sono certi oggetti verso cui può scegliere liberamente di rivolgere lo sguardo; potrebbe avere a portata di mano un libro contenente immagini e discorsi in grado di darle piacere o di istruirla, ma potrebbe comunque non avere mai la volontà di aprirlo, né prendersi la briga di leggerlo.
- L’uso delle nostre facoltà è volontario; tuttavia, una volta impiegate, le utilizziamo secondo la realtà delle cose, e non secondo i nostri desideri.
Esiste anche un’altra cosa che è nelle possibilità di un uomo: e cioè, anche se talvolta dirige lo sguardo verso un oggetto, può comunque scegliere se osservarlo con curiosità e dedicare attenzione per comprendere con precisione tutto ciò che vi è visibile. Tuttavia, ciò che vede non può essere diverso da ciò che effettivamente vede; non dipende dalla sua volontà vedere il nero come giallo, né convincersi che ciò che lo scotta in realtà sia freddo. La terra non apparirà dipinta di fiori, né i campi coperti di verde solo perché lui lo desidera: nel freddo inverno, non potrà fare a meno di vederli bianchi e grigiiosevoli se decide di guardare fuori. Lo stesso vale per la nostra capacità di conoscere: ciò che è volontario nella nostra percezione consiste nell’uso o nel divieto di alcune delle nostre facoltà cognitive nei confronti di determinati oggetti, nonché nella loro osservazione più o meno accurata. Tuttavia, una volta che queste facoltà vengono utilizzate, la nostra volontà non ha alcun potere per influenzare il modo in cui le informazioni vengono percepite; ciò avviene soltanto grazie agli oggetti stessi, nella misura in cui vengono chiaramente percepiti. Pertanto, finché i nostri sensi sono rivolti verso oggetti esterni, la mente non può fare altro che ricevere le idee che questi oggetti le forniscono e conoscere l’esistenza delle cose. E quando i nostri pensieri si concentrano sulle idee che abbiamo già formato, non possiamo fare a meno di osservare, in qualche misura, la loro armonia o discordanza; questa è appunto conoscenza. Se possediamo dei “nomi” per queste idee, allora dobbiamo necessariamente riconoscere la veridicità delle proposizioni che esprimono tale armonia o discordanza e essere indubbiamente convinti di tali verità. Poiché ciò che un uomo vede, non può fare a meno di vederlo; e ciò che percepisce, non può fare a meno di sapere di averlo percepito.
Thus he that has got the ideas of numbers, and hath taken the pains to compare one, two, and three, to six, cannot choose but know that they are equal: he that hath got the idea of a triangle, and found the ways to measure its angles and their magnitudes, is certain that its three angles are equal to two right ones; and can as little doubt of that, as of this truth, that, It is impossible for the same thing to be, and not to be.
Chi possiede le nozioni dei numeri e si è preso la briga di confrontare uno, due, tre con sei, non può fare a meno di riconoscere che sono uguali; chi possiede l’idea di un triangolo e ha trovato i modi per misurare i suoi angoli e le loro dimensioni, sa con certezza che i suoi tre angoli equivalgono a due angoli retti; e non può dubitarne nemmeno un istante, proprio come non può dubitare di questa verità: è impossibile che la stessa cosa sia e allo stesso tempo non sia.
He also that hath the idea of an intelligent, but frail and weak being, made by and depending on another, who is eternal, omnipotent, perfectly wise and good, will as certainly know that man is to honour, fear, and obey God, as that the sun shines when he sees it. For if he hath but the ideas of two such beings in his mind, and will turn his thoughts that way, and consider them, he will as certainly find that the inferior, finite, and dependent, is under an obligation to obey the supreme and infinite, as he is certain to find that three, four, and seven are less than fifteen; if he will consider and compute those numbers: nor can he be surer in a clear morning that the sun is risen; if he will but open his eyes, and turn them that way. But yet these truths, being ever so certain, ever so clear, he may be ignorant of either, or all of them, who will never take the pains to employ his faculties, as he should, to inform himself about them.
Chi possiede l’idea di un essere intelligente, ma debole e dipendente da un altro essere eterno, onnipotente, perfettamente saggio e buono, comprenderà certamente che tale essere deve onorare, temere e obbedire a Dio, così come sa con certezza che il sole sorge quando lo osserva. Poiché nella sua mente esistono soltanto queste due idee, se le considererà attentamente, scoprirà senza dubbio che l’essere inferiore, finito e dipendente ha l’obbligo di obbedire a quello supremo e infinito, proprio come sa con certezza che tre, quattro o sette sono meno di quindici se li calcola attentamente. E in una mattina serena, non potrebbe essere più certo che il sole sia sorto, se solo aprisse gli occhi e guardasse nella direzione giusta. Tuttavia, per quanto queste verità siano certe e chiare, ci sono persone che ignorano una o tutte loro, semplicemente perché non si prendono mai la briga di utilizzare le proprie facoltà intellettive per informarsi al riguardo.
The understanding faculties being given to man, not barely for speculation, but also for the conduct of his life, man would be at a great loss if he had nothing to direct him but what has the certainty of true knowledge. For that being very short and scanty, as we have seen, he would be often utterly in the dark, and in most of the actions of his life, perfectly at a stand, had he nothing to guide him in the absence of clear and certain knowledge. He that will not eat till he has demonstration that it will nourish him; he that will not stir till he infallibly knows the business he goes about will succeed, will have little else to do but to sit still and perish.
Poiché alle facoltà intellettive dell’uomo sono state date non solo per la speculazione, ma anche per guidare la sua vita, l’uomo sarebbe in una situazione molto difficile se non avesse a cui affidarsi se non ciò che deriva da una conoscenza vera e certa. Poiché tale conoscenza è estremamente limitata e scarsa, come abbiamo visto, l’uomo rimarrebbe spesso completamente all’oscuro e, nella maggior parte delle azioni della sua vita, si troverebbe in totale difficoltà se non avesse nulla che lo guidasse, in assenza di una conoscenza chiara e certa. Chi rifiuterebbe di mangiare finché non avesse la certezza che quel cibo lo nutrirà; chi rifiuterebbe di agire finché non sapesse con certezza ciò che sta facendo, fallirebbe inevitabilmente. In tal caso, non gli resterebbe altro da fare se non sedersi immobile e morire.
Therefore, as God has set some things in broad daylight; as he has given us some certain knowledge, though limited to a few things in comparison, probably as a taste of what intellectual creatures are capable of to excite in us a desire and endeavour after a better state: so, in the greatest part of our concernments, he has afforded us only the twilight, as I may so say, of probability; suitable, I presume, to that state of mediocrity and probationership he has been pleased to place us in here; wherein, to check our over-confidence and presumption, we might, by every day’s experience, be made sensible of our short-sightedness and liableness to error; the sense whereof might be a constant admonition to us, to spend the days of this our pilgrimage with industry and care, in the search and following of that way which might lead us to a state of greater perfection. It being highly rational to think, even were revelation silent in the case, that, as men employ those talents God has given them here, they shall accordingly receive their rewards at the close of the day, when their sun shall set, and night shall put an end to their labours.
Pertanto, così come Dio ha rivelato alcune cose in pieno giorno; così come ci ha fornito alcune conoscenze certe, sebbene limitate a poche cose, probabilmente per farci comprendere di cosa siano capaci le creature intellettuali nel suscitare in noi il desiderio e lo sforzo di raggiungere uno stato migliore: allo stesso modo, nella maggior parte delle nostre preoccupazioni, ci ha fornito soltanto una sorta di “crepuscolo” della probabilità; qualcosa che, presumo, sia adatto a quello stato di mediocrità e prova in cui ci ha voluto collocare. Questo permette, al fine di frenare la nostra eccessiva fiducia e presunzione, che ogni giorno possiamo rendersi conto della nostra miopia e della nostra propensione all’errore; una consapevolezza che dovrebbe costituire un costante monito per noi, affinché trascorriamo i giorni di questo nostro pellegrinaggio con impegno e attenzione, nella ricerca e nella seguizione di quel cammino che possa condurci a uno stato di maggiore perfezione. È del tutto ragionevole ritenere, anche in assenza di rivelazioni, che coloro che utilizzano al meglio i talenti concessi loro da Dio riceveranno certamente la loro ricompensa alla fine dei giorni, quando il sole tramonterà e la notte porrerà fine ai loro sforzi.
The faculty which God has given man to supply the want of clear and certain knowledge, in cases where that cannot be had, is JUDGEMENT: whereby the mind takes its ideas to agree or disagree; or, which is the same, any proposition to be true or false, without perceiving a demonstrative evidence in the proofs. The mind sometimes exercises this judgment out of necessity, where demonstrative proofs and certain knowledge are not to be had; and sometimes out of laziness, unskilfulness, or haste, even where demonstrative and certain proofs are to be had. Men often stay not warily to examine the agreement or disagreement of two ideas, which they are desirous or concerned to know; but, either incapable of such attention as is requisite in a long train of gradations, or impatient of delay, lightly cast their eyes on, or wholly pass by the proofs; and so, without making out the demonstration, determine of the agreement or disagreement of two ideas, as it were by a view of them as they are at a distance, and take it to be the one or the other, as seems most likely to them upon such a loose survey. This faculty of the mind, when it is exercised immediately about things, is called JUDGEMENT; when about truths delivered in words, is most commonly called ASSENT or DISSENT: which being the most usual way, wherein the mind has occasion to employ this faculty, I shall, under these terms, treat of it, as feast liable in our language to equivocation.
La facoltà che Dio ha dato all’uomo per colmare la mancanza di conoscenze chiare e certe, nei casi in cui queste non sono possibili, è il GIUDIZIO: mediante il quale l’intelletto stabilisce se due idee siano concordanti o discordanti; ovvero, in altre parole, se una proposizione sia vera o falsa, senza ricorrere a prove dimostrative. A volte l’intelletto esercita questo giudizio per necessità, quando prove dimostrative e conoscenze certe non sono disponibili; altre volte, per pigrizia, incompetenza o fretta, anche quando tali prove esistono. Spesso le persone non si prendono il tempo necessario per esaminare attentamente la concordanza o la discordanza tra due idee che desiderano conoscere; oppure, incapaci di prestare l’attenzione richiesta, o impazienti di attendere, gettano uno sguardo superficiale sulle prove e si pronunciano sulla concordanza o discordanza delle idee in questione, basandosi soltanto su un esame approssimativo. Questa facoltà dell’intelletto, quando viene utilizzata direttamente riguardo alle cose stesse, è chiamata GIUDIZIO; quando invece riguarda verità espresse a parole, è comunemente definita CONSENZA o DISSENZO. Poiché questa è la modalità più frequente in cui l’intelletto ha occasione di utilizzare questa facoltà, ne parlerò proprio sotto questi termini, poiché nella nostra lingua essi possono essere interpretati in modo ambiguo.
Thus the mind has two faculties conversant (about truth and falsehood): —
First, KNOWLEDGE, whereby it certainly PERCEIVES, and is undoubtedly satisfied of the agreement or disagreement of any ideas.
Secondly, JUDGEMENT, which is the putting ideas together, or separating them from one another in the mind, when their certain agreement or disagreement is not perceived, but PRESUMED to be so; which is, as the word imports, taken to be so before it certainly appears. And if it so unites or separates them as in reality things are, it is right judgement.
Pertanto, la mente possiede due facoltà che riguardano direttamente la verità e la falsità: —
Innanzitutto, la CONOSCENZA, grazie alla quale si percepisce con certezza e ci si convince senza dubbi dell’armonia o della discordanza tra qualsiasi idea.
In secondo luogo, il giudizio consiste nel collegare o separare idee nella mente, quando non si percepisce con certezza la loro concordanza o discordanza, ma si presume che lo siano; in altre parole, si ritiene che sia così prima che tale concordanza o discordanza appaia effettivamente. E se tale giudizio collega o separa le idee nel modo in cui realmente stanno le cose, allora è un giudizio corretto.
As DEMONSTRATION is the showing the agreement or disagreement of two ideas, by the intervention of one or more proofs, which have a constant, immutable, and visible connexion one with another; so PROBABILITY is nothing but the appearance of such an agreement or disagreement, by the intervention of proofs, whose connexion is not constant and immutable, or at least is not perceived to be so, but is, or appears for the most part to be so, and is enough to induce the mind to judge the proposition to be true or false, rather than the contrary. For example: in the demonstration of it a man perceives the certain, immutable connexion there is of equality between the three angles of a triangle, and those intermediate ones which are made use of to show their equality to two right ones; and so, by an intuitive knowledge of the agreement or disagreement of the intermediate ideas in each step of the progress, the whole series is continued with an evidence, which clearly shows the agreement or disagreement of those three angles in equality to two right ones: and thus he has certain knowledge that it is so. But another man, who never took the pains to observe the demonstration, hearing a mathematician, a man of credit, affirm the three angles of a triangle to be equal to two right ones, assents to it, i.e. receives it for true: in which case the foundation of his assent is the probability of the thing; the proof being such as for the most part carries truth with it: the man on whose testimony he receives it, not being wont to affirm anything contrary to or besides his knowledge, especially in matters of this kind: so that that which causes his assent to this proposition, that the three angles of a triangle are equal to two right ones, that which makes him take these ideas to agree, without knowings them to do so, is the wonted veracity of the speaker in other cases, or his supposed veracity in this.
Poiché la DIMOSTRAZIONE consiste nel dimostrare l’accordo o il disaccordo tra due idee, attraverso l’intervento di una o più prove le cui connessioni sono costanti, immutabili e visibili; allo stesso modo, la PROBABILITÀ non è altro che l’apparenza di tale accordo o disaccordo, dovuta a prove le cui connessioni non sono costanti né immutabili, oppure almeno non vengono percepite come tali; tuttavia, queste prove sono sufficienti per indurre la mente a ritenere una proposizione vera piuttosto che falsa. Ad esempio: nella dimostrazione dell’uguaglianza dei tre angoli di un triangolo rispetto a due angoli retti, si osserva chiaramente tale connessione costante e immutabile; quindi, attraverso una conoscenza intuitiva di questa corrispondenza tra le idee coinvolte in ogni passaggio della dimostrazione, l’intera sequenza viene completata da prove che evidenziano con certezza tale uguaglianza. Un altro uomo, però, che non si è mai preso la briga di osservare personalmente questa dimostrazione, acconsente alle affermazioni di un matematico autorevole, ritenendole vere; in questo caso, la base della sua convinzione è proprio la probabilità che tali affermazioni siano corrette. La prova fornita dal matematico, essendo generalmente considerata attendibile, e il fatto che quest’uomo non abbia l’abitudine di affermare cose contrarie alle proprie conoscenze, soprattutto in materia matematica, fanno sì che la sua convinzione si basi sulla reputazione di veridicità del parlante.
Our knowledge, as has been shown, being very narrow, and we not happy enough to find certain truth in everything which we have occasion to consider; most of the propositions we think, reason, discourse — nay, act upon, are such as we cannot have undoubted knowledge of their truth: yet some of them border so near upon certainty, that we make no act, according to the assent, as resolutely as if they were infallibly demonstrated, and that our knowledge of them was perfect and certain. But there being degrees herein, from the very neighbourhood of certainty and demonstration, quite down to improbability and unlikeness, even to the confines of impossibility; and also degrees of assent from full assurance and confidence, quite down to conjecture, doubt, and distrust: I shall come now, (having, as I think, found out THE BOUNDS OF HUMAN KNOWLEDGE AND CERTAINTY,) in the next place, to consider THE SEVERAL DEGREES AND GROUNDS OF PROBABILITY, AND ASSENT OR FAITH.
La nostra conoscenza, come è stato dimostrato, è molto limitata; non siamo sufficientemente sicuri di trovare verità certe in tutto ciò che abbiamo occasione di considerare. La maggior parte delle proposizioni su cui riflettiamo, ragioniamo, discutiamo – anzi, sulle quali agiamo – sono tali da non permetterci di avere una conoscenza indubbia della loro veridicità. Tuttavia, alcune di esse si avvicinano così tanto alla certezza che le affrontiamo con la stessa risolutezza come se fossero dimostrate in modo infallibile e la nostra conoscenza al riguardo fosse perfetta e assoluta. Ma poiché esistono gradi diversi di certezza, che vanno dalla vicinanza alla verità assoluta fino all’improbabilità o addirittura all’impossibilità; e poiché esistono anche gradi diversi di convinzione, che vanno dalla piena fiducia alla semplice congettura, al dubbio e alla sfiducia: ora, dopo aver individuato i limiti della conoscenza e della certezza umane, considererò i vari gradi e le basi della probabilità, nonché dei concetti di assenso o fede.
Probability is likeliness to be true, the very notation of the word signifying such a proposition, for which there be arguments or proofs to make it pass, or be received for true. The entertainment the mind gives this sort of propositions is called BELIEF, ASSENT, or OPINION, which is the admitting or receiving any proposition for true, upon arguments or proofs that are found to persuade us to receive it as true, without certain knowledge that it is so. And herein lies the difference between PROBABILITY and CERTAINTY, FAITH, and KNOWLEDGE, that in all the parts of knowledge there is intuition; each immediate idea, each step has its visible and certain connexion: in belief, not so. That which makes me believe, is something extraneous to the thing I believe; something not evidently joined on both sides to, and so not manifestly showing the agreement or disagreement of those ideas that are under consideration.
- The Grounds of Probability are two: Conformity with our own Experience, or the Testimony of others.
Probability then, being to supply the defect of our knowledge, and to guide us where that fails, is always conversant about propositions whereof we have no certainty, but only some inducements to receive them for true. The grounds of it are, in short, these two following: —
First, The conformity of anything with our own knowledge, observation, and experience.
Secondly, The testimony of others, vouching their observation and experience. In the testimony of others is to be considered: 1. The number. 2. The integrity. 3. The skill of the witnesses. 4. The design of the author, where it is a testimony out of a book cited. 5. The consistency of the parts, and circumstances of the relation. 6. Contrary testimonies.
- In this, all the Arguments pro and con ought to be examined, before we come to a Judgment.
Probability wanting that intuitive evidence which, infallibly determines the understanding and produces certain knowledge, the mind, if it WILL PROCEED RATIONALLY, ought to examine all the grounds of probability, and see how they make more or less for or against any proposition, before it assents to or dissents from it; and, upon a due balancing the whole, reject or receive it, with a more or less firm assent, proportionably to the preponderancy of the greater grounds of probability on one side or the other. For example: —
If I myself see a man walk on the ice, it is past probability; it is knowledge. But if another tells me he saw a man in England, in the midst of a sharp winter, walk upon water hardened with cold, this has so great conformity with what is usually observed to happen, that I am disposed by the natures of the thing itself to assent to it; unless some manifest suspicion attend the relation of that matter of fact. But if the same thing be told to one born between the tropics, who never saw nor heard of any such thing before, there the whole probability relies on testimony: and as the relators are more in number, and of more credit, and have no interest to speak contrary to the truth, so that matter of fact is like to find more or less belief. Though to a man whose experience has always been quite contrary, and who has never heard of anything like it, the most untainted credit of a witness will scarce be able to find belief. As it happened to a Dutch ambassador, who entertaining the king of Siam with the particularities of Holland, which he was inquisitive after, amongst other things told him, that the water in his country would sometimes, in cold weather, be so hard, that men walked upon it, and that it would bear an elephant, if he were there. To which the king replied, HITHERTO I HAVE BELIEVED THE STRANGE THINGS YOU HAVE TOLD ME, BECAUSE I LOOK UPON YOU AS A SOBER FAIR MAN, BUT NOW I AM SURE YOU LIE.
La probabilità rappresenta la possibilità che una proposizione sia vera; il termine stesso indica proprio questo tipo di proposizione per cui esistono argomentazioni o prove capaci di renderla accettabile come vera. L’atteggiamento mentale che si assume nei confronti di queste proposizioni viene definito “fede”, “assenso” o “opinione”: si tratta cioè dell’accettazione di una proposizione come vera, sulla base di argomentazioni o prove che ci convincono ad accoglierla come tale, senza però disporre di una conoscenza certa al riguardo. Ed è proprio in questo aspetto che risiede la differenza tra probabilità e certezza, fede e conoscenza: nella conoscenza vera esiste sempre un’intuizione diretta; ogni passaggio logico presenta una connessione evidente e certa tra le idee coinvolte. Nella fede, invece, ciò che ci spinge ad accettare una proposizione come vera è qualcosa di esterno a essa stessa; non esiste quindi una connessione evidente tra le idee in esame che possa dimostrare la loro concordanza o discordanza.
- I fondamenti della probabilità sono due: la conformità con la nostra esperienza personale o il testimone fornito dagli altri.
La probabilità, quindi, essendo destinata a colmare le lacune della nostra conoscenza e a guidarci nei casi in cui questa fallisce, riguarda sempre proposizioni di cui non disponiamo di certezza, ma soltanto di indizi che ci portano a ritenerle vere. In breve, i suoi fondamenti sono questi due:
Innanzitutto, la conformità di qualsiasi cosa con le nostre conoscenze, osservazioni ed esperienze personali.
In secondo luogo, le testimonianze altrui, che attestano le loro osservazioni ed esperienze. Nelle testimonianze altrui bisogna considerare: 1. Il numero dei testimoni; 2. L’integrità delle loro dichiarazioni; 3. La competenza dei testimoni stessi; 4. Lo scopo per cui viene presentata la testimonianza, soprattutto quando si tratta di citazioni tratte da libri; 5. La coerenza tra le varie parti della testimonianza e le circostanze in cui essa è stata raccolta; 6. Le eventuali testimonianze contrarie.
- In questo caso, prima di giungere a una conclusione, è necessario esaminare tutti gli argomenti a favore e contro.
Poiché la probabilità non dispone di quella prova intuitiva che determini in modo infallibile la comprensione e produca conoscenza certa, l’intelletto, se vuole procedere razionalmente, dovrebbe esaminare tutti i motivi a sostegno della probabilità e valutare in che misura essi favoriscano o contraddicano una determinata proposizione, prima di accordarvi o dissentirne; e, dopo aver bilanciato adeguatamente tutti questi elementi, dovrebbe accettarla o rifiutarla con un consenso più o meno deciso, in proporzione alla prevalenza dei motivi a favore della probabilità da un lato o dall’altro. Ad esempio:.
Se io stesso vedo un uomo camminare sul ghiaccio, si tratta di qualcosa che va ben oltre la semplice probabilità; è una certezza. Ma se qualcun altro mi dice di aver visto un uomo in Inghilterra, nel mezzo di un inverno rigido, camminare sull’acqua congelata dal freddo, questa storia corrisponde così fedelmente a ciò che di solito si osserva accadere, che sono portato ad accordarmi con essa, a meno che non vi siano motivi evidenti per dubitarne. Tuttavia, se la stessa cosa venisse raccontata a qualcuno nato tra i tropici, che mai prima d’ora ha visto o sentito parlare di una simile cosa, allora tutta la credibilità di quella storia dipenderebbe interamente dalle testimonianze. E poiché i testimoni sono in numero maggiore, più affidabili e non hanno alcun interesse a mentire, tale racconto è più probabile di essere vero. Tuttavia, per una persona la cui esperienza quotidiana è sempre stata del tutto opposta a ciò che viene descritto, e che non ha mai sentito parlare di simili fatti, anche la testimonianza di persone estremamente affidabili difficilmente riuscirebbe a convincerla. È quanto accadde a un ambasciatore olandese che, mentre descriveva al re di Siam le caratteristiche del suo paese, gli raccontò che in Olanda, durante i periodi freddi, l’acqua diventa talmente dura da permettere alle persone di camminarvi sopra e persino a un elefante di sostenerne il peso. Al che il re rispose: “Fino ad ora ho creduto alle strane storie che mi avete raccontato, perché vi considero una persona onesta e affidabile; ma ora sono sicuro che state mentendo”.
Upon these grounds depends the probability of any proposition: and as the conformity of our knowledge, as the certainty of observations, as the frequency and constancy of experience, and the number and credibility of testimonies do more or less agree or disagree with it, so is any proposition in itself more or less probable. There is another, I confess, which, though by itself it be no true ground of probability, yet is often made use of for one, by which men most commonly regulate their assent, and upon which they pin their faith more than anything else, and that is, THE OPINION OF OTHERS; though there cannot be a more dangerous thing to rely on, nor more likely to mislead one; since there is much more falsehood and error among men, than truth and knowledge. And if the opinions and persuasions of others, whom we know and think well of, be a ground of assent, men have reason to be Heathens in Japan, Mahometans in Turkey, Papists in Spain, Protestants in England, and Lutherans in Sweden. But of this wrong ground of assent I shall have occasion to speak more at large in another place.
Sulla base di questi elementi si determina la probabilità di qualsiasi proposizione: e poiché l’armonia tra le nostre conoscenze, la certezza delle osservazioni, la frequenza e la costanza dell’esperienza, nonché il numero e la credibilità dei testimoni concordano o dissentono in misura maggiore o minore con tali elementi, anche qualsiasi proposizione diventa, di conseguenza, più o meno probabile. C’è un altro fattore, lo ammetto, che, sebbene da solo non costituisca una vera base per giudicare la probabilità di una proposizione, viene spesso utilizzato come tale; è l’opinione altrui. Tuttavia, non esiste nulla di più pericoloso su cui fare affidamento, né nulla di più propenso a ingannare, poiché tra gli uomini c’è molto più falsità ed errore che verità e conoscenza. E se le opinioni e le convinzioni di altre persone, di quelle che conosciamo e stimiamo, dovessero costituire una base per prendere decisioni, allora gli esseri umani avrebbero motivo di essere pagani in Giappone, musulmani in Turchia, cattolici in Spagna, protestanti in Inghilterra e luterani in Svezia. Ma parlerò più ampiamente di questo errato fondamento per prendere decisioni in un’altra occasione.
The grounds of probability we have laid down in the foregoing chapter: as they are the foundations on which our ASSENT is built, so are they also the measure whereby its several degrees are, or ought to be regulated: only we are to take notice, that, whatever grounds of probability there may be, they yet operate no further on the mind which searches after truth, and endeavours to judge right, than they appear; at least, in the first judgment or search that the mind makes. I confess, in the opinions men have, and firmly stick to in the world, their assent is not always from an actual view of the reasons that at first prevailed with them: it being in many cases almost impossible, and in most, very hard, even for those who have very admirable memories, to retain all the proofs which, upon a due examination, made them embrace that side of the question. It suffices that they have once with care and fairness sifted the matter as far as they could; and that they have searched into all the particulars, that they could imagine to give any light to the question; and, with the best of their skill, cast up the account upon the whole evidence: and thus, having once found on which side the probability appeared to THEM, after as full and exact an inquiry as they can make, they lay up the conclusion in their memories, as a truth they have discovered; and for the future they remain satisfied with the testimony of their memories, that this is the opinion that, by the proofs they have once seen of it, deserves such a degree of their assent as they afford it.
- These can not always be actually in View; and then we must content ourselves with the remembrance that we once saw ground for such a Degree of Assent.
This is all that the greatest part of men are capable of doing, in regulating their opinions and judgments; unless a man will exact of them, either to retain distinctly in their memories all the proofs concerning any probable truth, and that too, in the same order, and regular deduction of consequences in which they have formerly placed or seen them; which sometimes is enough to fill a large volume on one single question: or else they must require a man, for every opinion that he embraces, every day to examine the proofs: both which are impossible. It is unavoidable, therefore, that the memory be relied on in the case, and that men be persuaded of several opinions, whereof the proofs are not actually in their thoughts; nay, which perhaps they are not able actually to recall. Without this, the greatest part of men must be either very sceptics; or change every moment, and yield themselves up to whoever, having lately studied the question, offers them arguments, which, for want of memory, they are not able presently to answer.
I fondamenti della probabilità che abbiamo esposto nel capitolo precedente rappresentano non solo le basi su cui si fonda il nostro consenso, ma anche la misura con cui i diversi gradi di tale consenso devono essere regolati. Tuttavia è importante ricordare che, per quanto tali fondamenti esistano, essi non influenzano l’intelletto che cerca la verità e si sforza di giudicare correttamente più di quanto appaiano in superficie; almeno nella prima valutazione o indagine che tale intelletto compie. Confesso che, nelle opinioni che le persone hanno e alle quali rimangono fermamente attaccate, il loro consenso non derivi sempre da una visione accurata delle ragioni che inizialmente le hanno convinte; infatti, in molti casi è quasi impossibile, e nella maggior parte dei casi molto difficile, anche per coloro che possiedono una memoria eccezionale, ricordare tutte le prove che, su un esame attento, li avrebbero portati a adottare quella determinata opinione. Basta che abbiano una volta esaminato con cura e imparzialità la questione nel limite delle loro possibilità; che abbiano analizzato tutti i dettagli che ritenevano potessero fornire informazioni utili; e che, con il massimo della loro competenza, abbiano valutato complessivamente tutte le prove disponibili. Così facendo, dopo aver individuato, nel modo più completo ed esatto possibile, da quale parte sembrasse derivare la probabilità, conservano quella conclusione nella loro memoria come una verità scoperta; e in futuro si accontentano della testimonianza della propria memoria, ritenendo che tale opinione meriti il grado di consenso che le attribuiscono, sulla base delle prove che hanno esaminato.
- Questi elementi non possono sempre essere effettivamente visibili; quindi dobbiamo accontentarci del ricordo che un tempo abbiamo trovato motivi sufficienti per concordare fino a questo punto.
Questo è tutto ciò di cui la maggior parte degli uomini è capace quando si tratta di regolare le proprie opinioni e giudizi; a meno che non si richieda da loro di ricordare chiaramente tutte le prove relative a una qualsiasi verità probabile, e anche di dedurre sistematicamente le conseguenze in cui tali prove sono state inserite in precedenza; il che a volte è sufficiente per riempire un intero volume su una singola questione. In alternativa, si dovrebbe esigere da loro che ogni giorno verifichino personalmente le prove a sostegno di ciascuna opinione che adottano; ma entrambe queste soluzioni sono impossibili. È quindi inevitabile affidarsi alla memoria in questi casi, e convincersi delle validità di opinioni per le quali le prove non sono effettivamente presenti nella propria mente, o addirittura di cui non si è in grado di ricordare. Senza questo, la maggior parte degli uomini dovrebbe essere costretta ad essere molto scettica, oppure a cambiare opinione continuamente, lasciandosi influenzare da chiunque, dopo aver studiato la questione, le proponga argomentazioni che, a causa della mancanza di memoria, non sono in grado di confutare immediatamente.
I cannot but own, that men’s sticking to their past judgment, and adhering firmly to conclusions formerly made, is often the cause of great obstinacy in error and mistake. But the fault is not that they rely on their memories for what they have before well judged, but because they judged before they had well examined. May we not find a great number (not to say the greatest part) of men that think they have formed right judgments of several matters; and that for no other reason, but because they never thought otherwise? that themselves to have judged right, only because they never questioned, never examined, their own opinions? Which is indeed to think they judged right, because they never judged at all. And yet these, of all men, hold their opinions with the greatest stiffness; those being generally the most fierce and firm in their tenets, who have least examined them. What we once KNOW, we are certain is so: and we may be secure, that there are no latent proofs undiscovered, which may overturn our knowledge, or bring it in doubt. But, in matters of PROBABILITY, it is not in every case we can be sure that we have all the particulars before us, that any way concern the question; and that there is no evidence behind, and yet unseen, which may cast the probability on the other side, and outweigh all that at present seems to preponderate with us. Who almost is there that hath the leisure, patience, and means to collect together all the proofs concerning most of the opinions he has, so as safely to conclude that he hath a clear and full view; and that there is no more to be alleged for his better information? And yet we are forced to determine ourselves on the one side or other. The conduct of our lives, and the management of our great concerns, will not bear delay: for those depend, for the most part, on the determination of our judgment in points wherein we are not capable of certain and demonstrative knowledge, and wherein it is necessary for us to embrace the one side or the other.
