Locke
Abstract
The First Treatise demolishes Filmer’s patriarchalism; the Second founds legitimate government on consent: from a state of nature governed by natural law, property arises from labour, civil power derives from compact, and the people retain the right to resist and dissolve a tyrannical government.
Connections
Assi: Legittimità del potere, Stato e individuo, Natura umana
Posizioni: contratto sociale, diritto naturale, rivoluzione
Concetti: proprietà, lavoro, Stato, legge, libertà, denaro, patto, stato (commonwealth)
Argomenti: stato di natura, il lavoro fonda la proprietà
Forme: trattato
Scuole: illuminismo
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
TWO TREATISES OF GOVERNMENT. IN THE FORMER THE FALSE PRINCIPLES AND FOUNDATION OF SIR ROBERT FILMER AND HIS FOLLOWERS ARE DETECTED AND OVERTHROWN.
THE LATTER IS AN ESSAY CONCERNING THE TRUE ORIGINAL EXTENT AND END OF CIVIL GOVERNMENT.
DUE TRATTATI SUL GOVERNO: Nel primo di essi vengono smascherati e confutati i falsi principi e le basi su cui si fonda la dottrina di Sir Robert Filmer e dei suoi seguaci.
Quest’ultimo è un saggio che tratta dell’autentico ambito e della vera finalità del governo civile.
Reader, thou hast here the beginning and end of a discourse concerning government; what fate has otherwise disposed of the papers that should have filled up the middle, and were more than all the rest, it is not worth while to tell thee. These, which remain, I hope are sufficient to establish the throne of our great restorer, our present King William; to make good his title, in the consent of the people, which being the only one of all lawful governments, he has more fully and clearly, than any prince in Christendom; and to justify to the world the people of England, whose love of their just and natural rights, with their resolution to preserve them, saved the nation when it was on the very brink of slavery and ruin. If these papers have that evidence, I slatter myself is to be found in them, there will be no great miss of those which are lost, and my reader may be satisfied without them: for I imagine, I shall have neither the time, nor inclination to repeat my pains, and fill up the wanting part of my answer, by tracing Sir Robert again, through all the windings and obscurities, which are to be met with in the several branches of his wonderful system. The king, and body of the nation, have since so throughly confuted his Hypothesis, that I suppose no body hereafter will have either the confidence to appear against our common safety, and be again an advocate for slavery; or the weakness to be deceived with contradictions dressed up in a popular stile, and well-turned periods: for if any one will be at the pains, himself, in those parts, which are here untouched, to strip Sir Robert’s discourses of the flourish of doubtful expressions, and endeavour to reduce his words to direct, positive, intelligible propositions, and then compare them one with another, he will quickly be satisfied, there was never so much glib nonsense put together in well-sounding English. If he think it not worth while to examine his works all thro’, let him make an experiment in that part, where he treats of usurpation; and let him try, whether he can, with all his skill, make Sir Robert intelligible, and consistent with himself, or common sense. I should not speak so plainly of a gentleman, long since past answering, had not the pulpit, of late years, publicly owned his doctrine, and made it the current divinity of the times. It is necessary those men, who taking on them to be teachers, have so dangerously misled others, should be openly shewed of what authority this their Patriarch is, whom they have so blindly followed, that so they may either retract what upon so ill grounds they have vented, and cannot be maintained; or else justify those principles which they preached up for gospel; though they had no better an author than an English courtier: for I should not have writ against Sir Robert, or taken the pains to shew his mistakes, inconsistencies, and want of (what he so much boasts of, and pretends wholly to build on) scripture-proofs, were there not men amongst us, who, by crying up his books, and espousing his doctrine, save me from the reproach of writing against a dead adversary. They have been so zealous in this point, that, if I have done him any wrong, I cannot hope they should spare me. I wish, where they have done the truth and the public wrong, they would be as ready to redress it, and allow its just weight to this reflection, viz. that there cannot be done a greater mischief to prince and people, than the propagating wrong notions concerning government; that so at last all times might not have reason to complain of the Drum Ecclesiastic. If any one, concerned really for truth, undertake the confutation of my Hypothesis, I promise him either to recant my mistake, upon fair conviction; or to answer his difficulties. But he must remember two things.
First, That cavilling here and there, at some expression, or little incident of my discourse, is not an answer to my book.
Secondly, That I shall not take railing for arguments, nor think either of these worth my notice, though I shall always look on myself as bound to give satisfacton to any one, who shall appear to be conscientiously scrupulous in the point, and shall shew any just grounds for his scruples.
I have nothing more, but to advertise the reader, that Observations stands for Observations on Hobbs, Milton, &c. and that a bare quotation of pages always means pages of his Patriarcha, Edition 1680.
Lettore, qui hai il principio e la fine di un discorso riguardante il governo; quale sorte abbia deciso di distruggere i documenti che avrebbero dovuto completare il resto del testo, non vale la pena dirtelo. Quelli che sono rimasti, spero siano sufficienti a stabilire il trono del nostro grande restauratore, il nostro attuale Re Guglielmo; a confermare il suo titolo, con l’approvazione del popolo – l’unica forma legittima di governo che egli possieda, in modo più completo e chiaro di qualsiasi altro principe nel Cristianesimo – e a giustificare davanti al mondo il popolo inglese, il cui amore per i propri diritti naturali e la loro determinazione a difenderli hanno salvato la nazione quando questa si trovava sull’orlo della schiavitù e del disastro. Se questi documenti possiedono tale evidenza, allora non ci sarà alcuna grave perdita di quelli andati persi, e il mio lettore potrà essere soddisfatto anche senza di essi; poiché immagino che non avrò né il tempo né la voglia di ripetere tutto il lavoro necessario per completare questa risposta, analizzando nuovamente i ragionamenti di Sir Robert attraverso tutte le complessità e le ambiguità presenti nelle varie parti del suo sistema. Da allora, il re e l’intera nazione hanno confutato completamente la sua ipotesi; quindi non credo che in futuro qualcuno abbia ancora il coraggio di opporsi alla nostra sicurezza comune, sostenendo nuovamente la schiavitù, o la debolezza di essere ingannato da contraddizioni presentate in un linguaggio popolare e ben congegnato. Poiché se qualcuno si prendesse la briga di analizzare personalmente quelle parti del testo che qui non sono state trattate, di eliminare le espressioni dubbiose presenti nei discorsi di Sir Robert e di ridurre le sue parole in proposizioni dirette, chiare e comprensibili, si renderà subito conto che mai prima d’ora tanta sciocchezza fuorviante è stata raccolta sotto forma di linguaggio inglese apparentemente logico. Se qualcuno ritiene che non valga la pena esaminare attentamente le sue opere, provi allora quella parte in cui tratta dell’usurpazione; e cerchi di capire se sia possibile, con tutta la sua abilità, rendere i ragionamenti di Sir Robert comprensibili e coerenti con se stessi o con il buon senso comune. Non parlerei così apertamente di un gentiluomo che da tempo ha smesso di rispondere alle critiche, se in questi ultimi anni il pulpito non avesse pubblicamente adottato le sue dottrine, rendendole la religione dominante dell’epoca. È necessario che quegli uomini, i quali si sono assunti il ruolo di insegnanti e hanno così pericolosamente ingannato gli altri, vengano apertamente messi di fronte all’autorità di colui che hanno seguito ciecamente; affinché possano o ritrattare quelle affermazioni basate su fondamenti tanto fragili e insostenibili, oppure giustificare quei principi che hanno predicato come verità sacra, anche se il loro autore non era altro che un cortigiano inglese. Non avrei mai scritto contro Sir Robert, né mi sarei preso la briga di evidenziarne gli errori, le contraddizioni e la mancanza di prove bibliche su cui si basava tanto orgogliosamente, se non ci fossero persone tra noi che, promuovendo i suoi libri e sostenendo la sua dottrina, mi salvassero dal rimprovero di scrivere contro un avversario ormai “morto”. Sono stati così zelanti in questo senso che, se gli ho fatto qualche torto, non posso sperare che mi perdonino. Vorrei che, laddove hanno commesso ingiustizie verso la verità e verso il pubblico, fossero altrettanto disposti a rimediarvi, tenendo conto di questa considerazione fondamentale: non esiste danno più grave per un principe e per un popolo della diffusione di idee errate riguardo al governo; in questo modo, nessuno potrebbe mai avere motivo di lamentarsi dei “tamburi ecclesiastici” che promuovono tali errori. Se qualcuno, veramente interessato alla verità, si impegna a confutare la mia ipotesi, gli prometto che ritratterò i miei errori se convinto delle sue argomentazioni; oppure risponderò alle sue obiezioni. Ma deve ricordare due cose fondamentali.
Innanzitutto, queste critiche sparse qua e là, riguardo a qualche espressione o a un piccolo dettaglio del mio discorso, non costituiscono una risposta efficace al mio libro.
In secondo luogo, non considererò le critiche come argomentazioni valide, né riterrò alcuno di questi punti degno della mia attenzione; tuttavia mi impegnerò sempre a fornire una risposta soddisfacente a chiunque mostri di essere sinceramente scrupoloso su questa questione e presenti motivi validi per i propri dubbi.
Non ho altro da aggiungere, se non avvertire il lettore che “Observations” si riferisce a “Observations on Hobbes, Milton, &c.” e che ogni citazione specifica di pagine indica sempre le pagine del libro “Patriarcha”, edizione del 1680.
§. 1.
Slavery is so vile and miserable an estate of man, and so directly opposite to the generous temper and courage of our nation; that it is hardly to be conceived, that an Englishman, much less a gentleman, should plead for it. And truly I should have taken Sir Robert Filmer’s Patriarcha, as any other treatise, which would persuade all men, that they are slaves, and ought to be so, for such another exercise of wit, as was his who writ the encomium of Nero; rather than for a serious discourse meant in earnest, had not the gravity of the title and epistle, the picture in the front of the book, and the applause that followed it, required me to believe, that the author and publisher were both in earnest. I therefore took it into my hands with all the expectation, and read it through with all the attention due to a treatise that made such a noise at its coming abroad, and cannot but confess my self mightily surprised, that in a book, which was to provide chains for all mankind, I should find nothing but a rope of sand, useful perhaps to such, whose skill and business it is to raise a dust, and would blind the people, the better to mislead them; but in truth not of any force to draw those into bondage, who have their eyes open, and so much sense about them, as to consider, that chains are but an ill wearing, how much care soever hath been taken to file and polish them.
§. 2.
If any one think I take too much liberty in speaking so freely of a man, who is the great champion of absolute power, and the idol of those who worship it; I beseech him to make this small allowance for once, to one, who, even after the reading of Sir Robert’s book, cannot but think himself, as the laws allow him, a freeman: and I know no fault it is to do so, unless any one better skilled in the fate of it, than I, should have it revealed to him, that this treatise, which has lain dormant so long, was, when it appeared in the world, to carry, by strength of its arguments, all liberty out of it; and that from thenceforth our author’s short model was to be the pattern in the mount, and the perfect standard of politics for the future. His system lies in a little compass, it is no more but this,
That all government is absolute monarchy.
And the ground he builds on, is this,
That no man is born free.
§. 3.
In this last age a generation of men has sprung up amongst us, that would flatter princes with an opinion, that they have a divine right to absolute power, let the laws by which they are constituted, and are to govern, and the conditions under which they enter upon their authority, be what they will, and their engagements to observe them never so well ratified by solemn oaths and promises. To make way for this doctrine, they have denied mankind a right to natural freedom; whereby they have not only, as much as in them lies, exposed all subjects to the utmost misery of tyranny and oppression, but have also unsettled the titles, and shaken the thrones of princes: (for they too, by these mens system, except only one, are all born slaves, and by divine right are subjects to Adam’s right heir;) as if they had designed to make war upon all government, and subvert the very foundations of human society, to serve their present turn.
§. 4.
However we must believe them upon their own bare words, when they tell us, we are all born slaves, and we must continue so, there is no remedy for it; life and thraldom we enter’d into together, and can never be quit of the one, till we part with the other. Scripture or reason I am sure do not any where say so, notwithstanding the noise of divine right, as if divine authority hath subjected us to the unlimited will of another. An admirable state of mankind, and that which they have not had wit enough to find out till this latter age. For, however Sir Robert Filmer seems to condemn the novelty of the contrary opinion, Patr. . yet I believe it will be hard for him to find any other age, or country of the world, but this, which has asserted monarchy to be jure divino. And he confesses, Patr. . That Heyward, Blackwood, Barclay, and others, that have bravely vindicated the right of kings in most points, never thought of this, but with one consent admitted the natural liberty and equality of mankind.
§. 5.
By whom this doctrine came at first to be broached, and brought in fashion amongst us, and what sad effects it gave rise to, I leave to historians to relate, or to the memory of those, who were contemporaries with Sibthorp and Manwering, to recollect. My business at present is only to consider what Sir Robert Filmer, who is allowed to have carried this argument farthest, and is supposed to have brought it to perfection, has said in it; for from him every one, who would be as fashionable as French was at court, has learned, and runs away with this short system of politics, viz. Men are not born free, and therefore could never have the liberty to choose either governors, or forms of government. Princes have their power absolute, and by divine right; for slaves could never have a right to compact or consent. Adam was an absolute monarch, and so are all princes ever since.
§. 1.
La schiavitù rappresenta uno stato così vile e miserabile per l’uomo, e così completamente contrario al temperamento generoso e al coraggio della nostra nazione, che è difficile immaginare che un inglese, tanto meno un gentiluomo, possa difenderla. In verità, avrei considerato il “Patriarcha” di Sir Robert Filmer come un semplice trattato volto a convincere tutti che gli uomini siano schiavi e debbano esserlo, se non fosse stato per la gravità del titolo e della lettera di presentazione, per l’immagine presente in copertina e per l’entusiasmo suscitato dalla sua pubblicazione; questi elementi mi avrebbero costretto a credere che autore e editore parlassero seriamente. Così l’ho preso in mano con grande attesa, leggendolo con tutta la cura dovuta a un trattato che aveva suscitato tanto clamore al momento della sua uscita. E devo ammettere di essere rimasto profondamente sorpreso: in un libro destinato a “provvvedere catene per l’intera umanità”, non ho trovato altro che parole vuote e senza significato; forse utili soltanto a coloro il cui compito è seminare confusione tra la gente, al fine di ingannarla meglio. Ma in realtà, tali argomentazioni non hanno alcun potere reale per costringere coloro che hanno occhi aperti e sufficiente buon senso da comprendere che le catene sono soltanto strumenti dolorosi e ingannevoli, indipendentemente da quanto cura venga dedicata alla loro lucidatura.
§. 2.
Se qualcuno ritiene che io prenda troppa libertà nel parlare così liberamente di un uomo che è il grande sostenitore del potere assoluto e l’idolo di coloro che lo adorano, lo prego di concedermi questa piccola indulgenza, almeno una volta. Dopotutto, anche dopo aver letto il libro di Sir Robert, chiunque non può fare a meno di considerarsi, secondo quanto le leggi gli permettono, un libero. E non vedo alcun errore in farlo, a meno che qualcuno più esperto riguardo al destino di questo trattato non gli avesse rivelato che esso, appena pubblicato, con la forza delle sue argomentazioni avrebbe cancellato ogni traccia di libertà dal mondo; e che da quel momento in poi il breve modello proposto dal nostro autore sarebbe diventato l’esempio da seguire e lo standard perfetto per la politica futura. Il suo sistema si riassume in poche parole: non è altro che questo.
Che ogni forma di governo sia una monarchia assoluta.
E la base su cui costruisce tutto ciò è proprio questa.
Che nessun uomo nasca libero.
§. 3.
In quest’epoca finale, tra di noi è emersa una generazione di uomini che lusinga i principi sostenendo che questi possiedano un diritto divino al potere assoluto, indipendentemente dalle leggi con cui sono costituiti e dai termini entro cui assumono tale autorità, né dalle solenni promesse e giuramenti con cui si impegnano a rispettarle. Per affermare questa dottrina, hanno negato all’umanità il diritto alla libertà naturale; di conseguenza, non solo hanno esposto tutti i sudditi alle più gravi forme di tirannia e oppressione, ma hanno anche messo in discussione i titoli legittimi dei principi e scosso le loro basi: poiché, secondo questo sistema, tutti i principi – ad eccezione di uno solo – nascono schiavi e, per diritto divino, sono soggetti all’erede legittimo di Adamo. Sembra quasi che abbiano intenzione di scatenare una guerra contro ogni forma di governo e di sovvertire le stesse fondamenta della società umana, al solo scopo di servire i propri interessi immediati.