- The right Use of it, mutual Charity and Forbearance, in a necessary diversity of opinions.
Since, therefore, it is unavoidable to the greatest part of men, if not all, to have several OPINIONS, without certain and indubitable proofs of their truth; and it carries too great an imputation of ignorance, lightness, or folly for men to quit and renounce their former tenets presently upon the offer of an argument which they cannot immediately answer, and show the insufficiency of: it would, methinks, become all men to maintain peace, and the common offices of humanity, and friendship, in the diversity of opinions; since we cannot reasonably expect that any one should readily and obsequiously quit his own opinion, and embrace ours, with a blind resignation to an authority which the understanding of man acknowledges not. For however it may often mistake, it can own no other guide but reason, nor blindly submit to the will and dictates of another. If he you would bring over to your sentiments be one that examines before he assents, you must give him leave at his leisure to go over the account again, and, recalling what is out of his mind, examine all the particulars, to see on which side the advantage lies: and if he will not think our arguments of weight enough to engage him anew in so much pains, it is but what we often do ourselves in the like case; and we should take it amiss if others should prescribe to us what points we should study. And if he be one who takes his opinions upon trust, how can we imagine that he should renounce those tenets which time and custom have so settled in his mind, that he thinks them self-evident, and of an unquestionably certainty; or which he takes to be impressions he has received from God himself, or from men sent by him? How can we expect, I say, that opinions thus settled should be given up to the arguments or authority of a stranger or adversary, especially if there be any suspicion of interest or design, as there never fails to be, where men find themselves ill-trusted? We should do well to commiserate our mutual ignorance, and endeavour to remove it in all the gentle and fair ways of information; and not instantly treat others ill, as obstinate and perverse, because they will not renounce their own, and receive our opinions, or at least those we would force upon them, when it is more than probable that we are no less obstinate in not embracing some of theirs. For where is the man that has incontestable evidence of the truth of all that he holds, or of the falsehood of all he condemns; or can say that he has examined to the bottom all his own, or other men’s opinions? The necessity of believing without knowledge, nay often upon very slight grounds, in this fleeting state of action and blindness we are in, should make us more busy and careful to inform ourselves than constrain others. At least, those who have not thoroughly examined to the bottom all their own tenets, must confess they are unfit to prescribe to others; and are unreasonable in imposing that as truth on other men’s belief, which they themselves have not searched into, nor weighed the arguments of probability, on which they should receive or reject it. Those who have fairly and truly examined, and are thereby got past doubt in all the doctrines they profess and govern themselves by, would have a juster pretence to require others to follow them: but these are so few in number, and find so little reason to be magisterial in their opinions, that nothing insolent and imperious is to be expected from them: and there is reason to think, that, if men were better instructed themselves, they would be less imposing on others.
- Probability is either of sensible Matter of Fact, capable of human testimony, or of what is beyond the evidence of our senses.
But to return to the grounds of assent, and the several degrees of it, we are to take notice, that the propositions we receive upon inducements of PROBABILITY are of TWO SORTS: either concerning some particular existance, or, as it is usually termed, matter of fact, which, falling under observation, is capable of human testimony; or else concerning things, which being beyond the discovery of our senses, are not capable of any such testimony.
Devo ammettere che il fatto che gli uomini si attengano fermamente alle proprie precedenti valutazioni e ai giudizi già emessi rappresenti spesso la causa di grande ostinazione nell’errore. Il problema non sta nel fatto che si affidino alla memoria per ciò che hanno giudicato correttamente in passato, ma nel fatto che abbiano preso decisioni senza aver esaminato a fondo le questioni in questione. Non è raro trovare molte persone – per non dire la maggior parte – che ritengono di aver formulato giudizi corretti su diverse questioni, semplicemente perché non hanno mai considerato altre possibilità; si convincono di avere ragione soltanto perché non hanno mai messo in dubbio le proprie opinioni, né le hanno verificate a fondo. In realtà, questo significa che ritengono di aver giudicato correttamente, solo perché non hanno mai giudicato affatto! Eppure sono proprio queste persone quelle che mantengono con maggiore ostinazione le proprie opinioni; solitamente sono i più rigidi e inflessibili nelle loro convinzioni, proprio perché le hanno esaminate molto poco. Ciò che sappiamo una volta, lo consideriamo certamente vero; siamo sicuri che non esistano prove nascoste che possano confutare questa nostra certezza. Ma quando si tratta di questioni legate alla probabilità, non è sempre possibile essere certi di conoscere tutti i dettagli rilevanti per la questione in discussione, né di escludere l’esistenza di prove nascoste che potrebbero far pendere la bilancia dall’altra parte. Chi mai ha il tempo, la pazienza e i mezzi necessari per raccogliere tutte le informazioni disponibili riguardo alle proprie opinioni, al fine di concludere con certezza di avere una visione completa e chiara della situazione? Eppure siamo costretti a prendere una decisione da un lato o dall’altro. La nostra vita quotidiana e la gestione delle nostre principali responsabilità non possono attendere: spesso dipendono dalle decisioni che prendiamo su questioni riguardo alle quali non possediamo conoscenze certe e definitive, e in cui è necessario scegliere una soluzione o l’altra.
- L’uso corretto di tale principio, unito alla carità reciproca e alla tolleranza, sono fondamentali nella necessaria diversità di opinioni.
Poiché, dunque, è inevitabile che la maggior parte degli uomini, se non tutti, abbia diverse opinioni senza prove certe e indubbi della loro veridicità; e poiché rinunciare immediatamente alle proprie convinzioni su semplice presentazione di argomentazioni a cui non si può rispondere subito, significherebbe attribuire agli uomini ignoranza, leggerezza o follia, sembra opportuno che tutti si impegnino a mantenere la pace e ad adempiere ai doveri comuni dell’umanità, nonostante le differenze di opinione. Non possiamo infatti aspettarci che qualcuno rinunci facilmente e docilmente alle proprie convinzioni per adottarne altre, soprattutto quando si tratta di autorità che la ragione umana non riconosce come valide. Poiché anche la ragione può spesso sbagliare, l’unico guida possibile è essa stessa; e nessuno può sottomettersi ciecamente alla volontà o ai dettami altrui. Se vogliamo convincere qualcuno delle nostre opinioni, dobbiamo permettergli di esaminarle con calma, di ricordare i dettagli e di valutare quale sia il lato più convincente; e se non ritiene che i nostri argomenti siano sufficientemente validi, non è certo un errore da parte sua. Se invece qualcuno si basa soltanto sulla fiducia, come possiamo aspettarci che rinunci a convinzioni radicate nel tempo e nella consuetudine, o che ritenga autorevoli opinioni ricevute direttamente da Dio o da suoi inviati? Non dovremmo quindi giudicare gli altri ostinati o perversi solo perché non vogliono abbracciare le nostre opinioni, quando molto probabilmente anche noi siamo altrettanto testardi nel rifiutare alcune delle loro. Dovremmo invece comprenderci a vicenda nella nostra ignoranza e cercare di eliminarla con mezzi gentili e onesti; e non trattare gli altri male come se fossero irragionevoli, solo perché non accettano le nostre idee, quando molto probabilmente anche noi siamo altrettanto testardi nel rifiutare alcune delle loro. Dopotutto, chi possiede prove incontestabili della veridicità di ciò che sostiene o della falsità di ciò che condanna? E chi può dire di aver esaminato a fondo tutte le proprie opinioni, o quelle altrui? La necessità di credere senza conoscenza, spesso basandosi su motivi molto deboli, in questo stato effimero di ignoranza e incertezza, dovrebbe farci impegnare di più a informarci correttamente, piuttosto che cercare di imporre le nostre idee agli altri. Almeno coloro che non hanno esaminato a fondo tutte le proprie convinzioni devono ammettere di non essere idonei a prescrivere agli altri ciò che ritengono giusto; inoltre, è irragionevole imporre ad altri come verità ciò che essi stessi non hanno né indagato a fondo né valutato attentamente in termini di probabilità. Coloro che hanno esaminato con imparzialità e sincerità tutte le dottrine che professano e alle quali si attengono, avrebbero un diritto più legittimo di chiedere agli altri di seguirle; tuttavia, tali persone sono molto poche, e trovano pochi motivi per essere autoritarie nelle proprie opinioni, quindi non ci si può aspettare da loro nulla di arrogante o prepotente. Inoltre, si può ritenere che, se le persone fossero meglio informate, sarebbero meno incline ad imporre le proprie idee agli altri.
- La probabilità riguarda o materie di fatto sensibili, suscettibili di essere testimoniate dall’uomo, oppure cose che trascendono la portata delle nostre percezioni sensoriali.
Ma tornando ai fondamenti dell’assenso e ai diversi gradi di esso, dobbiamo osservare che le proposizioni che riceviamo sulla base di argomentazioni basate sulla PROBABILITÀ sono di DUE TIPI: o riguardano qualche esistenza particolare, ovvero ciò che comunemente viene definito “fatto concreto”, e che, essendo oggetto di osservazione, può essere verificato attraverso il testimone umano; oppure riguardano cose che, essendo al di là della portata dei nostri sensi, non possono essere verificate in alcun modo.
Assurance approaching to Knowledge.
Where any particular thing, consonant to the constant observation of ourselves and others in the like case, comes attested by the concurrent reports of all that mention it, we receive it as easily, and build as firmly upon it, as if it were certain knowledge; and we reason and act thereupon with as little doubt as if it were perfect demonstration. Thus, if all Englishmen, who have occasion to mention it, should affirm that it froze in England the last winter, or that there were swallows seen there in the summer, I think a man could almost as little doubt of it as that seven and four are eleven. The first, therefore, and HIGHEST DEGREE OF PROBABILITY, is, when the general consent of all men, in all ages, as far as it can be known, concurs with a man’s constant and never-failing experience in like cases, to confirm the truth of any particular matter of fact attested by fair witnesses: such are all the stated constitutions and properties of bodies, and the regular proceedings of causes and effects in the ordinary course of nature. This we call an argument from the nature of things themselves. For what our own and other men’s CONSTANT OBSERVATION has found always to be after the same manner, that we with reason conclude to be the effect of steady and regular causes; though they come not within the reach of our knowledge. Thus, That fire warmed a man, made lead fluid, and changed the colour or consistency in wood or charcoal; that iron sunk in water, and swam in quicksilver: these and the like propositions about particular facts, being agreeable to our constant experience, as often as we have to do with these matters; and being generally spoke of (when mentioned by others) as things found constantly to be so, and therefore not so much as controverted by anybody — we are put past doubt that a relation affirming any such thing to have been, or any predication that it will happen again in the same manner, is very true. These PROBABILITIES rise so near to CERTAINTY, that they govern our thoughts as absolutely, and influence all our actions as fully, as the most evident demonstration; and in what concerns us we make little or no difference between them and certain knowledge. Our belief, thus grounded, rises to ASSURANCE.
- II. Unquestionable Testimony, and our own Experience that a thing is for the most part so, produce Confidence.
The NEXT DEGREE OF PROBABILITY is, when I find by my own experience, and the agreement of all others that mention it, a thing to be for the most part so, and that the particular instance of it is attested by many and undoubted witnesses: v.g. history giving us such an account of men in all ages, and my own experience, as far as I had an opportunity to observe, confirming it, that most men prefer their private advantage to the public: if all historians that write of Tiberius, say that Tiberius did so, it is extremely probable. And in this case, our assent has a sufficient foundation to raise itself to a degree which we may call CONFIDENCE.
- III. Fair Testimony, and the Nature of the Thing indifferent, produce unavoidable Assent.
In things that happen indifferently, as that a bird should fly this or that way; that it should thunder on a man’s right or left hand, &c., when any particular matter of fact is vouched by the concurrent testimony of unsuspected witnesses, there our assent is also UNAVOIDABLE. Thus: that there is such a city in Italy as Rome: that about one thousand seven hundred years ago, there lived in it a man, called Julius Caesar; that he was a general, and that he won a battle against another, called Pompey. This, though in the nature of the thing there be nothing for nor against it, yet being related by historians of credit, and contradicted by no one writer, a man cannot avoid believing it, and can as little doubt of it as he does of the being and actions of his own acquaintance, whereof he himself is a witness.
Una certezza che si avvicina alla conoscenza.
Quando un fatto particolare, conforme alle osservazioni costanti che noi stessi e altri fanno nelle situazioni simili, viene confermato dalle testimonianze concordanti di tutti coloro che ne parlano, lo accettiamo senza alcun dubbio e ci basiamo su di esso con la stessa certezza come se si trattasse di una conoscenza assoluta. Pertanto, se tutti gli inglesi che ne avessero occasione affermassero che l’inverno scorso in Inghilterra è stato particolarmente freddo, o che in estate vi siano state viste rondini, penso che si potrebbe dubitarne tanto poco quanto del fatto che sette più quattro facciano undici. Il primo e più alto grado di probabilità si ha quando il consenso generale di tutte le persone, in tutti i tempi, e nella misura in cui questo sia possibile conoscere, concorda con l’esperienza costante e infallibile di una persona nelle situazioni simili, per confermare la veridicità di un fatto particolare attestato da testimoni attendibili. Sono tutte le proprietà dei corpi, nonché i processi regolari di cause ed effetti nel normale corso della natura, ad esempio. Questo tipo di argomentazione si basa sulla natura stessa delle cose: poiché ciò che la nostra osservazione costante ha sempre rivelato essere vero in questi casi, ne concludiamo ragionevolmente che sia il risultato di cause stabili e regolari, anche se queste cause non sono accessibili alla nostra conoscenza diretta. Ad esempio, il fatto che il fuoco riscaldi una persona, renda il piombo fluido o cambi il colore del legno: queste proposizioni, in linea con la nostra esperienza costante e generalmente accettate come verità indiscutibili, ci inducono a ritenere con assoluta certezza che tali fenomeni avvengano effettivamente. Queste probabilità si avvicinano molto alla certezza; influenzano i nostri pensieri e le nostre azioni in modo altrettanto decisivo quanto le dimostrazioni più evidenti, e per noi non rappresentano alcuna differenza rispetto a una conoscenza assoluta. La nostra fede, basata su tali fondamenti, diventa quindi una certezza assoluta.
- II. Una testimonianza incontestabile, nonché la nostra stessa esperienza, dimostrano che, nella maggior parte dei casi, una cosa è effettivamente così; queste cose generano fiducia.
Il prossimo livello di probabilità si verifica quando, grazie alla mia esperienza personale e all’assenso di tutti coloro che ne parlano, risulta evidente che una cosa è per lo più così, e che l’esempio concreto di tale fenomeno sia confermato da molteplici testimoni attendibili. Ad esempio, la storia ci fornisce descrizioni di uomini in tutti i tempi, e la mia esperienza personale, nella misura in cui ne ho avuto l’opportunità di osservarli, conferma che la maggior parte delle persone preferisce il proprio interesse personale a quello pubblico. Se tutti gli storici che scrivono di Tiberio affermano che egli abbia agito in un certo modo, allora è estremamente probabile che sia davvero così. In questo caso, il nostro assenso ha una base sufficiente per essere considerato una “fiducia”.
- III. Una testimonianza attendibile, nonché la natura stessa di ciò che è indifferente, generano un assenso inevitabile.
Nei fatti che avvengono in modo casuale – come ad esempio che un uccello debba volare in questa o in quell’altra direzione, o che il tuono possa scoppiare a destra o a sinistra di una persona, ecc. – quando un dato fatto viene confermato dal testimoneaggio concomitante di persone insospettate, anche il nostro assenso diventa inevitabile. Ad esempio: che esista una città in Italia chiamata Roma; che circa mille settecento anni fa vi visse un uomo di nome Giulio Cesare; che fosse un generale e vinse una battaglia contro un altro uomo chiamato Pompeo. Anche se, per natura delle cose, non ci siano argomenti a favore o contro queste affermazioni, poiché sono state riportate da storici autorevoli e non sono contraddette da alcun altro scrittore, una persona non può fare a meno di crederci, proprio come non dubita dell’esistenza e delle azioni delle persone che conosce personalmente, di cui è testimone diretto.
Thus far the matter goes easy enough. Probability upon such grounds carries so much evidence with it, that it naturally determines the judgment, and leaves us as little liberty to believe or disbelieve, as a demonstration does, whether we will know, or be ignorant. The difficulty is, when testimonies contradict common experience, and the reports of history and witnesses clash with the ordinary course of nature, or with one another; there it is, where diligence, attention, and exactness are required, to form a right judgment, and to proportion the assent to the different evidence and probability of the thing: which rises and falls, according as those two foundations of credibility, viz. COMMON OBSERVATION IN LIKE CASES, and PARTICULAR TESTIMONIES IN THAT PARTICULAR INSTANCE, favour or contradict it. These are liable to so great variety of contrary observations, circumstances, reports, different qualifications, tempers, designs, oversights, &c., of the reporters, that it is impossible to reduce to precise rules the various degrees wherein men give their assent. This only may be said in general, That as the arguments and proofs PRO and CON, upon due examination, nicely weighing every particular circumstance, shall to any one appear, upon the whole matter, in a greater or less degree to preponderate on either side; so they are fitted to produce in the mind such different entertainments, as we call BELIEF, CONJECTURE, GUESS, DOUBT, WAVERING, DISTRUST, DISBELIEF, &c.
Finora le cose sono abbastanza semplici da comprendere. La probabilità, basata su tali argomentazioni, presenta un’evidenza così schiacciante che naturalmente determina il nostro giudizio, lasciandoci ben poco spazio per credere o non credere, proprio come avviene in caso di dimostrazioni scientifiche: non abbiamo scelta se conoscere la verità o rimanerne all’oscuro. Il problema sorge quando i testimoniati contraddicono l’esperienza comune, o quando le testimonianze storiche e quelle dei testimoni si scontrano con il normale corso della natura o tra di loro; in tali casi è necessaria diligenza, attenzione ed esattezza per formulare un giudizio corretto e attribuire il proprio consenso in base alla diversa qualità delle prove e alle probabilità coinvolte. Queste probabilità aumentano o diminuiscono a seconda che i due fondamenti della credibilità – ovvero l’osservazione comune in casi simili e le testimonianze specifiche per quel particolare caso – li favoriscano o li contraddicano. Tuttavia, tali elementi sono soggetti a una grande varietà di osservazioni contrastanti, circostanze diverse, resoconti imprecisi, qualità variabili delle testimonianze stesse, nonché a errori e omissioni da parte dei testimoni; per questo è impossibile stabilire regole precise che guidino le persone nel decidere in quale misura accordare il proprio consenso. In generale, si può dire che, così come gli argomenti a favore e contro, dopo un’attenta analisi di ogni singola circostanza, possono apparire più o meno convincenti a seconda del caso; allo stesso modo, sono in grado di suscitare nel nostro cervello diverse reazioni mentali: fede, congettura, dubbio, incertezza, sfiducia, discredito, e così via.
This is what concerns assent in matters wherein testimony is made use of: concerning which, I think, it may not be amiss to take notice of a rule observed in the law of England; which is, That though the attested copy of a record be good proof, yet the copy of a copy, ever so well attested, and by ever so credible witnesses, will not be admitted as a proof in judicature. This is so generally approved as reasonable, and suited to the wisdom and caution to be used in our inquiry after material truths, that I never yet heard of any one that blamed it. This practice, if it be allowable in the decisions of right and wrong, carries this observation along with it, viz. THAT ANY TESTIMONY, THE FURTHER OFF IT IS FROM THE ORIGINAL TRUTH, THE LESS FORCE AND PROOF IT HAS. The being and existence of the thing itself, is what I call the original truth. A credible man vouching his knowledge of it is a good proof; but if another equally credible do witness it from his report, the testimony is weaker: and a third that attests the hearsay of an hearsay is yet less considerable. So that in traditional truths, each remove weakens the force of the proof: and the more hands the tradition has successively passed through, the less strength and evidence does it receive from them. This I thought necessary to be taken notice of: because I find amongst some men the quite contrary commonly practised, who look on opinions to gain force by growing older; and what a thousand years since would not, to a rational man contemporary with the first voucher, have appeared at all probable, is now urged as certain beyond all question, only because several have since, from him, said it one after another. Upon this ground propositions, evidently false or doubtful enough in their first beginning, come, by an inverted rule of probability, to pass for authentic truths; and those which found or deserved little credit from the mouths of their first authors, are thought to grow venerable by age, are urged as undeniable.
Ecco ciò che riguarda l’assenso in questioni nelle quali viene fatta ricorso a testimonianze: al riguardo, penso non sia fuori luogo menzionare una regola osservata nel diritto inglese, secondo cui, sebbene la copia autenticata di un documento costituisca una prova valida, la copia di una copia, per quanto ben autenticata e testimoniata da persone credibili, non verrà mai accettata come prova in tribunale. Questa regola è generalmente ritenuta ragionevole e conforme alla saggezza e alla prudenza che dovrebbero guidare le nostre indagini sulle verità materiali; per questo motivo, non ho mai sentito nessuno criticarla. Se questa prassi è ammissibile nel giudizio del giusto e dell’ingiusto, allora ne consegue anche un altro principio: ovvero che qualsiasi testimonianza, più distante sia dall’verità originale, meno forza e credibilità possiede. L’esistenza stessa della cosa in questione rappresenta quella che io chiamo “verità originale”: una persona credibile che ne attesta la conoscenza costituisce una buona prova; ma se un’altra persona altrettanto credibile ne dà testimonianza basandosi su quanto ha sentito, tale testimonianza diventa meno efficace; e una terza persona che attesta ciò che ha appreso da altre persone ancora, è considerata ancora meno attendibile. Quindi, nelle verità tramandate per tradizione, ogni passaggio successivo indebolisce la forza della prova; più volte questa tradizione viene ripetuta, meno credibilità acquista. Ho ritenuto necessario menzionare questo aspetto, perché ho notato che alcune persone seguono esattamente il contrario: ritengono infatti che le opinioni acquisiscano maggiore forza con il passare del tempo; e ciò che mille anni fa sarebbe sembrato assolutamente improbabile a una persona razionale, oggi viene considerato certo e indiscutibile soltanto perché molte persone lo hanno ripetuto nel corso del tempo. Su questa base, proposizioni chiaramente false o dubbi fin dall’inizio vengono considerate verità autentiche; e quelle che all’inizio ricevevano poca credibilità vengono poi ritenute degne di rispetto con il passare degli anni, fino a essere presentate come indiscutibili.
I would not be thought here to lessen the credit and use of HISTORY: it is all the light we have in many cases, and we receive from it a great part of the useful truths we have, with a convincing evidence. I think nothing more valuable than the records of antiquity: I wish we had more of them, and more uncorrupted. But this truth itself forces me to say, That no probability can rise higher than its first original. What has no other evidence than the single testimony of one only witness must stand or fall by his only testimony, whether good, bad, or indifferent; and though cited afterwards by hundreds of others, one after another, is so far from receiving any strength thereby, that it is only the weaker. Passion, interest, inadvertency, mistake of his meaning, and a thousand odd reasons, or capricios, men’s minds are acted by, (impossible to be discovered,) may make one man quote another man’s words or meaning wrong. He that has but ever so little examined the citations of writers, cannot doubt how little credit the quotations deserve, where the originals are wanting; and consequently how much less quotations of quotations can be relied on. This is certain, that what in one age was affirmed upon slight grounds, can never after come to be more valid in future ages by being often repeated. But the further still it is from the original, the less valid it is, and has always less force in the mouth or writing of him that last made use of it than in his from whom he received it.
- Secondly, In things which Sense cannot discover, Analogy is the great Rule of Probability.
[SECONDLY], The probabilities we have hitherto mentioned are only such as concern matter of fact, and such things as are capable of observation and testimony. There remains that other sort, concerning which men entertain opinions with variety of assent, though THE THINGS BE SUCH, THAT FALLING NOT UNDER THE REACH OF OUR SENSES, THEY ARE NOT CAPABLE OF TESTIMONY. Such are, 1. The existence, nature and operations of finite immaterial beings without us; as spirits, angels, devils, &c. Or the existence of material beings which, either for their smallness in themselves or remoteness from us, our senses cannot take notice of — as, whether there be any plants, animals, and intelligent inhabitants in the planets, and other mansions of the vast universe. 2. Concerning the manner of operation in most parts of the works of nature: wherein, though we see the sensible effects, yet their causes are unknown, and we perceive not the ways and manner how they are produced. We see animals are generated, nourished, and move; the loadstone draws iron; and the parts of a candle, successively melting, turn into flame, and give us both light and heat. These and the like effects we see and know: but the causes that operate, and the manner they are produced in, we can only guess and probably conjecture. For these and the like, coming not within the scrutiny of human senses, cannot be examined by them, or be attested by anybody; and therefore can appear more or less probable, only as they more or less agree to truths that are established in our minds, and as they hold proportion to other parts of our knowledge and observation. ANALOGY in these matters is the only help we have, and it is from that alone we draw all our grounds of probability. Thus, observing that the bare rubbing of two bodies violently one upon another, produces heat, and very often fire itself, we have reason to think, that what we call HEAT and FIRE consists in a violent agitation of the imperceptible minute parts of the burning matter. Observing likewise that the different refractions of pellucid bodies produce in our eyes the different appearances of several colours; and also, that the different ranging and laying the superficial parts of several bodies, as of velvet, watered silk, &c., does the like, we think it probable that the COLOUR and shining of bodies is in them nothing but the different arrangement and refraction of their minute and insensible parts. Thus, finding in all parts of the creation, that fall under human observation, that there is A GRADUAL CONNEXION OF ONE WITH ANOTHER, WITHOUT ANY GREAT OR DISCERNIBLE GAPS BETWEEN, IN ALL THAT GREAT VARIETY OF THINGS WE SEE IN THE WORLD, which are so closely linked together, that, in the several ranks of beings, it is not easy to discover the bounds betwixt them; we have reason to be persuaded that, BY SUCH GENTLE STEPS, things ascend upwards in degrees of perfection. It is a hard matter to say where sensible and rational begin, and where insensible and irrational end: and who is there quick-sighted enough to determine precisely which is the lowest species of living things, and which the first of those which have no life? Things, as far as we can observe, lessen and augment, as the quantity does in a regular cone; where, though there be a manifest odds betwixt the bigness of the diameter at a remote distance, yet the difference between the upper and under, where they touch one another, is hardly discernible. The difference is exceeding great between some men and some animals: but if we will compare the understanding and abilities of some men and some brutes, we shall find so little difference, that it will be hard to say, that that of the man is either clearer or larger. Observing, I say, such gradual and gentle descents downwards in those parts of the creation that are beneath man, the rule of analogy may make it probable, that it is so also in things above us and our observation; and that there are several ranks of intelligent beings, excelling us in several degrees of perfection, ascending upwards towards the infinite perfection of the Creator, by gentle steps and differences, that are every one at no great distance from the next to it. This sort of probability, which is the best conduct of rational experiments, and the rise of hypothesis, has also its use and influence; and a wary reasoning from analogy leads us often into the discovery of truths and useful productions, which would otherwise lie concealed.
Non intendo affatto sminuire il valore e l’utilità della STORIA: in molti casi essa rappresenta l’unica fonte di conoscenza che abbiamo, e da essa riceviamo gran parte delle verità utili che possediamo, accompagnate da prove convincenti. Non esiste nulla di più prezioso dei resoconti dell’antichità; vorrei soltanto che ne avessimo di più, e che fossero meno distorti o falsificati. Tuttavia, questa stessa verità mi costringe ad affermare che nessuna testimonianza può essere considerata più attendibile del suo originale. Ciò che si basa unicamente sul testimone di una sola persona deve reggersi o crollare in base alle sue sole dichiarazioni, siano queste vere, false o indifferenti; e anche se successivamente vengono citate da centinaia di altre persone, ciò non le conferisce alcun maggior valore, anzi le rende ancora più deboli. Passione, interessi personali, distrazioni, errori nel comprendere il significato delle parole, e mille altri motivi o capricci possono far sì che una persona citi in modo errato le parole o i pensieri di un’altra. Chi abbia anche solo minimamente esaminato le citazioni degli scrittori non può dubitare di quanto poco valore possano avere tali citazioni quando gli originali mancano; e di conseguenza, ancora meno si possono fidare delle citazioni di altre citazioni. È certo che ciò che in un’epoca veniva affermato su basi fragili non può mai diventare più valido nelle epoche future semplicemente perché viene ripetuto spesso. Ma più tale affermazione si allontana dall’originale, meno è attendibile; e nel momento in cui viene riprodotta da qualcuno, ha sempre meno forza rispetto a quella del suo autore originale.
- In secondo luogo, nelle cose che il senso non è in grado di scoprire, l’analogia rappresenta la principale regola della probabilità.
[In secondo luogo], le probabilità di cui abbiamo parlato finora riguardano soltanto fatti concreti, oggetti che possono essere osservati e verificati attraverso testimonianze. Esiste però un altro tipo di probabilità: quelle relative a fenomeni che, pur essendo reali, non rientrano nell’ambito delle nostre percezioni sensoriali e quindi non possono essere confermati direttamente. Tra questi esempi figurano: 1. L’esistenza, la natura e le proprietà di entità immateriali o materiali lontane da noi; ad esempio spiriti, angeli, demoni, o esseri intelligenti presenti su altri pianeti dell’universo. 2. I meccanismi alla base delle molte manifestazioni della natura: sebbene possiamo osservarne gli effetti, le cause rimangono sconosciute e i processi che li generano sono difficili da comprendere. Vediamo ad esempio gli animali nascere, nutrirsi e muoversi; il magnete attrarre il ferro; la cera sciogliersi e trasformarsi in fiamma, producendo luce e calore. Questi effetti li osserviamo e ne conosciamo le conseguenze, ma le cause che li determinano possono essere soltanto ipotizzate o congetturate. Poiché tali fenomeni non sono accessibili alle nostre percezioni sensoriali, non possiamo verificarli direttamente né trovare testimonianze concrete al loro riguardo; quindi la loro probabilità può essere valutata solo in base alla coerenza di tali ipotesi con altre conoscenze e osservazioni umane. L’analogia rappresenta l’unico strumento a nostra disposizione per comprendere questi fenomeni, e da essa traiamo tutte le nostre conclusioni probabilistiche. Ad esempio, notando che lo sfregamento di due corpi genera calore, possiamo ipotizzare che il calore sia dovuto all’agitazione intensa delle particelle invisibili presenti nella materia in combustione. Allo stesso modo, osservando come i diversi tipi di luce vengano rifratti e producano colori diversi, possiamo ritenere che il colore dei corpi derivi dall’organizzazione e dalla rifrazione delle loro particelle microscopiche. Trovando dunque in tutto ciò che osserviamo nella natura una connessione graduale tra le varie componenti, possiamo essere convinti che gli esseri esistano in gradi crescenti di perfezione, attraverso processi graduali e continui. È difficile stabilire dove iniziano ciò che è sensato e razionale, e dove finisce ciò che è insensato e irrazionale; inoltre, chi potrebbe essere abbastanza acuto da determinare con precisione quale sia la specie più bassa tra gli esseri viventi, e quale quella che rappresenti l’inizio di quelle prive di vita? Quanto possiamo osservare, le cose aumentano o diminuiscono di dimensioni in modo regolare, proprio come avviene nella forma di un cono; anche se esiste una evidente differenza tra la grandezza del diametro nelle parti più lontane e quella nelle parti in cui i due lati si toccano, questa differenza è quasi impercettibile. Esiste una notevole disparità tra alcuni esseri umani e alcuni animali; tuttavia, se confrontiamo le capacità intellettive di alcuni uomini con quelle di alcune bestie, riscontriamo una differenza così lieve da rendere difficile affermare che quelle dell’uomo siano in qualche modo superiori. Osservando questi graduali e continui passaggi verso il basso nelle parti della creazione situate al di sotto dell’uomo, la regola dell’analogia ci fa pensare che lo stesso valga anche per le cose al di sopra del nostro raggio d’osservazione; in altre parole, devono esistere diversi livelli di esseri intelligenti, che ci superano in gradi variabili di perfezione, salendo verso la perfezione infinita del Creatore attraverso passaggi graduati e differenze lievi. Questo tipo di probabilità, che rappresenta il miglior fondamento per gli esperimenti razionali e l’elaborazione delle ipotesi, ha anch’essa il suo valore e il suo influenza; un ragionamento attento basato sull’analogia ci conduce spesso alla scoperta di verità e soluzioni utili, che altrimenti rimarrebbero nascoste.
Though the common experience and the ordinary course of things have justly a mighty influence on the minds of men, to make them give or refuse credit to anything proposed to their belief; yet there is one case, wherein the strangeness of the fact lessens not the assent to a fair testimony given of it. For where such supernatural events are suitable to ends aimed at by Him who has the power to change the course of nature, there, UNDER SUCH CIRCUMSTANCES, that may be the fitter to procure belief, by how much the more they are beyond or contrary to ordinary observation. This is the proper case of MIRACLES, which, well attested, do not only find credit themselves, but give it also to other truths, which need such confirmation.
Sebbene l’esperienza comune e il normale svolgimento delle cose abbiano certamente una grande influenza sulle menti umane, inducendole ad accettare o rifiutare qualsiasi cosa venga proposta loro per essere creduta; esiste tuttavia un caso in cui la stranezza di un evento non diminuisce affatto l’acquiescenza verso una testimonianza attendibile su di esso. Infatti, quando eventi soprannaturali sono utili a realizzare scopi voluti da colui che ha il potere di modificare il corso della natura, allora, IN TALI CIRCONSTANZE, proprio la loro stranezza può rendere più facile ottenere fede in essi, tanto più quanto tali eventi vadano al di là o siano contrari alle osservazioni ordinarie. Questo è esattamente il caso dei miracoli: quando ben attestati, non solo essi stessi trovano credibilità, ma contribuiscono anche a confermare altre verità che necessitano di tale conferma.
Besides those we have hitherto mentioned, there is one sort of propositions that challenge the highest degree of our assent, upon bare testimony, whether the thing proposed agree or disagree with common experience, and the ordinary course of things, or no. The reason whereof is, because the testimony is of such an one as cannot deceive nor be deceived: and that is of God himself. This carries with it an assurance beyond doubt, evidence beyond exception. This is called by a peculiar name, REVELATION, and our assent to it, FAITH, which [as absolutely determines our minds, and as perfectly excludes all wavering,] as our knowledge itself; and we may as well doubt of our own being, as we can whether any revelation from God be true. So that faith is a settled and sure principle of assent and assurance, and leaves no manner of room for doubt or hesitation. ONLY WE MUST BE SURE THAT IT BE A DIVINE REVELATION, AND THAT WE UNDERSTAND IT RIGHT: else we shall expose ourselves to all the extravagancy of enthusiasm, and all the error of wrong principles, if we have faith and assurance in what is not DIVINE revelation. And therefore, in those cases, our assent can be rationally no higher than the evidence of its being a revelation, and that this is the meaning of the expressions it is delivered in. If the evidence of its being a revelation, or that this is its true sense, be only on probable proofs, our assent can reach no higher than an assurance or diffidence, arising from the more or less apparent probability of the proofs. But of FAITH, and the precedency it ought to have before other arguments of persuasion, I shall speak more hereafter; where I treat of it as it is ordinarily placed, in contradistinction to reason; though in truth it be nothing else but AN ASSENT FOUNDED ON THE HIGHEST REASON.
Oltre a quelle che abbiamo menzionato finora, esiste un tipo di proposizioni che mettono alla prova il grado più alto del nostro assenso, basandosi soltanto su testimonianze dirette, indipendentemente dal fatto che ciò che viene proposto concordi o meno con l’esperienza comune o con il normale corso delle cose. Il motivo di ciò è che tale testimonianza proviene da una fonte che non può né ingannare né essere ingannata: si tratta cioè di Dio stesso. Questa testimonianza comporta quindi una certezza al di là di ogni dubbio, un’evidenza senza eccezioni. Viene chiamata con un nome specifico: RIVELAZIONE, e il nostro assenso ad essa è definito FEDERAZIONE. Questa fede, poiché determina in modo assoluto la nostra mente ed esclude completamente qualsiasi incertezza, è paragonabile alla nostra stessa conoscenza; dubitare della nostra esistenza equivale a dubitare che una qualche rivelazione divina sia vera. Pertanto, la fede rappresenta un principio stabile e sicuro di assenso e certezza, senza lasciare alcuno spazio per dubbi o esitazioni. Tuttavia, dobbiamo essere assolutamente certi che si tratti effettivamente di una rivelazione divina e che la comprendiamo correttamente; altrimenti, se crediamo in qualcosa che non è una rivelazione divina, ci esporremo a tutte le aberrazioni dell’entusiasmo e agli errori derivanti da principi errati. Pertanto, in tali casi, il nostro assenso non può superare la certezza che si tratti effettivamente di una rivelazione divina e che il significato delle sue espressioni sia corretto. Se questa certezza si basasse soltanto su prove probabili, il nostro assenso non andrebbe oltre un’opinione, basata sulla probabilità maggiore o minore di tali prove. Ma della fede e del ruolo che dovrebbe avere rispetto ad altri argomenti persuasivi parlerò più avanti, quando ne tratterò nel contesto in cui viene solitamente considerata, a differenza della ragione; sebbene in realtà non sia altro che un assenso fondato sulla ragione più elevata.
THE word REASON in the English language has different significations: sometimes it is taken for true and clear principles: sometimes for clear and fair deductions from those principles: and sometimes for the cause, and particularly the final cause. But the consideration I shall have of it here is in a signification different from all these; and that is, as it stands for a faculty in man, that faculty whereby man is supposed to be distinguished from beasts, and wherein it is evident he much surpasses them.
La parola “ragione”, nella lingua inglese, ha diversi significati: a volte indica principi veri e chiari; altre volte, deduzioni chiare e corrette da tali principi; ancora, può riferirsi alla causa, in particolare alla causa finale di un fenomeno. Tuttavia, nel contesto attuale ne considererò il significato diverso da tutti questi: intenderò cioè la ragione come quella facoltà umana grazie alla quale l’uomo si distingue dagli animali e che gli permette di superarli di gran lunga.
If general knowledge, as has been shown, consists in a perception of the agreement or disagreement of our own ideas, and the knowledge of the existence of all things without us (except only of a God, whose existence every man may certainly know and demonstrate to himself from his own existence), be had only by our senses, what room is there for the exercise of any other faculty, but OUTWARD SENSE and INWARD PERCEPTION? What need is there of REASON? Very much: both for the enlargement of our knowledge, and regulating our assent. For it hath to do both in knowledge and opinion, and is necessary and assisting to all our other intellectual faculties, and indeed contains two of them, viz. SAGACITY and ILLATION. By the one, it finds out; and by the other, it so orders the intermediate ideas as to discover what connexion there is in each link of the chain, whereby the extremes are held together; and thereby, as it were, to draw into view the truth sought for, which is that which we call ILLATION or INFERENCE, and consists in nothing but the perception of the connexion there is between the ideas, in each step of the deduction; whereby the mind comes to see, either the certain agreement or disagreement of any two ideas, as in demonstration, in which it arrives at KNOWLEDGE; or their probable connexion, on which it gives or withholds its assent, as in OPINION. Sense and intuition reach but a very little way. The greatest part of our knowledge depends upon deductions and intermediate ideas: and in those cases where we are fain to substitute assent instead of knowledge, and take propositions for true, without being certain they are so, we have need to find out, examine, and compare the grounds of their probability. In both these cases, the faculty which finds out the means, and rightly applies them, to discover certainty in the one, and probability in the other, is that which we call REASON. For, as reason perceives the necessary and indubitable connexion of all the ideas or proofs one to another, in each step of any demonstration that produces knowledge; so it likewise perceives the probable connexion of all the ideas or proofs one to another, in every step of a discourse, to which it will think assent due. This is the lowest degree of that which can be truly called reason. For where the mind does not perceive this probable connexion, where it does not discern whether there be any such connexion or no; there men’s opinions are not the product of judgment, or the consequence of reason, but the effects of chance and hazard, of a mind floating at all adventures, without choice and without direction.
Se la conoscenza generale, come è stato dimostrato, consiste nella percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee, e se la conoscenza dell’esistenza di tutte le cose, tranne che di Dio – la cui esistenza ogni uomo può certamente conoscere e dimostrare a se stesso partendo dalla propria esistenza – si ottiene unicamente attraverso i nostri sensi, quale spazio rimane all’esercizio di altre facoltà, se non quelle legate ai sensi esterni e alla percezione interna? Qual è il bisogno della ragione? Molto grande: sia per ampliare la nostra conoscenza, che per regolare il nostro assenso. La ragione è infatti necessaria e utile a tutte le altre nostre facoltà intellettuali; anzi, ne comprende due fondamentali: la saggezza e l’illazione. Con la prima, individuiamo i legami esistenti tra le idee; con la seconda, organizziamo queste idee in modo da scoprire quali siano i collegamenti che uniscono gli estremi di una catena logica, permettendoci così di individuare la verità ricercata. Questo processo costituisce ciò che chiamiamo illazione o inferenza: consiste semplicemente nella percezione dei legami esistenti tra le idee in ogni fase del ragionamento; grazie a essa, comprendiamo sia l’accordo o il disaccordo certi tra due idee, come nel caso delle dimostrazioni che portano alla conoscenza, sia i loro possibili collegamenti, su cui basiamo il nostro assenso o il nostro rifiuto, come nel caso delle opinioni. I sensi e l’intuizione, invece, riescono a raggiungere solo limitati ambiti; la maggior parte della nostra conoscenza dipende infatti da deduzioni e idee intermedi. Nei casi in cui siamo costretti ad acconsentire senza essere certi della veridicità di una proposizione, dobbiamo individuare, esaminare e confrontare i motivi che la rendono plausibile. In entrambi questi casi, la facoltà che permette di scoprire i mezzi corretti per raggiungere la certezza o la probabilità è proprio quella che chiamiamo ragione. Poiché la ragione percepisce infatti i legami necessari e indubbi tra tutte le idee, in ogni fase di un ragionamento che porta alla conoscenza; allo stesso modo, percepisce anche i legami probabili tra le idee, nei casi in cui decidiamo di acconsentire a una determinata conclusione. Questo rappresenta il livello più elementare di ciò che può essere veramente definito ragione. Quando infatti la mente non riesce a percepire questi legami probabili, quando non è in grado di stabilire se esistano davvero tali collegamenti; allora le opinioni umane non sono il risultato di un giudizio razionale, ma piuttosto effetti del caso e dell’improvvisazione, di una mente che agisce senza direzione né controllo.
So that we may in REASON consider these FOUR DEGREES: the first and highest is the discovering and finding out of truths; the second, the regular and methodical disposition of them, and laying them in a clear and fit order, to make their connexion and force be plainly and easily perceived; the third is the perceiving their connexion; and the fourth, a making a right conclusion. These several degrees may be observed in any mathematical demonstration; it being one thing to perceive the connexion of each part, as the demonstration is made by another; another to perceive the dependence of the conclusion on all the parts; a third, to make out a demonstration clearly and neatly one’s self; and something different from all these, to have first found out these intermediate ideas or proofs by which it is made.
Pertanto, possiamo considerare in modo razionale queste QUATTRO FASE: la prima e più importante è quella della scoperta e dell’individuazione delle verità; la seconda consiste nell’organizzarle in modo sistematico e metodico, disposizionandole in un ordine chiaro e logico affinché le loro connessioni e i loro significati possano essere compresi facilmente; la terza fase riguarda la comprensione effettiva di tali connessioni; la quarta, infine, è quella della formulazione di una conclusione corretta. Queste fasi si possono osservare in qualsiasi dimostrazione matematica: da un lato, è necessario comprendere le relazioni tra le varie parti della dimostrazione; dall’altro, è importante riconoscere come la conclusione dipenda da tutte queste parti; inoltre, è fondamentale essere in grado di esporre chiaramente e ordinatamente tutta la dimostrazione; infine, c’è ancora l’aspetto legato alla scoperta delle idee o delle prove intermedie che permettono di giungere alla conclusione finale.
There is one thing more which I shall desire to be considered concerning reason; and that is, whether SYLLOGISM, as is generally thought, be the proper instrument of it, and the usefullest way of exercising this faculty. The causes I have to doubt are these: —
First Cause to doubt this.
FIRST, Because syllogism serves our reason but in one only of the forementioned parts of it; and that is, to show the CONNEXION OF THE PROOFS in any one instance, and no more; but in this it is of no great use, since the mind can perceive such connexion, where it really is, as easily, nay, perhaps better, without it.
Men can reason well who cannot make a Syllogism.
If we will observe the actings of our own minds, we shall find that we reason best and clearest, when we only observe the connexion of the proof, without reducing our thoughts to any rule of syllogism. And therefore we may take notice, that there are many men that reason exceeding clear and rightly, who know not how to make a syllogism. He that will look into many parts of Asia and America, will find men reason there perhaps as acutely as himself, who yet never heard of a syllogism, nor can reduce any one argument to those forms: [and I believe scarce any one makes syllogisms in reasoning within himself.] Indeed syllogism is made use of, on occasion, to discover a fallacy hid in a rhetorical flourish, or cunningly wrapt up in a smooth period; and, stripping an absurdity of the cover of wit and good language, show it in its naked deformity. But the mind is not taught to reason by these rules; it has a native faculty to perceive the coherence or incoherence of its ideas, and can range them right without any such perplexing repetitions. Tell a country gentlewoman that the wind is south-west, and the weather lowering, and like to rain, and she will easily understand it is not safe for her to go abroad thin clad in such a day, after a fever: she clearly sees the probable connexion of all these, viz. south-west wind, and clouds, rain, wetting, taking cold, relapse, and danger of death, without tying them together in those artificial and cumbersome fetters of several syllogisms, that clog and hinder the mind, which proceeds from one part to another quicker and clearer without them: and the probability which she easily perceives in things thus in their native state would be quite lost, if this argument were managed learnedly, and proposed in MODE and FIGURE. For it very often confounds the connexion; and, I think, every one will perceive in mathematical demonstrations, that the knowledge gained thereby comes shortest and clearest without syllogism.
Secondly, Because though syllogism serves to show the force or fallacy of an argument, made use of in the usual way of discoursing, BY SUPPLYING THE ABSENT PROPOSITION, and so, setting it before the view in a clear light; yet it no less engages the mind in the perplexity of obscure, equivocal, and fallacious terms, wherewith this artificial way of reasoning always abounds: it being adapted more to the attaining of victory in dispute than the discovery and confirmation of truth in fair enquiries.
C’è ancora una cosa che desidero considerare riguardo alla ragione; e cioè se il sillogismo, come comunemente si ritiene, sia lo strumento adatto per essa e il modo più efficace per esercitare questa facoltà. Le ragioni per cui nutro dubbi sono le seguenti: —
La Prima Causa stessa ci spinge a dubitarne.
Innanzitutto, perché il sillogismo serve alla nostra ragione soltanto in una delle parti menzionate: cioè nel dimostrare la connessione tra le prove in un singolo caso, e non oltre; ma in questo senso non è di grande utilità, poiché la mente può percepire tale connessione, quando effettivamente esiste, altrettanto facilmente, se non addirittura meglio, senza il suo aiuto.
Gli uomini possono ragionare bene anche se non sono in grado di formulare un sillogismo.
Se osserviamo il funzionamento del nostro stesso pensiero, scopriremo che ragioniamo al meglio e con maggiore chiarezza quando ci limitiamo ad analizzare le connessioni logiche tra i concetti, senza ricorrere a regole di sillogismo. Esistono infatti molte persone che ragionano in modo estremamente chiaro e corretto, pur non conoscendo il concetto stesso di sillogismo. Chi esamina le popolazioni dell’Asia e dell’America scoprirà individui che ragionano con la stessa acutezza di queste persone, senza mai aver sentito parlare di sillogismi né essere in grado di formulare argomentazioni secondo tali schemi; credo anzi che pochissimi utilizzi davvero i sillogismi nel proprio processo di ragionamento. Il sillogismo viene talvolta utilizzato per individuare errori nascosti all’interno di espressioni retoriche o formulazioni apparentemente logiche, ma non è certo il metodo più adatto per insegnare a ragionare. La mente umana possiede infatti una capacità innata di percepire la coerenza o l’incoerenza dei propri pensieri, e può organizzarli in modo corretto senza ricorrere a procedure complesse e confuse. Dite ad una donna semplice che il vento soffia da sud-ovest, che il tempo sta peggiorando e che probabilmente pioverà: lei capirà immediatamente che non è sicuro per lei uscire con abiti leggeri in una giornata del genere, soprattutto dopo aver avuto la febbre. Percepirà chiaramente le connessioni logiche tra questi elementi – vento da sud-ovest, nuvole, pioggia, umidità, rischio di riacquistare la febbre e pericolo di morte – senza bisogno di ricorrere a sillogismi. Al contrario, se tale argomentazione venisse presentata in modo formale e complesso, la probabilità che essa rappresenta verrebbe completamente perduta; spesso infatti tali procedure confondono semplicemente le connessioni logiche tra i fatti. Inoltre, nelle dimostrazioni matematiche si può osservare che la conoscenza ottenuta senza l’uso dei sillogismi è spesso più diretta e chiara.
In secondo luogo, sebbene il sillogismo serva a dimostrare la forza o l’errore di un argomento, utilizzato nel modo consueto di discutere – fornendo cioè la proposizione assente e presentandola in modo chiaro e evidente – esso non manca comunque di coinvolgere l’intelletto nella confusione causata da termini oscuri, equivoci ed errati, che caratterizzano sempre questo metodo artificiale di ragionamento. Infatti, tale metodo è più adatto a ottenere la vittoria in una disputa che a scoprire e confermare la verità attraverso indagini oggettive e accurate.
But however it be in knowledge, I think I may truly say, it is OF FAR LESS, OR NO USE AT ALL IN PROBABILITIES. For the assent there being to be determined by the preponderancy, after due weighing of all the proofs, with all circumstances on both sides, nothing is so unfit to assist the mind in that as syllogism; which running away with one assumed probability, or one topical argument, pursues that till it has led the mind quite out of sight of the thing under consideration; and, forcing it upon some remote difficulty, holds it fast there; entangled perhaps, and, as it were, manacled, in the chain of syllogisms, without allowing it the liberty, much less affording it the helps, requisite to show on which side, all things considered, is the greater probability.
- Serves not to increase our Knowledge, but to fence with the Knowledge we suppose we have.
But let it help us (as perhaps may be said) in convincing men of their errors and mistakes: (and yet I would fain see the man that was forced out of his opinion by dint of syllogism,) yet still it fails our reason in that part, which, if not its highest perfection, is yet certainly its hardest task, and that which we most need its help in; and that is THE FINDING OUT OF PROOFS, AND MAKING NEW DISCOVERIES. The rules of syllogism serve not to furnish the mind with those intermediate ideas that may show the connexion of remote ones. This way of reasoning discovers no new proofs, but is the art of marshalling and ranging the old ones we have already. The forty-seventh proposition of the first book of Euclid is very true; but the discovery of it, I think, not owing to any rules of common logic. A man knows first and then he is able to prove syllogistically. So that syllogism comes after knowledge, and then a man has little or no need of it. But it is chiefly by the finding out those ideas that show the connexion of distant ones, that our stock of knowledge is increased, and that useful arts and sciences are advanced. Syllogism, at best, is but the art of fencing with the little knowledge we have, without making any addition to it. And if a man should employ his reason all this way, he will not do much otherwise than he who, having got some iron out of the bowels of the earth, should have it beaten up all into swords, and put it into his servants’ hands to fence with and bang one another. Had the King of Spain employed the hands of his people, and his Spanish iron so, he had brought to light but little of that treasure that lay so long hid in the dark entrails of America. And I am apt to think that he who shall employ all the force of his reason only in brandishing of syllogisms, will discover very little of that mass of knowledge which lies yet concealed in the secret recesses of nature; and which, I am apt to think, native rustic reason (as it formerly has done) is likelier to open a way to, and add to the common stock of mankind, rather than any scholastic proceeding by the strict rules of MODE and FIGURE.
Ma qualunque sia il ruolo della conoscenza in questo contesto, credo di poter affermare con certezza che essa è di molto minore utilità, o addirittura del tutto inutile, quando si tratta di valutare le probabilità. Poiché l’assenso deve essere determinato sulla base della preponderanza delle prove, dopo un attento esame di tutte le argomentazioni e di tutte le circostanze coinvolte, nulla è più inadatto a aiutare l’intelletto in questo processo del sillogismo: questo, infatti, partendo da una probabilità presunta o da un argomento specifico, segue quella strada fino a portare l’intelletto completamente lontano dall’oggetto di considerazione; e, costringendolo ad affrontare difficoltà remote, lo trattiene lì, intrappolandolo nella catena dei sillogismi, senza concedergli la libertà, né tantomeno fornirgli gli strumenti necessari per stabilire, su quale delle due parti sia effettivamente maggiore la probabilità.
- Non serve ad aumentare la nostra conoscenza, ma piuttosto a delimitare ciò che riteniamo di sapere.
Ma che ci aiuti, forse si potrebbe dire, nel convincere gli uomini dei loro errori e delle loro sbagliature. Tuttavia, vorrei molto vedere un uomo costretto a cambiare opinione soltanto attraverso i sillogismi; eppure, in questo campo, la ragione umana fallisce, soprattutto nella parte che, se non è la sua massima perfezione, certamente rappresenta la sua impresa più ardua. E proprio in questa fase abbiamo maggiormente bisogno dell’aiuto della ragione: si tratta cioè di individuare nuove prove e compiere nuove scoperte. Le regole del sillogismo non servono a fornire all’intelletto quelle idee intermedie che possano evidenziare i legami tra concetti lontani tra loro. Questo modo di ragionare non permette di scoprire nuove prove, ma consiste soltanto nell’organizzare e sistemare quelle già esistenti. La quarantasettesima proposizione del primo libro di Euclide è certamente vera; ma la sua scoperta, credo, non sia avvenuta grazie a alcuna regola della logica comune. Un uomo prima conosce qualcosa, e poi è in grado di dimostrarlo attraverso i sillogismi. Quindi il sillogismo segue la conoscenza, e in tal caso l’uomo ha ben poco bisogno di esso. Ma è proprio individuando quelle idee che mostrano i legami tra concetti distanti che il nostro patrimonio di conoscenze aumenta e le arti e le scienze progrediscono. Il sillogismo, nel migliore dei casi, non è altro che l’arte di utilizzare la scarsa conoscenza che abbiamo, senza aggiungerne nulla. E se un uomo impiegasse tutta la sua ragione in questo modo, non farebbe molto di diverso da colui che, avendo estratto del ferro dalle profondità della terra, lo trasformerebbe tutto in spade per farne uso i suoi servitori nel combattere tra loro. Se il Re di Spagna avesse fatto lo stesso con il ferro prodotto nel suo paese, avrebbe portato alla luce ben poco di quel tesoro nascosto da tanto tempo nelle profondità dell’America. E sono incline a pensare che colui che utilizzi tutta la forza della sua ragione soltanto per manipolare i sillogismi scoprirà molto poco di quella vasta quantità di conoscenza ancora nascosta nei segreti recessi della natura. E credo che sia proprio la ragione spontanea, come è avvenuto in passato, a essere più capace di aprire nuovi sentieri e arricchire il patrimonio comune dell’umanità, piuttosto che qualsiasi procedimento accademico basato su rigide regole formali.
I doubt not, nevertheless, but there are ways to be found to assist our reason in this most useful part; and this the judicious Hooker encourages me to say, who in his Eccl. Pol. 1. i. Section 6, speaks thus: ‘If there might be added the right helps of true art and learning, (which helps, I must plainly confess, this age of the world, carrying the name of a learned age, doth neither much know nor generally regard,) there would undoubtedly be almost as much difference in maturity of judgment between men therewith inured, and that which men now are, as between men that are now, and innocents.’ I do not pretend to have found or discovered here any of those ‘right helps of art,’ this great man of deep thought mentions: but that is plain, that syllogism, and the logic now in use, which were as well known in his days, can be none of those he means. It is sufficient for me, if by a Discourse, perhaps something out of the way, I am sure, as to me, wholly new and unborrowed, I shall have given occasion to others to cast about for new discoveries, and to seek in their own thoughts for those right helps of art, which will scarce be found, I fear, by those who servilely confine themselves to the rules and dictates of others. For beaten tracks lead this sort of cattle, (as an observing Roman calls them,) whose thoughts reach only to imitation, NON QUO EUNDUM EST, SED QUO ITUR. But I can be bold to say, that this age is adorned with some men of that strength of judgment and largeness of comprehension, that, if they would employ their thoughts on this subject, could open new and undiscovered ways to the advancement of knowledge.
- We can reason about Particulars; and the immediate object of all our reasonings is nothing but particular ideas.
Having here had occasion to speak of syllogism in general, and the use of it in reasoning, and the improvement of our knowledge, it is fit, before I leave this subject, to take notice of one manifest mistake in the rules of syllogism: viz. that no syllogistical reasoning can be right and conclusive, but what has at least one GENERAL proposition in it. As if we could not reason, and have knowledge about particulars: whereas, in truth, the matter rightly considered, the immediate object of all our reasoning and knowledge, is nothing but particulars. Every man’s reasoning and knowledge is only about the ideas existing in his own mind; which are truly, every one of them, particular existences: and our knowledge and reason about other things, is only as they correspond with those our particular ideas. So that the perception of the agreement or disagreement of our particular ideas, is the whole and utmost of all our knowledge. Universality is but accidental to it, and consists only in this, that the particular ideas about which it is are such as more than one particular, thing can correspond with and be represented by. But the perception of the agreement or disagreement of our particular ideas, and consequently our knowledge, is equally clear and certain, whether either, or both, or neither of those ideas, be capable of representing more real beings than one, or no.
Non dubito affatto che esistano modi per aiutare la nostra ragione in questa ambito estremamente importante; ed è proprio ciò che il saggio Hooker mi incoraggia a dire. Nella sua opera “Eccl. Pol.” 1. i. Sezione 6, egli afferma: “Se si potessero aggiungere gli aiuti appropriati dell’arte e della scienza vera (aiuti di cui, devo ammetterlo apertamente, questa epoca del mondo, che porta il nome di un’epoca erudita, conosce molto poco e generalmente non tiene conto), ci sarebbe senza dubbio una differenza quasi altrettanto grande nella maturità del giudizio tra le persone abituate a tali aiuti e quelle di oggi, quanto ce n’è tra queste ultime e gli innocenti”. Non pretendo di aver trovato o scoperto io stesso quegli “aiuti appropriati dell’arte” menzionati da questo grande pensatore; è evidente, tuttavia, che i sillogismi e la logica attualmente in uso, che erano altrettanto conosciuti ai suoi tempi, non possono certo rientrare tra quelli che egli aveva in mente. Per me basta che, attraverso un discorso forse un po’ insolito – ma per me certamente del tutto nuovo e originale – io abbia dato l’occasione ad altri di cercare nuove scoperte e di ricercare nelle proprie riflessioni quegli aiuti dell’arte di cui, temo, coloro che si limitano servilmente alle regole altrui difficilmente saranno in grado di trovare. Infatti, i sentieri battuti conducono soltanto a quelle menti che si accontentano di imitare gli altri; ma posso affermare con fiducia che questa epoca possiede uomini dotati di una tale forza di giudizio e di una tale ampiezza di comprensione, da poter aprire nuovi e inesplorati sentieri per il progresso della conoscenza, se solo decidessero di dedicare i loro pensieri a questo argomento.
- Possiamo ragionare su oggetti particolari; e l’oggetto immediato di tutte le nostre argomentazioni non è altro che idee particolari.
Avendo avuto l’occasione di parlare qui del sillogismo in generale, del suo utilizzo nel ragionamento e del modo in cui può contribuire al miglioramento della nostra conoscenza, è opportuno, prima di abbandonare questo argomento, evidenziare un errore comune nelle regole del sillogismo: ovvero che nessun ragionamento sillogistico può essere corretto e concludente se non contiene almeno una proposizione generale. Come se non potessimo ragionare e acquisire conoscenza riguardo a cose particolari. Quando, in realtà, considerata la questione nel suo giusto contesto, l’oggetto diretto di tutto il nostro ragionamento e della nostra conoscenza sono proprio le cose particolari. Il ragionamento e la conoscenza di ogni individuo riguardano soltanto le idee presenti nella sua mente; e ciascuna di queste idee è, in realtà, un’esistenza particolare. La nostra conoscenza e il nostro ragionamento su altre cose sono possibili soltanto nel caso in cui tali cose corrispondano a quelle nostre idee particolari. Quindi, la percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee particolari costituisce l’essenza stessa di tutta la nostra conoscenza. L’universalità delle conclusioni derivanti da tali ragionamenti è soltanto accidentale; essa deriva dal fatto che le idee su cui si basano sono tali da poter essere riferite a più cose particolari. Tuttavia, la percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee particolari, e di conseguenza la nostra conoscenza, è ugualmente chiara e certa, indipendentemente dal fatto che tali idee possano riferirsi a più entità reali o meno.
REASON, though it penetrates into the depths of the sea and earth, elevates our thoughts as high as the stars, and leads us through the vast spaces and large rooms of this mighty fabric, yet it comes far short of the real extent of even corporeal being. And there are many instances wherein it fails us: as,
First, In cases when we have no Ideas.
I. It perfectly fails us, where our ideas fail. It neither does nor can extend itself further than they do. And therefore, wherever we have no ideas, our reasoning stops, and we are at an end of our reckoning: and if at any time we reason about words which do not stand for any ideas, it is only about those sounds, and nothing else.
La ragione, sebbene penetri nelle profondità del mare e della terra, eleva i nostri pensieri fino alle stelle e ci guida attraverso gli immensi spazi di questo vasto ordine cosmico; tuttavia, rimane ben lontana dall’afferrare la vera entità anche solo dell’esistenza corporea. E ci sono molti casi in cui fallisce, come, ad esempio.
Innanzitutto, nei casi in cui non abbiamo alcuna idea.
I. Ci fallisce completamente in quei casi in cui le nostre idee falliscono; non può né si estende oltre i limiti delle nostre idee stesse. Pertanto, ovunque non disponiamo di alcuna idea, il nostro ragionamento si arresta e arriviamo a un punto morto nel nostro processo logico; inoltre, quando ragioniamo su parole che non rappresentano alcuna idea concreta, ci occupiamo soltanto di quei suoni, e nient’altro.
II. Our reason is often puzzled and at a loss, because of the obscurity, confusion, or imperfection of the ideas it is employed about; and there we are involved in difficulties and contradictions. Thus, not having any perfect idea of the LEAST EXTENSION OF MATTER, nor of INFINITY, we are at a loss about the divisibility of matter; but having perfect, clear, and distinct ideas of NUMBER, our reason meets with none of those inextricable difficulties in numbers, nor finds itself involved in any contradictions about them. Thus, we having but imperfect ideas of the operations of our minds, and of the beginning of motion, or thought how the mind produces either of them in us, and much imperfecter yet of the operation of God, run into great difficulties about FREE CREATED AGENTS, which reason cannot well extricate itself out of.