§. 4.
Tuttavia dobbiamo credergli sulla parola loro stessa, quando ci dicono che tutti siamo nati schiavi e che dobbiamo rimanerlo per sempre; non esiste alcuna soluzione a questo problema: la vita e la schiavitù sono entrambe qualcosa in cui si entra insieme, e non si può liberarsi di una senza liberarsi anche dell’altra. Sono certo che né le Scritture né la ragione affermino mai nulla del genere, nonostante il clamore riguardo al “diritto divino”, come se l’autorità divina ci avesse sottomessi al volere illimitato di un altro. Che stato meraviglioso per l’umanità, uno stato che, fino ad oggi, nessuno ha avuto abbastanza intelligenza da scoprire. Infatti, per quanto Sir Robert Filmer sembri condannare questa nuova opinione, è difficile trovare un’epoca o una nazione al mondo in cui la monarchia non sia stata considerata “jure divino”. E lui stesso ammette che Heyward, Blackwood, Barclay e altri, che hanno difeso con coraggio il diritto dei re sotto molti aspetti, non avevano mai preso in considerazione questa idea; anzi, tutti concordavano nel riconoscere la libertà naturale ed l’uguaglianza di tutti gli esseri umani.
§. 5.
Chi per primo abbia introdotto questa dottrina tra di noi e quali tragici effetti ne siano derivati, spetta agli storici raccontarlo, o alla memoria di coloro che furono contemporanei di Sibthorp e Manwering ricordarlo. Il mio compito attuale è soltanto esaminare ciò che Sir Robert Filmer ha detto al riguardo; poiché da lui tutti coloro che desiderano essere alla moda, come lo erano i francesi alla corte, hanno appreso e diffuso questo breve sistema politico: gli uomini non nascono liberi, e pertanto non possono mai avere la libertà di scegliere i propri governanti o le forme di governo. I principi possiedono un potere assoluto, e ciò per diritto divino; poiché gli schiavi non avrebbero mai potuto avere il diritto di contrattare o consentire a nulla. Adamo fu un monarca assoluto, e lo sono stati tutti i principi da allora in poi.
§. 6.
SIR Robert Filmer’s great position is, that men are not naturally free. This is the foundation on which his absolute monarchy stands, and from which it erects itself to an height, that its power is above every power, caput inter nubila, so high above all earthly and human things, that thought can scarce reach it; that promises and oaths, which tye the infinite Deity, cannot confine it. But if this foundation fails, all his fabric falls with it, and governments must be left again to the old way of being made by contrivance, and the consent of men (Άνϧϛωπίνη ϰτίσιϛ) making use of their reason to unite together into society. To prove this grand position of his, he tells us, . Men are born in subjection to their parents, and therefore cannot be free. And this authority of parents, he calls royal authority, , 14. Fatherly authority, right of fatherhood, , 20. One would have thought he would, in the beginning of such a work as this, on which was to depend the authority of princes, and the obedience of subjects, have told us expresly, what that fatherly authority is, have defined it, though not limited it, because in some other treatises of his he tells us, it is unlimited, and unlimitable; he should at least have given us such an account of it, that we might have had an entire notion of this fatherhood, or fatherly authority, whenever it came in our way in his writings: this I expected to have found in the first chapter of his Patriarcha. But instead thereof, having, 1. en passant, made his obeysance to the arcana imperii, . 2. made his compliment to the rights and liberties of this, or any other nation, . which he is going presently to null and destroy; and, 3. made his leg to those learned men, who did not see so far into the matter as himself, . he comes to fall on Bellarmine, . and, by a victory over him, establishes his fatherly authority beyond any question. Bellarmine being routed by his own confession, . the day is clear got, and there is no more need of any forces: for having done that, I observe not that he states the question, or rallies up any arguments to make good his opinion, but rather tells us the story, as he thinks fit, of this strange kind of domineering phantom, called the fatherhood, which whoever could catch, presently got empire, and unlimited absolute power. He assures us how this fatherhood began in Adam, continued its course, and kept the world in order all the time of the patriarchs till the flood, got out of the ark with Noah and his sons, made and supported all the kings of the earth till the captivity of the Israelites in Egypt, and then the poor fatherhood was under hatches, till God, by giving the Israelites kings, re-established the ancient and prime right of the lineal succession in paternal government. This is his business from . to 19. And then obviating an objection, and clearing a difficulty or two with one half reason, . to confirm the natural right of regal power, he ends the first chapter. I hope it is no injury to call an half quotation an half reason; for God says, Honour thy father and mother; but our author contents himself with half, leaves out thy mother quite, as little serviceable to his purpose. But of that more in another place.
§. 7.
I do not think our author so little skilled in the way of writing discourses of this nature, nor so careless of the point in hand, that he by over-sight commits the fault, that he himself, in his Anarchy of a mixed Monarchy, . objects to Mr. Hunton in these words: Where first I charge the author, that he hath not given us any definition, or description of monarchy in general; for by the rules of method he should have first defined. And by the like rule of method Sir Robert should have told us, what his fatherhood or fatherly authority is, before he had told us, in whom it was to be found, and talked so much of it. But perhaps Sir Robert found, that this fatherly authority, this power of fathers, and of kings, for he makes them both the same, . would make a very odd and frightful figure, and very disagreeing with what either children imagine of their parents, or subjects of their kings, if he should have given us the whole draught together in that gigantic form, he had painted it in his own fancy; and therefore, like a wary physician, when he would have his patient swallow some harsh or corrosive liquor, he mingles it with a large quantity of that which may dilute it; that the scattered parts may go down with less feeling, and cause less aversion.
§. 8.
Let us then endeavour to find what account he gives us of this fatherly authority, as it lies scattered in the several parts of his writings. And first, as it was vested in Adam, he says, Not only Adam, but the succeeding patriarchs, had, by right of fatherhood, royal authority over their children, . This lordship which Adam by command had over the whole world, and by right descending from him the patriarchs did enjoy, was as large and ample as the absolute dominion of any monarch, which hath been since the creation, . Dominion of life and death, making war, and concluding peace, . Adam and the patriarchs had absolute power of life and death, . Kings, in the right of parents, succeed to the exercise of supreme jurisdiction, . As kingly power is by the law of God, so it hath no inferior law to limit it; Adam was lord of all, . The father of a family governs by no other law, than by his own will, . The superiority of princes is above laws, . The unlimited jurisdiction of kings is so amply described by Samuel, . Kings are above the laws, . And to this purpose see a great deal more which our author delivers in Bodin’s words: It is certain, that all laws, privileges, and grants of princes, have no force, but during their life; if they be not ratified by the express consent, or by sufferance of the prince following, especially privileges, Observations, . The reason why laws have been also made by kings, was this; when kings were either busied with wars, or distracted with public cares, so that every private man could not have access to their persons, to learn their wills and pleasure, then were laws of necessity invented, that so every particular subject might find his prince’s pleasure decyphered unto him in the tables of his laws, . In a monarchy, the king must by necessity be above the laws, . A perfect kingdom is that, wherein the king rules all things according to his own will, . Neither common nor statute laws are, or can be, any diminution of that general power, which kings have over their people by right of fatherhood, . Adam was the father, king, and lord over his family; a son, a subject, and a servant or slave, were one and the same thing at first. The father had power to dispose or sell his children or servants; whence we find, that the first reckoning up of goods in scripture, the man-servant and the maid-servant, are numbred among the possessions and substance of the owner, as other goods were, Observations, Pref. God also hath given to the father a right or liberty, to alien his power over his children to any other; whence we find the sale and gift of children to have much been in use in the beginning of the world, when men had their servants for a possession and an inheritance, as well as other goods; whereupon we find the power of castrating and making eunuchs much in use in old times, Observations, . Law is nothing else but the will of him that hath the power of the supreme father, Observations, . It was God’s ordinance that the supremacy should be unlimited in Adam, and as large as all the acts of his will; and as in him so in all others that have supreme power, Observations, .
§. 9.
§. 6.
La tesi fondamentale di Sir Robert Filmer è che gli uomini non siano naturalmente liberi. Questa è la base su cui si fonda la sua monarchia assoluta; essa si erge a un livello tale che il suo potere trascende ogni altro, elevandosi al di sopra di tutto ciò che è terreno e umano, tanto inaccessibile alla ragione umana da essere al di fuori del dominio delle promesse e degli giuramenti che legano persino l’Infinito. Tuttavia, se questa base dovesse crollare, l’intera struttura teorica di Filmer andrebbe in frantumi, e i governi dovrebbero tornare al vecchio sistema, fondato sull’accordo volontario degli uomini che, utilizzando la propria ragione, si uniscono per formare società. Per dimostrare questa tesi, Filmer afferma che gli uomini nascono in condizione di soggezione ai propri genitori e quindi non possono essere liberi; definisce poi l’autorità dei genitori “autorità regale”, “diritto paterno”. Si sarebbe potuto aspettare che, all’inizio di un’opera così importante, su cui dipendeva la legittimità dei sovrani e l’obbedienza dei sudditi, Filmer spiegasse chiaramente in cosa consistesse questo diritto paterno, definendolo anche se non delimitandolo; invece, in altri suoi scritti afferma che tale diritto sia illimitato. Almeno avrebbe dovuto fornire una spiegazione sufficiente affinché i lettori potessero comprendere appieno il concetto di autorità paterna nei suoi scritti. Ciò che invece non trovo nel primo capitolo del suo “Patriarcha”. Invece, Filmer, dopo aver espresso il proprio rispetto per i segreti dell’impero, aver elogiato i diritti e le libertà di questa o qualsiasi altra nazione (che in realtà intende sovvertire), e aver cercato il consenso di alcuni studiosi che non comprendevano la questione altrettanto bene di lui, passa a attaccare Bellarmine, sconfiggendolo e così consolidando la propria tesi sull’autorità paterna. Sostenendo che tale autorità abbia avuto origine in Adamo e si sia mantenuta per tutto il periodo dei patriarchi fino al Diluvio, Filmer afferma che sia stata ripristinata da Dio quando ha dato ai figli di Noè i poteri regali, ristabilendo così il diritto legittimo alla successione ereditaria. Con queste argomentazioni conclude il primo capitolo del suo libro. Spero che non sia un errore definire una citazione parziale anche una ragione parziale; infatti Dio dice: “Onora tuo padre e tua madre”; ma il nostro autore si accontenta di menzionare solo il padre, omettendo del tutto la madre, poiché essa non è ritenuta utile ai suoi scopi. Ma ne parlerò più ampiamente in un’altra occasione.
§. 7.
Non credo che il nostro autore, così poco abile nella stesura di discorsi di questo genere e così negligente riguardo all’argomento trattato, possa commettere l’errore, per distrazione, di contraddire se stesso nelle sue osservazioni. Nello specifico, nel suo “Anarchy of a Mixed Monarchy”, egli critica il signor Hunton sostenendo che non abbia fornito alcuna definizione o descrizione generale della monarchia; secondo le regole della metodologia scientifica, infatti, avrebbe dovuto prima definire il concetto stesso di monarchia. Allo stesso modo, Sir Robert avrebbe dovuto spiegarci cosa fosse l’autorità paterna o genitoriale prima di indicarne chi ne fosse detentore e di discuterne così ampiamente. Tuttavia, forse Sir Robert ritenne che una descrizione così completa e diretta di questa autorità avrebbe creato un’immagine strana e inquietante, del tutto contraria a ciò che i figli immaginano dei propri genitori o i sudditi dei loro re. Pertanto, come un medico attento, quando vuole far assumere al paziente una sostanza potente o irritante, la mescola con una grande quantità di liquido in grado di diluirla; in questo modo, le parti più concentrate vengono assorbite meno facilmente, riducendo così il disagio causato.
§. 8.
Diamo quindi il nostro meglio per scoprire quale spiegazione egli ci fornisca riguardo a questo potere paterno, così come esso è descritto nelle varie parti delle sue opere. Innanzitutto, poiché tale potere era concesso ad Adamo, egli afferma che non solo Adamo, ma anche i patriarchi successivi possedevano, per diritto di paternità, un’autorità regale sui loro figli. Questo dominio che Adamo aveva su tutto il mondo, e che i patriarchi ne ereditavano per diritto, era tanto vasto quanto quello di qualsiasi monarca esistito dopo la creazione: essi avevano il potere di vita e di morte, di dichiarare guerra e di stipulare la pace. Adamo e i patriarchi possedevano quindi un potere assoluto su ogni aspetto della vita dei loro sottoposti. I re, nel loro ruolo di genitori, ereditano l’esercizio di questa giurisdizione suprema; poiché il potere regale deriva dalla legge di Dio, esso non può essere limitato da alcuna altra legge. Adamo era padrone di tutto; un padre di famiglia governa esclusivamente secondo la propria volontà. La superiorità dei principi va al di sopra delle leggi; il potere illimitato dei re è descritto in modo dettagliato da Samuele. I re sono quindi al di sopra delle leggi. Per ulteriori informazioni, si può consultare quanto afferma il nostro autore nelle parole di Bodin: “È certo che tutte le leggi, i privilegi e le concessioni dei principi hanno efficacia soltanto durante la loro vita; se non vengono ratificati dal consenso esplicito o dall’assenso del principe successivo, soprattutto i privilegi, ” La ragione per cui anche i re hanno stabilito leggi è stata questa: quando i re erano impegnati in guerre o assorbiti dalle cure pubbliche, e quindi nessun cittadino poteva rivolgersi direttamente a loro per conoscere le loro volontà, era necessario stabilire delle leggi affinché ogni suddito potesse conoscere quali fossero i desideri del proprio sovrano. In una monarchia, il re deve necessariamente essere al di sopra delle leggi; un regno perfetto è quello in cui il re governa tutto secondo la propria volontà. Né le leggi comuni né quelle statutarie possono ridurre in alcun modo quel potere generale che i re esercitano sui loro sudditi per diritto di paternità. Adamo era padre, re e signore della sua famiglia; un figlio, un suddito, un servo o uno schiavo erano, all’inizio, la stessa cosa. Il padre aveva il potere di disporre dei propri figli o servi; da ciò si evince che, nella prima enumerazione delle proprietà nell’scrittura, i servitori venivano considerati parte delle possedimenti del loro padrone, proprio come altre cose. Dio ha anche concesso al padre il diritto di trasferire tale potere su i propri figli a terzi; per questo motivo, nella primissima epoca, la vendita e il dono dei figli erano pratiche molto diffuse, poiché le persone consideravano i propri servi come proprietà ereditarie, proprio come altre cose. Inoltre, nell’antichità era comune praticare la castrazione per rendere gli uomini eunuchi. La legge non è altro che la volontà di colui che detiene il potere supremo, come afferma l’autore nelle sue osservazioni. Era volontà di Dio che la sovranità fosse illimitata in Adamo, e estesa a tutti gli atti della sua volontà; e così come in lui, anche in tutti coloro che possiedono potere supremo. Osservazioni.
§. 9.
I have been fain to trouble my reader with these several quotations in our author’s own words, that in them might be seen his own description of his fatherly authority, as it lies scattered up and down in his writings, which he supposes was first vested in Adam, and by right belongs to all princes ever since. This fatherly authority then, or right of fatherhood, in our author’s sense, is a divine unalterable right of sovereignty, whereby a father or a prince hath an absolute, arbitrary, unlimited, and unlimitable power over the lives, liberties, and estates of his children and subjects; so that he may take or alienate their estates, sell, castrate, or use their persons as he pleases, they being all his slaves, and he lord or proprietor of every thing, and his unbounded will their law.
§. 10.
Our author having placed such a mighty power in Adam, and upon that supposition sounded all government, and all power of princes, it is reasonable to expect, that he should have proved this with arguments clear and evident, suitable to the weightiness of the cause; that since men had nothing else left them, they might in slavery have such undeniable proofs of its necessity, that their consciences might be convinced, and oblige them to submit peaceably to that absolute dominion, which their governors had a right to exercise over them. Without this, what good could our author do, or pretend to do, by erecting such an unlimited power, but flatter the natural vanity and ambition of men, too apt of itself to grow and encrease with the possession of any power? and by persuading those, who, by the consent of their fellowmen, are advanced to great, but limited, degrees of it, that by that part which is given them, they have a right to all, that was not so; and therefore may do what they please, because they have authority to do more than others, and so tempt them to do what is neither for their own, nor the good of those under their care; whereby great mischiefs cannot but follow.