II. La nostra ragione è spesso confusa e smarrita a causa dell’oscurità, della confusione o dell’imperfezione delle idee su cui si basa nel suo operare; ed è proprio in questi casi che ci troviamo di fronte a difficoltà e contraddizioni. Poiché non possediamo alcuna idea perfetta nemmeno della MINIMA ESTENSIONE DELLA MATERIA, né dell’INFINITÀ, siamo incapaci di comprendere la divisibilità della materia; mentre, avendo idee perfette, chiare e distinte del NUMERO, la nostra ragione non incontra alcuna di quelle difficoltà insormontabili nel campo dei numeri, né si imbatte in contraddizioni al riguardo. Inoltre, poiché le nostre idee sulle operazioni della mente, sull’origine del movimento o del pensiero, nonché su come la mente possa generarli in noi, sono ancora più imperfette, incontriamo grandi difficoltà nel comprendere l’esistenza di agenti creati liberamente da Dio; difficoltà dalle quali la ragione umana fatica molto a liberarsi.
Our reason is often at a stand, because it perceives not those ideas, which could serve to show the certain or probable agreement or disagreement of any other two ideas: and in this some men’s faculties far outgo others. Till algebra, that great instrument and instance of human sagacity, was discovered, men with amazement looked on several of the demonstrations of ancient mathematicians, and could scarce forbear to think the finding several of those proofs to be something more than human.
La nostra ragione spesso rimane bloccata, poiché non riesce a percepire quelle idee che potrebbero aiutare a dimostrare l’accordo o il disaccordo certo o probabile tra due altre idee; in questo campo, le capacità di alcuni individui superano di gran lunga quelle degli altri. Fino all’invenzione dell’algebra, quell’immensa strumento e esempio della saggezza umana, gli uomini, ammirati, osservavano molte delle dimostrazioni dei matematici antichi e difficilmente potevano fare a meno di ritenere che la scoperta di tali prove rappresentasse qualcosa di più che semplicemente il risultato dell’intelligenza umana.
The mind, by proceeding upon false principles, is often engaged in absurdities and difficulties, brought into straits and contradictions, without knowing how to free itself: and in that case it is in vain to implore the help of reason, unless it be to discover the falsehood and reject the influence of those wrong principles. Reason is so far from clearing the difficulties which the building upon false foundations brings a man into, that if he will pursue it, it entangles him the more, and engages him deeper in perplexities.
La mente, seguendo principi errati, si impegna spesso in assurdità e difficoltà, finendo per trovarsi in situazioni contraddittorie senza sapere come liberarsene; in tal caso è vano chiedere l’aiuto della ragione, a meno che non si riesca a individuare l’errore e rifiutare l’influenza di quei principi sbagliati. La ragione, al contrario, non aiuta affatto ad superare le difficoltà derivanti dall’edificare qualcosa su fondamenti falsi: anzi, se si continua a seguirli, ci si impegna ancora di più in situazioni confuse e problematiche.
As obscure and imperfect ideas often involve our reason, so, upon the same ground, do dubious words and uncertain signs, often, in discourses and arguings, when not warily attended to, puzzle men’s reason, and bring them to a nonplus. But these two latter are our fault, and not the fault of reason. But yet the consequences of them are nevertheless obvious; and the perplexities or errors they fill men’s minds with are everywhere observable.
Poiché idee oscure e imperfette coinvolgono spesso il nostro ragionamento, allo stesso modo parole dubbiose e segni incerti, nei discorsi e nelle argomentazioni, se non vengono attentamente considerati, confondono la mente umana e la lasciano nel disorientamento. Tuttavia, queste ultime due cause sono colpa nostra, e non del ragionamento stesso. Eppure le conseguenze di tali errori sono evidenti; le confusioni e gli sbagli che ne derivano si possono osservare ovunque.
Some of the ideas that are in the mind, are so there, that they can be by themselves immediately compared one with another: and in these the mind is able to perceive that they agree or disagree as clearly as that it has them. Thus the mind perceives, that an arch of a circle is less than the whole circle, as clearly as it does the idea of a circle: and this, therefore, as has been said, I call INTUITIVE KNOWLEDGE; which is certain, beyond all doubt, and needs no probation, nor can have any; this being the highest of all human certainty. In this consists the evidence of all those MAXIMS which nobody has any doubt about, but every man (does not, as is said, only assent to, but) KNOWS to be true, as soon as ever they are proposed to his understanding. In the discovery of and assent to these truths, there is no use of the discursive faculty, NO NEED OF REASONING, but they are known by a superior and higher degree of evidence. And such, if I may guess at things unknown, I am apt to think that angels have now, and the spirits of just men made perfect shall have, in a future state, of thousands of things which now either wholly escape our apprehensions, or which our short-sighted reason having got some faint glimpse of, we, in the dark, grope after.
Alcune idee presenti nella mente esistono in modo tale da poter essere immediatamente confrontate tra loro; in questi casi, la mente è in grado di percepire chiaramente se tali idee siano concordanti o discordanti. Ad esempio, la mente percepisce con chiarezza che un arco di cerchio è minore del cerchio intero, proprio come percepisce chiaramente l’idea stessa di cerchio. Questo tipo di conoscenza, come già detto, io la chiamo CONOSCENZA INTUITIVA: essa è certa, al di là di ogni dubbio, e non richiede alcuna verifica; anzi, non può nemmeno essere verificata, poiché rappresenta il grado più alto di certezza umana. In questa conoscenza risiede la prova di tutte quelle massime su cui nessuno ha dubbi, ma che ogni uomo sa essere vere non appena vengono presentate alla sua intelligenza. Nella scoperta e nell’assenso a queste verità non c’è alcun bisogno dell’uso della facoltà discorsiva, né del ragionamento; esse vengono infatti comprese attraverso un grado di certezza superiore e più profondo. E, se posso osare fare congetture su cose sconosciute, penso che gli angeli abbiano già oggi, e che gli spiriti degli uomini giusti e perfezionati avranno in futuro, una conoscenza completa di migliaia di realtà che al momento ci sfuggono completamente o che la nostra ragione limitata riesce a intravedere solo vagamente.
But though we have, here and there, a little of this clear light, some sparks of bright knowledge, yet the greatest part of our ideas are such, that we cannot discern their agreement or disagreement by an immediate comparing them. And in all these we have NEED OF REASONING, and must, by discourse and inference, make our discoveries. Now of these there are two sorts, which I shall take the liberty to mention here again: —
First, through Reasonings that are Demonstrative.
First, Those whose agreement or disagreement, though it cannot be seen by an immediate putting them together, yet may be examined by the intervention of other ideas which can be compared with them. In this case, when the agreement or disagreement of the intermediate idea, on both sides, with those which we would compare, is PLAINLY DISCERNED: there it amounts to DEMONSTRATION whereby knowledge is produced, which, though it be certain, yet it is not so easy, nor altogether so clear as intuitive knowledge. Because in that there is barely one simple intuition, wherein there is no room for any the least mistake or doubt: the truth is seen all perfectly at once. In demonstration, it is true, there is intuition too, but not altogether at once; for there must be a remembrance of the intuition of the agreement of the medium, or intermediate idea, with that we compared it with before, when we compare it with the other: and where there be many mediums, there the danger of the mistake is the greater. For each agreement or disagreement of the ideas must be observed and seen in each step of the whole train, and retained in the memory, just as it is; and the mind must be sure that no part of what is necessary to make up the demonstration is omitted or overlooked. This makes some demonstrations long and perplexed, and too hard for those who have not strength of parts distinctly to perceive, and exactly carry so many particulars orderly in their heads. And even those who are able to master such intricate speculations, are fain sometimes to go over them again, and there is need of more than one review before they can arrive at certainty. But yet where the mind clearly retains the intuition it had of the agreement of any idea with another, and that with a third, and that with a fourth, &c., there the agreement of the first and the fourth is a demonstration, and produces certain knowledge; which may be called RATIONAL KNOWLEDGE, as the other is intuitive.
- Secondly, to supply the narrowness of Demonstrative and Intuitive Knowledge we have nothing but Judgment upon probable reasoning.
Secondly, There are other ideas, whose agreement or disagreement can no otherwise be judged of but by the intervention of others which have not a certain agreement with the extremes, but an USUAL or LIKELY one: and in these is that the JUDGMENT is properly exercised; which is the acquiescing of the mind, that any ideas do agree, by comparing them with such probable mediums. This, though it never amounts to knowledge, no, not to that which is the lowest degree of it; yet sometimes the intermediate ideas tie the extremes so firmly together, and the probability is so clear and strong, that ASSENT as necessarily follows it, as KNOWLEDGE does demonstration. The great excellency and use of the judgment is to observe right, and take a true estimate of the force and weight of each probability; and then casting them up all right together, choose that side which has the overbalance.
Ma sebbene, qua e là, possediamo un po’ di questa luce chiara, alcune scintille di conoscenza profonda, la maggior parte delle nostre idee è tale che non possiamo discernere se siano in accordo o in disaccordo tra loro semplicemente confrontandole direttamente. E in tutti questi casi abbiamo bisogno di ragionamento; dobbiamo, attraverso discorsi e inferenze, fare le nostre scoperte. Ora, tali processi di ragionamento si dividono in due tipi, che mi permetto di menzionare nuovamente qui: —
Innanzitutto, attraverso ragionamenti dimostrativi.
In primo luogo, ci sono casi in cui l’accordo o il disaccordo tra due idee, sebbene non possano essere immediatamente riconosciuti mettendole a confronto direttamente, possono comunque essere analizzati attraverso l’intervento di altre idee che possono essere utilizzate per effettuare tale confronto. In questi casi, quando l’accordo o il disaccordo dell’idea intermedia con le idee da confrontare risulta chiaramente evidente, si ha una dimostrazione che permette di acquisire conoscenza; questa conoscenza, sebbene certa, non è però così facile né del tutto chiara come quella intuitiva. Nella conoscenza intuitiva, infatti, non c’è spazio per il minimo errore o dubbio: la verità viene immediatamente compresa nella sua interezza. Nella dimostrazione, invece, anche se vi è un elemento di intuizione, essa non avviene in modo immediato; è necessario ricordare l’intuizione relativa all’accordo tra l’idea intermedia e le idee da confrontare, soprattutto quando si utilizzano molteplici intermediari. In questi casi, il rischio di errore aumenta: ogni accordo o disaccordo tra le idee deve essere osservato e ricordato con precisione in ogni fase del processo dimostrativo; inoltre, è necessario assicurarsi che nessun elemento essenziale venga tralasciato. Questo rende alcune dimostrazioni lunghe e complesse, difficili da comprendere per coloro che non possiedono una sufficiente capacità di analisi e memorizzazione dettagliata. Anche coloro che sono in grado di affrontare tali argomenti intricati a volte hanno bisogno di ripassarli più volte prima di raggiungere una certezza. Tuttavia, quando la mente riesce chiaramente a ricordare l’intuizione relativa all’accordo tra un’idea e un’altra, e poi tra queste due e una terza, e così via, l’accordo tra la prima e l’ultima idea costituisce effettivamente una dimostrazione che porta a conoscenza certa; questa forma di conoscenza può essere definita “conoscenza razionale”, al contrario di quella intuitiva.
- In secondo luogo, per colmare le limitazioni della conoscenza dimostrativa e intuitiva, non ci resta che fare affidamento sul giudizio basato su ragionamenti probabili.
In secondo luogo, esistono altre idee il cui accordo o disaccordo possono essere giudicati soltanto attraverso l’intervento di altre idee che non presentano un accordo certo con gli estremi, ma solo uno probabile o comune: ed è proprio in questi casi che si esercita correttamente il giudizio, ovvero quando la mente accetta, sulla base del confronto con tali elementi intermedi, l’idea che tali idee siano effettivamente in accordo. Questo processo, sebbene non arrivi mai al livello della conoscenza – anzi, nemmeno a quello più basso di essa – talvolta riesce comunque a legare saldamente gli estremi tra loro, rendendo la probabilità così chiara e convincente da far sì che l’assenso derivi inevitabilmente, proprio come la conoscenza deriva dalla dimostrazione. La grande eccellenza e utilità del giudizio consistono quindi nel valutare correttamente la forza e il peso di ciascuna probabilità, e nel combinarle tutte insieme per scegliere quella che presenta un vantaggio decisivo.
INTUITIVE KNOWLEDGE is the perception of the CERTAIN agreement or disagreement of two ideas immediately compared together.
RATIONAL KNOWLEDGE is the perception of the CERTAIN agreement or disagreement of any two ideas, by the intervention of one or more other ideas.
JUDGMENT is the thinking or taking two ideas to agree or disagree, by the intervention of one or more ideas, whose certain agreement or disagreement with them it does not perceive, but hath observed to be FREQUENT and USUAL.
La CONOSCENZA INTUITIVA è la percezione di un certo accordo o disaccordo tra due idee, immediatamente confrontate l’una con l’altra.
La CONOSCENZA RAZIONALE è la percezione dell’accordo o del disaccordo certo tra due idee, attraverso l’intervento di una o più altre idee.
Il GIUDIZIO consiste nel confrontare due idee al fine di stabilirne l’armonia o la discordanza, attraverso l’intervento di una o più altre idee le cui concordanze o discordanze con quelle in esame non vengono percepite direttamente, ma si osserva che siano frequenti e abituali.
Though the deducing one proposition from another, or making inferences in WORDS, be a great part of reason, and that which it is usually employed about; yet the principal act of ratiocination is THE FINDING THE AGREEMENT OR DISAGREEMENT OF TWO IDEAS ONE WITH ANOTHER, BY THE INTERVENTION OF A THIRD. As a man, by a yard, finds two houses to be of the same length, which could not be brought together to measure their equality by juxta-position. Words have their consequences, as the signs of such ideas: and things agree or disagree, as really they are; but we observe it only by our ideas.
Sebbene il dedurre una proposizione da un’altra, o fare inferenze attraverso le parole, costituisca una parte fondamentale del processo razionale e sia l’uso più comune di tale capacità, l’atto principale della ragionamento consiste nel individuare la concordanza o la discordanza tra due idee, mediante l’intervento di una terza. Ad esempio, un uomo può utilizzare un metro per constatare che due case hanno la stessa lunghezza, anche se non potrebbe metterle una accanto all’altra per verificare direttamente tale uguaglianza. Le parole, in quanto segni di tali idee, hanno le loro conseguenze; le cose, invece, concordano o discordano tra loro secondo la realtà, ma noi possiamo osservarlo soltanto attraverso le nostre idee.
Before we quit this subject, it may be worth our while a little to reflect on FOUR SORTS OF ARGUMENTS, that men, in their reasonings with others, do ordinarily make use of to prevail on their assent; or at least so to awe them as to silence their opposition.
First, Argumentum ad verecundiam.
I. The first is, to allege the opinions of men, whose parts, learning, eminency, power, or some other cause has gained a name, and settled their reputation in the common esteem with some kind of authority. When men are established in any kind of dignity, it is thought a breach of modesty for others to derogate any way from it, and question the authority of men who are in possession of it. This is apt to be censured, as carrying with it too much pride, when a man does not readily yield to the determination of approved authors, which is wont to be received with respect and submission by others: and it is looked upon as insolence, for a man to set up and adhere to his own opinion against the current stream of antiquity; or to put it in the balance against that of some learned doctor, or otherwise approved writer. Whoever backs his tenets with such authorities, thinks he ought thereby to carry the cause, and is ready to style it impudence in any one who shall stand out against them. This I think may be called ARGUMENTUM AD VERECUNDIAM.
Prima di abbandonare questo argomento, potrebbe essere utile riflettere un po’ su QUATTRO TIPI DI ARGOMENTI che le persone solitamente utilizzano nei loro ragionamenti con gli altri per ottenere il loro assenso, o almeno per intimidirli e far tacere le loro obiezioni.
Innanzitutto, l’Argumentum ad verecundiam.
I. Il primo di questi metodi consiste nel far leva sulle opinioni di persone il cui ruolo, la loro erudizione, la loro eminenza, il loro potere o qualche altra ragione hanno loro valso una certa notorietà, e le cui reputazioni sono state affermate nell’opinione comune grazie a un’autorità riconosciuta. Quando qualcuno occupa una posizione di prestigio, si ritiene che sia mancanza di modestia da parte degli altri metterla in discussione o screditarne l’autorità. Questo atteggiamento può essere criticato come segno di eccessiva presunzione, soprattutto quando una persona non accetta facilmente le opinioni degli autori riconosciuti, che solitamente vengono accolte con rispetto e obbedienza; inoltre, si considera insolenza sostenere fermamente la propria opinione contro il parere consolidato della tradizione o di un dotto studioso. Chi sostiene le proprie tesi facendo affidamento su simili autorità ritiene di poter così vincere la discussione, e definisce impudenza chi osa opporsi a esse. Questo metodo può essere definito “ARGUMENTUM AD VERECUNDIAM”.
II. Secondly, Another way that men ordinarily use to drive others, and force them to submit their judgments, and receive the opinion in debate, is to require the adversary to admit what they allege as a proof, or to assign a better. And this I call ARGUMENTUM AD IGNORANTIAM.
II. In secondo luogo, un altro modo con cui le persone di solito cercano di convincere gli altri e costringerli ad accettare il proprio punto di vista in una discussione è richiedere all’avversario di ammettere ciò che quest’ultimo sostiene come prova, oppure di fornire una prova migliore. E a questo metodo io do il nome di ARGUMENTUM AD IGNORANTIAM.
III. Thirdly, A third way is to press a man with consequences drawn from his own principles or concessions. This is already known under the name of ARGUMENTUM AD HOMINEM.
- Fourthly, Argumentum ad justicium. The Fourth alone advances us in knowledge and judgment.
IV. The fourth is the using of proofs drawn from any of the foundations of knowledge or probability. This I call ARGUMENTUM AD JUSTICIUM. This alone, of all the four, brings true instruction with it, and advances us in our way to knowledge. For, 1. It argues not another man’s opinion to be right, because I, out of respect, or any other consideration but that of conviction, will not contradict him. 2. It proves not another man to be in the right way, nor that I ought to take the same with him, because I know not a better. 3. Nor does it follow that another man is in the right way, because he has shown me that I am in the wrong. I may be modest, and therefore not oppose another man’s persuasion: I may be ignorant, and not be able to produce a better: I may be in an error, and another may show me that I am so. This may dispose me, perhaps, for the reception of truth, but helps me not to it: that must come from proofs and arguments, and light arising from the nature of things themselves, and not from my shamefacedness, ignorance, or error.
III. In terzo luogo, un terzo metodo consiste nel costringere una persona ad affrontare le conseguenze derivanti dai suoi stessi principi o dalle sue concessioni. Questo approccio è già noto con il nome di ARGUMENTUM AD HOMINEM.
- In quarto luogo, l’Argumentum ad justicium: è l’unico che ci aiuta a progredire nella conoscenza e nel giudizio.
IV. Il quarto metodo consiste nell’utilizzare argomentazioni tratte da qualsiasi fondamento della conoscenza o della probabilità. Questo lo chiamo ARGUMENTUM AD JUSTICIUM. Solo questo, tra i quattro, porta a una vera comprensione e ci aiuta nel nostro percorso verso la conoscenza. Infatti: 1. Non si sostiene che l’opinione di un altro sia corretta, semplicemente perché io, per rispetto o per qualsiasi altra ragione diversa dalla convinzione personale, non intendo contraddirla; 2. Non si dimostra che un altro abbia ragione, né che io debba seguire la stessa strada; 3. Né si conclude che un altro abbia ragione solo perché mi ha fatto capire di essere in errore. Posso essere umile e quindi non oppormi alle sue argomentazioni; posso essere ignorante e quindi incapace di fornire una spiegazione migliore; posso essere nel torto, e qualcun altro può dimostrarmelo. Questo, forse, può predispormi ad accettare la verità, ma non mi aiuta a raggiungerla: questa deve derivare da prove e argomentazioni, da una luce che scaturisce dalla natura stessa delle cose, e non dalla mia timidezza, ignoranza o errore.
By what has been before said of reason, we may be able to make some guess at the distinction of things, into those that are according to, above, and contrary to reason. 1. ACCORDING TO REASON are such propositions whose truth we can discover by examining and tracing those ideas we have from sensation and reflection; and by natural deduction find to be true or probable. 2. ABOVE REASON are such propositions whose truth or probability we cannot by reason derive from those principles. 3. CONTRARY TO REASON are such propositions as are inconsistent with or irreconcilable to our clear and distinct ideas. Thus the existence of one God is according to reason; the existence of more than one God, contrary to reason; the resurrection of the dead, above reason. ABOVE REASON also may be taken in a double sense, viz. either as signifying above probability, or above certainty: and in that large sense also, CONTRARY TO REASON, is, I suppose, sometimes taken.
In base a quanto detto finora sulla ragione, possiamo tentare di individuare la distinzione tra le cose in quelle che sono conformi alla ragione, al di sopra della ragione e contrarie alla ragione.
- Le proposizioni conformi alla ragione sono quelle la cui verità possiamo scoprire esaminando e analizzando le idee che derivano dalla sensazione e dalla riflessione, e attraverso deduzioni logiche riconoscerle vere o probabili.
- Le proposizioni al di sopra della ragione sono quelle la cui verità o probabilità non possiamo derivare logicamente da tali principi.
- Le proposizioni contrarie alla ragione sono quelle che risultano incompatibili con le nostre idee chiare e distinte.
Pertanto, l’esistenza di un solo Dio è conforme alla ragione; l’esistenza di più dèi è contraria alla ragione; la risurrezione dei morti rientra tra le proposizioni al di sopra della ragione.
Il termine “al di sopra della ragione” può essere inteso in due modi: come indicante qualcosa che va oltre la probabilità o la certezza; e, in questo senso più ampio, anche “contrario alla ragione” viene talvolta utilizzato.
There is another use of the word REASON, wherein it is OPPOSED TO FAITH: which, though it be in itself a very improper way of speaking, yet common use has so authorized it, that it would be folly either to oppose or hope to remedy it. Only I think it may not be amiss to take notice, that, however faith be opposed to reason, faith is nothing but a firm assent of the mind: which, if it be regulated, as is our duty, cannot be afforded to anything but upon good reason; and so cannot be opposite to it. He that believes without having any reason for believing, may be in love with his own fancies; but neither seeks truth as he ought, nor pays the obedience due to his Maker, who would have him use those discerning faculties he has given him, to keep him out of mistake and error. He that does not this to the best of his power, however he sometimes lights on truth, is in the right but by chance; and I know not whether the luckiness of the accident will excuse the irregularity of his proceeding. This at least is certain, that he must be accountable for whatever mistakes he runs into: whereas he that makes use of the light and faculties God has given him, and seeks sincerely to discover truth by those helps and abilities he has, may have this satisfaction in doing his duty as a rational creature, that, though he should miss truth, he will not miss the reward of it. For he governs his assent right, and places it as he should, who, in any case or matter whatsoever, believes or disbelieves according as reason directs him. He that doth otherwise, transgresses against his own light, and misuses those faculties which were given him to no other end, but to search and follow the clearer evidence and greater probability. But since reason and faith are by some men opposed, we will so consider them in the following chapter.
Esiste un altro uso della parola “ragione”, in cui essa viene contrapposta alla fede: un modo di esprimersi che, sebbene in sé molto improprio, è stato autorizzato dall’uso comune al punto che sarebbe sciocco sia opporvisi che cercare di correggerlo. Tuttavia, penso non sia errato notare che, per quanto la fede possa essere contrapposta alla ragione, essa non è altro che un assenso fermo della mente; tale assenso, se regolamentato come dovrebbe, non può essere accordato se non su basi razionali valide, e quindi non può esserne in contrasto. Chi crede senza alcuna ragione per farlo potrebbe semplicemente seguire le proprie fantasie; ma non cerca la verità nel modo dovuto, né rispetta l’obbedienza dovuta al proprio Creatore, il quale vuole che utilizzi quelle facoltà intellettive che gli ha dato per evitare errori e inganni. Chi non fa questo con tutte le sue forze, anche se a volte scopre la verità, lo fa soltanto per caso; e non so se questa fortuna possa scusare l’irregolarità del suo comportamento. Quello che è certo, comunque, è che dovrà rispondere di ogni errore commesso; mentre chi utilizza la luce e le facoltà che Dio gli ha dato, cercando sinceramente di scoprire la verità attraverso tali mezzi, potrà essere soddisfatto di aver adempiuto al proprio dovere di creatura razionale: anche se non riuscirà a trovare la verità, non mancherà comunque della ricompensa che essa comporta. Infatti, chi guida il proprio assenso secondo le indicazioni della ragione, crede o discredita in base a ciò che questa gli suggerisce in ogni situazione. Chi agisce al contrario trasgredisce contro la propria intelligenza e abusa di quelle facoltà che gli sono state date esclusivamente per cercare e seguire le prove più chiare e le probabilità maggiori. Ma poiché alcuni uomini contrappongono ragione e fede, ne tratteremo in modo approfondito nel prossimo capitolo.
It has been above shown, 1. That we are of necessity ignorant, and want knowledge of all sorts, where we want ideas. 2. That we are ignorant, and want rational knowledge, where we want proofs. 3. That we want certain knowledge and certainty, as far as we want clear and determined specific ideas. 4. That we want probability to direct our assent in matters where we have neither knowledge of our own nor testimony of other men to bottom our reason upon. From these things thus premised, I think we may come to lay down THE MEASURES AND BOUNDARIES BETWEEN FAITH AND REASON: the want whereof may possibly have been the cause, if not of great disorders, yet at least of great disputes, and perhaps mistakes in the world. For till it be resolved how far we are to be guided by reason, and how far by faith, we shall in vain dispute, and endeavour to convince one another in matters of religion.
È stato dimostrato che: 1. Siamo necessariamente ignoranti e abbiamo bisogno di conoscenze di ogni tipo là dove ci servono idee chiare; 2. Siamo ignoranti e desideriamo una conoscenza razionale là dove ci servono prove concrete; 3. Vogliamo una conoscenza certa e sicurezza, ovvero idee specifiche e precise; 4. Abbiamo bisogno di probabilità per orientare le nostre decisioni in quelle questioni su cui né abbiamo conoscenze personali né testimonianze altrui su cui basare il nostro ragionamento. Partendo da queste premesse, ritengo che sia possibile stabilire i limiti e le regole tra FIDUCIA E RAGIONE: la mancanza di tali criteri potrebbe essere stata la causa, se non di grandi disordini, almeno di numerose controversie e errori nel mondo. Infatti, finché non verrà chiarito fino a che punto dobbiamo guidarci dalla ragione e fino a che punto dalla fede, continueremo invano a discutere e cercare di convincerci a vicenda su questioni religiose.
I find every sect, as far as reason will help them, make use of it gladly: and where it fails them, they cry out, It is matter of faith, and above reason. And I do not see how they can argue with any one, or ever convince a gainsayer who makes use of the same plea, without setting down strict boundaries between faith and reason; which ought to be the first point established in all questions where faith has anything to do.
REASON, therefore, here, as contradistinguished to FAITH, I take to be the discovery of the certainty or probability of such propositions or truths, which the mind arrives at by deduction made from such ideas, which it has got by the use of its natural faculties; viz. by sensation or reflection.
FAITH, on the other side, is the assent to any proposition, not thus made out by the deductions of reason, but upon the credit of the proposer, as coming from God, in some extraordinary way of communication. This way of discovering truths to men, we call REVELATION.
Trovo che ogni setta, nella misura in cui la ragione le è d’aiuto, la utilizzi con piacere; quando invece questa le fallisce, gridano: “Si tratta di una questione di fede, al di là della ragione”. Non capisco come possano discutere con chiunque, o convincere un oppositore che ricorre allo stesso argomento, senza stabilire confini rigorosi tra fede e ragione; questi confini dovrebbero essere il primo punto da stabilire in ogni questione in cui la fede abbia qualche rilevanza.
Pertanto, intendo per “ragione”, in contrapposizione a “fede”, la scoperta della certezza o della probabilità di tali proposizioni o verità, alle quali l’intelletto arriva attraverso deduzioni basate su idee acquisite attraverso l’uso delle proprie facoltà naturali: cioè attraverso la sensazione o la riflessione.
Dall’altra parte, la fede è l’assenso a qualsiasi proposizione che non venga dimostrata attraverso le deduzioni della ragione, ma che si accetta sulla parola del suo proponente, ritenendola provenire da Dio attraverso un qualche mezzo straordinario di comunicazione. Questo modo per far conoscere alle persone la verità lo chiamiamo RIVELAZIONE.
FIRST, Then I say, that NO MAN INSPIRED BY GOD CAN BY ANY REVELATION COMMUNICATE TO OTHERS ANY NEW SIMPLE IDEAS WHICH THEY HAD NOT BEFORE FROM SENSATION OR REFLECTION. For, whatsoever impressions he himself may have from the immediate hand of God, this revelation, if it be of new simple ideas, cannot be conveyed to another, either by words or any other signs. Because words, by their immediate operation on us, cause no other ideas but of their natural sounds: and it is by the custom of using them for signs, that they excite and revive in our minds latent ideas; but yet only such ideas as were there before. For words, seen or heard, recal to our thoughts those ideas only which to us they have been wont to be signs of, but cannot introduce any perfectly new, and formerly unknown simple ideas. The same holds in all other signs; which cannot signify to us things of which we have before never had any idea at all.
Thus whatever things were discovered to St. Paul, when he was rapt up into the third heaven; whatever new ideas his mind there received, all the description he can make to others of that place, is only this, That there are such things, ‘as eye hath not seen, nor ear heard, nor hath it entered into the heart of man to conceive.’ And supposing God should discover to any one, supernaturally, a species of creatures inhabiting, for example, Jupiter or Saturn, (for that it is possible there may be such, nobody can deny,) which had six senses; and imprint on his mind the ideas conveyed to theirs by that sixth sense: he could no more, by words, produce in the minds of other men those ideas imprinted by that sixth sense, than one of us could convey the idea of any colour, by the sound of words, into a man who, having the other four senses perfect, had always totally wanted the fifth, of seeing. For our simple ideas, then, which are the foundation, and sole matter of all our notions and knowledge, we must depend wholly on our reason, I mean our natural faculties; and can by no means receive them, or any of them, from traditional revelation. I say, TRADITIONAL REVELATION, in distinction to ORIGINAL REVELATION. By the one, I mean that first impression which is made immediately by God on the mind of any man, to which we cannot set any bounds; and by the other, those impressions delivered over to others in words, and the ordinary ways of conveying our conceptions one to another.
- Secondly, Traditional Revelation may make us know Propositions knowable also by Reason, but not with the same Certainty that Reason doth.
SECONDLY, I say that THE SAME TRUTHS MAY BE DISCOVERED, AND CONVEYED DOWN FROM REVELATION, WHICH ARE DISCERNABLE TO US BY REASON, AND BY THOSE IDEAS WE NATURALLY MAY HAVE. So God might, by revelation, discover the truth of any proposition in Euclid; as well as men, by the natural use of their faculties, come to make the discovery themselves. In all things of this kind there is little need or use of revelation, God having furnished us with natural and surer means to arrive at the knowledge of them. For whatsoever truth we come to the clear discovery of, from the knowledge and contemplation of our own ideas, will always be certainer to us than those which are conveyed to us by TRADITIONAL REVELATION. For the knowledge we have that this revelation came at first from God, can never be so sure as the knowledge we have from the clear and distinct perception of the agreement or disagreement of our own ideas: v.g. if it were revealed some ages since, that the three angles of a triangle were equal to two right ones, I might assent to the truth of that proposition, upon the credit of the tradition, that it was revealed: but that would never amount to so great a certainty as the knowledge of it, upon the comparing and measuring my own ideas of two right angles, and the three angles of a triangle. The like holds in matter of fact knowable by our senses; v.g. the history of the deluge is conveyed to us by writings which had their original from revelation: and yet nobody, I think, will say he has as certain and clear a knowledge of the flood as Noah, that saw it; or that he himself would have had, had he then been alive and seen it. For he has no greater an assurance than that of his senses, that it is writ in the book supposed writ by Moses inspired: but he has not so great an assurance that Moses wrote that book as if he had seen Moses write it. So that the assurance of its being a revelation is less still than the assurance of his senses.