§. 11.
The sovereignty of Adam, being that on which, as a sure basis, our author builds his mighty absolute monarchy, I expected, that in his Patriarcha, this his main supposition would have been proved, and established with all that evidence of arguments, that such a fundamental tenet required; and that this, on which the great stress of the business depends, would have been made out with reasons sufficient to justify the confidence with which it was assumed. But in all that treatise, I could find very little tending that way; the thing is there so taken for granted, without proof, that I could scarce believe myself, when, upon attentive reading that treatise, I found there so mighty a structure raised upon the bare supposition of this foundation: for it is scarce credible, that in a discourse, where he pretends to confute the erroneous principle of man’s natural freedom, he should do it by a bare supposition of Adam’s authority, without offering any proof for that authority. Indeed he confidently says, that Adam had royal authority, , and 13. Absolute lordship and dominion of life and death, . An universal monarchy, . Absolute power of life and death, . He is very frequent in such assertions; but, what is strange, in all his whole Patriarcha I find not one pretence of a reason to establish this his great foundation of government; not any thing that looks like an argument, but these words: To confirm this natural right of regal power, we find in the Decalogue, that the law which enjoyns obedience to kings, is delivered in the terms, Honour thy father, as if all power were originally in the father. And why may I not add as well, that in the Decalogue, the law that enjoyns obedience to queens, is delivered in the terms of Honour thy mother, as if all power were originally in the mother? The argument, as Sir Robert puts it, will hold as well for one as the other: but of this, more in its due place.
§. 12.
All that I take notice of here, is, that this is all our author says in this first, or any of the following chapters, to prove the absolute power of Adam, which is his great principle: and yet, as if he had there settled it upon sure demonstration, he begins his second chapter with these words, By conferring these proofs and reasons, drawn from the authority of the scripture. Where those proofs and reasons for Adam’s sovereignty are, bating that of Honour thy father, above mentioned, I confess, I cannot find; unless what he says, . In these words we have an evident confession, viz. of Bellarmine, that creation made man prince of his posterity, must be taken for proofs and reasons drawn from scripture, or for any sort of proof at all: though from thence by a new way of inference, in the words immediately following, he concludes, the royal authority of Adam sufficiently settled in him.
§. 13.
If he has in that chapter, or any where in the whole treatise, given any other proofs of Adam’s royal authority, other than by often repeating it, which, among some men, goes for argument, I desire any body for him to shew me the place and page, that I may be convinced of my mistake, and acknowledge my oversight. If no such arguments are to be found, I beseech those men, who have so much cried up this book, to consider, whether they do not give the world cause to suspect, that it is not the force of reason and argument, that makes them for absolute monarchy, but some other by interest, and therefore are resolved to applaud any author, that writes in favour of this doctrine, whether he support it with reason or no. But I hope they do not expect, that rational and indifferent men should be brought over to their opinion, because this their great doctor of it, in a discourse made on purpose, to set up the absolute monarchical power of Adam, in opposition to the natural freedom of mankind, has said so little to prove it, from whence it is rather naturally to be concluded, that there is little to be said.
§. 14.
But that I might omit no care to inform myself in our author’s full sense, I consulted his Observations on Aristotle, Hobbes, &c. to see whether in disputing with others he made use of any arguments for this his darling tenet of Adam’s sovereignty; since in his treatise of the Natural Power of Kings, he hath been so sparing of them. In his Observations on Mr. Hobbes’s Leviathan, I think he has put, in short, all those arguments for it together, which in his writings I find him any where to make use of: his words are these: If God created only Adam, and of a piece of him made the woman, and if by generation from them two, as parts of them, all mankind be propagated: if also God gave to Adam not only the dominion over the woman and the children that should issue from them, but also over all the earth to subdue it, and over all the creatures on it, so that as long as Adam lived, no man could claim or enjoy any thing but by donation, assignation or permission from him, I wonder, &c. Observations, 165. Here we have the sum of all his arguments, for Adam’s sovereignty and against natural freedom, which I find up and down in his other treatises: and they are these following; God’s creation of Adam, the dominion he gave him over Eve, and the dominion he had as father over his children: all which I shall particularly consider.
Ho voluto infastidire il mio lettore con queste diverse citazioni tratte dalle parole stesse del nostro autore, affinché in esse possa essere riconosciuta la sua descrizione della propria autorità paterna, così come essa è dispersa nelle sue opere. L’autore ritiene che tale autorità sia stata originariamente conferita ad Adamo e che, per diritto, appartenga da allora a tutti i principi. Quindi, secondo il significato attribuito dall’autore a questo concetto di autorità paterna o diritto di padre, si tratta di un diritto divino, immutabile e sovrano, grazie al quale un padre o un principe possiede un potere assoluto, arbitrario, illimitato e senza restrizioni sulle vite, le libertà e i beni dei propri figli e sudditi; può quindi confiscare o alienare i loro beni, venderli, castrarli o utilizzare i loro corpi a piacimento, poiché essi sono tutti suoi schiavi, e lui è il padrone e proprietario di ogni cosa, la cui volontà assoluta costituisce la loro legge.
§. 10.
Poiché il nostro autore ha attribuito ad Adamo un potere così immenso e, sulla base di tale ipotesi, ha giustificato ogni forma di governo e ogni autorità dei principi, è ragionevole aspettarsi che avesse fornito argomentazioni chiare ed evidenti, adeguati alla gravità della questione; in modo che, poiché agli uomini non restava altro, essi potessero, nella condizione di schiavitù, disporre di prove inconfutabili sulla necessità di tale dominio assoluto, tali da convincere le loro coscienze e costringerli ad sottomettersi pacificamente a quell’autorità che i loro governanti avevano il diritto di esercitare su di loro. Senza questo, quale sarebbe stato lo scopo del nostro autore nell’istituire un potere così illimitato? Solo quello di lusingare la vanità e l’ambizione innate degli uomini, già inclini a crescere non appena si ottiene qualche forma di potere; e di convincere coloro che, con il consenso dei loro simili, raggiungono posizioni elevate ma comunque limitate, che grazie a quella parte di potere che gli è stata concessa abbiano diritto a tutto ciò che in realtà non possiedono; e quindi possano fare ciò che vogliono, poiché hanno l’autorità per farlo più degli altri. Il che li spingerà inevitabilmente a compiere azioni né vantaggiose per loro stessi né per coloro che sono sotto la loro responsabilità, con conseguenze estremamente dannose.
§. 11.
La sovranità di Adamo rappresenta quella base solida su cui il nostro autore fonda la sua potente monarchia assoluta; quindi mi aspettavo che, nel suo trattato “Patriarcha”, questa ipotesi fondamentale venisse dimostrata e confermata con tutti gli argomenti necessari per renderla credibile. Invece, in tutto quel testo, ho trovato ben poco che avvalorasse tale tesi: l’idea viene semplicemente data per scontata, senza alcuna prova. È davvero difficile credere che, in un discorso nel quale si pretende di confutare il principio errato della libertà naturale umana, ciò venga fatto basandosi soltanto sulla supposizione dell’autorità di Adamo, senza fornire alcuna prova a sostegno di tale autorità. L’autore afferma con certezza che Adamo possedesse un potere regale, un dominio assoluto su vita e morte, una monarchia universale. Ma in tutto il suo trattato non trovo alcun argomento concreto per giustificare questa ipotesi fondamentale; ci sono soltanto frasi del tipo: “Per confermare questo diritto naturale al potere regale, troviamo nel Decalogo che la legge che impone l’obbedienza ai re viene enunciata con le parole ‘Onora tuo padre’, come se tutto il potere derivasse originariamente dal padre. E perché non aggiungere anche che, nello stesso Decalogo, la legge che impone l’obbedienza alle madri viene enunciata con le parole ‘Onora tua madre’, come se tutto il potere derivasse originariamente dalla madre?’”. L’argomentazione, secondo Sir Robert, vale tanto per un caso quanto per l’altro. Ma di questo parlerò più avanti, nel suo luogo appropriato.
§. 12.
Tutto ciò che mi colpisce qui è che questo rappresenta esattamente quanto il nostro autore affermi in questo primo capitolo, o in qualsiasi altro dei seguenti, per dimostrare il potere assoluto di Adamo, che costituisce il suo principio fondamentale. Eppure, come se avesse stabilito questa verità attraverso prove irrefutabili, inizia il secondo capitolo con queste parole: “Attraverso queste prove e ragionamenti, tratti dall’autorità della Scrittura, ”. Ovunque si trovino tali prove e ragionamenti a sostegno della sovranità di Adamo – a parte quella già menzionata riguardo al dovere di “onorare il padre” – devo ammettere di non riuscire a trovarli; a meno che non si intenda ciò che egli stesso afferma. In queste parole abbiamo dunque una confessione esplicita da parte di Bellarmine: ovvero che l’atto della creazione, che ha reso l’uomo principe della sua discendenza, debba essere considerato una prova o un ragionamento tratto dalla Scrittura. Anche se, attraverso un nuovo modo di inferenza, nelle parole successive egli conclude che l’autorità regale di Adamo sia pienamente confermata in lui.
§. 13.
Se in quel capitolo, o in qualsiasi altra parte dell’intero trattato, abbia fornito altre prove dell’autorità regale di Adamo, oltre a ripeterla frequentemente – cosa che alcuni ritengono un argomento valido – desidero che qualcuno mi indichi esattamente il passaggio e la pagina, affinché io possa riconoscere il mio errore e scusarmi per la mia omissione. Se tali argomentazioni non esistono, prego coloro che hanno tanto lodato questo libro di riflettere se non stanno dando al mondo motivo di sospettare che non sia la forza della ragione e dell’argomentazione a spingerli a sostegnere la monarchia assoluta, ma altri interessi personali; per questo sono disposti ad applaudire qualsiasi autore scriva a favore di questa dottrina, indipendentemente dal fatto che la sostenga con argomentazioni valide o meno. Tuttavia, spero che non si aspettino di convincere persone razionali e imparziali ad aderire alla loro opinione, visto che il loro “grande maestro” di questa dottrina, in un discorso scritto appositamente per affermare il potere monarchico assoluto di Adamo contro la libertà naturale dell’umanità, ha fornito pochissime prove a sostegno della sua tesi; da ciò si può logicamente concludere che in realtà non ci sia molto da dire al riguardo.
§. 14.
Ma affinché non tralasciassi alcuno sforzo per informarmi nel senso pieno inteso dal nostro autore, ho consultato le sue “Osservazioni su Aristotele”, “Hobbes” e altri autori, al fine di verificare se, nelle sue discussioni con gli altri, avesse fatto uso di argomentazioni a sostegno di questa sua tesi preferita riguardo alla sovranità di Adamo; poiché nel suo trattato sulla “Potenza Naturale dei Re” ne aveva fatto estrema parsimonia. Nelle sue “Osservazioni sul ‘Leviatano’ di Mr. Hobbes”, credo abbia riassunto in breve tutti quegli argomenti a sostegno della sovranità di Adamo che, nei suoi altri scritti, trovo essere stati utilizzati in varie occasioni; queste sono le sue parole: “Se Dio avesse creato soltanto Adamo e ne avesse tratto la donna, e se tutta l’umanità si fosse propagata attraverso la loro discendenza, e se Dio avesse dato ad Adamo non solo il dominio sulla donna e sui figli che ne sarebbero nati, ma anche su tutta la terra da sottomettere e su tutte le creature che vi abitano, in modo che, finché Adamo fosse vissuto, nessuno potesse rivendicare o godere di nulla se non per donazione, assegnazione o permesso da parte sua, ”. Qui abbiamo quindi la sintesi di tutti gli argomenti a sostegno della sovranità di Adamo e contro la libertà naturale, che ritrovo in tutti i suoi altri trattati; tali argomenti sono: la creazione di Adamo da parte di Dio, il dominio che gli fu concesso su Eva, nonché il dominio che egli esercitava come padre sui propri figli. Tutti questi aspetti verranno analizzati in modo dettagliato.
§. 15.
SIR Robert, in his preface to his Observations on Aristotle’s politics, tells us, A natural freedom of mankind cannot be supposed without the denial of the creation of Adam: but how Adam’s being created, which was nothing but his receiving a being immediately from omnipotence and the hand of God, gave Adam a sovereignty over any thing, I cannot see, nor consequently understand, how a supposition of natural freedom is a denial of Adam’s creation, and would be glad any body else (since our author did not vouchsafe us the favour) would make it out for him: for I find no difficulty to suppose the freedom of mankind, though I have always believed the creation of Adam. He was created, or began to exist, by God’s immediate power, without the intervention of parents or the pre-existence of any of the same species to beget him, when it pleased God he should; and so did the lion, the king of beasts, before him, by the same creating power of God: and if bare existence by that power, and in that way, will give dominion, without any more ado, our author, by this argument, will make the lion have as good a title to it, as he, and certainly the antienter. No! for Adam had his title by the appointment of God, says our author in another place. Then bare creation gave him not dominion, and one might have supposed mankind free without the denying the creation of Adam, since it was God’s appointment made him monarch.
§. 16.
But let us see, how he puts his creation and this appointment together. By the appointment of God, says Sir Robert, as soon as Adam was created, he was monarch of the world, though he had no subjects; for though there could not be actual government till there were subjects, yet by the right of nature it was due to Adam to be governor of his posterity: though not in act, yet at least in habit, Adam was a king from his creation. I wish he had told us here, what he meant by God’s appointment: for whatsoever providence orders, or the law of nature directs, or positive revelation declares, may be said to be by God’s appointment: but I suppose it cannot be meant here in the first sense, i. e. by providence; because that would be to say no more, but that as soon as Adam was created he was de facto monarch, because by right of nature it was due to Adam, to be governor of his posterity. But he could not de facto be by providence constituted the governor of the world, at a time when there was actually no government, no subjects to be governed, which our author here confesses. Monarch of the world is also differently used by our author; for sometimes he means by it a proprietor of all the world exclusive of the rest of mankind, and thus he does in the same page of his preface before cited: Adam, says he, being commanded to multiply and people the earth, and to subdue it, and having dominion given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world; none of his posterity had any right to possess any thing but by his grant or permission, or by succession from him. 2. Let us understand then by monarch proprietor of the world, and by appointment God’s actual donation, and revealed positive grant made to Adam, i. Gen. 28. as we see Sir Robert himself does in this parallel place, and then his argument will stand thus, by the positive grant of God: as soon as Adam was created, he was proprietor of the world, because by the right of nature it was due to Adam to be governor of his posterity. In which way of arguing there are two manifest falsehoods. First, It is false, that God made that grant to Adam, as soon as he was created, since, tho’ it stands in the text immediately after his creation, yet it is plain it could not be spoken to Adam, till after Eve was made and brought to him: and how then could he be monarch by appointment as soon as created, especially since he calls, if I mistake not, that which God says to Eve, iii. Gen. 16, the original grant of government, which not being till after the fall, when Adam was somewhat, at least in time, and very much distant in condition, from his creation, I cannot see, how our author can say in this sense, that by God’s appointment, as soon as Adam was created, he was monarch of the world. Secondly, were it true that God’s actual donation appointed Adam monarch of the world as soon as he was created, yet the reason here given for it would not prove it; but it would always be a false inference, that God, by a positive donation, appointed Adam monarch of the world, because by right of nature it was due to Adam to be governor of his posterity: for having given him the right of government by nature, there was no need of a positive donation; at least it will never be a proof of such a donation.
§. 17.
On the other side the matter will not be much mended, if we understand by God’s appointment the law of nature, (though it be a pretty harsh expression for it in this place) and by monarch of the world, sovereign ruler of mankind: for then the sentence under consideration must run thus: By the law of nature, as soon as Adam was created he was governor of mankind, for by right of nature it was due to Adam to be governor of his posterity; which amounts to this, he was governor by right of nature, because he was governor by right of nature: but supposing we should grant, that a man is by nature governor of his children, Adam could not hereby be monarch as soon as created: for this right of nature being founded in his being their father, how Adam could have a natural right to be governor, before he was a father, when by being a father only he had that right, is, methinks, hard to conceive, unless he will have him to be a father before he was a father, and to have a title before he had it.
§. 18.