In primo luogo, affermo che nessun uomo ispirato da Dio possa, attraverso alcuna rivelazione, comunicare ad altri nuove idee semplici di cui questi non disponessero già in precedenza, derivandole dalla percezione o dalla riflessione. Poiché, per quanto impressioni l’uomo stesso possa ricevere direttamente da Dio, una tale rivelazione, se riguarda nuove idee semplici, non può essere trasmessa ad altri né con le parole né con alcun altro segno. Le parole, infatti, attraverso il loro effetto immediato su di noi, suscitano soltanto idee legate ai loro suoni naturali; e è grazie alla consuetudine di usarle come segni che esse riescono a risvegliare in noi idee già presenti nella nostra mente. Tuttavia, queste idee possono essere soltanto quelle di cui abbiamo già avuto conoscenza in precedenza; le parole, infatti, non possono introdurre idee completamente nuove e sconosciute. Lo stesso vale per tutti gli altri segni: essi non possono indicarci cose di cui prima non avevamo alcuna idea.
Quindi, tutto ciò che fu rivelato a San Paolo quando fu elevato al terzo cielo; tutte le nuove idee che la sua mente ricevette lì, ogni descrizione che egli possa fare di quel luogo agli altri è soltanto questa: che vi sono cose “che né occhio ha visto, né orecchio ha udito, né mai è entrata nel cuore dell’uomo”. E supponendo che Dio rivelasse a qualcuno, in modo soprannaturale, una specie di creature che abitano, ad esempio, Giove o Saturno (poiché non si può negare che possano esistere), le quali possiedano sei sensi; e imprimesse nella sua mente le idee che tali creature trasmettono attraverso quel sesto senso: egli non potrebbe comunque, con le parole, far sì che altre persone ricevessero quelle stesse idee, proprio come uno di noi non potrebbe trasmettere l’idea di un colore attraverso il suono delle parole a una persona che, avendo i quattro sensi normali, abbia sempre mancato del quinto, ovvero della vista. Poiché le nostre semplici idee, che costituiscono la base e l’unica materia di tutte le nostre nozioni e conoscenze, dipendono interamente dalla nostra ragione, cioè dalle nostre facoltà naturali; e non possono in alcun modo essere ricevute, né una qualsiasi di esse, attraverso rivelazioni tradizionali. Intendo con “rivelazioni tradizionali” quelle che vengono trasmesse ad altri attraverso le parole e i modi ordinari di comunicare le nostre idee.
- In secondo luogo, la Rivelazione Tradizionale può farci conoscere proposizioni che anche la ragione è in grado di comprendere, ma non con la stessa certezza con cui la ragione le percepisce.
In secondo luogo, affermo che le stesse verità possono essere scoperte e trasmesse attraverso la rivelazione, così come possono essere comprese attraverso la ragione e grazie alle idee che naturalmente possediamo. Dio potrebbe, attraverso la rivelazione, far conoscere la verità di qualsiasi proposizione contenuta nell’opera di Euclide; allo stesso modo, gli uomini, utilizzando in modo naturale le proprie facoltà intellettive, possono giungere da soli a tali scoperte. In tutti questi casi, c’è poco bisogno della rivelazione, poiché Dio ci ha fornito mezzi naturali e più certi per raggiungere la conoscenza di tali verità. Infatti, qualsiasi verità venga chiaramente compresa attraverso la riflessione sulle nostre idee interne, sarà sempre più certa per noi rispetto a quelle che ci vengono trasmesse tramite la rivelazione tradizionale. La conoscenza che abbiamo del fatto che tale rivelazione sia provenuta originariamente da Dio non può mai essere altrettanto certa quanto quella che deriviamo dalla percezione diretta e chiara della corrispondenza o discrepanza tra le nostre idee interne. Ad esempio, se questa verità fosse stata rivelata in tempi remoti, potrei accettarla sulla fiducia nella tradizione che ne attesta l’origine divina; ma tale certezza non sarebbe mai paragonabile a quella che deriverebbe direttamente dalla confrontazione e dal confronto delle mie idee riguardanti gli angoli di un triangolo. Lo stesso vale per le verità conoscibili attraverso i nostri sensi: ad esempio, la storia del diluvio ci viene tramandata attraverso scritti che hanno origine nella rivelazione; tuttavia, nessuno potrebbe affermare di possedere una conoscenza altrettanto certa e chiara di quel evento quanto Noè, che lo vide con i propri occhi. Infatti, la nostra certezza riguardo al fatto che tale storia sia contenuta nel libro attribuito a Mosè non è maggiore della certezza che deriviamo dai nostri sensi; inoltre, non abbiamo alcuna certezza assoluta sul fatto che Mosè abbia effettivamente scritto quel libro. Quindi, la certezza che si tratti di una rivelazione divina è ancora minore della certezza fornita dai nostri sensi stessi.
In propositions, then, whose certainty is built upon the clear perception of the agreement or disagreement of our ideas, attained either by immediate intuition, as in self-evident propositions, or by evident deductions of reason in demonstrations we need not the assistance of revelation, as necessary to gain our assent, and introduce them into our minds. Because the natural ways of knowledge could settle them there, or had done it already; which is the greatest assurance we can possibly have of anything, unless where God immediately reveals it to us: and there too our assurance can be no greater than our knowledge is, that it IS a revelation from God. But yet nothing, I think, can, under that title, shake or overrule plain knowledge; or rationally prevail with any man to admit it for true, in a direct contradiction to the clear evidence of his own understanding. For, since no evidence of our faculties, by which we receive such revelations, can exceed, if equal, the certainty of our intuitive knowledge, we can never receive for a truth anything that is directly contrary to our clear and distinct knowledge; v.g. the ideas of one body and one place do so clearly agree, and the mind has so evident a perception of their agreement, that we can never assent to a proposition that affirms the same body to be in two distant places at once, however it should pretend to the authority of a divine revelation: since the evidence, first, that we deceive not ourselves, in ascribing it to God; secondly, that we understand it right; can never be so great as the evidence of our own intuitive knowledge, whereby we discern it impossible for the same body to be in two places at once. And therefore NO PROPOSITION CAN BE RECEIVED FOR DIVINE REVELATION, OR OBTAIN THE ASSENT DUE TO ALL SUCH, IF IT BE CONTRADICTORY TO OUR CLEAR INTUITIVE KNOWLEDGE. Because this would be to subvert the principles and foundations of all knowledge, evidence, and assent whatsoever: and there would be left no difference between truth and falsehood, no measures of credible and incredible in the world, if doubtful propositions shall take place before self-evident; and what we certainly know give way to what we may possibly be mistaken in. In propositions therefore contrary to the clear perception of the agreement or disagreement of any of our ideas, it will be in vain to urge them as matters of faith. They cannot move our assent under that or any other title whatsoever. For faith can never convince us of anything that contradicts our knowledge. Because, though faith be founded on the testimony of God (who cannot lie) revealing any proposition to us: yet we cannot have an assurance of the truth of its being a divine revelation greater than our own knowledge. Since the whole strength of the certainty depends upon our knowledge that God revealed it; which, in this case, where the proposition supposed revealed contradicts our knowledge or reason, will always have this objection hanging to it, viz. that we cannot tell how to conceive that to come from God, the bountiful Author of our being, which, if received for true, must overturn all the principles and foundations of knowledge he has given us; render all our faculties useless; wholly destroy the most excellent part of his workmanship, our understandings; and put a man in a condition wherein he will have less light, less conduct than the beast that perisheth. For if the mind of man can never have a clearer (and perhaps not so clear) evidence of anything to be a divine revelation, as it has of the principles of its own reason, it can never have a ground to quit the clear evidence of its reason, to give a place to a proposition, whose revelation has not a greater evidence than those principles have.
Quindi, nelle proposizioni la cui certezza si basa sulla chiara percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee – ottenuta sia attraverso l’intuizione immediata, come nelle proposizioni autoevidenti, sia attraverso deduzioni razionali nelle dimostrazioni – non abbiamo bisogno dell’aiuto della rivelazione per acquisire la certezza e introdurle nella nostra mente. Poiché i modi naturali di conoscenza sono sufficienti a stabilirla, o lo hanno già fatto; questa è infatti la massima garanzia che possiamo avere riguardo a qualsiasi cosa, salvo nei casi in cui Dio ce la riveli direttamente: e anche lì, la nostra certezza non può essere maggiore della conoscenza stessa che abbiamo del fatto che si tratti effettivamente di una rivelazione divina. Tuttavia, nulla, a mio parere, può scuotere o sovvertire una conoscenza chiara e razionale; né si può convincere alcuno ad ammetterla come vera, in diretta contraddizione con le evidenze chiare della propria intelligenza. Poiché nessuna prova fornita dalle nostre facoltà cognitive può superare, se non essere uguale a essa, la certezza della nostra conoscenza intuitiva; quindi non possiamo mai considerare vera una proposizione che sia in diretta contraddizione con quella conoscenza chiara e distinta. Ad esempio, le idee di un corpo e di un luogo concordano così chiaramente tra loro, e la mente ne ha una percezione così evidente, che non possiamo mai accettare una proposizione che affermi che lo stesso corpo si trovi contemporaneamente in due luoghi diversi, per quanto questa proposizione pretenda di avere l’autorità di una rivelazione divina: poiché la prova che non ci inganniamo attribuendola a Dio, e la prova che la comprendiamo correttamente, non possono mai essere più solide della certezza derivante dalla nostra conoscenza intuitiva, che ci mostra come sia impossibile che lo stesso corpo si trovi in due luoghi contemporaneamente. Pertanto, nessuna proposizione può essere considerata una rivelazione divina, né ottenere l’assenso che tale definizione richiede, se è contraddittoria alla nostra chiara conoscenza intuitiva. Poiché ciò significherebbe sovvertire i principi e le basi di ogni forma di conoscenza, prova e assenso; non ci sarebbero più differenze tra verità e falsità, né criteri per distinguere ciò che è credibile da ciò che è inverosimile; le proposizioni dubbi prenderebbero il sopravvento su quelle autoevidenti, e ciò che sappiamo con certezza verrebbe messo in discussione da ciò che potremmo sbagliare a conoscere. Quindi, nelle proposizioni contrarie alla chiara percezione dell’accordo o del disaccordo tra le nostre idee, è inutile cercare di convincerci ad accettarle sulla base della fede: esse non possono mai ottenere il nostro assenso, né con questo nome né con alcun altro. Poiché la fede non può mai convincerci di qualcosa che sia in contraddizione con la nostra conoscenza. Anche se la fede si basa sul testimone di Dio (che non può mentire) che ci rivela una determinata proposizione, non possiamo avere una certezza maggiore della nostra stessa conoscenza riguardo alla veridicità di tale rivelazione. Poiché l’intera forza di questa certezza dipende dalla nostra conoscenza del fatto che Dio l’abbia rivelata; e in questo caso, dove la proposizione considerata come rivelazione contraddice le nostre conoscenze o la nostra ragione, tale proposizione sarà sempre accompagnata da questo obiezione: non possiamo infatti concepire in alcun modo come ciò che viene da Dio, l’generoso Autore della nostra esistenza, possa essere vero, poiché se accettato come vero, tale concetto sovvertirebbe tutti i principi e le basi della conoscenza che Egli stesso ci ha fornito; renderebbe inutili tutte le nostre facoltà; distruggerebbe completamente la parte più eccellente del Suo operato, ovvero la nostra capacità di comprendere; e metterebbe l’uomo in una condizione in cui avrebbe meno luce, meno guida nella vita di quanto ne abbia l’animale che perisce. Poiché infatti la mente umana non può mai disporre di un’evidenza più chiara (e forse nemmeno altrettanto chiara) del fatto che qualcosa sia una rivelazione divina, di quanta ne abbia riguardo ai principi della propria ragione; quindi non può mai avere motivo per abbandonare questa evidenza chiara e dare spazio a una proposizione la cui “rivelazione” non disponga di un’evidenza più solida di quella dei principi della nostra ragione stessa.
Thus far a man has use of reason, and ought to hearken to it, even in immediate and original revelation, where it is supposed to be made to himself. But to all those who pretend not to immediate revelation, but are required to pay obedience, and to receive the truths revealed to others, which, by the tradition of writings, or word of mouth, are conveyed down to them, reason has a great deal more to do, and is that only which can induce us to receive them. For matter of faith being only divine revelation, and nothing else, faith, as we use the word, (called commonly DIVINE FAITH), has to do with no propositions, but those which are supposed to be divinely revealed. So that I do not see how those who make revelation alone the sole object of faith can say, That it is a matter of faith, and not of reason, to believe that such or such a proposition, to be found in such or such a book, is of divine inspiration; unless it be revealed that that proposition, or all in that book, was communicated by divine inspiration. Without such a revelation, the believing, or not believing, that proposition, or book, to be of divine authority, can never be matter of faith, but matter of reason; and such as I must come to an assent to only by the use of my reason, which can never require or enable me to believe that which is contrary to itself: it being impossible for reason ever to procure any assent to that which to itself appears unreasonable.
In all things, therefore, where we have clear evidence from our ideas, and those principles of knowledge I have above mentioned, reason is the proper judge; and revelation, though it may, in consenting with it, confirm its dictates, yet cannot in such cases invalidate its decrees: nor can we be obliged, where we have the clear and evident sentence of reason, to quit it for the contrary opinion, under a pretence that it is matter of faith: which can have no authority against the plain and clear dictates of reason.
Finora l’uomo può fare ricorso alla ragione e deve ascoltarla anche nelle rivelazioni immediate e originali, che si presumono essere rivolte direttamente a lui. Ma per coloro che fingono di non ricevere rivelazioni immediate, ma che sono tenuti ad obbedire e ad accettare le verità rivelate ad altri, e che queste verità vengono trasmesse loro attraverso la tradizione scritta o orale, la ragione svolge un ruolo ancora più importante; è essa infatti l’unica in grado di spingerci ad accettarle. Poiché la fede riguarda esclusivamente le rivelazioni divine e nulla altro, la fede, nel senso comune del termine (solitamente definita “fede divina”), non ha a che fare con altre proposizioni se non con quelle che si considerano essere state rivelate divinamente. Quindi non capisco come coloro che fanno della rivelazione l’unico oggetto della fede possano affermare che sia una questione di fede, e non di ragione, credere che una determinata proposizione contenuta in un certo libro sia di ispirazione divina; a meno che non venga rivelato esplicitamente che tale proposizione, o l’intero libro, sia stato comunicato per mezzo di ispirazione divina. Senza una tale rivelazione, credere o meno che quella proposizione o quel libro abbiano autorità divina non può mai essere considerato un atto di fede, ma soltanto di ragione; e ciò a cui posso giungere ad accordarmi può avvenire esclusivamente attraverso l’uso della mia ragione, la quale non può mai costringermi o spingermi a credere in qualcosa che sia contrario a se stessa: è infatti impossibile per la ragione ottenere alcun consenso riguardo a ciò che essa stessa ritiene irragionevole.
Pertanto, in tutte quelle circostanze in cui disponiamo di prove chiare provenienti dalle nostre idee e dai principi della conoscenza menzionati sopra, la ragione è l’unica giudice competente; e la rivelazione, anche se può confermare i suoi dictami quando concorda con essi, non può in tali casi invalidarli. Non possiamo nemmeno essere costretti, quando disponiamo di una conclusione chiara e evidente derivante dalla ragione, ad abbandonarla a favore di un’opinione contraria, sotto il pretesto che si tratti di una questione di fede: la fede, infatti, non può avere alcun potere contro i dictami chiari e inequivoci della ragione.
But, THIRDLY, There being many things wherein we have very imperfect notions, or none at all; and other things, of whose past, present, or future existence, by the natural use of our faculties, we can have no knowledge at all; these, as being beyond the discovery of our natural faculties, and ABOVE REASON, are, when revealed, THE PROPER MATTER OF FAITH. Thus, that part of the angels rebelled against God, and thereby lost their first happy state: and that the dead shall rise, and live again: these and the like, being beyond the discovery of reason, are purely matters of faith, with which reason has directly nothing to do.
- Or not contrary to Reason, if revealed, are Matter of Faith; and must carry it against probable conjectures of Reason.
But since God, in giving us the light of reason, has not thereby tied up his own hands from affording us, when he thinks fit, the light of revelation in any of those matters wherein our natural faculties are able to give a probable determination; REVELATION, where God has been pleased to give it, MUST CARRY IT AGAINST THE PROBABLE CONJECTURES OF REASON. Because the mind not being certain of the truth of that it does not evidently know, but only yielding to the probability that appears in it, is bound to give up its assent to such a testimony which, it is satisfied, comes from one who cannot err, and will not deceive. But yet, it still belongs to reason to judge of the truth of its being a revelation, and of the signification of the words wherein it is delivered. Indeed, if anything shall be thought revelation which is contrary to the plain principles of reason, and the evident knowledge the mind has of its own clear and distinct ideas; there reason must be hearkened to, as to a matter within its province. Since a man can never have so certain a knowledge, that a proposition which contradicts the clear principles and evidence of his own knowledge was divinely revealed, or that he understands the words rightly wherein it is delivered, as he has that the contrary is true, and so is bound to consider and judge of it as a matter of reason, and not swallow it, without examination, as a matter of faith.
- Revelation in Matters where Reason cannot judge, or but probably, ought to be hearkened to.
First, Whatever proposition is revealed, of whose truth our mind, by its natural faculties and notions, cannot judge, that is purely matter of faith, and above reason.
Secondly, All propositions whereof the mind, by the use of its natural faculties, can come to determine and judge, from naturally acquired ideas, are matter of reason; with this difference still, that, in those concerning which it has but an uncertain evidence, and so is persuaded of their truth only upon probable grounds, which still admit a possibility of the contrary to be true, without doing violence to the certain evidence of its own knowledge, and overturning the principles of all reason; in such probable propositions, I say, an evident revelation ought to determine our assent, even against probability. For where the principles of reason have not evidenced a proposition to be certainly true or false, there clear revelation, as another principle of truth and ground of assent, may determine; and so it may be matter of faith, and be also above reason. Because reason, in that particular matter, being able to reach no higher than probability, faith gave the determination where reason came short; and revelation discovered on which side the truth lay.
Ma, in TERZO luogo, poiché ci sono molte cose riguardo alle quali abbiamo nozioni molto imperfette, o addirittura nessuna; e altre cose la cui esistenza passata, presente o futura non può essere compresa attraverso l’uso naturale delle nostre facoltà; queste, essendo al di là della portata delle nostre capacità naturali e al di sopra del ragionamento umano, diventano, quando vengono rivelate, oggetto proprio della fede. Così, il fatto che una parte degli angeli si sia ribellata contro Dio perdendo così lo stato felice in cui si trovavano; o che i morti risorgeranno e vivranno di nuovo: queste cose, essendo al di là del ragionamento umano, sono puramente questioni di fede, con le quali il ragionamento non ha alcuna relazione diretta.
- Ciò che non è in contraddizione con la Ragione, qualora rivelato, costituisce oggetto di Fede; e deve prevalere su eventuali congetture plausibili della Ragione.
Ma poiché Dio, donandoci la luce della ragione, non si è in alcun modo impedito di fornirci, quando lo ritiene opportuno, anche la luce della rivelazione in tutte quelle questioni nelle quali le nostre facoltà naturali sono in grado di giungere a conclusioni plausibili; allora la RIVELAZIONE, là dove Dio ha voluto darla, DEVE PREVARRE LE CONCLUSIONI PLAUSSIBILI della ragione. Poiché la mente, non essendo certa della veridicità di ciò che non conosce chiaramente, ma cedendo soltanto alla probabilità che le sembra evidente, è tenuta a riconoscere autenticità a un tale messaggio che, secondo lei, proviene da una fonte infallibile e incapace di ingannare. Tuttavia, spetta ancora alla ragione giudicare se quel messaggio sia effettivamente una rivelazione e quale significato abbiano le parole in cui è espresso. Infatti, se qualcosa dovesse essere considerato una rivelazione e risultasse contrario ai principi fondamentali della ragione e alla conoscenza chiara che la mente possiede delle proprie idee chiare e distinte, allora bisogna ascoltare la ragione, poiché si tratta di una questione che rientra nella sua sfera di competenza. Poiché un uomo non può mai avere una certezza assoluta del fatto che una proposizione contraria ai principi fondamentali della propria conoscenza sia stata divinamente rivelata, né può essere sicuro di comprendere correttamente le parole in cui tale proposizione è espressa; quindi è tenuto a considerarla e giudicarla come una questione razionale, e non ad accettarla ciecamente, senza alcuna verifica, come un fatto di fede.
- Rivelazioni in ambiti nei quali la ragione non può giudicare, o in cui soltanto probabilmente dovrebbe essere ascoltata.
Innanzitutto, qualsiasi proposizione la cui verità il nostro intelletto, attraverso le sue facoltà e nozioni naturali, non sia in grado di giudicare, è puramente materia di fede e va al di là della ragione.
In secondo luogo, tutte le proposizioni riguardo alle quali la mente, attraverso l’uso delle proprie facoltà naturali, può giungere a conclusioni e a giudizi basandosi su idee acquisite in modo naturale, rientrano nell’ambito della ragione; tuttavia, vi è una differenza: per quelle proposizioni riguardo alle quali la mente dispone soltanto di prove incerte, e quindi ne è convinta della veridicità solo sulla base di argomentazioni probabili, che comunque lasciano aperta la possibilità che il contrario sia vero, senza violare le certezze derivanti dalle proprie conoscenze né sovvertire i principi fondamentali della ragione; in tali casi, affermo che una rivelazione evidente dovrebbe determinare il nostro assenso, anche contro ogni probabilità. Poiché quando i principi della ragione non permettono di stabilire con certezza la veridicità di una proposizione, una rivelazione chiara, in quanto altro principio di verità e fondamento per l’assenso, può fornire questa certezza; quindi tale proposizione può diventare oggetto di fede, e quindi trascendere i limiti della ragione stessa. Poiché la ragione, in quella specifica materia, non può giungere oltre il livello della probabilità, la fede fornisce la determinazione laddove la ragione fallisce; la rivelazione, invece, rivela da quale parte si trovi la verità.
Thus far the dominion of faith reaches, and that without any violence or hindrance to reason; which is not injured or disturbed, but assisted and improved by new discoveries of truth, coming from the eternal fountain of all knowledge. Whatever God hath revealed is certainly true: no doubt can be made of it. This is the proper object of faith: but whether it be a DIVINE revelation or no, reason must judge; which can never permit the mind to reject a greater evidence to embrace what is less evident, nor allow it to entertain probability in opposition to knowledge and certainty. There can be no evidence that any traditional revelation is of divine original, in the words we receive it, and in the sense we understand it, so clear and so certain as that of the principles of reason: and therefore NOTHING THAT IS CONTRARY TO, AND INCONSISTENT WITH, THE CLEAR AND SELF-EVIDENT DICTATES OF REASON, HAS A RIGHT TO BE URGED OR ASSENTED TO AS A MATTER OF FAITH, WHEREIN REASON HATH NOTHING TO DO. Whatsoever is divine revelation, ought to overrule all our opinions, prejudices, and interest, and hath a right to be received with full assent. Such a submission as this, of our reason to faith, takes not away the landmarks of knowledge: this shakes not the foundations of reason, but leaves us that use of our faculties for which they were given us.
- If the Boundaries be not set between Faith and Reason, no Enthusiasm or Extravagancy in Religion can be contradicted.
If the provinces of faith and reason are not kept distinct by these boundaries, there will, in matters of religion, be no room for reason at all; and those extravagant opinions and ceremonies that are to be found in the several religions of the world will not deserve to be blamed. For, to this crying up of faith in OPPOSITION to reason, we may, I think, in good measure ascribe those absurdities that fill almost all the religions which possess and divide mankind. For men having been principled with an opinion, that they must not consult reason in the things of religion, however apparently contradictory to common sense and the very principles of all their knowledge, have let loose their fancies and natural superstition; and have been by them led into so strange opinions, and extravagant practices in religion, that a considerate man cannot but stand amazed, at their follies, and judge them so far from being acceptable to the great and wise God, that he cannot avoid thinking them ridiculous and offensive to a sober good man. So that, in effect, religion, which should most distinguish us from beasts, and ought most peculiarly to elevate us, as rational creatures, above brutes, is that wherein men often appear most irrational, and more senseless than beasts themselves. CREDO, QUIA IMPOSSIBILE EST: I believe, because it is impossible, might, in a good man, pass for a sally of zeal; but would prove a very ill rule for men to choose their opinions or religion by.
Fino ad oggi, il dominio della fede si estende senza alcuna violenza o ostacolo alla ragione; anzi, la ragione non viene offesa né disturbata, ma aiutata e migliorata dalle nuove scoperte della verità provenienti dalla fonte eterna di ogni conoscenza. Quello che Dio ha rivelato è certamente vero: non vi può essere alcun dubbio al riguardo. Questo è l’oggetto proprio della fede; tuttavia, sia che si tratti o meno di una rivelazione divina, è la ragione a dover giudicare. La ragione non permetterà mai alla mente di rifiutare una prova più evidente in favore di qualcosa che lo è meno, né le consentirà di considerare probabile ciò che è in contraddizione con la conoscenza e la certezza. Non esiste alcuna prova, riguardo alle rivelazioni tradizionali, che sia così chiara e certa come quelle fornite dai principi della ragione; pertanto, NULLA DI CIÒ CHE È IN CONTRADDIZIONE E INCONSENTE CON I DICTATI CHIARI E AUTOEVIDENTI DELLA RAGIONE ha il diritto di essere accolto o approvato come materia di fede, in ambiti nei quali la ragione non ha alcun ruolo. Qualsiasi cosa sia una rivelazione divina, deve prevalere su tutte le nostre opinioni, pregiudizi e interessi personali, e ha il diritto di essere accettata con piena convinzione. Un tale sottomettersi della ragione alla fede non toglie i fondamenti della conoscenza; anzi, non scuote le basi della ragione, ma ci permette di utilizzare le nostre facoltà esattamente per lo scopo per cui sono state donate.
- Se non si stabiliscono dei confini chiari tra Fede e Ragione, nessun entusiasmo o eccesso nella religione può essere messo in discussione.
Se i confini che separano la fede dalla ragione non vengono rispettati, nelle questioni religiose non ci sarà affatto spazio per la ragione; e quelle opinioni stravaganti e pratiche esagerate presenti nelle varie religioni del mondo non meriterebbero certo di essere biasimate. Infatti, a questa enfasi della fede a scapito della ragione si possono attribuire, in gran parte, quelle assurdità che caratterizzano quasi tutte le religioni esistenti. Gli uomini, infatti, partendo dall’idea che non dovrebbero consultare la ragione nelle questioni religiose – anche quando queste sono palesemente contrarie al buon senso e ai principi stessi della loro conoscenza – hanno lasciato libero sfogo alle proprie fantasie e superstizioni, portandoli a opinioni strane e pratiche esagerate in ambito religioso. Un uomo ragionevole non può fare a meno di stupirsi di tali follie e considerarle assolutamente inaccettabili da parte di un Dio grande e saggio; anzi, le ritiene ridicole e offensive per una persona sobria e onesta. Così, in realtà, la religione – che dovrebbe distinguerci maggiormente dalle bestie e elevarci come esseri razionali al di sopra delle creature irrazionali – è spesso l’ambito in cui gli uomini mostrano di essere più irrazionali e insensati dei animali stessi. “CREDO, QUIA IMPOSSIBILE EST”: credo, perché è impossibile; questa affermazione, in una persona onesta, potrebbe sembrare un’espressione di zelo religioso; ma rappresenterebbe sicuramente un cattivo criterio per scegliere le proprie opinioni o la propria religione.
Love of truth necessary.
§ 1. He that would seriously set upon the search of truth, ought in the first place to prepare his mind with a love of it. For he that loves it not, will not take much pains to get it, nor be much concerned when he misses it. There is nobody in the commonwealth of learning, who does not profess himself a lover of truth; and there is not a rational creature that would not take it amiss to be thought otherwise of. And yet for all this, one may truly say, that there are very few lovers of truth for truth-sake, even amongst those who persuade themselves that they are so. How a man may know whether he be so in earnest, is worth inquiry: and I think there is one unerring mark of it, viz. the not entertaining any proposition with greater assurance, than the proofs it is built upon will warrant. Whoever goes beyond this measure of assent, it is plain, receives not truth in the love of it; loves not truth for truth-sake, but for some other by-end. For the evidence that any proposition is true (except such as are self-evident) lying only in the proofs a man has of it, whatsoever degrees of assent he affords it beyond the degrees of that evidence, it is plain that all the surplusage of assurance is owing to some other affection, and not to the love of truth: it being as impossible, that the love of truth should carry my assent above the evidence there is to me that it is true, as that the love of truth should make me assent to any proposition for the sake of that evidence, which it has not, that it is true; which is in effect to love it as a truth, because it is possible or probable that it may not be true. In any truth that gets not possession of our minds by the irresistible light of self-evidence, or by the force of demonstration, the arguments that gain it assent are the vouchers and gage of its probability to us; and we can receive it for no other, than such as they deliver it to our understandings. Whatsoever credit or authority we give to any proposition, more than it receives from the principles and proofs it supports itself upon, is owing to our inclinations that way, and is so far a derogation from the love of truth as such: which, as it can receive no evidence from our passions or interests, so it should receive no tincture from them.
A forwardness to dictate, from whence.
§ 2. The assuming an authority of dictating to others, and a forwardness to prescribe to their opinions, is a constant concomitant of this bias and corruption of our judgments. For how almost can it be otherwise, but that he should be ready to impose on another’s belief, who has already imposed on his own? Who can reasonably expect arguments and conviction from him, in dealing with others, whose understanding is not accustomed to them in his dealing with himself? Who does violence to his own faculties, tyrannizes over his own mind, and usurps the prerogative that belongs to truth alone, which is to command assent by only its own authority, i. e. by and in proportion to that evidence which it carries with it.
Force of enthusiasm.
§ 3. Upon this occasion I shall take the liberty to consider a third ground of assent, which with some men has the same authority, and is as confidently relied on as either faith or reason; I mean enthusiasm: which laying by reason, would set up revelation without it. Whereby in effect it takes away both reason and revelation, and substitutes in the room of it the ungrounded fancies of a man’s own brain, and assumes them for a foundation both of opinion and conduct.
Reason and revelation.
§ 4. Reason is natural revelation, whereby the eternal father of light, and fountain of all knowledge, communicates to mankind that portion of truth which he has laid within the reach of their natural faculties: revelation is natural reason enlarged by a new set of discoveries communicated by God immediately, which reason vouches the truth of, by the testimony and proofs it gives, that they come from God. So that he that takes away reason, to make way for revelation, puts out the light of both, and does much-what the same, as if he would persuade a man to put out his eyes, the better to receive the remote light of an invisible star by a telescope.
Rise of enthusiasm.
§ 5. Immediate revelation being a much easier way for men to establish their opinions, and regulate their conduct, than the tedious and not always successful labour of strict reasoning, it is no wonder that some have been very apt to pretend to revelation, and to persuade themselves that they are under the peculiar guidance of heaven in their actions and opinions, especially in those of them which they cannot account for by the ordinary methods of knowledge, and principles of reason. Hence we see that in all ages, men, in whom melancholy has mixed with devotion, or whose conceit of themselves has raised them into an opinion of a greater familiarity with God, and a nearer admittance to his favour than is afforded to others, have often flattered themselves with a persuasion of an immediate intercourse with the Deity, and frequent communications from the Divine Spirit. God, I own, cannot be denied to be able to enlighten the understanding, by a ray darted into the mind immediately from the fountain of light; this they understand he has promised to do, and who then has so good a title to expect it as those who are his peculiar people, chosen by him, and depending on him?