To this foreseen objection, our author answers very logically, he was governor in habit, and not in act: a very pretty way of being a governor without government, a father without children, and a king without subjects. And thus Sir Robert was an author before he writ his book; not in act it is true, but in habit; for when he had once published it, it was due to him by the right of nature, to be an author, as much as it was to Adam to be governor of his children, when he had begot them: and if to be such a monarch of the world, an absolute monarch in habit, but not in act, will serve the turn, I should not much envy it to any of Sir Robert’s friends, that he thought fit graciously to bestow it upon, though even this of act and habit, if it signified any thing but our author’s skill in distinctions, be not to his purpose in this place. For the question is not here about Adam’s actual exercise of government, but actually having a title to be governor. Government, says our author, was due to Adam by the right of nature: what is this right of nature? A right fathers have over their children by begetting them; generatione jus acquiritur parentibus in liberos, says our author out of Grotius, Observations, 223. The right then follows the begetting as arising from it; so that, according to this way of reasoning or distinguishing of our author, Adam, as soon as he was created, had a title only in habit, and not in act, which in plain English is, he had actually no title at all.
§. 19.
§. 15.
Sir Robert, nella prefazione alle sue “Osservazioni sulla politica di Aristotele”, ci dice: “Non si può concepire una libertà naturale dell’umanità senza negare la creazione di Adamo; ma non riesco a comprendere come il fatto che Adamo sia stato creato – il che significava semplicemente ricevere l’esistenza direttamente dall’onnipotenza e dalla mano di Dio – gli abbia conferito una qualche forma di sovranità su tutte le cose. Non capisco quindi come l’ipotesi di una libertà naturale possa essere considerata una negazione della creazione di Adamo; sarei lieto se qualcun altro (poiché il nostro autore non ci ha concesso questa spiegazione) potesse chiarire questo punto al suo posto. Io, infatti, non trovo alcuna difficoltà nel concepire la libertà dell’umanità, anche se ho sempre creduto nella creazione di Adamo”. Adamo fu creato, o iniziò ad esistere, per il potere diretto di Dio, senza l’intervento di genitori né la pre-esistenza di alcun individuo della stessa specie; lo stesso avvenne per il leone, re degli animali. Se dunque semplicemente l’esistenza, ottenuta in questo modo, conferisce dominio, allora, secondo questo ragionamento, anche il leone avrebbe lo stesso diritto al dominio di Adamo. Ma no! Secondo quanto afferma il nostro autore in un altro passaggio, Adamo ricevette tale diritto per decreto divino. Quindi, la semplice creazione non gli conferì automaticamente il dominio; si poteva quindi concepire l’umanità come libera senza negare la creazione di Adamo, poiché fu proprio un decreto divino a renderlo monarca.
§. 16.
Ma vediamo come egli collega la sua concezione della creazione con questa idea di “designo divino”. Secondo Sir Robert, per volere di Dio, non appena Adamo fu creato divenne monarca del mondo, anche se all’epoca non aveva sudditi; poiché, sebbene una vera e propria forma di governo fosse possibile solo con l’esistenza di sudditi, per diritto naturale spettava ad Adamo il ruolo di governante della sua discendenza: anche se non in modo effettivo, almeno in potenziale, Adamo era già un re fin dal momento della sua creazione. Vorrei che qui Sir Robert avesse chiarito cosa intendesse per “disegno divino”; infatti tutto ciò che è ordinato dalla provvidenza, guidato dalla legge naturale o rivelato direttamente da Dio può essere considerato un atto di tale disegno. Tuttavia credo che in questo contesto non si possa intendere il concetto di “providenza” nel senso stretto, cioè che Adamo divenne monarca fin dal momento della sua creazione per semplice volontà divina; poiché ciò significherebbe soltanto affermare che, per diritto naturale, ad Adamo spettava il ruolo di governante della sua discendenza. Ma non era possibile, in quel momento, che Adamo fosse effettivamente nominato governante del mondo, visto che non esistevano ancora sudditi da governare. Un altro significato che Sir Robert dà al termine “monarca del mondo” è quello di proprietario di tutto il mondo, ad eccezione degli altri esseri umani; e infatti lo afferma nella stessa pagina della prefazione citata: Adamo, dice, avendo ricevuto l’ordine di moltiplicarsi, popolare la terra e sottometterla, divenne così proprietario di tutto il mondo; nessuno dei suoi discendenti poteva possedere nulla se non con il suo permesso o in seguito alla successione. Quindi, per “monarca proprietario del mondo” dobbiamo intendere la donazione effettiva e rivelata da Dio ad Adamo, come si legge nel Genesi 28. In questo modo, l’argomentazione di Sir Robert risulta corretta: non appena Adamo fu creato, divenne proprietario del mondo, poiché per diritto naturale spettava a lui il ruolo di governante della sua discendenza. Tuttavia, in questo modo di ragionare ci sono due evidenti errori. Primo: è falso affermare che Dio abbia fatto questa donazione ad Adamo fin dal momento della sua creazione; poiché, anche se il testo lo indica subito dopo la sua creazione, è chiaro che tale donazione non poteva essere fatta ad Adamo prima della creazione di Eva. E quindi come potrebbe Adamo essere considerato monarca fin dal momento della sua creazione? Inoltre, Sir Robert sembra confondere ciò che Dio disse a Eva nel Genesi 16 con la donazione effettiva del governo; ma questa donazione avvenne soltanto dopo la caduta di Adamo. Quindi non capisco come Sir Robert possa sostenere che, per volere divino, Adamo divenne monarca fin dal momento della sua creazione. In secondo luogo, anche se fosse vero che la donazione effettiva di Dio designasse Adamo come monarca del mondo non appena fu creato, il motivo addotto qui per spiegarlo non ne costituirebbe una prova valida; anzi, sarebbe sempre un’inferrenza errata ritenere che Dio, con una donazione esplicita, abbia designato Adamo come monarca del mondo, poiché per diritto naturale spettava ad Adamo il ruolo di governante della sua discendenza. Infatti, dato che a Adamo era stato conferito naturalmente il diritto al governo, non vi era alcun bisogno di una donazione esplicita da parte di Dio; almeno, tale donazione non potrebbe mai costituire una prova concreta di tale decisione divina.
§. 17.
D’altra parte, la situazione non migliorerebbe molto se considerassimo l’“ordinamento della natura” come una disposizione divina (sebbene questa espressione possa sembrare un po’ eccessiva in questo contesto), e il “monarca del mondo”, ovvero il sovrano governante dell’umanità. In tal caso, la conclusione sarebbe la seguente: secondo l’ordinamento della natura, non appena Adamo fu creato divenne governante dell’umanità; infatti, per diritto naturale spettava ad Adamo il ruolo di guida dei suoi discendenti. Ciò significa che egli era governante per diritto naturale, ma anche ammettendo che un uomo sia per natura governante dei propri figli, non si può certo affermare che Adamo fosse già monarca al momento della sua creazione. Poiché questo diritto naturale si basava sul suo ruolo di padre, è difficile concepire come Adamo potesse possedere tale diritto prima ancora di diventare padre, a meno che non si voglia considerare che egli avesse già quel ruolo prima ancora di esserlo realmente.
§. 18.
A questa obiezione prevista, il nostro autore risponde in modo molto logico: egli era “governatore” per abitudine, non per azione concreta; un modo davvero curioso di essere “governatore” senza governare, un padre senza figli, un re senza sudditi. E così Sir Robert fu già considerato un autore prima ancora di scrivere il suo libro: non certo in senso pratico, ma per abitudine; infatti, una volta pubblicato il libro, gli spettava per diritto naturale il titolo di autore, proprio come ad Adamo spettava il diritto di governare i suoi figli non appena li aveva generati. E se essere un tale “monarca del mondo”, un monarca assoluto per abitudine ma non per azione concreta, può rivelarsi utile, non mi dispiacerebbe affatto che alcuni amici di Sir Robert avessero ricevuto questo titolo da lui; anche se, in realtà, questa distinzione tra “abitudine” e “azione concreta”, se significasse qualcosa di diverso dalla semplice abilità del nostro autore nel fare distinzioni, non sarebbe comunque pertinente al discorso qui trattato. Il problema, infatti, non riguarda l’esercizio effettivo del potere da parte di Adamo, ma il fatto che egli avesse realmente titolo a governare. Secondo il nostro autore, il diritto di governare spettava ad Adamo per diritto naturale: ma quale è questo diritto naturale? È il diritto che i genitori hanno sui loro figli in seguito alla loro generazione; “Generatioe jus acquiritur parentibus in liberos”, afferma il nostro autore citando Grotius, nelle “Observations”, pagina 223. Quindi questo diritto deriva dalla generazione stessa; e secondo questa logica, Adamo, non appena creato, aveva soltanto un titolo di “governatore” per abitudine, ma non per azione concreta, il che, in termini semplici, significa che in realtà non aveva alcun titolo.
§. 19.
To speak less learnedly, and more intelligibly, one may say of Adam, he was in a possibility of being governor, since it was possible he might beget children, and thereby acquire that right of nature, be it what it will, to govern them, that accrues from thence: but what connection has this with Adam’s creation, to make him say, that as soon as he was created, he was monarch of the world? for it may be as well said of Noah, that as soon as he was born, he was monarch of the world, since he was in possibility (which in our author’s sense is enough to make a monarch, a monarch in habit,) to outlive all mankind, but his own posterity. What such necessary connection there is betwixt Adam’s creation and his right to government, so that a natural freedom of mankind cannot be supposed without the denial of the creation of Adam, I confess for my part I do not see; nor how those words, by the appointment, &c. Observations, 254. how ever explained, can be put together, to make any tolerable sense, at least to establish this position, with which they end, viz. Adam was a king from his creation; a king, says our author, not in act, but in habit, i. e. actually no king at all.
§. 20.
I fear I have tired my reader’s patience, by dwelling longer on this passage, than the weightiness of any argument in it seems to require: but I have unavoidably been engaged in it by our author’s way of writing, who, hudling several suppositions together, and that in doubtful and general terms, makes such a medly and confusion, that it is impossible to shew his mistakes, without examining the several senses wherein his words may be taken, and without seeing how, in any of these various meanings, they will consist together, and have any truth in them: for in this present passage before us, how can any one argue against this position of his, that Adam was a king from his creation, unless one examine, whether the words, from his creation, be to be taken, as they may, for the time of the commencement of his government, as the foregoing words import, as soon as he was created he was monarch; or, for the cause of it, as he says, . creation made man prince of his posterity? how farther can one judge of the truth of his being thus king, till one has examined whether king be to be taken, as the words in the beginning of this passage would persuade, on supposition of his private dominion, which was, by God’s positive grant, monarch of the world by appointment; or king on supposition of his fatherly power over his off-spring, which was by nature, due by the right of nature; whether, I say, king be to be taken in both, or one only of these two senses, or in neither of them, but only this, that creation made him prince, in a way different from both the other? For though this assertion, that Adam was king from his creation, be true in no sense, yet it stands here as an evident conclusion drawn from the preceding words, though in truth it be but a bare assertion joined to other assertions of the same kind, which confidently put together in words of undetermined and dubious meaning, look like a sort of arguing, when there is indeed neither proof nor connection: a way very familiar with our author: of which having given the reader a taste here, I shall, as much as the argument will permit me, avoid touching on hereafter; and should not have done it here, were it not to let the world see, how incoherences in matter, and suppositions without proofs put handsomely together in good words and a plausible stile, are apt to pass for strong reason and good sense, till they come to be looked into with attention.
Per parlare in modo meno erudito e più comprensibile, si può dire che Adamo aveva la possibilità di diventare un sovrano, poiché era possibile che generasse figli e quindi acquisisse quel diritto naturale – qualunque esso fosse – di governarli. Ma quale legame c’è tra questa possibilità e la creazione stessa di Adamo, da far sì che si possa affermare che fin dal momento della sua creazione egli fosse già il monarca del mondo? Si potrebbe altrettanto dire di Noè: fin dal suo nascere era già il monarca del mondo, poiché aveva la possibilità – e questo, secondo il nostro autore, è sufficiente per definirlo un sovrano – di sopravvivere a tutta l’umanità, tranne che alla propria discendenza. Non riesco affatto a comprendere quale legame necessario esista tra la creazione di Adamo e il suo diritto al governo; né come quelle parole possano essere interpretate in modo che abbiano un senso plausibile, soprattutto per confermare l’affermazione con cui terminano: cioè che Adamo fosse un re fin dalla sua creazione. Un re, afferma il nostro autore, non nell’atto, ma nella possibilità di esserlo, il che, in realtà, significa che non era affatto un re.
§. 20.
Temo di aver esaurito la pazienza del lettore soffermandomi troppo su questo passaggio, più di quanto sembri richiesto dalla gravità dell’argomento stesso; tuttavia, non ho potuto fare altrimenti a causa dello stile di scrittura del nostro autore, il quale, mescolando diverse ipotesi in termini dubbi e generali, crea una tale confusione che diventa impossibile individuare i suoi errori senza esaminare tutti i possibili significati delle sue parole e senza capire come, in ciascuno di questi significati, esse possano formare un insieme logico e contenere qualche verità. Nel passaggio che abbiamo davanti, infatti, come si può contestare l’affermazione secondo cui Adamo fosse re fin dalla sua creazione, se non si esamina se il termine “fin dalla sua creazione” debba essere inteso come il momento dell’inizio del suo regno – come suggeriscono le parole precedenti, che indicano che Adamo divenne monarca non appena fu creato – oppure come la ragione della sua posizione di re, cioè la creazione stessa, che lo rese principe della sua discendenza? Inoltre, come si può giudicare la veridicità di questa affermazione se non si esamina se il termine “re” debba essere inteso nel senso del suo dominio privato – conferitogli da Dio come monarca del mondo – oppure nel senso del suo potere paterno su i suoi discendenti, che gli derivava per natura? Il termine “re”, insomma, può essere interpretato in entrambi questi sensi, o solo in uno di essi, o addirittura in nessuno dei due, ma soltanto nel senso che la creazione lo rese principe, in un modo diverso da entrambi gli altri? Anche se l’affermazione secondo cui Adamo fosse re fin dalla sua creazione non sia vera in alcun senso, essa appare qui come una conclusione evidente derivante dalle parole precedenti; in realtà, però, si tratta soltanto di un’asserzione priva di prove, unita ad altre asserzioni simili, presentate in termini dubbi e generici, che danno l’illusione di una argomentazione logica, quando invece non c’è né prova né connessione tra queste affermazioni. Questo è uno stile molto caratteristico del nostro autore; dopo averne dato un esempio in questo passaggio, eviterò di riprenderlo in seguito, nella misura in cui il contesto lo permetterà. Non l’avrei fatto nemmeno qui, se non volessi far vedere al lettore come le incongruenze e le ipotesi prive di fondamento possano essere presentate con parole eleganti e uno stile persuasivo, facendo credere che si tratti di argomentazioni solide e sensate, finché non vengono esaminate attentamente.
§. 21.
HAVING at last got through the foregoing passage, where we have been so long detained, not by the force of arguments and opposition, but the intricacy of the words, and the doubtfulness of the meaning; let us go on to his next argument, for Adam’s sovereignty. Our author tells us in the words of Mr. Selden, that Adam by donation from God, Gen. i. 28. was made the general lord of all things, not without such a private dominion to himself, as without his grant did exclude his children. This determination of Mr. Selden, says our author, is consonant to the history of the Bible, and natural reason, Observations, 210. And in his Pref. to his Observations on Aristotle, he says thus, The first government in the world was monarchical in the father of all flesh, Adam being commanded to multiply and people the earth, and to subdue it, and having dominion given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world: none of his posterity had any right to possess any thing, but by his grant or permission, or by succession from him: The earth, saith the Psalmist, hath he given to the children of men, which shew the title comes from fatherhood.
§. 22.
Before I examine this argument, and the text on which it is founded, it is necessary to desire the reader to observe, that our author, according to his usual method, begins in one sense, and concludes in another; he begins here with Adam’s propriety, or private dominion, by donation; and his conclusion is, which shew the title comes from fatherhood.
§. 23.