Enthusiasm.
§ 6. Their minds being thus prepared, whatever groundless opinion comes to settle itself strongly upon their fancies, is an illumination from the spirit of God, and presently of divine authority: and whatsoever odd action they find in themselves a strong inclination to do, that impulse is concluded to be a call or direction from heaven, and must be obeyed; it is a commission from above, and they cannot err in executing it.
§ 7. This I take to be properly enthusiasm, which, though founded neither on reason nor divine revelation, but rising from the conceits of a warmed or over-weening brain, works yet, where it once gets footing, more powerfully on the persuasions and actions of men, than either of those two, or both together: men being most forwardly obedient to the impulses they receive from themselves; and the whole man is sure to act more vigorously, where the whole man is carried by a natural motion. For strong conceit, like a new principle, carries all easily with it, when got above common sense, and freed from all restraint of reason, and check of reflection, it is heightened into a divine authority, in concurrence with our own temper and inclination.
Enthusiasm mistaken for seeing and feeling.
§ 8. Though the odd opinions and extravagant actions enthusiasm has run men into, were enough to warn them against this wrong principle, so apt to misguide them both in their belief and conduct; yet the love of something extraordinary, the ease and glory it is to be inspired, and be above the common and natural ways of knowledge, so flatters many men’s laziness, ignorance, and vanity, that when once they are got into this way of immediate revelation, of illumination without search, and of certainty without proof, and without examination; it is a hard matter to get them out of it. Reason is lost upon them, they are above it: they see the light infused into their understandings, and cannot be mistaken; it is clear and visible there, like the light of bright sunshine; shows itself, and needs no other proof but its own evidence: they feel the hand of God moving them within, and the impulses of the spirit, and cannot be mistaken in what they feel. Thus they support themselves, and are sure reason hath nothing to do with what they see and feel in themselves: what they have a sensible experience of admits no doubt, needs no probation. Would he not be ridiculous, who should require to have it proved to him that the light shines, and that he sees it? It is its own proof, and can have no other. When the spirit brings light into our minds, it dispels darkness. We see it, as we do that of the sun at noon, and need not the twilight of reason to show it us. This light from heaven is strong, clear, and pure, carries its own demonstration with it; and we may as naturally take a glow-worm to assist us to discover the sun, as to examine the celestial ray by our dim candle, reason.
L’amore per la verità è necessario.
§ 1. Chi intenda seriamente intraprendere la ricerca della verità deve innanzitutto preparare il proprio spirito con un amore per essa. Chi non la ama, infatti, non si impegnerà molto nel cercarla, né si preoccuperà granché se dovesse perderla. Non esiste nessuno nel mondo dello studio che non si proclami amante della verità; e nessuna creatura razionale accetterebbe di essere considerata diversamente. Eppure, nonostante tutto ciò, si può dire con certezza che ci sono pochissimi veri amanti della verità, anche tra coloro che si convincono di esserlo. È degno di indagine capire come un uomo possa sapere se lo sia davvero; e credo esista un segno infallibile per riconoscerlo: ovvero il fatto di non accettare alcuna proposizione con una sicurezza maggiore di quella che le prove su cui si basa giustificano. Chi va oltre questo limite di convinzione dimostra chiaramente di non amare la verità per amore della verità stessa, ma per qualche altro scopo secondario. Poiché le prove della veridicità di una proposizione (ad eccezione di quelle autoevidenti) risiedono unicamente nelle argomentazioni a sostegno di essa, qualsiasi grado di convinzione superiore a quello che tali prove giustificano deriva necessariamente da altri motivi, e non dall’amore per la verità. È infatti impossibile che l’amore per la verità porti la nostra convinzione al di là delle prove disponibili; allo stesso modo, è impossibile amare una proposizione soltanto perché esistono prove a sostegno della sua veridicità, quando in realtà tali prove non ci sono. In altre parole, amare la verità significa amarla proprio perché è possibile o probabile che sia vera; ma in tutte le verità che non conquistano il nostro spirito con la luce irresistibile dell’autoevidenza o con la forza della dimostrazione, gli argomenti che ne determinano l’accettazione rappresentano soltanto indicatori della loro probabilità per noi; e possiamo accettarle soltanto sulla base di tali argomentazioni. Qualsiasi credito o autorità attribuiamo a una proposizione, al di là di quella che essa riceve dai principi e dalle prove su cui si fonda, deriva dalle nostre inclinazioni personali; e tale atteggiamento costituisce in realtà un’offesa all’amore per la verità stessa. Poiché l’amore per la verità non può ricevere alcuna conferma da passioni o interessi personali, non dovrebbe nemmeno essere influenzato da essi.
Un’indiscrezione nel voler imporre le proprie decisioni. Da dove deriva tutto ciò?
§ 2. L’assumere l’autorità di imporre agli altri le proprie opinioni, nonché la presunzione di poter stabilire ciò che è giusto o sbagliato nel loro modo di pensare, sono conseguenze inevitabili di questo pregiudizio e di questa corruzione dei nostri giudizi. Come potrebbe essere altrimenti? Chi si comporta in questo modo è sicuramente disposto a imporre le proprie convinzioni a chiunque altro abbia già accettato le sue stesse idee. Chi può aspettarsi da lui argomentazioni o convincimenti logici, quando si tratta di persone il cui modo di pensare non è abituato a tali ragionamenti nel contesto delle sue interazioni con lui stesso? Chi viola le proprie facoltà mentali, tirannizza la propria mente e usurpa quel potere che appartiene esclusivamente alla verità: il potere di comandare l’assenso soltanto in base alle prove che essa stessa fornisce, cioè in proporzione alla validità delle argomentazioni che sostiene.
La forza dell’entusiasmo.
§ 3. In questa occasione mi permetterò di considerare un terzo motivo di consenso: un motivo che, per alcuni uomini, ha lo stesso valore delle credenze religiose o della ragione stessa; intendo l’entusiasmo. Questo sentimento, mettendo da parte la ragione, sostituisce sia essa che le rivelazioni divine con fantasie prive di fondamento, assumendole come base sia per le opinioni che per il comportamento umano.
Ragione e rivelazione.
§ 4. La ragione è una rivelazione naturale: attraverso di essa il padre eterno della luce, fonte di ogni conoscenza, comunica all’umanità quella parte di verità che ha reso accessibile alle sue facoltà naturali. La rivelazione consiste nella ragione naturale ampliata da nuove scoperte comunicate direttamente da Dio; tale ragione garantisce la veridicità di queste scoperte, attraverso i testimoni e le prove che ne fornisce, dimostrando così che provengono effettivamente da Dio. Chi quindi elimina la ragione al fine di far posto alla rivelazione, spegne in realtà entrambe le fonti di conoscenza; agisce, in altre parole, come se volesse convincere qualcuno a togliersi gli occhi per poter ricevere meglio la luce distante di una stella invisibile attraverso un telescopio.
Sorgere dell’entusiasmo.
§ 5. Poiché la rivelazione immediata rappresenta un mezzo molto più semplice per gli uomini di formare le proprie opinioni e regolare il proprio comportamento rispetto al laborioso e non sempre efficace processo del ragionamento rigoroso, non sorprende che alcuni siano stati particolarmente inclini a fingere di ricevere rivelazioni e a convincersi di essere sotto la guida speciale del cielo nelle proprie azioni e opinioni, soprattutto in quelle che non riescono a spiegare con i metodi ordinari della conoscenza o i principi della ragione. Per questo motivo, in tutte le epoche, coloro in cui la malinconia si è mescolata alla devozione, o il cui orgoglio li ha portati a credersi più vicini a Dio e favoriti dalla sua benevolenza rispetto ad altri, sono spesso stati inclini a illudersi di avere un rapporto diretto con la divinità e di ricevere frequentemente comunicazioni dello Spirito Divino. Devo ammettere che non si può negare che Dio sia in grado di illuminare l’intelletto attraverso un raggio di luce proveniente direttamente dalla fonte della verità; essi sanno infatti che Egli ha promesso di farlo, e chi possiede un titolo più legittimo per aspettarselo se non coloro che sono il Suo popolo particolare, scelti da Lui e dipendenti da Lui?
Entusiasmo.
§ 6. Una volta i loro spiriti preparati in questo modo, qualsiasi opinione infondata si insedi con forza nella loro immaginazione viene considerata un’illuminazione proveniente dall’animo di Dio, e quindi di autorità divina; e qualsiasi strana azione verso cui provino una forte inclinazione, tale impulso viene ritenuto un richiamo o una direzione venuta dal cielo, e deve essere obbedito: è infatti un incarico proveniente dall’alto, e non possono commettere errori nell’eseguirlo.
§ 7. Questo è ciò che considero vero entusiasmo: un sentimento che, sebbene non si fondi né sulla ragione né sulla rivelazione divina, ma nasce dalle concezioni di una mente eccessivamente presuntuosa o esaltata, tuttavia, una volta radicatosi, esercita su persuasioni e azioni umane un’influenza più potente di quella della ragione stessa o di qualsiasi altra forza. Gli esseri umani, infatti, sono particolarmente disposti ad obbedire agli impulsi che provengono da se stessi; inoltre, quando l’intera persona è guidata da un movimento naturale, agisce inevitabilmente con maggiore energia. Una forte presunzione, infatti, simile a un principio nuovo e potente, riesce facilmente a condurre le persone verso determinati comportamenti, soprattutto quando si eleva al di sopra della ragione comune e si libera da ogni restrizione razionale o riflessione. In tal caso, diventa quasi una sorta di autorità divina, in armonia con i nostri temperamenti e inclinazioni naturali.
Entusiasmo scambiato per capacità di vedere e sentire realmente.
§ 8. Sebbene le opinioni strane e le azioni eccessive generate dall’entusiasmo fossero sufficienti per avvertire gli uomini contro questo principio errato, così propenso a ingannarli sia nelle loro credenze che nel loro comportamento; tuttavia, l’amore per ciò che è straordinario, la facilità e la gloria derivanti dall’essere ispirati e dal trovarsi al di sopra dei modi comuni e naturali di conoscenza, lusingano talmente la pigrizia, l’ignoranza e la vanità di molti uomini, che una volta che questi si imbattono in questo modo di “rivelazione immediata”, di “illuminazione senza ricerca” e di “certezza senza prove”, diventa molto difficile farli uscire da questa condizione. La ragione perde ogni efficacia su di loro: essi la considerano superflua; vedono la luce che si insinua nella loro mente e non possono sbagliarsi; essa è chiara e visibile, come la luce del sole splendente; si manifesta da sola, senza bisogno di alcuna altra prova se non quella della sua stessa esistenza. Sentono la mano di Dio che li guida dall’interno, percepiscono le spinte dello spirito e non possono sbagliarsi in ciò che provano. Così si sostengono, convinti che la ragione non abbia alcun ruolo in ciò che vedono e sentono dentro di sé; ciò di cui hanno un’esperienza diretta non ammette dubbi, non richiede alcuna verifica. Non sarebbe ridicolo chi pretendesse che gli venisse dimostrato che la luce esiste e che lui la vede? Essa è la sua stessa prova e non ne può avere altra. Quando lo spirito porta la luce nella nostra mente, essa scaccia l’oscurità; la vediamo, proprio come vediamo il sole a mezzogiorno, e non abbiamo bisogno della “luce crepuscolare” della ragione per comprenderla. Questa luce celestiale è potente, chiara e pura; porta con sé la propria dimostrazione; e possiamo altrettanto naturalmente utilizzare una lucciola per aiutarci a scoprire il sole, quanto usare una debole candela per esaminare i raggi celesti, o la ragione stessa.
Enthusiasm how to be discovered.
§ 9. This is the way of talking of these men: they are sure, because they are sure: and their persuasions are right, because they are strong in them. For, when what they say is stripped of the metaphor of seeing and feeling, this is all it amounts to: and yet these similies so impose on them, that they serve them for certainty in themselves, and demonstration to others.
§ 10. But to examine a little soberly this internal light, and this feeling on which they build so much. These men have, they say, clear light, and they see; they have awakened sense, and they feel; this cannot, they are sure, be disputed them. For when a man says he sees or feels, nobody can deny it him that he does so. But here let me ask: this seeing, is it the perception of the truth of the proposition, or of this, that it is a revelation from God? This feeling, is it a perception of an inclination or fancy to do something, or of the spirit of God moving that inclination? These are two very different perceptions, and must be carefully distinguished, if we would not impose upon ourselves. I may perceive the truth of a proposition, and yet not perceive that it is an immediate revelation from God. I may perceive the truth of a proposition in Euclid, without its being or my perceiving it to be a revelation: nay, I may perceive I came not by this knowledge in a natural way, and so may conclude it revealed, without perceiving that it is a revelation from God; because there be spirits, which, without being divinely commissioned, may excite those ideas in me, and lay them in such order before my mind, that I may perceive their connexion. So that the knowledge of any proposition coming into my mind, I know not how, is not a perception that it is from God. Much less is a strong persuasion, that it is true, a perception that it is from God, or so much as true. But however it be called light and seeing, I suppose it is at most but belief and assurance: and the proposition taken for a revelation, is not such as they know to be true, but take to be true. For where a proposition is known to be true, revelation is needless: and it is hard to conceive how there can be a revelation to any one of what he knows already. If therefore it be a proposition which they are persuaded, but do not know, to be true, whatever they may call it, it is not seeing, but believing. For these are two ways, whereby truth comes into the mind, wholly distinct, so that one is not the other. What I see I know to be so by the evidence of the thing itself: what I believe I take to be so upon the testimony of another: but this testimony I must know to be given, or else what ground have I of believing? I must see that it is God that reveals this to me, or else I see nothing. The question then here is, how do I know that God is the revealer of this to me; that this impression is made upon my mind by his Holy Spirit, and that therefore I ought to obey it? If I know not this, how great soever the assurance is that I am possessed with, it is groundless; whatever light I pretend to, it is but enthusiasm. For whether the proposition supposed to be revealed, be in itself evidently true, or visibly probable, or by the natural ways of knowledge uncertain, the proposition that must be well grounded, and manifested to be true, is this, that God is the revealer of it, and that what I take to be a revelation is certainly put into my mind by him, and is not an illusion dropped in by some other spirit, or raised by my own fancy. For if I mistake not, these men receive it for true, because they presume God revealed it. Does it not then stand them upon, to examine on what grounds they presume it to be a revelation from God? or else all their confidence is mere presumption: and this light, they are so dazzled with, is nothing but an ignis fatuus that leads them constantly round in this circle; it is a revelation, because they firmly believe it, and they believe it, because it is a revelation.
Enthusiasm fails of evidence, that the proposition is from God.
§ 11. In all that is of divine revelation, there is need of no other proof but that it is an inspiration from God: for he can neither deceive nor be deceived. But how shall it be known that any proposition in our minds is a truth infused by God; a truth that is revealed to us by him, which he declares to us, and therefore we ought to believe? Here it is that enthusiasm fails of the evidence it pretends to. For men thus possessed boast of a light whereby they say they are enlightened, and brought into the knowledge of this or that truth. But if they know it to be a truth, they must know it to be so, either by its own self-evidence to natural reason, or by the rational proofs that make it out to be so. If they see and know it to be a truth, either of these two ways, they in vain suppose it to be a revelation. For they know it to be true the same way, that any other man naturally may know that it is so without the help of revelation. For thus all the truths, of what kind soever, that men uninspired are enlightened with, came into their minds, and are established there. If they say they know it to be true, because it is a revelation from God, the reason is good: but then it will be demanded how they know it to be a revelation from God. If they say, by the light it brings with it, which shines bright in their minds, and they cannot resist: I beseech them to consider whether this be any more than what we have taken notice of already, viz. that it is a revelation, because they strongly believe it to be true. For all the light they speak of is but a strong, though ungrounded persuasion of their own minds, that it is a truth. For rational grounds from proofs that it is a truth, they must acknowledge to have none; for then it is not received as a revelation, but upon the ordinary grounds that other truths are received: and if they believe it to be true, because it is a revelation, and have no other reason for its being a revelation, but because they are fully persuaded without any other reason that it is true; they believe it to be a revelation, only because they strongly believe it to be a revelation; which is a very unsafe ground to proceed on, either in our tenets or actions. And what readier way can there be to run ourselves into the most extravagant errours and miscarriages, than thus to set up fancy for our supreme and sole guide, and to believe any proposition to be true, any action to be right, only because we believe it to be so? The strength of our persuasions is no evidence at all of their own rectitude: crooked things may be as stiff and inflexible as straight: and men may be as positive and peremptory in errour as in truth. How come else the untractable zealots in different and opposite parties? For if the light, which every one thinks he has in his mind, which in this case is nothing but the strength of his own persuasion, be an evidence that it is from God, contrary opinions have the same title to inspirations; and God will be not only the father of lights, but of opposite and contradictory lights, leading men contrary ways; and contradictory propositions will be divine truths, if an ungrounded strength of assurance be an evidence, that any proposition is a divine revelation.
Firmness of persuasion no proof that any proposition is from God.
§ 12. This cannot be otherwise, whilst firmness of persuasion is made the cause of believing, and confidence of being in the right is made an argument of truth. St. Paul himself believed he did well, and that he had a call to it when he persecuted the Christians, whom he confidently thought in the wrong: but yet it was he, and not they, who were mistaken. Good men are men still, liable to mistakes; and are sometimes warmly engaged in errours, which they take for divine truths, shining in their minds with the clearest light.
Light in the mind, what.
L’entusiasmo nasce dal desiderio di essere scoperti.
§ 9. Ecco il modo in cui questi uomini parlano: sono certi, perché lo sono davvero; e le loro argomentazioni sono valide, perché sono convincenti. Infatti, quando ciò che dicono viene privato delle metafore legate alla vista e al sentire, non resta altro che questo. Eppure queste similitudini hanno tale forza persuasiva da costituire per loro una certezza personale e, al contempo, un argomento convincente per gli altri.
§ 10. Ma esaminiamo con un po’ di serenità questa “luce interiore” e questo sentimento su cui si fonda tutto ciò in cui credono. Dicono questi uomini di possedere una luce chiara, di vedere realmente; affermano di aver risvegliato i propri sensi, di percepire con certezza certe cose. E questo, sostengono, non può essere contestato. Infatti, quando qualcuno dice di vedere o di sentire qualcosa, nessuno può negarglielo. Ma permettetemi di porre questa domanda: questa “visione”, è forse la percezione della verità di una proposizione, oppure è la consapevolezza che si tratti di una rivelazione divina? Questo sentimento, è forse il risultato di un’istintiva inclinazione o di un’immaginazione umana, oppure rappresenta l’azione dello Spirito di Dio che muove tale inclinazione? Si tratta di due percezioni molto diverse, e bisogna distinguerle con attenzione se non vogliamo ingannarci. Posso comprendere la verità di una proposizione senza però riconoscere che essa sia una rivelazione divina; posso capire la verità contenuta nelle teorie di Euclide senza considerarle una rivelazione. Anzi, posso persino rendersi conto che questa conoscenza non mi è stata trasmessa in modo naturale, e quindi concludere che si tratti di una rivelazione divina, senza però averne la certezza assoluta. Esistono infatti spiriti capaci di suscitare in noi tali idee e di presentarle in un ordine tale da farci percepire il loro nesso. Quindi, il fatto che una qualche conoscenza entri nella nostra mente, per motivi che non sappiamo, non significa necessariamente che provenga da Dio. Ancor meno può considerarsi una rivelazione divina la forte convinzione che essa sia vera. Ma qualunque nome si dia a questa “luce” o a questa capacità di percepire la verità, credo che in realtà si tratti soltanto di fede e certezza umane. La proposizione considerata una rivelazione non è necessariamente vera nel senso divino del termine; è semplicemente qualcosa che si ritiene vero sulla base di convinzioni personali. Quando una proposizione è già conosciuta come vera, non c’è bisogno di alcuna rivelazione. E è difficile immaginare che possa esserci una rivelazione riguardo a ciò che qualcuno già sa. Quindi, se si tratta di una proposizione che si ritiene vera, ma di cui non si ha la certezza assoluta, qualsiasi nome le si dia, non si tratta di “vedere” la verità, ma semplicemente di crederci. Ci sono infatti due modi diversi attraverso i quali la verità entra nella nostra mente: uno basato sulla percezione diretta dei fatti, l’altro su credenze altrui. Ma per poter essere sicuri che una conoscenza provenga da Dio, è necessario dimostrare che sia stata trasmessa dallo Spirito Santo. Altrimenti, non abbiamo alcun motivo per crederci. Poiché sia che la proposizione ritenuta rivelata sia di per sé evidentemente vera, o visibilmente probabile, oppure incerta attraverso i normali canali della conoscenza, la proposizione che deve essere solidamente fondata e dimostrata come vera è questa: Dio ne è il rivelatore, e ciò che io considero una rivelazione viene certamente introdotto nella mia mente da Lui, e non è un’illusione insinuata da qualche altro spirito o generata dalla mia fantasia. Se non mi sbaglio, queste persone la ritengono vera perché presumono che sia stata rivelata da Dio. Non dovrebbe quindi essere loro dovere esaminare su quali basi presumano che si tratti di una rivelazione divina? Altrimenti, tutta la loro fiducia non sarebbe altro che un’ipotesi priva di fondamento; e questa “luce” che li abbaglia non è altro che un’illusione che li fa girare continuamente in questo circolo vizioso: si tratta di una rivelazione, perché ne sono fermamente convinti, e ne sono convinti perché si tratta di una rivelazione.
L’entusiasmo non è sufficiente come prova del fatto che tale proposizione provenga da Dio.
§ 11. In tutto ciò che riguarda la rivelazione divina, non è necessaria alcuna altra prova se non il fatto che si tratti di un’ispirazione proveniente da Dio: poiché Egli non può né ingannare né essere ingannato. Ma come possiamo sapere che una qualsiasi proposizione nella nostra mente sia una verità infusa da Dio, una verità rivelataci da Lui e quindi degna di fede? Ecco dove l’entusiasmo perde la prova che pretende di avere. Gli uomini posseduti da tale entusiasmo si vantano di disporre di una “luce” grazie alla quale affermano di essere illuminati e di aver compreso questa o quella verità. Ma se sanno davvero che si tratta di una verità, devono conoscerla come tale, o attraverso la sua evidenza intrinseca per la ragione naturale, oppure attraverso prove razionali che ne dimostrino la validità. Se la vedono e la riconoscono come vera, in uno di questi due modi, allora è vano considerarla una rivelazione divina: poiché la conoscono come vera nello stesso modo in cui qualsiasi altro uomo potrebbe comprenderla naturalmente, senza l’aiuto di alcuna rivelazione. Infatti, tutte le verità, di qualsiasi tipo siano, che gli uomini ricevono senza ispirazione divina, entrano nella loro mente e vi si stabiliscono in questo modo. Se affermano di conoscerle come vere perché sono rivelazioni divine, la ragione è valida; ma allora bisogna chiedere come facciano a saperlo. Se rispondono che lo sanno grazie alla “luce” che tali verità portano con sé e che illumina chiaramente le loro menti, non posso fare a meno di chiedere se questa “luce” sia qualcosa di diverso da ciò che abbiamo già osservato: cioè che si tratta effettivamente di una rivelazione, semplicemente perché essi ne sono fermamente convinti. Tuttavia, tutta questa “luce” non è altro che una convinzione forte, sebbene priva di fondamenti razionali, che quella proposizione sia vera. Poiché devono ammettere di non disporre di prove razionali a sostegno della sua veridicità; altrimenti essa non verrebbe accettata come rivelazione divina, ma secondo i soliti criteri utilizzati per valutare qualsiasi altra verità. Se dunque la credono vera perché è una rivelazione divina, e non hanno alcun altro motivo per crederci se non la loro ferma convinzione, allora significa che la considerano tale semplicemente perché ne sono profondamente convinti; il che rappresenta certamente un fondamento molto insicuro su cui basare le proprie opinioni o azioni. E quale modo potrebbe essere più pericoloso per cadere in errori e sbagliamenti, se non quello di considerare la fantasia come guida suprema e assoluta, e credere che qualsiasi proposizione sia vera, qualsiasi azione sia giusta, semplicemente perché lo si ritiene? La forza delle nostre convinzioni non costituisce affatto una prova della loro rettitudine: anche le cose sbagliate possono essere altrettanto “rigide” e inalterabili di quelle giuste; e gli uomini possono essere altrettanto decisi e irremovibili nell’errore quanto nella verità. Come altrimenti si spiegherebbero i fanatici ostinati delle varie fazioni opposte? Poiché la luce che tutti ritengono di possedere nella propria mente – e che in questo caso non è altro che la forza della propria convinzione personale – viene considerata una prova del fatto che essa provenga da Dio, allora anche opinioni contrarie possono essere considerate ispirazioni divine; e Dio sarebbe quindi non solo il “padre delle luci”, ma anche di luci opposte e contraddittorie, che guidano le persone in direzioni diverse. Inoltre, proposizioni contraddittorie potrebbero essere ritenute verità divine, se una forza di convinzione priva di fondamento dovesse costituire una prova del fatto che una certa proposizione sia effettivamente una rivelazione divina.
La fermezza delle convinzioni non costituisce una prova che una qualsiasi proposizione provenga da Dio.
§ 12. Non può essere altrimenti, poiché la fermezza nella convinzione viene considerata la causa della fede, e la fiducia nel proprio essere nel giusto viene presentata come argomento a sostegno della verità. Lo stesso San Paolo credeva di agire correttamente e che avesse il dovere di perseguitare i cristiani, che riteneva con certezza fossero in errore; eppure era lui, e non loro, ad avere torto. Gli uomini buoni sono pur sempre esseri umani, soggetti a errori; a volte si impegnano con passione in opinioni errate, che considerano verità divine, che risplendono nella loro mente con la luce più chiara.
Luce nella mente. Che cosa significa?
§ 13. Light, true light, in the mind is, or can be nothing else but the evidence of the truth of any proposition; and if it be not a self-evident proposition, all the light it has, or can have, is from the clearness and validity of those proofs, upon which it is received. To talk of any other light in the understanding is to put ourselves in the dark, or in the power of the Prince of darkness, and by our own consent to give ourselves up to delusion to believe a lie. For if strength of persuasion be the light, which must guide us; I ask how shall any one distinguish between the delusions of Satan, and the inspirations of the Holy Ghost? He can transform himself into an angel of light. And they who are led by this son of the morning, are as fully satisfied of the illumination, i. e. are as strongly persuaded, that they are enlightened by the spirit of God, as any one who is so: they acquiesce and rejoice in it, are acted by it: and nobody can be more sure, nor more in the right (if their own strong belief may be judge) than they.
Revelation must be judged of by reason.
§ 14. He therefore that will not give himself up to all the extravagancies of delusion and errour, must bring this guide of his light within to the trial. God, when he makes the prophet, does not unmake the man. He leaves all his faculties in the natural state, to enable him to judge of his inspirations, whether they be of divine original or no. When he illuminates the mind with supernatural light, he does not extinguish that which is natural. If he would have us assent to the truth of any proposition, he either evidences that truth by the usual methods of natural reason, or else makes it known to be a truth which he would have us assent to, by his authority; and convinces us that it is from him, by some marks which reason cannot be mistaken in. Reason must be our last judge and guide in every thing. I do not mean that we must consult reason, and examine whether a proposition revealed from God can be made out by natural principles, and if it cannot, that then we may reject it: but consult it we must, and by it examine, whether it be a revelation from God or no. And if reason finds it to be revealed from God, reason then declares for it, as much as for any other truth, and makes it one of her dictates. Every conceit that thoroughly warms our fancies must pass for an inspiration, if there be nothing but the strength of our persuasions, whereby to judge of our persuasions: if reason must not examine their truth by something extrinsecal to the persuasions themselves, inspirations and delusions, truth and falsehood, will have the same measure, and will not be possible to be distinguished.
Belief no proof of revelation.
§ 15. If this internal light, or any proposition which under that title we take for inspired, be conformable to the principles of reason, or to the word of God, which is attested revelation, reason warrants it, and we may safely receive it for true, and be guided by it in our belief and actions; if it receive no testimony nor evidence from either of these rules, we cannot take it for a revelation, or so much as for true, till we have some other mark that it is a revelation, besides our believing that it is so. Thus we see the holy men of old, who had revelations from God, had something else besides that internal light of assurance in their own minds, to testify to them that it was from God. They were not left to their own persuasions alone, that those persuasions were from God; but had outward signs to convince them of the author of those revelations. And when they were to convince others, they had a power given them to justify the truth of their commission from heaven, and by visible signs to assert the divine authority of a message they were sent with. Moses saw the bush burn without being consumed, and heard a voice out of it. This was something besides finding an impulse upon his mind to go to Pharaoh, that he might bring his brethren out of Egypt: and yet he thought not this enough to authorize him to go with that message, till God, by another miracle of his rod turned into a serpent, had assured him of a power to testify his mission, by the same miracle repeated before them, whom he was sent to. Gideon was sent by an angel to deliver Israel from the Midianites, and yet he desired a sign to convince him that this commission was from God. These, and several the like instances to be found among the prophets of old, are enough to show that they thought not an inward seeing or persuasion of their own minds, without any other proof, a sufficient evidence that it was from God; though the scripture does not every where mention their demanding or having such proofs.
§ 16. In what I have said I am far from denying that God can, or doth sometimes enlighten men’s minds in the apprehending of certain truths, or excite them to good actions by the immediate influence and assistance of the holy spirit, without any extraordinary signs accompanying it. But in such cases too we have reason and scripture, unerring rules to know whether it be from God or no. Where the truth embraced is consonant to the revelation in the written word of God, or the action conformable to the dictates of right reason or holy writ, we may be assured that we run no risk in entertaining it as such; because though perhaps it be not an immediate revelation from God, extraordinarily operating on our minds, yet we are sure it is warranted by that revelation which he has given us of truth. But it is not the strength of our private persuasion within ourselves, that can warrant it to be a light or motion from heaven; nothing can do that but the written word of God without us, or that standard of reason which is common to us with all men. Where reason or scripture is express for any opinion or action, we may receive it as of divine authority; but it is not the strength of our own persuasions which can by itself give it that stamp. The bent of our own minds may favour it as much as we please; that may show it to be a fondling of our own, but will by no means prove it to be an offspring of heaven, and of divine original.
§ 13. La luce, la vera luce, nell’intelletto non è altro che la prova della veridicità di una qualsiasi proposizione; e se questa proposizione non è autoevidente, tutta la “luce” che possiede, o può possedere, deriva dalla chiarezza e dalla validità delle prove su cui si fonda. Parlare di altre forme di “luce” nell’intelletto significa gettarci nel buio, o metterci sotto il dominio del Principe del male, e cedere volontariamente alla illusione, credendo in una menzogna. Poiché se la forza della persuasione è davvero quella luce che deve guidarci, come possiamo allora distinguere le illusioni di Satana dalle ispirazioni dello Spirito Santo? Satana stesso può trasformarsi in un angelo di luce; e coloro che sono guidati da questo “figlio dell’alba” sono altrettanto convinti, e ne sono altrettanto certi, di essere illuminati dallo spirito di Dio, quanto chiunque altro lo sia: accettano questa verità con gioia, lasciano che essa agisca su di loro. E nessuno può essere più sicuro, né avere maggior ragione (se si giudica in base alla propria ferma convinzione), di loro.
La Rivelazione deve essere giudicata attraverso la ragione.