But let us see the argument. The words of the text are these; and God blessed them, and God said unto them, be fruitful and multiply, and replenish the earth and subdue it, and have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that moveth upon the earth, i. Gen. 28. from whence our author concludes, that Adam, having here dominion given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world: whereby must be meant, that either this grant of God gave Adam property, or as our author calls it, private dominion over the earth, and all inferior or irrational creatures, and so consequently that he was thereby monarch; or 2dly, that it gave him rule and dominion over all earthly creatures whatsoever, and thereby over his children; and so he was monarch: for, as Mr. Selden has properly worded it, Adam was made general lord of all things, one may very clearly understand him, that he means nothing to be granted to Adam here but property, and therefore he says not one word of Adam’s monarchy. But our author says, Adam was hereby monarch of the world, which, properly speaking, signifies sovereign ruler of all the men in the world; and so Adam, by this grant, must be constituted such a ruler. If our author means otherwise, he might with much clearness have said, that Adam was hereby proprietor of the whole world. But he begs your pardon in that point: clear distinct speaking not serving every where to his purpose, you must not expect it in him, as in Mr. Selden, or other such writers.
§. 24.
In opposition therefore to our author’s doctrine, that Adam was monarch of the whole world, founded on this place, I shall shew,
That by this grant, i. Gen. 28. God gave no immediate power to Adam over men, over his children, over those of his own species; and so he was not made ruler, or monarch, by this charter.
That by this grant God gave him not private dominion over the inferior creatures, but right in common with all mankind; so neither was he monarch, upon the account of the property here given him.
§. 25.
That this donation, i. Gen. 28. gave Adam no power over men, will appear if we consider the words of it: for since all positive grants convey no more than the express words they are made in will carry, let us see which of them here will comprehend mankind, or Adam’s posterity; and those, I imagine, if any, must be these, every living thing that moveth: the words in Hebrew are, השמרה היה i. e. Bestiam Reptantem, of which words the scripture itself is the best interpreter: God having created the fishes and fowls the 5th day, the beginning of the 6th, he creates the irrational inhabitants of the dry land, which, v. 24. are described in these words, let the earth bring forth the living creature after his kind; cattle and creeping things, and beasts of the earth, after his kind, and, v. 2. and God made the beasts of the earth after his kind, and cattle after their kind, and every thing that creepeth on the earth after his kind: here, in the creation of the brute inhabitants of the earth, he first speaks of them all under one general name, of living creatures, and then afterwards divides them into three ranks, 1. Cattle, or such creatures as were or might be tame, and so be the private possession of particular men; 2. היח which, ver. 24, and 25. in our Bible, is translated beasts, and by the Septuagint θηϛία, wild beasts, and is the same word, that here in our text, ver. 28. where we have this great charter to Adam, is translated living thing, and is also the same word used, Gen. ix. 2. where this grant is renewed to Noah, and there likewise translated beast. 3. The third rank were the creeping animals, which ver. 24, and 25. are comprised under the word, השמרח, the same that is used here, ver. 28. and is translated moving, but in the former verses creeping, and by the Septuagint in all these places, ἑρπετἀ, or reptils; from whence it appears, that the words which we translate here in God’s donation, ver.28. living creatures moving, are the same, which in the history of the creation, ver. 24, 25. signify two ranks of terrestrial creatures, viz. wild beasts and reptils, and are so understood by the Septuagint.
§. 26.
When God had made the irrational animals of the world, divided into three kinds, from the places of their habitation, viz. fishes of the sea, fowls of the air, and living creatures of the earth, and these again into cattle, wild beasts, and reptils, he considers of making man, and the dominion he should have over the terrestrial world, ver. 26. and then he reckons up the inhabitants of these three kingdoms, but in the terrestrial leaves out the second rank היח or wild beasts: but here, ver. 28. where he actually exercises this design, and gives him this dominion, the text mentions the fishes of the sea, and fowls of the air, and the terrestrial creatures in the words that signify the wild beasts and reptils, though translated living thing that moveth, leaving out cattle. In both which places, though the word that signifies wild beasts be omitted in one, and that which signifies cattle in the other, yet, since God certainly executed in one place, what he declares he designed in the other, we cannot but understand the same in both places, and have here only an account, how the terrestrial irrational animals, which were already created and reckoned up at their creation, in three distinct ranks of cattle, wild beasts, and reptils, were here, ver. 28. actually put under the dominion of man, as they were designed, ver. 26. nor do these words contain in them the least appearance of any thing that can be wrested to signify God’s giving to one man dominion over another, to Adam over his posterity.
§. 27.
§. 21.
Dopo aver finalmente superato il passaggio precedente, nel quale ci siamo trattenuti a lungo non a causa della forza degli argomenti o dell’opposizione, ma a causa della complessità del testo e dell’ambiguità dei significati, proseguiamo con il suo successivo argomento riguardante l’sovranità di Adamo. Il nostro autore, citando le parole di Mr. Selden, afferma che Adamo, per donazione divina (Genesi 1:28), divenne il signore supremo di tutte le cose; al contempo, possedeva anche un dominio personale, senza il quale i suoi figli non avrebbero potuto disporre di nulla. Questa interpretazione di Mr. Selden, secondo il nostro autore, è in accordo con la storia della Bibbia e con la ragione naturale (Observations, 210). Nella prefazione alle sue osservazioni su Aristotele, egli aggiunge: “Il primo governo al mondo fu monarco; Adamo, infatti, ricevette l’ordine di moltiplicarsi, popolare la terra e sottometterla. Avendo ottenuto il dominio su tutte le creature, divenne quindi il monarca del mondo intero. Nessuno dei suoi discendenti aveva diritto di possedere nulla se non per sua concessione o autorizzazione, oppure in seguito alla successione”. Il Salmista afferma: “La terra è stata data ai figli dell’uomo”, il che dimostra chiaramente che tale titolo deriva dalla posizione di padre.
§. 22.
Prima di esaminare questo argomento e il testo su cui si basa, è necessario far notare al lettore che il nostro autore, seguendo la sua solita metodologia, inizia da un punto di vista e arriva a una conclusione diversa; qui parte dalla nozione di proprietà privata o dominio personale di Adamo, derivante da donazioni, e giunge alla conclusione che dimostra come tale titolo derivi dal ruolo di padre.
§. 23.
Ma analizziamo l’argomentazione. Le parole del testo sono queste: “Dio li benedisse e disse loro: ‘Siate fecondi e moltiplicatevi; riempite la terra e soggettetela; dominate sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che si muove sulla terra’” (Genesi 28). Da queste parole il nostro autore conclude che Adamo, avendo ricevuto da Dio il dominio su tutte le creature, divenne quindi monarca di tutto il mondo. Ciò può significare due cose: o che tale donazione conferì ad Adamo una proprietà privata sulla terra e su tutte le altre creature, rendendolo così monarca; oppure che gli diede il potere di governare su tutte le creature terrene, compresi i suoi discendenti. Come ha detto correttamente il signor Selden, Adamo divenne “signore generale di tutte le cose”; quindi si intende chiaramente che a lui fu concesso soltanto il diritto di proprietà, e non alcun potere monarchico. Tuttavia il nostro autore sostiene che Adamo divenne monarca del mondo, il che, in senso stretto, significa sovrano di tutti gli uomini; quindi, secondo lui, questa concessione lo rendeva effettivamente tale. Se il nostro autore intendesse qualcos’altro, avrebbe potuto dire chiaramente che Adamo divenne proprietario del mondo intero. Ma in questo punto si scusa: poiché un’espressione chiara e distinta non sempre serve ai suoi scopi, non bisogna aspettarsela da lui, come invece si può fare con autori come il signor Selden.
§. 24.
Pertanto, in opposizione alla dottrina del nostro autore secondo cui Adamo fosse il monarca di tutto il mondo – basata su questo passaggio – dimostrerò.
Con questo dono, cioè nel ventottesimo giorno della creazione, Dio non conferì ad Adamo alcun potere immediato sugli uomini, sui suoi figli o su coloro della sua stessa specie; pertanto, con questo atto divino, Adamo non fu reso sovrano o monarca.
Con questo dono, Dio non gli concesse un dominio privato sulle creature inferiori, ma un diritto comune a tutta l’umanità; pertanto, non fu nemmeno considerato un monarca in base a tale proprietà conferitagli.
§. 25.
Il fatto che questa donazione, nel Genesi 28, non abbia conferito ad Adamo alcun potere sugli uomini diventa evidente se si considerano le parole stesse della Scrittura: poiché tutte le concessioni positive trasmettono esclusivamente ciò che è esplicitamente indicato nelle parole con cui vengono formulate, vediamo quali di queste parole riguardino l’umanità o la discendenza di Adamo. Quelle che potrebbero farlo, se ne esistono alcune, sono sicuramente quelle che si riferiscono a ogni essere vivente che si muove; le parole ebraiche utilizzate in questo contesto sono “השמרה היה”, ovvero “gli animali striscianti”. La stessa Scrittura è l’interprete migliore di queste parole: Dio, dopo aver creato i pesci e gli uccelli il quinto giorno, nel sesto giorno creò gli esseri irrazionali che abitano la terra; questi vengono descritti nella frase “Che la terra produca creature viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e animali terrestri secondo la loro specie”. Qui, nella descrizione della creazione degli esseri selvatici della terra, Dio li menziona tutti sotto un nome generico, “creature viventi”, per poi suddividerli in tre categorie: 1. Il bestiame, ovvero creature che potevano essere addomesticate e diventare proprietà privata delle persone; 2. Gli animali selvatici, indicati nella nostra Bibbia come “bestie” e nella Septuaginta come “θηϛία”; 3. I rettili, menzionati anch’essi nella stessa Scrittura in relazione alla donazione fatta ad Adamo e a Noè. È evidente quindi che le parole utilizzate per descrivere queste categorie sono le stesse, anche se nel contesto della creazione vengono interpretate in modo diverso.
§. 26.
Quando Dio ebbe creato gli animali irrazionali del mondo, dividendoli in tre categorie a seconda dei loro luoghi di dimora – i pesci del mare, gli uccelli dell’aria e le creature terrestri – e questi ultimi ulteriormente in bovini, bestie selvatiche e rettili, allora pensò di creare l’uomo e di conferirgli il dominio su tutto il mondo terrestre (versetto 26). Successivamente elencò gli abitanti di queste tre categorie; tuttavia, nel caso delle creature terrestri, omette le bestie selvatiche. Ma qui, nel versetto 28, quando effettivamente attua questo progetto e conferisce all’uomo tale dominio, il testo menziona i pesci del mare, gli uccelli dell’aria e le creature terrestri, includendo anche le bestie selvatiche e i rettili, sebbene vengano definiti “creature viventi che si muovono”, omettendo però i bovini. In entrambi i casi, anche se in uno viene omessa la parola che indica le bestie selvatiche e nell’altro quella che indica i bovini, poiché Dio certamente realizzò nel primo caso ciò che aveva previsto nel secondo, dobbiamo intendere lo stesso in entrambi. Qui abbiamo semplicemente una descrizione di come gli animali irrazionali terrestri, già creati e classificati al momento della loro creazione in bovini, bestie selvatiche e rettili, siano stati effettivamente posti sotto il dominio dell’uomo, così come previsto (versetto 26). Inoltre, queste parole non contengono alcun indizio che possa far pensare a un dominio di uno uomo su un altro, come quello che Dio avrebbe conferito ad Adamo sulla sua discendenza.
§. 27.
And this further appears from Gen. ix. 2. where God renewing this charter to Noah and his sons, he gives them dominion over the fowls of the air, and the fishes of the sea, and the terrestrial creatures, expressed by היח and שמרר wild beasts and reptils, the same words that in the text before us, i. Gen. 28. are translated every moving thing, that moveth on the earth, which by no means can comprehend man, the grant being made to Noah and his sons, all the men then living, and not to one part of men over another: which is yet more evident from the very next words, ver. 3. where God gives every שמר every moving thing, the very words used, ch. i. 28. to them for food. By all which it is plain that God’s donation to Adam, ch. i. 28. and his designation, ver. 26. and his grant again to Noah and his sons, refer to and contain in them neither more nor less than the works of the creation the 5th day, and the beginning of the 6th, as they are set down from the 20th to 26th ver. inclusively of the 1st ch. and so comprehend all the species of irrational animals of the terraqueous globe, tho’ all the words, whereby they are expressed in the history of their creation, are no where used in any of the following grants, but some of them omitted in one, and some in another. From whence I think it is past all doubt, that man cannot be comprehended in this grant, nor any dominion over those of his own species be conveyed to Adam. All the terrestrial irrational creatures are enumerated at their creation, ver. 25. under the names beasts of the earth, cattle and creeping things; but man, being not then created, was not contained under any of those names; and therefore, whether we understand the Hebrew words right or no, they cannot be supposed to comprehend man, in the very same history, and the very next verses following, especially since that Hebrew word שמר which, if any in this donation to Adam, ch. i. 28. must comprehend man, is so plainly used in contradistinction to him, as Gen. vi. 20. vii. 14, 21, 23. Gen. viii. 17, 19. And if God made all mankind slaves to Adam and his heirs by giving Adam dominion over every living thing that moveth on the earth, ch. i. 28. as our author would have it, methinks Sir Robert should have carried his monarchical power one step higher, and satisfied the world, that princes might eat their subjects too, since God gave as full power to Noah and his heirs, ch. ix. 2. to eat every living thing that moveth, as he did to Adam to have dominion over them, the Hebrew words in both places being the same.
§. 28.
David, who might be supposed to understand the donation of God in this text, and the right of kings too, as well as our author in his comment on this place, as the learned and judicious Ainsworth calls it, in the 8th Psalm, finds here no such charter of monarchical power, his words are, Thou hast made him, i. e. man, the Son of man, a little lower than the angels; thou madest him to have dominion over the works of thy hands; thou hast put all things under his feet, all sheep and oxen, and the beasts of the field, and the fowls of the air, and fish of the sea, and whatsover passeth thro’ the paths of the sea. In which words, if any one can find out, that there is meant any monarchical power of one man over another, but only the dominion of the whole species of mankind, over the inferior species of creatures, he may, for aught I know, deserve to be one of Sir Robert’s monarchs in habit, for the rareness of the discovery. And by this time, I hope it is evident, that he that gave dominion over every living thing that moveth on the earth, gave Adam no monarchical power over those of his own species, which will yet appear more fully in the next thing I am to shew.
§. 29.
Whatever God gave by the words of this grant, i. Gen. 28. it was not to Adam in particular, exclusive of all other men: whatever dominion he had thereby, it was not a private dominion, but a dominion in common with the rest of mankind. That this donation was not made in particular to Adam, appears evidently from the words of the text, it being made to more than one; for it was spoken in the plural number, God blessed them, and said unto them, Have dominion. God says unto Adam and Eve, Have dominion; thereby, says our author, Adam was monarch of the world: but the grant being to them, i. e. spoke to Eve also, as many interpreters think with reason, that these words were not spoken till Adam had his wife, must not she thereby be lady, as well as he lord of the world? If it be said, that Eve was subjected to Adam, it seems she was not so subjected to him, as to hinder her dominion over the creatures, or property in them: for shall we say that God ever made a joint grant to two, and one only was to have the benefit of it?
§. 30.
But perhaps it will be said, Eve was not made till afterward: grant it so, what advantage will our author get by it? The text will be only the more directly against him, and shew that God, in this donation, gave the world to mankind in common, and not to Adam in particular. The word them in the text must include the species of man, for it is certain them can by no means signify Adam alone. In the 26th verse, where God declares his intention to give this dominion, it is plain he meant, that he would make a species of creatures, that should have dominion over the other species of this terrestrial globe: the words are, And God said, Let us make man in our image, after our likeness, and let them have dominion over the fish, &c. They then were to have dominion. Who? even those who were to have the image of God, the individuals of that species of man, that he was going to make; for that them should signify Adam singly, exclusive of the rest that should be in the world with him, is against both scripture and all reason: and it cannot possibly be made sense, if man in the former part of the verse do not signify the same with them in the latter; only man there, as is usual, is taken for the species, and them the individuals of that species: and we have a reason in the very text. God makes him in his own image, after his own likeness; makes him an intellectual creature, and so capable of dominion: for wherein soever else the image of God consisted, the intellectual nature was certainly a part of it, and belonged to the whole species, and enabled them to have dominion over the inferior creatures; and therefore David says in the 8th Psalm above cited, Thou hast made him little lower than the angels, thou hast made him to have dominion. It is not of Adam king David speaks here, for verse 4. it is plain, it is of man, and the son of man, of the species of mankind.
§. 31.