§ 14. Chi dunque non intende abbandonarsi a tutte le stravaganze dell’illusione e dell’errore, deve sottoporre questo “guida della propria luce” alla prova. Quando Dio crea un profeta, non distrugge la natura umana; lascia tutte le sue facoltà nello stato naturale, affinché queste possano giudicare se le ispirazioni ricevute siano di origine divina o meno. Quando illumina la mente con una luce soprannaturale, non estingue ciò che è naturale. Se vuole che noi accettiamo la verità di un’affermazione, o ne dimostra la validità attraverso i metodi usuali della ragione naturale, oppure ci fa conoscere direttamente che si tratta di una verità alla quale dobbiamo credere, facendoci affidare sulla sua autorità; inoltre, ci convince che tale verità proviene da Lui, attraverso segni inequivocabili. La ragione deve essere il nostro ultimo giudice e guida in ogni cosa. Non intendo dire che dobbiamo sempre consultare la ragione per verificare se una proposizione rivelata da Dio possa essere dimostrata attraverso i principi naturali; ma è necessario farlo, affinché possiamo stabilire se si tratti davvero di una rivelazione divina. E se la ragione conclude che tale proposizione proviene da Dio, essa la dichiara vera, proprio come qualsiasi altra verità, e la considera uno dei suoi principi fondamentali. Ogni idea che colpisce profondamente la nostra immaginazione deve essere considerata un’ispirazione divina, a meno che non esistano criteri esterni ai nostri convincimenti stessi per giudicarne la veridicità. Se la ragione non potesse verificare la verità di tali idee attraverso elementi esterni, allora ispirazioni e illusioni, verità e falsità avrebbero lo stesso valore, e sarebbe impossibile distinguerle tra loro.
La fede non costituisce una prova della rivelazione.
§ 15. Se questa luce interiore, o qualsiasi proposizione che consideriamo ispirata sotto tale nome, è conforme ai principi della ragione o alla parola di Dio, che rappresenta una rivelazione autentica, la ragione la giustifica e possiamo riceverla senza rischi come vera, guidandoci con essa nelle nostre credenze e azioni; se invece non riceve alcuna conferma né prova da parte di questi principi, non possiamo considerarla una rivelazione, né tantomeno vera, finché non otteniamo altri segni che ne attestino l’autenticità, oltre alla nostra stessa convinzione. Ecco perché i santi dell’antichità, che ricevevano rivelazioni da Dio, disponevano di altri mezzi, oltre a quella luce interiore di certezza nel loro cuore, per verificare che tali rivelazioni provenissero effettivamente da Dio. Non venivano lasciati soltanto alle proprie convinzioni, per stabilire se queste fossero autentiche; avevano segni esterni che li convincevano dell’origine divina di quelle rivelazioni. E quando dovevano convincere gli altri, ricevevano il potere di dimostrare la veridicità della loro missione celeste, attraverso segni visibili che attestassero l’autorità divina del messaggio che portavano. Mosè vide un roveto bruciare senza essere consumato e udì una voce provenire da esso; questo non fu sufficiente per convincerlo della validità della sua missione, finché Dio, con un altro miracolo – la sua verga trasformata in serpente – non gli assicurò il potere di testimoniare l’autenticità del messaggio. Gedeone fu inviato da un angelo per liberare Israele dai Midianiti, ma egli chiese comunque un segno per confermare che questa missione provenisse davvero da Dio. Questi e molti altri esempi tra i profeti dell’antichità dimostrano chiaramente che essi non ritenevano sufficiente una semplice intuizione o convinzione interiore, senza alcuna prova concreta, per affermare l’autenticità delle rivelazioni ricevute; anche se le Scritture non menzionano sempre il loro desiderio di ottenere tali prove.
§ 16. In ciò che ho detto, non intendo affatto negare che Dio possa, o talvolta faccia, illuminare la mente degli uomini nella comprensione di alcune verità, o spingerli ad agire bene attraverso l’influenza e l’aiuto diretto dello Spirito Santo, senza che ci siano segni straordinari a farlo intendere. Tuttavia anche in tali casi abbiamo la ragione e le Scritture come regole infallibili per capire se tale illuminazione provenga davvero da Dio o meno. Quando la verità accettata è in accordo con la rivelazione contenuta nella Parola scritta di Dio, o quando l’azione proposta è conforme ai dettami della ragione retta o delle Scritture sacre, possiamo essere certi di non correre alcun rischio nell’accoglierla; perché, anche se forse non si tratta di una rivelazione diretta da Dio che agisca in modo straordinario sulla nostra mente, siamo sicuri che sia giustificata dalla rivelazione stessa che Egli ci ha dato riguardo alla verità. Tuttavia, non è la forza delle nostre convinzioni personali a poter garantire che tale verità provenga dal Cielo; nulla può farlo se non la Parola scritta di Dio o quel criterio di ragione condiviso da tutti gli uomini. Quando la ragione o le Scritture sostengono esplicitamente un’opinione o un’azione, possiamo accoglierle come aventi autorità divina; ma non è la forza delle nostre convinzioni personali a poter conferire loro tale autorevolezza. La nostra mente può preferirle quanto vogliamo; ciò può farci credere che siano frutto delle nostre idee, ma in nessun modo può dimostrare che provengano dal Cielo e da una fonte divina.
KNOWLEDGE being to be had only of visible and certain truth, ERROR is not a fault of our knowledge, but a mistake of our judgment giving assent to that which is not true.
But if assent be grounded on likelihood, if the proper object and motive of our assent be probability, and that probability consists in what is laid down in the foregoing chapters, it will be demanded HOW MEN COME TO GIVE THEIR ASSENTS CONTRARY TO PROBABILITY. For there is nothing more common than contrariety of opinions; nothing more obvious than that one man wholly disbelieves what another only doubts of, and a third steadfastly believes and firmly adheres to.
The reasons whereof, though they may be very various, yet, I suppose may all be reduced to these four:
Poiché la conoscenza può essere acquisita soltanto attraverso verità visibili e certe, l’errore non rappresenta un difetto della nostra conoscenza, bensì un errore nel nostro giudizio che ci porta ad accordare il nostro assenso a ciò che non è vero.
Ma se il nostro assenso si basa sulla probabilità, se l’oggetto e il motivo reale del nostro consenso sono proprio la probabilità, e tale probabilità deriva da quanto è stato esposto nei capitoli precedenti, allora sorge la domanda: COME LE PERSONE POSSANO DARE IL LORO ASSENSO IN CONTRODIRESIA CON LA PROBABILITÀ. Infatti, non c’è nulla di più comune della diversità di opinioni; non c’è nulla di più evidente del fatto che una persona neghi completamente ciò in cui un’altra soltanto dubita, mentre una terza crede fermamente e vi si attiene con decisione.
Le ragioni per cui ciò avviene, pur essendo molto varie, possono probabilmente essere ridotte a queste quattro.
FIRST, By WANT OF PROOFS, I do not mean only the want of those proofs which are nowhere extant, and so are nowhere to be had; but the want even of those proofs which are in being, or might be procured. And thus men want proofs, who have not the convenience or opportunity to make experiments and observations themselves, tending to the proof of any proposition; nor likewise the convenience to inquire into and collect the testimonies of others: and in this state are the greatest part of mankind, who are given up to labour, and enslaved to the necessity of their mean condition, whose lives are worn out only in the provisions for living. These men’s opportunities of knowledge and inquiry are commonly as narrow as their fortunes; and their understandings are but little instructed, when all their whole time and pains is laid out to still the croaking of their own bellies, or the cries of their children. It is not to be expected that a man who drudges on all his life in a laborious trade, should be more knowing in the variety of things done in the world than a packhorse, who is driven constantly forwards and backwards in a narrow lane and dirty road, only to market, should be skilled in the geography of the country. Nor is it at all more possible, that he who wants leisure, books, and languages, and the opportunity of conversing with variety of men, should be in a condition to collect those testimonies and observations which are in being, and are necessary to make out many, nay most, of the propositions that, in the societies of men, are judged of the greatest moment; or to find out grounds of assurance so great as the belief of the points he would build on them is thought necessary. So that a great part of mankind are, by the natural and unalterable state of things in this world, and the constitution of human affairs, unavoidably given over to invincible ignorance of those proofs on which others build, and which are necessary to establish those opinions: the greatest part of men, having much to do to get the means of living, are not in a condition to look after those of learned and laborious inquiries.
Innanzitutto, per “mancanza di prove” non intendo soltanto la mancanza di quelle prove che non esistono affatto e quindi non possono essere reperite; ma anche la mancanza di quelle prove che esistono o che potrebbero essere ottenute. Così, coloro che non dispongono della possibilità né dell’opportunità di effettuare personalmente esperimenti e osservazioni utili alla dimostrazione di una qualsiasi proposizione, né hanno la facilità di indagare e raccogliere i testimoni forniti da altri, si trovano in questa condizione. La maggior parte dell’umanità appartiene a questa categoria: persone costrette al lavoro estenuante, schiave delle necessità della propria condizione di povertà, le cui vite sono dedicate esclusivamente alle necessità quotidiane. Le opportunità di conoscenza e di ricerca di queste persone sono solitamente molto limitate rispetto alle loro possibilità economiche; la loro intellettualità rimane scarsamente sviluppata, poiché tutto il loro tempo e le loro energie vengono dedicati a soddisfare i propri bisogni o quelli dei propri figli. Non si può certo aspettare che una persona che trascorre tutta la vita in un lavoro duro sia più informata sulle varie realtà del mondo di un mulo da soma, costretto a viaggiare continuamente su strade strette e fangose soltanto per recarsi al mercato; né è possibile che una persona priva di tempo libero, libri, lingue o opportunità di interagire con diverse persone sia in grado di raccogliere quelle prove necessarie per comprendere molte, anzi la maggior parte delle proposizioni considerate di fondamentale importanza nelle società umane. Pertanto, una grande parte dell’umanità, a causa dello stato naturale e immutabile delle cose in questo mondo e della struttura stessa delle relazioni sociali, è inevitabilmente condannata all’ignoranza riguardo a quelle prove su cui altri basano le proprie opinioni. La maggior parte delle persone, impegnate a procurarsi i mezzi di sussistenza, non ha nemmeno la possibilità di dedicarsi a ricerche approfondite e intellettuali.
What shall we say, then? Are the greatest part of mankind, by the necessity of their condition, subjected to unavoidable ignorance, in those things which are of greatest importance to them? (for of those it is obvious to inquire.) Have the bulk of mankind no other guide but accident and blind chance to conduct them to their happiness or misery? Are the current opinions, and licensed guides of every country sufficient evidence and security to every man to venture his great concernments on; nay, his everlasting happiness or misery? Or can those be the certain and infallible oracles and standards of truth, which teach one thing in Christendom and another in Turkey? Or shall a poor countryman be eternally happy, for having the chance to be born in Italy; or a day-labourer be unavoidably lost, because he had the ill-luck to be born in England? How ready some men may be to say some of these things, I will not here examine: but this I am sure, that men must allow one or other of these to be true, (let them choose which they please,) or else grant that God has furnished men with faculties sufficient to direct them in the way they should take, if they will but seriously employ them that way, when their ordinary vocations allow them the leisure. No man is so wholly taken up with the attendance on the means of living, as to have no spare time at all to think of his soul, and inform himself in matters of religion. Were men as intent upon this as they are on things of lower concernment, there are none so enslaved to the necessities of life who might not find many vacancies that might be husbanded to this advantage of their knowledge.
Che cosa dobbiamo dunque dire? La maggior parte dell’umanità, per necessità della sua condizione, è forse soggetta a un’ignoranza inevitabile riguardo alle cose che le sono più importanti? (Delle quali, infatti, è ovvio indagare.) L’immensa maggioranza degli esseri umani non ha forse altra guida se non il caso e la cieca fortuna per essere guidata verso la felicità o la miseria? Le opinioni correnti, e i guide riconosciute in ogni paese, costituiscono forse prove sufficienti e garanzie sicure affinché ogni uomo possa affidare loro le proprie questioni più importanti, anzi, la propria felicità o miseria eterna? Oppure possono queste opinioni essere considerate oracoli certi e infallibili della verità, che insegnano una cosa in Cristiania e un’altra in Turchia? O forse un povero contadino sarà per sempre felice solo perché ha avuto la fortuna di nascere in Italia; o un lavoratore giornaliero sarà inevitabilmente destinato alla sventura perché è nato in Inghilterra? Non intendo esaminare qui quanto alcuni uomini siano disposti a credere in queste cose; ma so con certezza che gli esseri umani devono riconoscere che una di queste ipotesi è vera (che scegliano pure quella che preferiscono), oppure ammettere che Dio ha dotato gli uomini di capacità sufficienti per guidarli nella direzione giusta, se solo decidessero di utilizzarle seriamente, quando le loro occupazioni quotidiane glielo permettessero. Nessun uomo è così assorbito dalle necessità della vita da non avere affatto tempo libero per pensare alla propria anima e informarsi su questioni religiose. Se gli uomini dedicassero a queste cose lo stesso impegno che dedicano a questioni di minor importanza, nessuno che sia schiavo delle necessità della vita non troverebbe spazi sufficienti da utilizzare a vantaggio della propria conoscenza.
Besides those whose improvements and informations are straitened by the narrowness of their fortunes, there are others whose largeness of fortune would plentifully enough supply books, and other requisites for clearing of doubts, and discovering of truth: but they are cooped in close, by the laws of their countries, and the strict guards of those whose interest it is to keep them ignorant, lest, knowing more, they should believe the less in them. These are as far, nay further, from the liberty and opportunities of a fair inquiry, than these poor and wretched labourers we before spoke of: and however they may seem high and great, are confined to narrowness of thought, and enslaved in that which should be the freest part of man, their understandings. This is generally the case of all those who live in places where care is taken to propagate truth without knowledge; where men are forced, at a venture, to be of the religion of the country; and must therefore swallow down opinions, as silly people do empiric’s pills, without knowing what they are made of, or how they will work, and having nothing to do but believe that they will do the cure: but in this are much more miserable than they, in that they are not at liberty to refuse swallowing what perhaps they had rather let alone; or to choose the physician, to whose conduct they would trust themselves.
Oltre a coloro la cui condizione economica limita la possibilità di accedere a libri e altre risorse utili per dissipare dubbi e scoprire la verità, ci sono anche altri il cui abbondante patrimonio potrebbe permettere loro di disporre di tutto ciò di cui hanno bisogno: ma vengono confinati in ambienti ristretti, a causa delle leggi dei loro paesi e delle restrizioni imposte da coloro che hanno interesse a mantenerli nell’ignoranza, per evitare che, conoscendo di più, possano mettere in dubbio le credenze dominanti. Questi individui sono ancora più lontani dalla libertà e dalle opportunità necessarie per una ricerca libera e approfondita rispetto a quei poveri lavoratori di cui abbiamo parlato prima; nonostante appaiano potenti e influenti, sono in realtà confinati in un orizzonte mentale ristretto e schiavi di ciò che dovrebbe essere la parte più libera della loro esistenza: la loro capacità di comprendere il mondo. Questo è generalmente il caso di tutti coloro che vivono in luoghi dove si fa di tutto per diffondere la verità senza promuovere la conoscenza; dove le persone sono costrette, contro la propria volontà, ad aderire alla religione dominante nel loro paese; e quindi devono accettare opinioni senza comprendere appieno il loro contenuto o i loro effetti, senza avere alcuna possibilità di scegliere liberamente il proprio percorso intellettuale. Ma in questo senso, questi individui sono ancora più sfortunati di quei lavoratori: non hanno infatti la libertà di rifiutare ciò che forse preferirebbero ignorare, né quella di scegliere autonomamente il “medico” al quale affidarsi per comprendere la verità.
SECONDLY, Those who WANT SKILL TO USE THOSE EVIDENCES THEY HAVE OF PROBABILITIES; who cannot carry a train of consequences in their heads; nor weigh exactly the preponderancy of contrary proofs and testimonies, making every circumstance its due allowance; may be easily misled to assent to positions that are not probable. There are some men of one, some but of two syllogisms, and no more; and others that can but advance one step further. These cannot always discern that side on which the strongest proofs lie; cannot constantly follow that which in itself is the more probable opinion. Now that there is such a difference between men, in respect of their understandings, I think nobody, who has had any conversation with his neighbours, will question: though he never was at Westminster-Hall or the Exchange on the one hand, nor at Alms-houses or Bedlam on the other. Which great difference in men’s intellectuals, whether it rises from any defect in the organs of the body, particularly adapted to thinking; or in the dulness or untractableness of those faculties for want of use; or, as some think, in the natural differences of men’s souls themselves; or some, or all of these together; it matters not here to examine: only this is evident, that there is a difference of degrees in men’s understandings, apprehensions, and reasonings, to so great a latitude, that one may, without doing injury to mankind, affirm, that there is a greater distance between some men and others in this respect, than between some men and some beasts. But how this comes about is a speculation, though of great consequence, yet not necessary to our present purpose.
In secondo luogo, coloro che desiderano disporre delle capacità necessarie per utilizzare le prove e le informazioni di cui dispongono riguardo alle probabilità; coloro che non sono in grado di analizzare correttamente le conseguenze delle proprie ipotesi, né di valutare con precisione l’importanza delle prove contrarie, commettono facilmente errori e possono accordarsi su posizioni che in realtà non sono probabili. Alcuni uomini sono in grado di formulare soltanto un tipo di ragionamento logico; altri ne sono capaci di due tipi al massimo; ancora altri riescono a compiere ulteriori analisi. Questi ultimi, tuttavia, non sempre riescono a individuare la parte delle argomentazioni che presenta le prove più convincenti, né seguono costantemente quella che, in sé stessa, rappresenta l’opinione più plausibile. Data questa notevole differenza tra le capacità intellettive delle persone, penso che nessuno, dopo aver avuto qualche conversazione con i propri vicini, possa metterla in dubbio, anche se non ha mai visitato luoghi come Westminster Hall o l’Exchange da un lato, né ospizi o istituzioni simili dall’altro. Che questa grande disparità nelle capacità intellettive umane derivi da difetti negli organi del corpo specificamente adatti al pensiero, dalla scarsa utilizzazione di tali facoltà, dalle differenze innate delle nostre anime, o da una combinazione di questi fattori, non è importante analizzare in questo contesto. È sufficiente riconoscere che esistono gradi diversi nelle capacità intellettive, comprensive e razionali delle persone; tale disparità è così marcata che si può affermare, senza danneggiare l’umanità nel suo insieme, che esista una distanza maggiore tra alcune persone e altre in questo ambito, di quanto non ce ne sia tra alcuni esseri umani e alcune bestie. Tuttavia, il modo in cui si manifesti questa differenza rimane un argomento di speculazione, anche se di grande rilevanza, ma non necessario per i nostri scopi attuali.
THIRDLY, There are another sort of people that want proofs, not because they are out of their reach, but BECAUSE THEY WILL NOT USE THEM: who, though they have riches and leisure enough, and want neither parts nor learning, may yet, through their hot pursuit of pleasure, or business, or else out of laziness or fear that the doctrines whose truth they would inquire into would not suit well with their opinions, lives or designs, may never come to the knowledge of, nor give their assent to, those possibilities which lie so much within their view, that, to be convinced of them, they need but turn their eyes that way. We know some men will not read a letter which is supposed to bring ill news; and many men forbear to cast up their accounts, or so much as think upon their estates, who have reason to fear their affairs are in no very good posture. How men, whose plentiful fortunes allow them leisure to improve their understandings, can satisfy themselves with a lazy ignorance, I cannot tell: but methinks they have a low opinion of their souls, who lay out all their incomes in provisions for the body, and employ none of it to procure the means and helps of knowledge; who take great care to appear always in a neat and splendid outside, and would think themselves miserable in coarse clothes, or a patched coat, and yet contentedly suffer their minds to appear abroad in a piebald livery of coarse patches and borrowed shreds, such as it has pleased chance, or their country tailor (I mean the common opinion of those they have conversed with) to clothe them in. I will not here mention how unreasonable this is for men that ever think of a future state, and their concernment in it, which no rational man can avoid to do sometimes: nor shall I take notice what a shame and confusion it is to the greatest contemners of knowledge, to be found ignorant in things they are concerned to know. But this at least is worth the consideration of those who call themselves gentlemen, That, however they may think credit, respect, power, and authority the concomitants of their birth and fortune, yet they will find all these still carried away from them by men of lower condition, who surpass them in knowledge. They who are blind will always be led by those that see, or else fall into the ditch: and he is certainly the most subjected, the most enslaved, who is so in his understanding. In the foregoing instances some of the causes have been shown of wrong assent, and how it comes to pass, that probable doctrines are not always received with an assent proportionable to the reasons which are to be had for their probability: but hitherto we have considered only such probabilities whose proofs do exist, but do not appear to him who embraces the error.
In terzo luogo, esiste un altro tipo di persone che cercano prove, non perché queste siano al di fuori della loro portata, ma PERCHÉ NON LE USANO: individui che, pur disponendo di ricchezze e tempo libero, e non desiderando né partecipare attivamente né acquisire conoscenze, a causa della loro costante ricerca del piacere, delle loro occupazioni quotidiane, o semplicemente per pigrizia o timore che le dottrine la cui verità vorrebbero indagare non si adattassero alle loro opinioni, ai loro desideri o alla loro vita, non arriveranno mai a conoscere quelle possibilità che hanno davvero sotto i loro occhi; per convincersene, basterebbe loro semplicemente volgere lo sguardo in quella direzione. Conosciamo persone che rifiutano di leggere una lettera che potrebbe portare cattive notizie; molti evitano anche di controllare i propri conti finanziari o di riflettere sulla propria situazione economica, pur avendo motivi per temere che le loro faccende non siano in buone condizioni. Non so come persone con fortune sufficienti a concedersi il tempo necessario per migliorare la propria conoscenza possano accontentarsi di una ignoranza pigra e superficiale; ma penso che coloro che spendono tutto il proprio reddito solo per soddisfare i bisogni fisici, senza utilizzarlo mai per procurarsi gli strumenti e le risorse necessarie alla conoscenza, abbiano una bassa stima di se stessi. Si preoccupano molto di apparire sempre in ordine e ben vestiti, ma sono disposti a sopportare che la loro mente rimanga ignorante e confusa, indossando abiti logori o fatti di pezzi presi in prestito, semplicemente perché così ha voluto il caso o l’opinione comune delle persone con cui hanno avuto rapporti. Non intendo qui discutere quanto sia irragionevole questo comportamento per coloro che pensano al futuro e alle proprie responsabilità in esso – questioni che nessun uomo razionale può ignorare – né voglio evidenziare quanto sia vergognoso e confuso per coloro che disprezzano la conoscenza ritrovarsi ignoranti su argomenti di cui dovrebbero essere a conoscenza. Tuttavia, questo è almeno un aspetto degno di considerazione da parte di coloro che si definiscono “gentiluomini”: nonostante possano ritenere che onore, rispetto, potere e autorità siano conseguenze naturali della loro nascita e della loro fortuna, scopriranno comunque che queste cose vengono spesso prese in mano da persone di condizioni sociali inferiori, ma più erudite di loro. Chi è cieco sarà sempre guidato da chi vede; altrimenti finirà nel burrone. E colui che è realmente ignorante nelle questioni importanti è certamente il più sottomesso e schiavo. Nei casi precedenti sono state indicate alcune delle cause dell’assenso errato, nonché il modo in cui le dottrine plausibili non vengono sempre accettate con un grado di convinzione proporzionale alle argomentazioni a loro favore; tuttavia finora abbiamo considerato solo quelle possibilità la cui veridicità è effettivamente dimostrabile, ma che non viene riconosciuta da coloro che si attengono all’errore.
FOURTHLY, There remains yet the last sort, who, even where the real probabilities appear, and are plainly laid before them, do not admit of the conviction, nor yield unto manifest reasons, but do either suspend their assent, or give it to the less probable opinion. And to this danger are those exposed who have taken up WRONG MEASURES OF PROBABILITY, which are:
I. PROPOSITIONS THAT ARE IN THEMSELVES CERTAIN AND EVIDENT, BUT DOUBTFUL AND FALSE, TAKEN UP FOR PRINCIPLES.
In quarto luogo, rimane ancora l’ultima categoria di persone: quelle che, anche quando le probabilità reali sono evidenti e chiaramente presentate davanti a loro, non si lasciano convincere né cedono alle ragioni manifeste, ma o sospendono il proprio assenso o lo accordano all’opinione meno probabile. A questo pericolo sono esposti coloro che hanno adottato criteri errati nella valutazione delle probabilità.
I. Proposizioni che, in sé stesse, sono certe ed evidenti, ma che risultano dubbi e false quando vengono adottate come principi.
The first and firmest ground of probability is the conformity anything has to our own knowledge; especially that part of our knowledge which we have embraced, and continue to look on as PRINCIPLES. These have so great an influence upon our opinions, that it is usually by them we judge of truth, and measure probability; to that degree, that what is inconsistent with our principles, is so far from passing for probable with us, that it will not be allowed possible. The reverence borne to these principles is so great, and their authority so paramount to all other, that the testimony, not only of other men, but the evidence of our own senses are often rejected, when they offer to vouch anything contrary to these established rules. How much the doctrine of INNATE PRINCIPLES, and that principles are not to be proved or questioned, has contributed to this, I will not here examine. This I readily grant, that one truth cannot contradict another: but withal I take leave also to say, that every one ought very carefully to beware what he admits for a principle, to examine it strictly, and see whether he certainly knows it to be true of itself, by its own evidence, or whether he does only with assurance believe it to be so, upon the authority of others. For he hath a strong bias put into his understanding, which will unavoidably misguide his assent, who hath imbibed WRONG PRINCIPLES, and has blindly given himself up to the authority of any opinion in itself not evidently true.
Il primo e più solido fondamento della probabilità è la conformità di qualsiasi cosa con la nostra conoscenza; soprattutto di quella parte della nostra conoscenza che consideriamo PRINCIPI fondamentali. Questi principi esercitano una tale influenza sulle nostre opinioni, che di solito è in base ad essi che giudichiamo la verità e misuriamo la probabilità; al punto che ciò che è incompatibile con tali principi non viene nemmeno considerato possibile. Il rispetto verso questi principi è così profondo, la loro autorità così suprema rispetto a tutte le altre, che anche il testimone di altri uomini, e persino le prove fornite dai nostri stessi sensi vengono spesso rifiutate quando contraddicono queste regole stabilite. Non intendo qui esaminare in che misura la dottrina dei PRINCIPI INNATI, e il fatto che tali principi non debbano essere dimostrati o messi in discussione, abbiano contribuito a questo fenomeno; ammetto senza difficoltà che una verità non può contraddire un’altra; tuttavia voglio anche sottolineare che ognuno dovrebbe prestare molta attenzione a ciò che riconosce come principio fondamentale, esaminarlo attentamente e verificare se lo sa con certezza essere vero in sé stesso, sulla base delle prove fornite da esso stesso, oppure se crede semplicemente che sia vero sulla base dell’autorità altrui. Infatti, chi ha assorbito principi errati è inevitabilmente portato a formulare giudizi sbagliati, se non si guarda con attenzione a ciò che ammette come principio fondamentale.
There is nothing more ordinary than children’s receiving into their minds propositions (especially about matters of religion) from their parents, nurses, or those about them: which being insinuated into their unwary as well as unbiassed understandings, and fastened by degrees, are at last (equally whether true or false) riveted there by long custom and education, beyond all possibility of being pulled out again. For men, when they are grown up, reflecting upon their opinions, and finding those of this sort to be as ancient in their minds as their very memories, not having observed their early insinuation, nor by what means they got them, they are apt to reverence them as sacred things, and not to suffer them to be profaned, touched, or questioned: they look on them as the Urim and Thummim set up in their minds immediately by God himself, to be the great and unerring deciders of truth and falsehood, and the judges to which they are to appeal in all manner of controversies.
Non c’è nulla di più ordinario del fatto che i bambini ricevano nelle loro menti determinate idee (soprattutto su questioni religiose) dai genitori, dalle tate o da coloro che si prendono cura di loro: queste idee, insinuate gradualmente nella loro mente ancora inesperta e imparziale, vi si fissano con il tempo, diventando – sia vere che false – indissolubilmente radicate a causa della lunga abitudine e dell’educazione ricevuta. Gli adulti, una volta cresciuti, riflettendo sulle proprie opinioni e constatando che queste sono presenti nella loro mente fin dall’infanzia, senza aver mai osservato i modi in cui vi sono state introdotte, tendono a considerarle come qualcosa di sacro e a non permettere che vengano profanate o messe in discussione. Le ritengono gli “Urim e Thummim” imposti direttamente da Dio nella loro mente, strumenti infallibili per distinguere la verità dalla menzogna e fonte di giudizio in ogni controversia.
This opinion of his principles (let them be what they will) being once established in any one’s mind, it is easy to be imagined what reception any proposition shall find, how clearly soever proved, that shall invalidate their authority, or at all thwart with these internal oracles; whereas the grossest absurdities and improbabilities, being but agreeable to such principles, go down glibly, and are easily digested. The great obstinacy that is to be found in men firmly believing quite contrary opinions, though many times equally absurd, in the various religions of mankind, are as evident a proof as they are an unavoidable consequence of this way of reasoning from received traditional principles. So that men will disbelieve their own eyes, renounce the evidence of their senses, and give their own experience the lie, rather than admit of anything disagreeing with these sacred tenets. Take an intelligent Romanist that, from the first dawning of any notions in his understanding, hath had this principle constantly inculcated, viz. that he must believe as the church (i.e. those of his communion) believes, or that the pope is infallible, and this he never so much as heard questioned, till at forty or fifty years old he met with one of other principles: how is he prepared easily to swallow, not only against all probability, but even the clear evidence of his senses, the doctrine of TRANSUBSTANTIATION? This principle has such an influence on his mind, that he will believe that to be flesh which he sees to be bread. And what way will you take to convince a man of any improbable opinion he holds, who, with some philosophers, hath laid down this as a foundation of reasoning, That he must believe his reason (for so men improperly call arguments drawn from their principles) against his senses? Let an enthusiast be principled that he or his teacher is inspired, and acted by an immediate communication of the Divine Spirit, and you in vain bring the evidence of clear reasons against his doctrine. Whoever, therefore, have imbibed wrong principles, are not, in things inconsistent with these principles, to be moved by the most apparent and convincing probabilities, till they are so candid and ingenuous to themselves, as to be persuaded to examine even those very principles, which many never suffer themselves to do.
Una volta che questa opinione riguardo ai propri principi – che siano essi quali essi siano – si è radicata nella mente di una persona, è facile immaginare quale accoglienza riceverà qualsiasi proposizione, per quanto chiaramente dimostrata, che possa invalidarne l’autorità o contraddirla in qualche modo; al contrario, le più grossolane assurdità e improbabilità, purché siano in accordo con tali principi, vengono facilmente accettate e digerite. La grande ostinazione che si osserva nelle persone che credono fermamente in opinioni completamente opposte – anche se spesso altrettanto assurde – all’interno delle varie religioni umane, costituisce una prova evidente, nonché una conseguenza inevitabile di questo modo di ragionare basato su principi tradizionali accettati. Gli uomini sono disposti a negare ciò che i propri occhi vedono, a rinnegare le prove fornite dai sensi e a mentire sulla propria esperienza, piuttosto che ammettere qualsiasi cosa possa contraddire questi principi “sacri”. Prendiamo ad esempio un cattolico convinto: fin dalla prima infanzia gli è stato inculcato il principio che debba credere ciò che la Chiesa – ovvero coloro della sua comunità religiosa – crede, o che il Papa sia infallibile; questo principio non è mai stato messo in discussione fino a quando, all’età di quaranta o cinquant’anni, non incontra un’altra opinione contraria. Come può allora essere facilmente convinto ad accettare, nonostante ogni probabilità contraria e persino le evidenze fornite dai suoi sensi, la dottrina della Transustanziazione? Questo principio ha tale influenza sulla sua mente che è disposto a credere che ciò che vede essere pane sia in realtà carne. E quale metodo si potrebbe utilizzare per convincere una persona di un’opinione improbabile, se essa, insieme ad alcuni filosofi, ha stabilito come fondamento del proprio ragionamento il principio secondo cui deve credere ciò che la propria ragione – così chiamano impropriamente gli argomenti derivanti dai propri principi – le suggerisce, anche quando questa ragione contraddice i sensi? Supponiamo che un fanatico sia convinto che lui o il suo insegnante siano ispirati e guidati direttamente dallo Spirito Divino: in tal caso sarebbe vano presentargli argomentazioni logiche contro la sua dottrina. Chiunque, quindi, abbia assorbito principi errati non sarà influenzato dalle probabilità più evidenti e convincenti quando queste si contraddicono a tali principi, finché non diventerà abbastanza sincero e onesto con se stesso da esaminare anche quei principi stessi che molte persone non osano mai mettere in discussione.