E ciò risulta ancora più chiaramente dal Genesi 9:2, dove Dio rinnova questo dono a Noè e ai suoi figli, concedendo loro il dominio sugli uccelli del cielo, sui pesci del mare e sulle creature terrestri – espressi con le parole “שמר” e “חיות בר”, le stesse utilizzate nel Genesi 28 per indicare tutte le cose viventi che si muovono sulla terra. Questo dono è stato concesso a Noè e ai suoi figli, cioè a tutti gli esseri umani dell’epoca, e non a una parte specifica di essi; ciò diventa ancora più evidente nelle parole successive del versetto 3, dove Dio concede loro il dominio su tutte le cose viventi. Da tutto ciò risulta chiaramente che il dono fatto da Dio ad Adamo nel Genesi 28 non include altro che le creature create il quinto giorno e l’inizio del sesto giorno; tali creature comprendono tutte le specie di animali irrazionali del globo terrestre. Tuttavia, le stesse parole utilizzate per descrivere la creazione degli animali non vengono ripetute nelle successive concessioni divine ad Adamo o ai suoi discendenti; alcune di queste parole vengono persino omesse in alcuni passaggi. Da ciò si deduce senza dubbio che l’uomo non possa essere incluso in questo dono, né che ad Adamo possa essere concesso alcun dominio sugli esseri della sua stessa specie. Tutte le creature terrestri irrazionali vengono elencate al momento della loro creazione nel Genesi 25, con i nomi “bestie della terra”, “bovini” e “creature striscianti”; l’uomo, essendo stato creato in un momento successivo, non è incluso in nessuno di questi nomi. Pertanto, indipendentemente dal modo in cui si interpretino le parole ebraiche utilizzate nel testo biblico, non si può ritenere che esse includano l’uomo, soprattutto considerando i passaggi successivi del Genesi dove la parola “שמר” viene chiaramente usata per indicare altre categorie di creature. Inoltre, se Dio avesse voluto conferire ad Adamo il dominio su tutti gli esseri viventi della terra, come sostiene alcuni autori, allora avrebbe dovuto concedere anche ai principi il potere di dominare i loro sudditi, poiché nel Genesi 9:2 viene concesso a Noè e ai suoi figli lo stesso potere. Le parole ebraiche utilizzate in entrambi i passaggi sono infatti le stesse.
§. 28.
David, che si potrebbe ritenere comprenda il concetto di donazione divina espresso in questo testo, così come il diritto dei re, e lo stesso nostro autore nel suo commento su questa parte – come la definisce l’erudito e giudizioso Ainsworth nel Salmo ottavo – non trova qui alcuna conferma del potere monarchico. Le sue parole recitano: “L’hai fatto uomo, Figlio dell’Uomo, un po’ inferiore agli angeli; gli hai dato il dominio su tutte le opere delle tue mani; hai messo tutto sotto i suoi piedi: ovvero tutte le pecore e gli buoi, le bestie del campo, gli uccelli del cielo, i pesci del mare, e qualsiasi altra creatura che si muova sulla terra”. Se qualcuno riuscisse a individuare in queste parole un qualche potere monarchico di un uomo su un altro, ma non altro che il dominio dell’intera specie umana sulle altre creature inferiori, allora, per quel che ne so, meriterebbe senz’altro di essere considerato uno dei “monarchi” di Sir Robert, per la rarità di tale scoperta. E ormai dovrebbe essere evidente che colui che ha concesso ad Adamo il dominio su tutte le creature viventi della terra non gli ha dato alcun potere monarchico sui suoi simili; questo aspetto verrà ulteriormente chiarito nel prossimo punto che intendo esporre.
§. 29.
Quello che Dio ha concesso attraverso le parole di questa promessa, nel libro della Genesi 28, non era destinato esclusivamente ad Adamo, ma a tutti gli uomini; il dominio che ne derivava non era un dominio privato, ma comune a tutta l’umanità. Che tale donazione non fosse rivolta specificamente ad Adamo risulta chiaramente dalle parole del testo, poiché essa fu fatta a più persone: Dio li benedisse e disse loro “Dominate”. Disse ad Adamo ed Eva “Dominate”; quindi, secondo alcuni interpreti, Adamo divenne il monarca del mondo. Ma poiché la promessa fu rivolta anche a Eva – come molti ritengono giustamente – queste parole non furono pronunciate prima che Adamo avesse ottenuto sua moglie; quindi lei doveva essere considerata, allo stesso modo di lui, signora del mondo. Se si afferma che Eva fosse sottomessa ad Adamo, sembra comunque che questa sottomissione non le impedisse di esercitare il proprio dominio sulle creature o di possederne proprietà: infatti, potremmo mai dire che Dio abbia concesso qualcosa in modo condiviso a due persone, e che solo una ne avesse benefici?
§. 30.
Ma si potrebbe obiettare che Eva fu creata in un secondo momento: ammettiamo pure ciò, quale vantaggio ne trarrebbe il nostro autore? Il testo, anzi, diventerebbe ancora più contro di lui, dimostrando chiaramente che Dio, con questa donazione, ha concesso il mondo all’umanità nel suo complesso, e non ad Adamo in particolare. La parola “loro” presente nel testo deve certamente riferirsi alla specie umana, poiché non può assolutamente significare Adamo da solo. Nel 26° versetto, dove Dio dichiara di voler conferire questo dominio, è evidente che intende creare una specie di creature capaci di dominare sulle altre specie presenti sulla Terra: le parole sono “E Dio disse: ‘Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza, affinché domini sui pesci e su tutte le cose della terra’”. Quindi, chi doveva avere questo dominio? Proprio coloro che avrebbero portato l’immagine di Dio, cioè gli individui di quella specie umana che Dio stava per creare; poiché interpretare “loro” come riferimento esclusivo ad Adamo sarebbe contrario sia alla Scrittura che alla logica comune. Inoltre, tale interpretazione non ha alcun senso se “l’uomo” menzionato nel primo versetto non indica lo stesso soggetto di “loro” nel secondo: in questo caso, “l’uomo” rappresenta la specie umana, mentre “loro” ne indicano gli individui. E abbiamo una conferma proprio nel testo stesso: Dio crea l’uomo a propria immagine e somiglianza, cioè lo rende una creatura intellettuale, quindi capace di dominare sulle altre creature. Poiché, in qualunque cosa consistesse l’immagine di Dio, la natura intellettiva ne faceva sicuramente parte e apparteneva all’intera specie umana, permettendole di dominare sulle creature inferiori; per questo motivo Davide, nel Salmo 8 citato sopra, afferma: “L’hai fatto un po’ inferiore agli angeli, gli hai dato il potere di dominare”. Qui non si parla di Adamo, ma dell’uomo in quanto specie umana.
§. 31.
And that this grant spoken to Adam was made to him, and the whole species of man, is clear from our author’s own proof out of the Psalmist. The earth, faith the Psalmist, hath he given to the children of men; which shews the title comes from fatherhood. These are Sir Robert’s words in the preface before cited, and a strange inference it is he makes; God hath given the earth to the children of men, ergo the title comes from fatherhood. It is pity the propriety of the Hebrew tongue had not used fathers of men, instead of children of men, to express mankind: then indeed our author might have had the countenance of the sound of the words, to have placed the title in the fatherhood. But to conclude, that the fatherhood had the right to the earth, because God gave it to the children of men, is a way of arguing peculiar to our author: and a man must have a great mind to go contrary to the sound as well as sense of the words, before he could light on it. But the sense is yet harder, and more remote from our author’s purpose: for as it stands in his preface, it is to prove Adam’s being monarch, and his reasoning is thus, God gave the earth to the children of men, ergo Adam was monarch of the world. I defy any man to make a more pleasant conclusion than this, which cannot be excused from the most obvious absurdity, till it can be shewn, that by children of men, he who had no father, Adam alone is signified; but whatever our author does, the scripture speaks not nonsense.
§. 32.
To maintain this property and private dominion of Adam, our author labours in the following page to destroy the community granted to Noah and his sons, in that parallel place, ix. Gen. 1, 2, 3. and he endeavours to do it two ways.
Sir Robert would persuade us against the express words of the scripture, that what was here granted to Noah, was not granted to his sons in common with him. His words are, As for the general community between Noah and his sons, which Mr. Selden will have to be granted to them, ix. Gen. 2. the text doth not warrant it. What warrant our author would have, when the plain express words of scripture, not capable of another meaning, will not satisfy him, who pretends to build wholly on scripture, is not easy to imagine. The text says, God blessed Noah and his sons, and said unto them, i. e. as our author would have it, unto him: for, faith he, although the sons are there mentioned with Noah in the blessing, yet it may best be understood, with a subordination or benediction in succession, Observations, 211. That indeed is best, for our author to be understood, which best serves to his purpose; but that truly may best be understood by any body else, which best agrees with the plain construction of the words, and arises from the obvious meaning of the place; and then with subordination and in succession, will not be best understood, in a grant of God, where he himself put them not, nor mentions any such limitation. But yet, our author has reasons, why it may best be understood so. The blessing, says he in the following words, might truly be fulfilled, if the sons, either under or after their father, enjoyed a private dominion, Observations, 211. which is to say, that a grant, whose express words give a joint title in present (for the text says, into your hands they are delivered) may best be understood with a subordination or in succession; because it is possible, that in subordination, or in succession, it may be enjoyed. Which is all one as to say, that a grant of any thing in present possession may best be understood of reversion; because it is possible one may live to enjoy it in reversion. If the grant be indeed to a father and to his sons after him, who is so kind as to let his children enjoy it presently in common with him, one may truly say, as to the event one will be as good as the other; but it can never be true, that what the express words grant in possession, and in common, may best be understood, to be in reversion. The sum of all his reasoning amounts to this: God did not give to the sons of Noah the world in common with their father, because it was possible they might enjoy it under, or after him. A very good sort of argument against an express text of scripture: but God must not be believed, though he speaks it himself, when he says he does any thing, which will not consist with Sir Robert’s hypothesis.
§. 33.
For it is plain, however he would exclude them, that part of this benediction, as he would have it in succession, must needs be meant to the sons, and not to Noah himself at all: Be fruitful, and multiply, and replenish the earth, says God, in this blessing. This part of the benediction, as appears by the sequel, concerned not Noah himself at all; for we read not of any children he had after the flood; and in the following chapter, where his posterity is reckoned up, there is no mention of any; and so this benediction in succession was not to take place till 350 years after: and to save our author’s imaginary monarchy, the peopling of the world must be deferred 350 years; for this part of the benediction cannot be understood with subordination, unless our author will say, that they must ask leave of their father Noah to lie with their wives. But in this one point our author is constant to himself in all his discourses, he takes great care there should be monarchs in the world, but very little that there should be people; and indeed his way of government is not the way to people the world: for how much absolute monarchy helps to fulfil this great and primary blessing of God Almighty, Be fruitful, and multiply, and replenish the earth, which contains in it the improvement too of arts and sciences, and the conveniences of life, may be seen in those large and rich countries which are happy under the Turkish government, where are not now to be found one third, nay in many, if not most parts of them one thirtieth, perhaps I might say not one hundredth of the people, that were formerly, as will easily appear to any one, who will compare the accounts we have of it at this time, with antient history. But this by the by.
§. 34.
The other parts of this benediction, or grant, are so expressed, that they must needs be understood to belong equally to them all; as much to Noah’s sons as to Noah himself, and not to his sons with a subordination, or in succession. The fear of you, and the dread of you, says God, shall be upon every beast, &c. Will any body but our author say, that the creatures feared and stood in awe of Noah only, and not of his sons without his leave, or till after his death? And the following words, into your hands they are delivered, are they to be understood as our author says, if your father please, or they shall be delivered into your hands hereafter? If this be to argue from scripture, I know not what may not be proved by it; and I can scarce see how much this differs from that fiction and fansie, or how much a surer foundation it will prove, than the opinions of philosophers and poets, which our author so much condemns in his preface.
§. 35.
But our author goes on to prove, that it may best be understood with a subordination, or a benediction in succession; for, says he, it is not probable that the private dominion which God gave to Adam, and by his donation, assignation, or cession to his children, was abrogated, and a community of all things instituted between Noah and his sons —— Noah was left the sole heir of the world; why should it be thought that God would disinberit him of his birth-right, and make him of all men in the world the only tenant in common with his children? Observations, 211.
§. 36.
E che tale donazione fatta ad Adamo riguardasse interamente la specie umana, risulta chiaramente dalle argomentazioni dello stesso autore, tratte dal Salmista. La terra, afferma il Salmista, è stata data ai figli dell’uomo; ciò dimostra che tale titolo deriva dalla figura paterna. Queste sono le parole di Sir Robert nel prefazione citata in precedenza; si tratta però di una deduzione strana: Dio ha dato la terra ai figli dell’uomo, quindi il titolo deriverebbe dalla paternità. È un peccato che la lingua ebraica non utilizzasse espressioni come “figli degli uomini” al posto di “figli dell’uomo” per indicare l’umanità: in tal caso, lo stesso autore avrebbe potuto giustificare correttamente il collegamento tra il titolo e la figura paterna. Ma concludere che la paternità abbia diritto sulla terra perché Dio l’ha data ai figli dell’uomo è un modo di argomentare tipico dello stesso autore; bisogna davvero avere una mente particolarmente distorta per andare contro il senso letterale e logico delle parole. Tuttavia, questo ragionamento è ancora più errato e lontano dall’intento originale dell’autore: secondo quanto affermato nella sua prefazione, lo scopo era dimostrare che Adamo fosse il monarca del mondo; il suo ragionamento era quindi: “Dio ha dato la terra ai figli dell’uomo, quindi Adamo era il monarca del mondo”. Sfiderei chiunque a proporre una conclusione più assurda di questa. A meno che non si possa dimostrare che con “figli dell’uomo” si intenda soltanto Adamo, l’unico ad aver avuto un padre; ma qualunque cosa faccia lo stesso autore, la Scrittura non dice assurdità.
§. 32.
Per mantenere questa proprietà e questo dominio privato di Adamo, il nostro autore si impegna, nella pagina successiva, a confutare la comunità concesso a Noè e ai suoi figli, descritta in Genesi 1:2-3. Per farlo, utilizza due diversi approcci.
Sir Robert cerca di convincerci, nonostante le parole esplicite della Scrittura, che ciò che fu concesso a Noè non fu concesso anche ai suoi figli in modo condiviso con lui. Le sue argomentazioni sono le seguenti: “Per quanto riguarda la comunità generale tra Noè e i suoi figli, di cui il signor Selden sostiene che debba essere loro concessa (Genesi 2), il testo biblico non lo supporta”. Ma quale sia il fondamento delle argomentazioni del nostro autore, quando le parole chiare e inequivocabili della Scrittura, prive di qualsiasi altra interpretazione possibile, non bastano a soddisfarlo, è davvero difficile da comprendere. Il testo dice infatti: “Dio benedisse Noè e i suoi figli”. Secondo il nostro autore, questa benedizione riguardava soltanto Noè; poiché anche i figli sono menzionati insieme a lui nella benedizione, si potrebbe intendere che tale benedizione fosse concessa loro in modo subordinato o successivo. Tuttavia, qualsiasi altra interpretazione che sia più in linea con il significato letterale delle parole e con il contesto del testo è senz’altro possibile. E poi, parlare di una “concessione in modo subordinato” quando Dio stesso non l’ha mai menzionata né imposto alcuna limitazione, è assurdo. Nonostante ciò, il nostro autore trova delle ragioni per sostenere questa interpretazione. Secondo lui, la benedizione potrebbe essere stata intesa come un diritto condiviso tra Noè e i suoi figli, ma che questi lo avrebbero goduto in modo successivo o subordinato. In altre parole, una concessione fatta per il presente potrebbe essere interpretata come qualcosa che sarà disponibile in futuro. Ma questo non può mai essere vero: ciò che la Scrittura chiaramente concede per il presente e in modo condiviso, non può certo essere inteso come qualcosa che sarà disponibile in futuro. In definitiva, le argomentazioni del nostro autore si riducono a questo: Dio non ha concesso ai figli di Noè il mondo in modo condiviso con loro, perché era possibile che lo godessero dopo o sotto la guida di lui. Un’argomentazione davvero valida contro un testo biblico esplicito. Ma non si può certo credere a Dio quando dice qualcosa che contraddice le ipotesi del signor Robert.
§. 33.