Next to these are men whose understandings are cast into a mould, and fashioned just to the size of a received HYPOTHESIS. The difference between these and the former, is, that they will admit of matter of fact, and agree with dissenters in that; but differ only in assigning of reasons and explaining the manner of operation. These are not at that open defiance with their senses, with the former: they can endure to hearken to their information a little more patiently; but will by no means admit of their reports in the explanation of things; nor be prevailed on by probabilities, which would convince them that things are not brought about just after the same manner that they have decreed within themselves that they are. Would it not be an insufferable thing for a learned professor, and that which his scarlet would blush at, to have his authority of forty years standing, wrought out of hard rock, Greek and Latin, with no small expense of time and candle, and confirmed by general tradition and a reverend beard, in an instant overturned by an upstart novelist? Can any one expect that he should be made to confess, that what he taught his scholars thirty years ago was all error and mistake; and that he sold them hard words and ignorance at a very dear rate. What probabilities, I say, are sufficient to prevail in such a case? And who ever, by the most cogent arguments, will be prevailed with to disrobe himself at once of all his old opinions, and pretences to knowledge and learning, which with hard study he hath all this time been labouring for; and turn himself out stark naked, in quest afresh of new notions? All the arguments that can be used will be as little able to prevail, as the wind did with the traveller to part with his cloak, which he held only the faster. To this of wrong hypothesis may be reduced the errors that may be occasioned by a true hypothesis, or right principles, but not rightly understood. There is nothing more familiar than this. The instances of men contending for different opinions, which they all derive from the infallible truth of the Scripture, are an undeniable proof of it. All that call themselves Christians, allow the text that says,[word in Greek], to carry in it the obligation to a very weighty duty. But yet how very erroneous will one of their practices be, who, understanding nothing but the French, take this rule with one translation to be, REPENTEZ-VOUS, repent; or with the other, FATIEZ PENITENCE, do penance.
Accanto a questi vi sono uomini i cui concetti sono plasmati esattamente secondo le dimensioni di un’ipotesi accettata universalmente. La differenza tra questi e i primi consiste nel fatto che essi sono disposti ad ammettere i fatti concreti e concordano con coloro che la pensano diversamente su questo punto; tuttavia si discostano soltanto nella formulazione delle ragioni e nell’interpretazione dei meccanismi che regolano tali fenomeni. Questi ultimi non sfidano apertamente i propri sensi, come fanno i primi: sono disposti ad ascoltare le loro informazioni con maggiore pazienza; tuttavia non ammetteranno mai le loro conclusioni nell’interpretazione dei fenomeni naturali, né saranno convinti dalle probabilità che potrebbero dimostrare che le cose avvengono in modi diversi da quelli che essi stessi si sono immaginati. Non sarebbe forse insopportabile per un professore erudito, per il quale la sua autorità derivante da quarant’anni di studio, confermata dalla tradizione e dall’autorità della sua posizione sociale, venisse improvvisamente distrutta da un giovane romanziere? Chi potrebbe aspettarsi che tale professore ammetta di aver insegnato ai suoi studenti errori e ignoranza per trent’anni? Quali probabilità potrebbero essere sufficienti a convincerlo a rinunciare immediatamente a tutte le sue opinioni passate, alle sue pretese di conoscenza e di erudizione accumulate con tanto impegno, e ad abbandonarle completamente per nuove concezioni? Tutti gli argomenti possibili sarebbero altrettanto inefficaci nel convincerlo, quanto il vento nel far sì che un viaggiatore lasciasse andare il proprio mantello, che stringeva ancora più forte. Gli errori derivanti da una vera ipotesi o da principi corretti, ma mal compresi, possono essere considerati esempi di questo fenomeno. Non c’è nulla di più comune: le numerose controversie tra persone che sostengono opinioni diverse, tutte basate sulla verità inconfutabile della Scrittura, ne sono una prova evidente. Tutti coloro che si autodefiniscono cristiani riconoscono che i testi sacri impongono l’adempimento di doveri molto importanti; tuttavia, quanto possono essere errate le loro pratiche quando, comprendendo soltanto il francese, interpretano questi testi in modo diverso a seconda della traduzione scelta, come “Ripentitevi” o “Compionete penitenza”.
Probabilities which cross men’s appetites and prevailing passions run the same fate. Let ever so much probability hang on one side of a covetous man’s reasoning, and money on the other; it is easy to foresee which will outweigh. Earthly minds, like mud walls, resist the strongest batteries: and though, perhaps, sometimes the force of a clear argument may make some impression, yet they nevertheless stand firm, and keep out the enemy, truth, that would captivate or disturb them. Tell a man passionately in love, that he is jilted; bring a score of witnesses of the falsehood of his mistress, it is ten to one but three kind words of hers shall invalidate all their testimonies. QUOD VOLUMUS, FACILE CREDIMUS; what suits our wishes, is forwardly believed, is, I suppose, what every one hath more than once experimented: and though men cannot always openly gainsay or resist the force of manifest probabilities that make against them, yet yield they not to the argument. Not but that it is the nature of the understanding constantly to close with the more probable side; but yet a man hath a power to suspend and restrain its inquiries, and not permit a full and satisfactory examination, as far as the matter in question is capable, and will bear it to be made. Until that be done, there will be always these two ways left of evading the most apparent probabilities:
Le probabilità che interessano i desideri e le passioni dominanti degli uomini condividono lo stesso destino. Se nel ragionamento di un uomo avido vi fosse molta più probabilità a favore di qualcosa e molto denaro contro, è facile prevedere quale delle due cose avrebbe la meglio. Le menti umane, come muri fatti di fango, resistono anche alle argomentazioni più convincenti; e sebbene talvolta la forza di un ragionamento chiaro possa lasciare un certo impatto, esse rimangono comunque ferme e respingono quella “verità” che potrebbe conquistarle o turbarle. Dite a un uomo profondamente innamorato che la sua amata lo ha abbandonato; portategli venti testimoni della falsità delle sue dichiarazioni, con ogni probabilità, soltanto tre parole gentili da parte di lei annulleranno tutte le loro testimonianze. “Quod volumus, facile credimus”: ciò che corrisponde ai nostri desideri viene creduto senza esitazione; penso che sia qualcosa che ognuno abbia sperimentato più volte. E sebbene gli uomini non possano sempre negare apertamente o resistere alla forza delle probabilità evidenti che si contrappongono a loro, non cedono comunque agli argomenti razionali. Non è certo perché la natura umana tenda costantemente a preferire ciò che è più probabile; piuttosto, l’uomo ha il potere di sospendere e restringere le proprie indagini, impedendo un esame completo e approfondito di una questione, per quanto essa possa essere importante o meritevole di essere analizzata. Fino a quando ciò non avviene, rimarranno sempre due modi per eludere le probabilità più evidenti.
First, That the arguments being (as for the most part they are) brought in words, THERE MAY BE A FALLACY LATENT IN THEM: and the consequences being, perhaps, many in train, they may be some of them incoherent. There are very few discourses so short, clear, and consistent, to which most men may not, with satisfaction enough to themselves, raise this doubt; and from whose conviction they may not, without reproach of disingenuity or unreasonableness, set themselves free with the old reply, Non persuadebis, etiamsi persuaseris; though I cannot answer, I will not yield.
Innanzitutto, poiché gli argomenti vengono espressi per lo più a parole, è possibile che in essi si nasconda un errore logico; inoltre, poiché ne derivano molte conseguenze, alcune di queste potrebbero risultare incoerenti. Sono molto pochi i discorsi così brevi, chiari e coerenti da non suscitare in molti questa dubbietà; e sono ancora meno quelli che permettano di liberarsi da essa senza essere accusati di mancanza di sincerità o irragionevolezza, con la vecchia risposta: “Non potrai convincermi, anche se ci provassi”. Anche se non riesco a confutare questa obiezione, non intendo cedere.
Secondly, Manifest probabilities maybe evaded, and the assent withheld, upon this suggestion, That I know not yet all that may be said on the contrary side. And therefore, though I be beaten, it is not necessary I should yield, not knowing what forces there are in reserve behind. This is a refuge against conviction so open and so wide, that it is hard to determine when a man is quite out of the verge of it.
In secondo luogo, è possibile evitare di considerare le probabilità evidenti e di esprimere il proprio assenso riguardo a una certa ipotesi, semplicemente perché non si conosce ancora tutto ciò che potrebbe essere detto a sostegno dell’opposto. Pertanto, anche se si viene sconfitti in un dibattito, non è necessario arrendersi, poiché non si conoscono le forze nascoste che potrebbero essere utilizzate in seguito. Questo rappresenta un rifugio efficace contro una convinzione così evidente e ampia da rendere difficile stabilire quando una persona ne sia effettivamente fuori portata.
But yet there is some end of it; and a man having carefully inquired into all the grounds of probability and unlikeliness; done his utmost to inform himself in all particulars fairly, and cast up the sum total on both sides; may, in most cases, come to acknowledge, upon the whole matter, on which side the probability rests: wherein some proofs in matter of reason, being suppositions upon universal experience, are so cogent and clear, and some testimonies in matter of fact so universal, that he cannot refuse his assent. So that I think we may conclude, that, in propositions, where though the proofs in view are of most moment, yet there are sufficient grounds to suspect that there is either fallacy in words, or certain proofs as considerable to be produced on the contrary side; there assent, suspense, or dissent, are often voluntary actions. But where the proofs are such as make it highly probable, and there is not sufficient ground to suspect that there is either fallacy of words (which sober and serious consideration may discover) nor equally valid proofs yet undiscovered, latent on the other side (which also the nature of the thing may, in some cases, make plain to a considerate man;) there, I think, a man who has weighed them can scarce refuse his assent to the side on which the greater probability appears. Whether it be probable that a promiscuous jumble of printing letters should often fall into a method and order, which should stamp on paper a coherent discourse; or that a blind fortuitous concourse of atoms, not guided by an understanding agent, should frequently constitute the bodies of any species of animals: in these and the like cases, I think, nobody that considers them can be one jot at a stand which side to take, nor at all waver in his assent. Lastly, when there can be no supposition (the thing in its own nature indifferent, and wholly depending upon the testimony of witnesses) that there is as fair testimony against, as for the matter of fact attested; which by inquiry is to be learned, v.g. whether there was one thousand seven hundred years ago such a man at Rome as Julius Caesar: in all such cases, I say, I think it is not in any rational man’s power to refuse his assent; but that it necessarily follows, and closes with such probabilities. In other less clear cases, I think it is in man’s power to suspend his assent; and perhaps content himself with the proofs he has, if they favour the opinion that suits with his inclination or interest, and so stop from further search. But that a man should afford his assent to that side on which the less probability appears to him, seems to me utterly impracticable, and as impossible as it is to believe the same thing probable and improbable at the same time.
Ma tuttavia tutto ciò ha una fine; e un uomo che abbia esaminato con attenzione tutte le ragioni di probabilità e improbabilità, che si sia sforzato al massimo di informarsi in modo completo su tutti i dettagli e abbia calcolato complessivamente entrambe le possibilità, può, nella maggior parte dei casi, riconoscere da quale parte risieda la probabilità. In alcuni casi, infatti, le argomentazioni basate sulla ragione, essendo ipotesi fondate sull’esperienza universale, sono così convincenti e chiare; e alcune testimonianze relative ai fatti sono così universalmente valide, che non si può rifiutare di accordarvi il proprio assenso. Pertanto, ritengo che possiamo concludere che, nelle proposizioni in cui le prove presentate siano molto importanti, ma esistano motivi sufficienti per sospettare che vi sia un errore nel modo in cui sono formulate o che esistano prove altrettanto valide a favore dell’opposto, l’assenso, il dubbio o il dissenso siano spesso decisioni prese liberamente. Tuttavia, quando le prove sono così convincenti da rendere molto probabile una certa conclusione, e non esistono motivi per sospettare errori logici né prove valide ancora inesplorate dall’altra parte, allora, credo che un uomo che abbia valutato attentamente tutte le argomentazioni difficilmente possa rifiutarsi di accordare il proprio assenso alla conclusione più probabile. Che sia probabile che una serie casuale di lettere stampate assuma spontaneamente un ordine preciso, formando così un discorso coerente; o che una combinazione fortuita di atomi, senza alcuna guida razionale, possa costituire i corpi di animali di qualsiasi specie: in casi del genere, nessuno che li esamini seriamente potrebbe esitare nel dare il proprio assenso. Infine, quando non vi sono motivi per sospettare che esistano prove contrarie a quelle a favore di un certo fatto (e tali prove debbano essere verificate attraverso indagini), come ad esempio se mille settecento anni fa a Roma esistesse davvero una persona chiamata Giulio Cesare, allora credo che nessun uomo razionale possa rifiutarsi di accordare il proprio assenso; al contrario, tale conclusione sembra inevitabile, data la probabilità delle prove presentate. In casi meno chiari, invece, è possibile esitare nel dare un giudizio definitivo; e forse accontentarsi delle prove disponibili, se queste sostengono un’opinione che corrisponde alle proprie preferenze o interessi, senza cercare ulteriormente informazioni. Ma ritenere opportuno accordare il proprio assenso alla conclusione meno probabile mi sembra del tutto impossibile, tanto quanto credere che lo stesso evento possa essere allo stesso tempo probabile e improbabile.
As knowledge is no more arbitrary than perception; so, I think, assent is no more in our power than knowledge. When the agreement of any two ideas appears to our minds, whether immediately or by the assistance of reason, I can no more refuse to perceive, no more avoid knowing it, than I can avoid seeing those objects which I turn my eyes to, and look on in daylight; and what upon full examination I find the most probable, I cannot deny my assent to. But, though we cannot hinder our knowledge, where the agreement is once perceived; nor our assent, where the probability manifestly appears upon due consideration of all the measures of it: yet we can hinder both KNOWLEDGE and ASSENT, BY STOPPING OUR INQUIRY, and not employing our faculties in the search of any truth. If it were not so, ignorance, error, or infidelity, could not in any case be a fault. Thus, in some cases we can prevent or suspend our assent: but can a man versed in modern or ancient history doubt whether there is such a place as Rome, or whether there was such a man as Julius Caesar? Indeed, there are millions of truths that a man is not, or may not think himself concerned to know; as whether our king Richard the Third was crooked or no; or whether Roger Bacon was a mathematician or a magician. In these and such like cases, where the assent one way or other is of no importance to the interest of any one; no action, no concernment of his following or depending thereon, there it is not strange that the mind should give itself up to the common opinion, or render itself to the first comer. These and the like opinions are of so little weight and moment, that, like motes in the sun, their tendencies are very rarely taken notice of. They are there, as it were, by chance, and the mind lets them float at liberty. But where the mind judges that the proposition has concernment in it: where the assent or not assenting is thought to draw consequences of moment after it, and good and evil to depend on choosing or refusing the right side, and the mind sets itself seriously to inquire and examine the probability: there I think it is not in our choice to take which side we please, if manifest odds appear on either. The greater probability, I think, in that case will determine the assent: and a man can no more avoid assenting, or taking it to be true, where he perceives the greater probability, than he can avoid knowing it to be true, where he perceives the agreement or disagreement of any two ideas.
If this be so, the foundation of error will lie in wrong measures of probability; as the foundation of vice in wrong measures of good.
Poiché la conoscenza non è più arbitraria della percezione, penso che anche l’assenso non sia affatto sotto il nostro controllo. Quando l’accordo tra due idee ci appare chiaramente, sia immediatamente che attraverso il ragionamento, non possiamo rifiutare di comprenderlo né evitare di conoscerlo, proprio come non possiamo evitare di vedere gli oggetti su cui rivolgiamo lo sguardo alla luce del giorno. Quello che, dopo un’attenta valutazione, ritengo più probabile, non posso negare di accettarlo. Tuttavia, sebbene non possiamo impedire la nostra conoscenza quando l’accordo tra due idee viene percepito chiaramente, né il nostro assenso quando la probabilità risulta evidente dopo un’adeguata analisi, possiamo comunque ostacolare sia la conoscenza che l’assenso, interrompendo le nostre ricerche e non utilizzando le nostre facoltà nella ricerca della verità. Se non fosse così, l’ignoranza, l’errore o l’infedeltà non potrebbero mai essere considerati difetti. In alcuni casi possiamo quindi impedire o sospendere il nostro assenso; ma un uomo che conosce bene la storia moderna o antica può forse dubitare dell’esistenza di una città come Roma, o dell’aver realmente vissuto una persona come Giulio Cesare? Infatti, ci sono milioni di verità di cui una persona non ritiene necessario conoscere i dettagli: ad esempio, se il nostro re Riccardo III fosse stato davvero storto, o se Roger Bacon fosse stato un matematico o un mago. In casi del genere, in cui l’assenso da un lato o dall’altro non ha alcuna rilevanza per gli interessi di nessuno, non sorprende affatto che la mente si lasci guidare dall’opinione comune o dal primo venuto. Queste opinioni hanno così poco peso e importanza che, come puntini nel sole, le loro influenze vengono raramente notate. Esistono semplicemente per caso, e la mente le lascia fluire liberamente. Ma quando la mente ritiene che una proposizione abbia un’importanza reale, quando si considera che l’assenso o il rifiuto possano avere conseguenze significative, e quando si decide seriamente di indagare e valutare la probabilità delle cose, allora non credo che sia possibile scegliere liberamente da quale parte schierarsi, soprattutto quando le probabilità sono chiaramente evidenti. In tali casi, penso che sia proprio la maggiore probabilità a determinare il nostro assenso; e una persona non può certo evitare di accettarla come vera, così come non può evitare di conoscerla come tale, quando percepisce chiaramente l’accordo o il disaccordo tra due idee.
Se ciò è vero, allora la base dell’errore risiede nelle valutazioni errate delle probabilità, così come la base del vizio risiede nelle valutazioni errate del bene.
The fourth and last wrong measure of probability I shall take notice of, and which keeps in ignorance or error more people than all the other together, is that which I have mentioned in the foregoing chapter: I mean the giving up our assent to the common received opinions, either of our friends or party, neighbourhood or country. How many men have no other ground for their tenets, than the supposed honesty, or learning, or number of those of the same profession? As if honest or bookish men could not err; or truth were to be established by the vote of the multitude: yet this with most men serves the turn. The tenet has had the attestation of reverend antiquity; it comes to me with the passport of former ages, and therefore I am secure in the reception I give it: other men have been and are of the same opinion, (for that is all is said,) and therefore it is reasonable for me to embrace it. A man may more justifiably throw up cross and pile for his opinions, than take them up by such measures. All men are liable to error, and most men are in many points, by passion or interest, under temptation to it. If we could but see the secret motives that influenced the men of name and learning in the world, and the leaders of parties, we should not always find that it was the embracing of truth for its own sake, that made them espouse the doctrines they owned and maintained. This at least is certain, there is not an opinion so absurd, which a man may not receive upon this ground. There is no error to be named, which has not had its professors: and a man shall never want crooked paths to walk in, if he thinks that he is in the right way, wherever he has the footsteps of others to follow. 18. Not so many men in Errors as is commonly supposed.
But, notwithstanding the great noise is made in the world about errors and opinions, I must do mankind that right as to say, THERE ARE NOT SO MANY MEN IN ERRORS AND WRONG OPINIONS AS IS COMMONLY SUPPOSED. Not that I think they embrace the truth; but indeed, because concerning those doctrines they keep such a stir about, they have no thought, no opinion at all. For if any one should a little catechise the greatest part of the partizans of most of the sects in the world, he would not find, concerning those matters they are so zealous for, that they have any opinions of their own: much less would he have reason to think that they took them upon the examination of arguments and appearance of probability. They are resolved to stick to a party that education or interest has engaged them in; and there, like the common soldiers of an army, show their courage and warmth as their leaders direct, without ever examining, or so much as knowing, the cause they contend for. If a man’s life shows that he has no serious regard for religion; for what reason should we think that he beats his head about the opinions of his church, and troubles himself to examine the grounds of this or that doctrine? It is enough for him to obey his leaders, to have his hand and his tongue ready for the support of the common cause, and thereby approve himself to those who can give him credit, preferment, or protection in that society. Thus men become professors of, and combatants for, those opinions they were never convinced of nor proselytes to; no, nor ever had so much as floating in their heads: and though one cannot say there are fewer improbable or erroneous opinions in the world than there are, yet this is certain; there are fewer that actually assent to them, and mistake them for truths, than is imagined.
La quarta e ultima concezione errata riguardo alla probabilità di cui parlerò, e che mantiene più persone nell’ignoranza o nell’errore di tutte le altre messe insieme, è quella che ho menzionato nel capitolo precedente: si tratta cioè del rifiutare di accordare il proprio assenso alle opinioni comuni e accettate, sia esse dei nostri amici o del nostro partito, della nostra vicinanza o del nostro paese. Quanti uomini hanno come unico fondamento per le proprie convinzioni l’onestà, la cultura o il numero di coloro che condividono la stessa professione? Come se persone oneste o erudite non potessero sbagliare; o come se la verità dovesse essere stabilita dal voto della maggioranza. Eppure, per la maggior parte delle persone, è proprio questo il modo in cui le cose vengono percepite. Quella convinzione ha ricevuto l’approvazione di antichi e rispettabili autori; mi arriva “con il passaporto” degli anni passati, quindi sono sicuro di poterla accettare. Altri hanno avuto e hanno ancora la stessa opinione; quindi è ragionevole che anch’io la condivida. Un uomo può giustamente difendere le proprie opinioni con più convinzione se non le basa su tali considerazioni errate. Tutti gli uomini sono soggetti all’errore, e molti, per passione o interesse, sono spinti a commetterlo. Se solo potessimo conoscere i motivi nascosti che hanno influenzato persone di fama e cultura, non troveremmo sempre che sia stata la ricerca della verità in sé ad indurle ad abbracciare le dottrine che sostenevano. Almeno una cosa è certa: non esiste un’opinione così assurda da non essere accettata da qualcuno, basandosi su tali motivi. Non esiste un errore che non abbia avuto i suoi sostenitori; e un uomo non mancherà mai di strade tortuose da percorrere, se ritiene di essere sulla retta via, 18. Non ci sono così tante persone che commettono errori, come comunemente si crede.
Ma nonostante tutto il clamore che esiste nel mondo riguardo agli errori e alle opinioni errate, devo dire allaumanità la verità: non ci sono così tante persone che si sbaglino o abbiano opinioni errate come comunemente si crede. Non perché io pensi che queste persone abbraccino la verità; al contrario, proprio perché discutono con tanto fervore su quelle dottrine, in realtà non hanno alcuna idea chiara né opinione precisa al riguardo. Se qualcuno cercasse di esaminare attentamente la maggior parte dei seguaci delle varie sette del mondo, scoprirebbe che, per quanto siano appassionati su quelle questioni, in realtà non hanno alcuna opinione personale; e tanto meno si potrebbe pensare che le abbiano valutate attraverso l’esame degli argomenti o delle probabilità. Sono semplicemente decisi a rimanere fedeli al partito per cui la educazione o gli interessi personali li hanno spinti; e lì, come i soldati comuni in un esercito, dimostrano il loro coraggio e la loro lealtà secondo le direttive dei loro leader, senza mai esaminare o nemmeno comprendere veramente le ragioni per cui combattono. Se la vita di una persona mostra che non ha alcun interesse serio per la religione, perché dovremmo pensare che si preoccupi delle opinioni della sua chiesa o che si impegni a esaminare i fondamenti di questa o quella dottrina? Le basta obbedire ai suoi leader, essere pronta a sostenere la causa comune con le proprie azioni e parole, e così guadagnarsi il rispetto di coloro che possono offrirle riconoscimenti, promozioni o protezione all’interno di quella società. Così, le persone diventano difensori e sostenitori di opinioni di cui non sono mai state convinte, né le hanno mai adottate; anzi, nemmeno le avevano mai considerate seriamente. E sebbene si possa dire che nel mondo esistano molte opinioni improbabili o errate, è certo che ci sono meno persone che le accettino davvero e le considerino vere.
All that can fall within the compass of human understanding, being either, FIRST, the nature of things, as they are in themselves, their relations, and their manner of operation: or, SECONDLY, that which man himself ought to do, as a rational and voluntary agent, for the attainment of any end, especially happiness: or, THIRDLY, the ways and means whereby the knowledge of both the one and the other of these is attained and communicated; I think science may be divided properly into these three sorts: —
Tutto ciò che può rientrare nell’ambito della comprensione umana può essere diviso, in primo luogo, nella natura delle cose così come sono in sé stesse, nelle loro relazioni e nel modo in cui operano; in secondo luogo, in ciò che l’uomo stesso dovrebbe fare, in qualità di agente razionale e volontario, al fine di raggiungere un qualche scopo, soprattutto la felicità; in terzo luogo, nei metodi e negli strumenti attraverso i quali sia possibile acquisire e diffondere questa conoscenza. Penso quindi che la scienza possa essere correttamente suddivisa in queste tre categorie.
FIRST, The knowledge of things, as they are in their own proper beings, then constitution, properties, and operations; whereby I mean not only matter and body, but spirits also, which have their proper natures, constitutions, and operations, as well as bodies. This, in a little more enlarged sense of the word, I call [word in Greek: physika], or NATURAL PHILOSOPHY. The end of this is bare speculative truth: and whatsoever can afford the mind of man any such, falls under this branch, whether it be God himself, angels, spirits, bodies; or any of their affections, as number, and figure, &c.
Innanzitutto, la conoscenza delle cose così come sono nella loro essenza propria, ovvero la loro costituzione, le loro proprietà e i loro funzionamenti; con ciò non intendo soltanto materia e corpo, ma anche spiriti, che possiedono anch’essi una natura, una costituzione e dei funzionamenti propri, proprio come i corpi. In senso più ampio, questo campo di conoscenza viene definito [parola in greco: physika], ovvero FILOSOFIA NATURALE. Lo scopo della filosofia naturale è la ricerca della verità puramente speculativa; tutto ciò che può fornire alla mente umana tale verità rientra in questo ambito, sia che si tratti di Dio stesso, degli angeli, degli spiriti, dei corpi, o di qualsiasi loro attributo, come il numero o la forma.
SECONDLY, [word in Greek: praktika], The skill of right applying our own powers and actions, for the attainment of things good and useful. The most considerable under this head is ETHICS, which is the seeking out those rules and measures of human actions, which lead to happiness, and the means to practise them. The end of this is not bare speculation and the knowledge of truth; but right, and a conduct suitable to it.
In secondo luogo, [parola in greco: praktika], cioè l’abilità di applicare correttamente le proprie forze e azioni al fine di ottenere cose buone e utili. La disciplina più rilevante in questo ambito è l’ETICA, che consiste nel individuare quelle regole e criteri per le azioni umane che portano alla felicità, nonché nei mezzi per attuarle. Lo scopo dell’etica non è semplicemente la speculazione o la conoscenza della verità, ma l’agire in modo corretto e conforme a tali principi.
THIRDLY, the third branch may be called [word in Greek: Semeiotika], or THE DOCTRINE OF SIGNS; the most usual whereof being words, it is aptly enough termed also [word in Greek: Logika], LOGIC: the business whereof is to consider the nature of signs, the mind makes use of for the understanding of things, or conveying its knowledge to others. For, since the things the mind contemplates are none of them, besides itself, present to the understanding, it is necessary that something else, as a sign or representation of the thing it considers, should be present to it: and these are IDEAS. And because the scene of ideas that makes one man’s thoughts cannot be laid open to the immediate view of another, nor laid up anywhere but in the memory, a no very sure repository: therefore to communicate our thoughts to one another, as well as record them for our own use, signs of our ideas are also necessary: those which men have found most convenient, and therefore generally make use of, are ARTICULATE SOUNDS. The consideration, then, of IDEAS and WORDS as the great instruments of knowledge, makes no despicable part of their contemplation who would take a view of human knowledge in the whole extent of it. And perhaps if they were distinctly weighed, and duly considered, they would afford us another sort of logic and critic, than what we have been hitherto acquainted with.
In terzo luogo, questa terza branca può essere chiamata [parola in greco: Semeiotika], ovvero DOTTRINA DEI SEGNI; poiché i segni più comuni sono le parole, è anche appropriato definirla [parola in greco: Logika], LOGICA: disciplina che si occupa della natura dei segni, di cui l’intelligenza fa uso per comprendere le cose o per trasmettere la propria conoscenza ad altri. Poiché le cose su cui l’intelligenza riflette non sono mai presenti alla sua percezione se non in forma di idee, è necessario che esista qualcosa altro – un segno o una rappresentazione della cosa considerata – che possa essere percepito dall’intelligenza: e queste rappresentazioni sono appunto le idee. Poiché l’ambiente in cui si formano le idee non può essere osservato direttamente da altri, né conservato in alcun luogo se non nella memoria – che è tuttavia un deposito piuttosto incerto – diventa necessario utilizzare dei segni per comunicare i propri pensieri agli altri e per registrarli a proprio uso. I segni più convenienti, e quindi generalmente utilizzati, sono i suoni articolati. Pertanto, considerare le idee e le parole come gli strumenti principali della conoscenza significa riconoscere un aspetto fondamentale dell’intero processo intellettuale umano. Forse, se venissero analizzate con attenzione, ci fornirebbero una logica e una critica diverse da quelle a cui siamo abituati finora.
This seems to me the first and most general, as well as natural division of the objects of our understanding. For a man can employ his thoughts about nothing, but either, the contemplation of THINGS themselves, for the discovery of truth; or about the things in his own power, which are his own ACTIONS, for the attainment of his own ends; or the SIGNS the mind makes use of both in the one and the other, and the right ordering of them, for its clearer information. All which three, viz. THINGS, as they are in themselves knowable; ACTIONS as they depend on us, in order to happiness; and the right use of SIGNS in order to knowledge, being TOTO COELO different, they seemed to me to be the three great provinces of the intellectual world, wholly separate and distinct one from another.
THE END
Questa mi sembra la prima e più generale, oltre che naturale, divisione degli oggetti della nostra comprensione. Infatti, un uomo può dedicare i propri pensieri soltanto a due cose: o alla contemplazione delle cose stesse, al fine di scoprire la verità; oppure alle azioni che sono in suo potere, cioè ai propri atti, al fine di raggiungere i propri obiettivi; oppure ancora ai segni che la mente utilizza sia nell’uno che nell’altro caso, nonché all’uso corretto di tali segni per ottenere informazioni più chiare. Queste tre categorie – le cose così come sono in sé e possono essere conosciute, le azioni che dipendono da noi e che contribuiscono alla nostra felicità, e l’uso appropriato dei segni per acquisire conoscenza – essendo completamente distinte l’una dall’altra, mi sembrano costituire i tre grandi ambiti del mondo intellettuale.
La fine.