È evidente che, per quanto l’autore possa cercare di escluderli, quella parte di questa benedizione deve necessariamente riferirsi ai figli, e non affatto a Noè stesso: “Siate fecondi e moltiplicatevi, e riempite la terra”, dice Dio in questa benedizione. Come risulta dal seguito del testo, questa parte della benedizione non riguarda affatto Noè; infatti non si parla di alcun figlio che egli abbia avuto dopo il diluvio, e nel capitolo successivo, dove vengono elencati i suoi discendenti, non vi è alcuna menzione di loro. Quindi questa benedizione non poteva realizzarsi se non 350 anni dopo; e per salvare la monarchia immaginaria dell’autore, l’occupazione del mondo dovrebbe essere rinviata di 350 anni. Poiché questa parte della benedizione non può essere interpretata come un atto di sottomissione ai figli nei confronti del padre Noè; altrimenti si dovrebbe pensare che i figli dovessero chiedere il permesso a Noè per sposarsi. Ma su questo punto l’autore è coerente in tutti i suoi scritti: si preoccupa molto di far sì che esistano monarchi nel mondo, ma quasi nulla riguardo alla popolazione stessa; anzi, il suo modello di governo non è certo quello adatto per popolare efficacemente il mondo. Quanto la monarchia assoluta contribuisca a realizzare questa grande e fondamentale benedizione di Dio Onnipotente – “Siate fecondi e moltiplicatevi, e riempite la terra” – lo si può vedere in quei vasti e ricchi paesi che godono sotto il governo turco: oggi lì non si trova nemmeno un terzo, anzi in molti casi meno di un decimo della popolazione che vi abitava in passato. Forse addirittura meno dell’uno per cento. Ma questa è un’altra questione.
§. 34.
Le altre parti di questa benedizione, o concessione, sono formulate in modo tale da dover essere necessariamente intese come appartenenti a tutti quanti; tanto ai figli di Noè quanto a lui stesso, e non in modo subordinato o successivo. “La paura e il timore di voi”, dice Dio, “dovranno regnare su ogni creatura”. Chi altro, se non il nostro autore, potrebbe sostenere che le creature temessero e rispettassero soltanto Noè, e non anche i suoi figli senza il suo permesso, o almeno dopo la sua morte? E le parole successive: “Sono consegnate nelle vostre mani”, devono essere intese nel senso indicato dal nostro autore, oppure si intendono che siano consegnate nelle vostre mani in un momento successivo? Se si vuole argomentare sulla base delle Scritture, non so cosa non possa essere dimostrato attraverso di esse; e difficilmente si può vedere in che misura ciò differisca da quelle fantasie e ipotesi prive di fondamento, o quanto questa interpretazione sia più solida rispetto alle opinioni dei filosofi e dei poeti, che il nostro autore condanna con tanta forza nella sua prefazione.
§. 35.
Ma il nostro autore prosegue dimostrando che tale concetto può essere meglio compreso attraverso l’idea di una subordinazione o di una successione di benedizioni; infatti, afferma, non è probabile che la proprietà privata che Dio concesse ad Adamo, e che quest’ultimo trasferì ai suoi figli tramite donazione, assegnazione o cessione, venisse abolita, e che tra Noè e i suoi figli venisse istituita una comunità su tutte le cose. Se a Noè fu lasciato l’eredità del mondo in esclusiva, perché si dovrebbe pensare che Dio gli togliesse il diritto di nascita, rendendolo l’unico possessore comune di tutto con i suoi figli? Osservazioni, 211.
§. 36.
The prejudices of our own ill-grounded opinions, however by us called probable, cannot authorise us to understand scripture contrary to the direct and plain meaning of the words. I grant, it is not probable, that Adam’s private dominion was here abrogated: because it is more than improbable, (for it will never be proved) that ever Adam had any such private dominion: and since parallel places of scripture are most probable to make us know how they may be best understood, there needs but the comparing this blessing here to Noah and his sons after the flood, with that to Adam after the creation, i. Gen. 28. to assure any one that God gave Adam no such private dominion. It is probable, I confess, that Noah should have the same title, the same property and dominion after the flood, that Adam had before it: but since private dominion cannot consist with the blessing and grant God gave to him and his sons in common, it is a sufficient reason to conclude, that Adam had none, especially since in the donation made to him, there are no words that express it, or do in the least favour it; and then let my reader judge whether it may best be understood, when in the one place there is not one word for it, not to say what has been above proved, that the text itself proves the contrary; and in the other, the words and sense are directly against it.
§. 37.
But our author says, Noah was the sole heir of the world; why should it be thought that God would disinherit him of his birth-right? Heir, indeed, in England, signifies the eldest son, who is by the law of England to have all his father’s land; but where God ever appointed any such heir of the world, our author would have done well to have shewed us; and how God disinherited him of his birth-right, or what harm was done him if God gave his sons a right to make use of a part of the earth for the support of themselves and families, when the whole was not only more than Noah himself, but infinitely more than they all could make use of, and the possessions of one could not at all prejudice, or, as to any use, streighten that of the other.
§. 38.
Our author probably foreseeing he might not be very successful in persuading people out of their senses, and, say what he could, men would be apt to believe the plain words of scripture, and think, as they saw, that the grant was spoken to Noah and his sons jointly; he endeavours to insinuate, as if this grant to Noah conveyed no property, no dominion; because, subduing the earth and dominion over the creatures are therein omitted, nor the earth once named. And therefore, says he, there is a considerable difference between these two texts; the first blessing gave Adam a dominion over the earth and all creatures; the latter allows Noah liberty to use the living creatures for food: here is no alteration or diminishing of his title to a property of all things, but an enlargement only of his commons, Observations, 211. So that in our author’s sense, all that was said here to Noah and his sons, gave them no dominion, no property, but only enlarged the commons; their commons, I should say, since God says, to you are they given, though our author says his; for as for Noah’s sons, they, it seems, by Sir Robert’s appointment, during their father’s life-time, were to keep fasting days.
§. 39.
Any one but our author would be mightily suspected to be blinded with prejudice, that in all this blessing to Noah and his sons, could see nothing but only an enlargement of commons: for as to dominion, which our author thinks omitted, the fear of you, and the dread of you, says God, shall be upon every beast, which I suppose expresses the dominion, or superiority was designed man over the living creatures, as fully as may be; for in that fear and dread seems chiefly to consist what was given to Adam over the inferior animals; who, as absolute a monarch as he was, could not make bold with a lark or rabbet to satisfy his hunger, and had the herbs but in common with the beasts, as is plain from i Gen. 2, 9, and 30. In the next place, it is manifest that in this blessing to Noah and his sons, property is not only given in clear words, but in a larger extent than it was to Adam. Into your hands they are given, says God to Noah and his sons; which words, if they give not property, nay, property in possession, it will be hard to find words that can; since there is not a way to express a man’s being possessed of any thing more natural, nor more certain, than to say, it is delivered into his hands. And ver. 3. to shew, that they had then given them the utmost property man is capable of, which is to have a right to destroy any thing by using it; Every moving thing that liveth, saith God, shall be meat for you; which was not allowed to Adam in his charter. This our author calls, a liberty of using them for food, and only an enlargement of commons, but no alteration of property, Observations, 211. What other property man can have in the creatures, but the liberty of using them, is hard to be understood: so that if the first blessing, as our author says, gave Adam dominion over the creatures, and the blessing to Noah and his sons, gave them such a liberty to use them, as Adam had not; it must needs give them something that Adam with all his sovereignty wanted, something that one would be apt to take for a greater property; for certainly he has no absolute dominion over even the brutal part of the creatures; and the property he has in them is very narrow and scanty, who cannot make that use of them, which is permitted to another. Should any one who is absolute lord of a country, have bidden our author subdue the earth, and given him dominion over the creatures in it, but not have permitted him to have taken a kid or a lamb out of the flock, to satisfy his hunger, I guess, he would scarce have thought himself lord or proprietor of that land, or the cattle on it; but would have found the difference between having dominion, which a shepherd may have, and having full property as an owner. So that, had it been his own case, Sir Robert, I believe, would have thought here was an alteration, nay, an enlarging of property; and that Noah and his children had by this grant, not only property given them, but such a property given them in the creatures, as Adam had not: For however, in respect of one another, men may be allowed to have propriety in their distinct portions of the creatures; yet in respect of God the maker of heaven and earth, who is sole lord and proprietor of the whole world, man’s propriety in the creatures is nothing but that liberty to use them, which God has permitted; and so man’s property may be altered and enlarged, as we see it was here, after the flood, when other uses of them are allowed, which before were not. From all which I suppose it is clear, that neither Adam, nor Noah, had any private dominion, any property in the creatures, exclusive of his posterity, as they should successively grow up into need of them, and come to be able to make use of them.
§. 40.
I pregiudizi derivanti dalle nostre opinioni infondate, per quanto possano essere considerate “probabili” da noi, non ci autorizzano ad interpretare la Scrittura in modo contrario al significato diretto e chiaro delle parole stesse. Ammetto che non sia probabile che il dominio privato di Adamo venisse abolito in questo contesto; anzi, è più che improbabile (poiché mai verrà dimostrato) che Adamo abbia mai posseduto un tale dominio. Poiché i passaggi paralleli della Scrittura sono i più utili per comprendere al meglio il loro significato, basta confrontare questa benedizione attribuita ad Adamo dopo la creazione (Genesi 28) con quella concessa a Noè e ai suoi figli dopo il diluvio, per essere certi che Dio non abbia mai dato ad Adamo un tale dominio privato. Ammetto che sia probabile che anche Noè possedesse lo stesso diritto, la stessa proprietà e lo stesso dominio dopo il diluvio rispetto a quelli di Adamo prima di esso; tuttavia, poiché un dominio privato è incompatibile con la benedizione concessa da Dio ad Adamo e ai suoi figli in comune, questo rappresenta una ragione sufficiente per concludere che Adamo non ne possedesse alcuno. Inoltre, nella benedizione ricevuta da Adamo non vi sono parole che la esprimano o che la favoriscano in alcun modo; quindi lascio al lettore giudicare se sia possibile interpretare il testo in modo diverso: da un lato, non esistono parole che ne parlino, e ciò dimostra chiaramente il contrario di quanto sostenuto; dall’altro, le parole stesse del testo sono nettamente contrarie a questa interpretazione.
§. 37.
Ma il nostro autore afferma che Noè fosse l’unico erede del mondo; perché dovremmo pensare che Dio gli avrebbe tolto questo diritto di nascita? In Inghilterra, infatti, “erede” indica il figlio maggiore, al quale, secondo la legge inglese, spetta tutta la terra del padre; ma se mai Dio abbia designato un tale erede per il mondo, il nostro autore avrebbe dovuto mostrarcelo chiaramente. Inoltre, non si capisce come Dio possa avergli tolto questo diritto di nascita, né quale danno potesse derivargli dal fatto che Dio concedesse ai suoi figli il diritto di utilizzare una parte della terra per il proprio sostentamento e quello delle loro famiglie, quando l’intera terra era non solo molto più grande di quanto Noè stesso ne avrebbe potuto utilizzare, ma anche infinitamente più grande di quanto tutti loro potessero sfruttarne; inoltre, le proprietà di alcuni figli di Dio non avrebbero affatto potuto danneggiare, né limitare in alcun modo, quelle degli altri.
§. 38.
Il nostro autore, probabilmente prevvedendo di non riuscire molto bene a convincere le persone a rinunciare alle loro convinzioni, e sapendo che gli uomini tendevano comunque a credere alle parole esplicite delle Scritture, ha cercato di insinuare che la promessa fatta a Noè e ai suoi figli non comportasse alcun diritto di proprietà o dominio sulla terra. Infatti, nella Scrittura vengono omessi riferimenti alla sottomissione della terra o al dominio sugli esseri viventi, né viene menzionata la terra stessa. Pertanto, afferma l’autore, esiste una notevole differenza tra questi due passaggi: la prima benedizione conferiva ad Adamo il dominio sulla terra e su tutti gli esseri viventi; la seconda concedeva a Noè il permesso di utilizzare gli animali come cibo. Non si tratta quindi di una riduzione del suo diritto di proprietà su tutte le cose, ma soltanto di un’estensione dei suoi diritti di uso. (Observations, 211.) Secondo l’autore, ciò che fu detto a Noè e ai suoi figli non comportava alcun dominio o proprietà, ma soltanto un ampliamento dei loro diritti di utilizzo; per così dire, i loro “diritti comuni”, poiché Dio disse: “A voi sono dati questi beni”. Tuttavia, secondo l’autore stesso, i figli di Noè, durante la vita del padre, dovevano osservare giorni di digiuno.
§. 39.
Chiunque altro che non il nostro autore verrebbe sicuramente sospettato di essere accecato dai pregiudizi, nel ritenere che in tutta questa benedizione concessa a Noè e ai suoi figli non si possa vedere nulla di diverso dall’espansione dei diritti comuni: poiché, per quanto riguarda il dominio – che il nostro autore ritiene sia stato omesso – Dio dice che “la paura e il terrore di voi saranno su ogni animale”; il che, a mio parere, esprime pienamente il dominio o la superiorità concessi all’uomo sulle altre creature viventi. Infatti, in quella paura e in quel terrore sembra risiedere ciò che fu concesso ad Adamo sugli animali inferiori; lui, pur essendo un monarca assoluto, non poteva catturare una allodola o un piccolo uccello per saziarsi, e le erbe gli erano disponibili soltanto in comune con gli animali, come si legge chiaramente nel Genesi 2:9 e 30. Inoltre, è evidente che in questa benedizione a Noè e ai suoi figli la proprietà viene concessa non solo in termini espliciti, ma anche in misura maggiore rispetto ad Adamo. “Vi sono dati nelle vostre mani”, dice Dio a Noè e ai suoi figli; parole che, se non significano proprio la proprietà, allora sarà difficile trovare altre che possano farlo, poiché non esiste modo più naturale né certo per esprimere il fatto che una persona possiede qualcosa. La terza frase della benedizione dimostra inoltre che a Noè e ai suoi figli fu concesso il massimo grado di proprietà umana possibile: il diritto di distruggere qualsiasi cosa utilizzandola. “Tutta creatura vivente sarà cibo per voi”, dice Dio; qualcosa che ad Adamo non era stato concesso. Il nostro autore definisce questa libertà soltanto un’estensione dei diritti comuni, senza alcun cambiamento nella natura della proprietà stessa (Osservazioni, 211). Qual altra proprietà può l’uomo avere sulle creature, se non la libertà di utilizzarle? Se quindi la prima benedizione concesse ad Adamo il dominio sulle creature, e quella concessa a Noè e ai suoi figli una libertà d’uso maggiore rispetto ad Adamo, allora deve esserci qualcosa che ad Adamo, nonostante tutta la sua sovranità, mancava. Qualcosa che si potrebbe considerare una forma di proprietà più completa. Infatti, Adamo non aveva un dominio assoluto nemmeno sugli animali; la sua proprietà su di loro era molto limitata, poiché non poteva utilizzarli come voleva. Se qualcuno che fosse il padrone assoluto di una terra ordinasse al nostro autore di sottometterla e di avere dominio sulle creature che vi abitano, ma gli vietasse di prendere un agnello o una pecora per saziarsi, probabilmente non si considererebbe padrone di quella terra né dei suoi animali; capirebbe invece la differenza tra il dominio che ha un pastore e la proprietà piena che ha un proprietario. Quindi, se si fosse trattato del suo stesso caso, Sir Robert, credo che avrebbe considerato questa situazione come un’alterazione, anzi, un ampliamento della proprietà; e che Noè e i suoi figli, con questo dono, non avessero ricevuto soltanto dei beni materiali, ma anche una proprietà sui creaturi tale da superare quella di Adamo: poiché, sebbene gli uomini possano considerarsi proprietari delle parti specifiche dei creaturi che sono loro assegnate, rispetto a Dio, il Creatore del cielo e della terra, che è l’unico signore e proprietario di tutto il mondo, tale “proprietà” umana non consiste altro che nella libertà di utilizzarli, concessa da Dio stesso; e quindi la proprietà umana può essere modificata o ampliata, come abbiamo visto dopo il Diluvio, quando vennero permessi usi dei creaturi prima impossibili. Da tutto ciò si deduce chiaramente che né Adamo né Noè possedevano alcun dominio privato, alcuna proprietà sui creaturi, al di fuori della loro discendenza: quella discendenza, infatti, man mano che cresceva e ne aveva bisogno, poteva iniziare a utilizzarli.
§. 40.
Thus we have examined our author’s argument for Adam’s monarchy, founded on the blessing pronounced, i. Gen. 28. Wherein I think it is impossible for any sober reader, to find any other but the setting of mankind above the other kinds of creatures, in this habitable earth of ours. It is nothing but the giving to man, the whole species of man, as the chief inhabitant, who is the image of his Maker, the dominion over the other creatures. This lies so obvious in the plain words, that any one, but our author, would have thought it necessary to have shewn, how these words, that seemed to say the quite contrary, gave Adam monarchical absolute power over other men, or the sole property in all the creatures; and methinks in a business of this moment, and that whereon he builds all that follows, he should have done something more than barely cite words, which apparently make against him; for I confess, I cannot see any thing in them, tending to Adam’s monarchy, or private dominion, but quite the contrary. And I the less deplore the dulness of my apprehension herein, since I find the apostle seems to have as little notion of any such private dominion of Adam as I, when he says, God gives us all things richly to enjoy, which he could not do, if it were all given away already, to Monarch Adam, and the monarchs his heirs and successors. To conclude, this text is so far from proving Adam sole proprietor, that, on the contrary, it is a confirmation of the original community of all things amongst the sons of men, which appearing from this donation of God, as well as other places of scripture, the sovereignty of Adam, built upon his private dominion, must fall, not having any foundation to support it.
§. 41.
But yet, if after all, any one will needs have it so, that by this donation of God, Adam was made sole proprietor of the whole earth, what will this be to his sovereignty? and how will it appear, that propriety in land gives a man power over the life of another? or how will the possession even of the whole earth, give any one a sovereign arbitrary authority over the persons of men? The most specious thing to be said, is, that he that is proprietor of the whole world, may deny all the rest of mankind food, and so at his pleasure starve them, if they will not acknowledge his sovereignty, and obey his will. If this were true, it would be a good argument to prove, that there never was any such property, that God never gave any such private dominion; since it is more reasonable to think, that God, who bid mankind increase and multiply, should rather himself give them all a right to make use of the food and raiment, and other conveniences of life, the materials whereof he had so plentifully provided for them; than to make them depend upon the will of a man for their subsistence, who should have power to destroy them all when he pleased, and who, being no better than other men, was in succession likelier, by want and the dependence of a scanty fortune, to tie them to hard service, than by liberal allowance of the conveniences of life to promote the great design of God, increase and multiply: he that doubts this, let him look into the absolute monarchies of the world, and see what becomes of the conveniences of life, and the multitudes of people.
§. 42.
But we know God hath not left one man so to the mercy of another, that he may starve him if he please: God the Lord and Father of all has given no one of his children such a property in his peculiar portion of the things of this world, but that he has given his needy brother a right to the surplusage of his goods; so that it cannot justly be denied him, when his pressing wants call for it: and therefore no man could ever have a just power over the life of another by right of property in land or possessions; since it would always be a sin, in any man of estate, to let his brother perish for want of affording him relief out of his plenty. As justice gives every man a title to the product of his honest industry, and the fair acquisitions of his ancestors descended to him; so charity gives every man a title to so much out of another’s plenty, as will keep him from extreme want, where he has no means to subsist otherwise: and a man can no more justly make use of another’s necessity, to force him to become his vassal, by with-holding that relief, God requires him to afford to the wants of his brother, than he that has more strength can seize upon a weaker, master him to his obedience, and with a dagger at his throat offer him death or slavery.
§. 43.
Should any one make so perverse an use of God’s blessings poured on him with a liberal hand; should any one be cruel and uncharitable to that extremity, yet all this would not prove that propriety in land, even in this case, gave any authority over the persons of men, but only that compact might; since the authority of the rich proprietor, and the subjection of the needy beggar, began not from the possession of the Lord, but the confent of the poor man, who preferred being his subject to starving. And the man he thus submits to, can pretend to no more power over him, than he has consented to, upon compact. Upon this ground a man’s having his stores filled in a time of scarcity, having money in his pocket, being in a vessel at sea, being able to swim, &c. may as well be the foundation of rule and dominion, as being possessor of all the land in the world; any of these being sufficient to enable me to save a man’s life, who would perish if such assistance were denied him; and any thing, by this rule, that may be an oocasion of working upon another’s necessity, to save his life, or any thing dear to him, at the rate of his freedom, may be made a foundation of sovereignty, as well as property. From all which it is clear, that though God should have given Adam private dominion, yet that private dominion could give him no sovereignty; but we have already sufficiently proved, that God gave him no private dominion.
Abbiamo quindi esaminato l’argomentazione del nostro autore a favore della monarchia di Adamo, basata sulla benedizione pronunciata in Genesi 28. Credo che nessun lettore serio possa trovare in quelle parole altro se non il riconoscimento dell’umanità come specie superiore alle altre creature su questa nostra terra abitabile. Si tratta semplicemente del conferimento all’uomo, e cioè alla specie umana nel suo complesso, del dominio su tutte le altre creature, in quanto immagine del suo Creatore. Questo concetto risulta così evidente dalle parole stesse che chiunque, tranne il nostro autore, avrebbe ritenuto necessario spiegare come queste frasi, apparentemente contrarie a tale idea, in realtà conferiscano ad Adamo un potere monarchico assoluto sugli altri uomini o la proprietà esclusiva su tutte le creature. In una questione così fondamentale, su cui si basa l’intera sua argomentazione, avrebbe dovuto fare di più che semplicemente citare frasi che, a prima vista, sembrano contraddire tale tesi; infatti non riesco affatto a vedere in esse nulla che possa confermare la monarchia o il dominio privato di Adamo, ma piuttosto il contrario. E tanto meno mi rammarico della mia scarsa comprensione in questo argomento, poiché anche l’apostolo sembra non avere alcuna idea di un tale dominio privato di Adamo, quando afferma che Dio ci dona tutte le cose affinché possiamo goderne liberamente; cosa che non sarebbe possibile se tutto fosse già stato concesso ad Adamo e ai suoi eredi come monarca. In conclusione, questo testo è lontano dall’affermare che Adamo fosse il proprietario esclusivo di tutte le cose; al contrario, conferma l’esistenza di una comunità originaria di tutte le risorse tra i figli dell’uomo. Poiché questa idea emerge chiaramente da questo dono di Dio, così come da altri passaggi della Scrittura, la %sovranità di Adamo, basata sul suo dominio privato, deve considerarsi priva di qualsiasi fondamento.
§. 41.
Eppure, se davvero Adamo divenne l’unico proprietario di tutta la terra grazie a questa donazione di Dio, quale significato avrebbe ciò per la sua sovranità? E come si potrebbe considerare legittimo che il possesso della terra conferisca a un uomo il potere sulla vita altrui? O ancora: come può il possesso di tutta la terra dare a qualcuno un’autorità assoluta e arbitraria sulle persone umane? La ragione più apparentemente valida per sostenere questa tesi è che colui che possiede tutto il mondo potrebbe negare cibo all’intera umanità, costringendola così ad morire di fame se non riconosce la sua sovranità e non obbedisce alla sua volontà. Se ciò fosse vero, sarebbe un argomento convincente per dimostrare che mai esistette una tale proprietà, né che Dio abbia mai concesso un simile dominio privato agli esseri umani; infatti, è più logico ritenere che Dio, il quale ha comandato all’umanità di moltiplicarsi, avrebbe dovuto fornire loro tutti i mezzi necessari per vivere – cibo, vestiti e altre comodità – piuttosto che farli dipendere dalla volontà di un uomo che potrebbe distruggerli quando vuole. Inoltre, poiché Dio non è diverso dagli altri esseri umani, è molto più probabile che, a causa della povertà e della dipendenza da risorse scarse, quest’uomo li costringa a svolgere lavori pesanti, piuttosto che aiutarli ad attuare il grande disegno di Dio: quello di moltiplicarsi. Chi dubita di ciò, osservi le monarchie assolute esistenti nel mondo e vedrà quale fine fanno le comodità della vita e le masse popolari sotto il loro dominio.
§. 42.
Ma sappiamo che Dio non ha lasciato alcun uomo alla mercé di un altro, in modo che quest’ultimo possa farlo morire di fame se lo desidera: Dio, Signore e Padre di tutti, non ha concesso a nessuno dei suoi figli il diritto di disporre liberamente del surplus delle ricchezze di questo mondo, ma ha dato a ogni uomo in difficoltà il diritto di ricevere ciò che è in eccesso nelle risorse altrui; quindi tale aiuto non può essere giustamente negato quando le esigenze urgenti lo richiedono. Pertanto, nessuno potrebbe mai avere un legittimo potere sulla vita di un altro, basandosi sul diritto di proprietà su terreni o beni materiali; poiché sarebbe sempre un peccato, da parte di chi possiede ricchezze, permettere che il proprio fratello muoia per mancanza di aiuto. Poiché la giustizia dà a ogni uomo il diritto di disporre dei frutti del proprio lavoro onesto e delle proprietà legittimamente acquisite dai propri antenati, così la carità dà a ogni uomo il diritto di ricevere da altri ciò che è necessario per evitare estrema povertà, quando non possiede altri mezzi per sopravvivere. E un uomo non può certo utilizzare in modo legittimo le difficoltà altrui per costringerlo a diventare suo vassallo, negandogli l’aiuto di cui ha bisogno; proprio come colui che possiede più forza non può prendere il sopravvento su un individuo più debole, sottometterlo alla propria volontà e minacciarlo di morte o schiavitù. Dio esige infatti che ciascuno aiuti i propri fratelli nelle loro difficoltà, proprio come colui che ha più forza non può imporre la propria volontà a chi è più debole.
§. 43.
Se qualcuno utilizzasse in modo così perverso le benedizioni di Dio che gli sono state concesse generosamente; se qualcuno fosse crudele e spietato fino a quel punto, tuttavia, tutto ciò non dimostrerebbe affatto che la proprietà terriera, nemmeno in questo caso, conferisca alcun potere sulle persone umane, ma soltanto un patto stipulato tra le parti può farlo. Infatti, l’autorità del ricco proprietario e la sottomissione del povero mendicante non derivano dalla possesso della terra da parte di Dio, ma dal consenso dello stesso povero, il quale preferisce essere sottomesso piuttosto che morire di fame. L’uomo al quale si sottomette in questo modo non può rivendicare su di lui alcun potere maggiore di quello che egli stesso ha acconsentito a concedergli attraverso un patto. Su questa base, il fatto che una persona abbia provviste sufficienti in tempi di carestia, denaro in tasca, si trovi su una nave in mare o sappia nuotare, può essere considerato altrettanto fondamento per il dominio e il potere quanto il possesso di tutta la terra del mondo; infatti, qualsiasi di queste cose potrebbe permettermi di salvare la vita di una persona che altrimenti morirebbe senza tale aiuto. Inoltre, qualsiasi cosa possa essere utilizzata per sfruttare le necessità altrui al fine di salvare loro la vita o qualcosa che per loro abbia valore, anche a scapito della loro libertà, può costituire fondamento per il potere sovrano, così come lo è la proprietà. Da tutto ciò risulta chiaramente che, anche se Dio avesse concesso ad Adamo un dominio privato sulla terra, tale dominio non gli avrebbe conferito alcun potere sovrano; e abbiamo già dimostrato a sufficienza che Dio non gli ha concesso alcun dominio privato.
§. 44.
THE next place of scripture we find our author builds his monarchy of Adam on, is iii. Gen. 26. And thy defire shall be to thy husband, and he shall rule over thee. Here we have (says he) the original grant of government, from whence he concludes, in the following part of the page, Observations, 244. That the supreme power is settled in the fatherhood, and limited to one kind of government, that is, to monarchy. For let his premises be what they will, this is always the conclusion; let rule, in any text, be but once named, and presently absolute monarchy is by divine right established. If any one will but carefully read our author’s own reasoning from these words, Observations, 244. and consider, among other things, the line and posterity of Adam, as he there brings them in, he will find some difficulty to make sense of what he says; but we will allow this at present to his peculiar way of writing, and consider the force of the text in hand. The words are the curse of God upon the woman, for having been the first and forwardest in the disobedience; and if we will consider the occasion of what God says here to our first parents, that he was denouncing judgment, and declaring his wrath against them both, for their disobedience, we cannot suppose that this was the time, wherein God was granting Adam prerogatives and privileges, investing him with dignity and authority, elevating him to dominion and monarchy: for though, as a helper in the temptation, Eve was laid below him, and so he had accidentally a superiority over her, for her greater punishment; yet he too had his share in the fall, as well as the sin, and was laid lower, as may be seen in the following verses; and it would be hard to imagine, that God, in the same breath, should make him universal monarch over all mankind, and a day-labourer for his life; turn him out of paradise to till the ground, ver. 23. and at the same time advance him to a throne, and all the privileges and ease of absolute power.
§. 45.
This was not a time, when Adam could expect any favours, any grant of privileges, from his offended Maker. If this be the original grant of government, as our author tells us, and Adam was now made monarch, whatever Sir Robert would have him, it is plain, God made him but a very poor monarch, such an one, as our author himself would have counted it no great privilege to be. God sets him to work for his living, and seems rather to give him a spade into his hand, to subdue the earth, than a sceptre to rule over its inhabitants. In the sweat of thy face thou shalt eat thy bread, says God to him, ver. 19. This was unavoidable, may it perhaps be answered, because he was yet without subjects, and had nobody to work for him; but afterwards, living as he did above 900 years, he might have people enough, whom he might command, to work for him; no, says God, not only whilst thou art without other help, save thy wife, but as long as thou livest, shalt thou live by thy labour, In the sweat of thy face, shalt thou eat thy bread, till thou return unto the ground, for out of it wast thou taken, for dust thou art, and unto dust shalt thou return, v. 19. It will perhaps be answered again in favour of our author, that these words are not spoken personally to Adam, but in him, as their representative, to all mankind, this being a curse upon mankind, because of the fall.
§. 46.
God, I believe, speaks differently from men, because he speaks with more truth, more certainty: but when he vouchsafes to speak to men, I do not think he speaks differently from them, in crossing the rules of language in use amongst them: this would not be to condescend to their capacities, when he humbles himself to speak to them, but to lose his design in speaking what, thus spoken, they could not understand. And yet thus must we think of God, if the interpretations of scripture, necessary to maintain our author’s doctrine, must be received for good: for by the ordinary rules of language, it will be very hard to understand what God says, if what he speaks here, in the singular number, to Adam, must be understood to be spoken to all mankind, and what he says in the plural number, i. Gen. 26, and 28. must be understood of Adam alone, exclusive of all others, and what he says to Noah and his sons jointly, must be understood to be meant to Noah alone, Gen. ix.
§. 47.
Farther it is to be noted, that these words here of iii. Gen. 16. which our author calls the original grant of government, were not spoken to Adam, neither indeed was there any grant in them made to Adam, but a punishment laid upon Eve: and if we will take them as they were directed in particular to her, or in her, as their representative, to all other women, they will at most concern the female sex only, and import no more, but that subjection they should ordinarily be in to their husbands: but there is here no more law to oblige a woman to such a subjection, if the circumstances either of her condition, or contract with her husband, should exempt her from it, than there is, that she should bring forth her children in sorrow and pain, if there could be found a remedy for it, which is also a part of the same curse upon her: for the whole verse runs thus, Unto the woman he said, I will greatly multiply thy sorrow and thy conception; in sorrow thou shalt bring forth children, and thy desire shall be to thy husband, and he shall rule over thee. It would, I think, have been a hard matter for any body, but our author, to have found out a grant of monarchical government to Adam in these words, which were neither spoke to, nor of him: neither will any one, I suppose, by these words, think the weaker sex, as by a law, so subjected to the curse contained in them, that it is their duty not to endeavour to avoid it. And will any one say, that Eve, or any other woman, sinned, if she were brought to bed without those multiplied pains God threatens her here with? or that either of our queens, Mary or Elizabeth, had they married any of their subjects, had been by this text put into a political subjection to him? or that he thereby should have had monarchical rule over her? God, in this text, gives not, that I see, any authority to Adam over Eve, or to men over their wives, but only foretels what should be the woman’s lot, how by his providence he would order it so, that she should be subject to her husband, as we see that generally the laws of mankind and customs of nations have ordered it so; and there is, I grant, a foundation in nature for it.
§. 48.
Thus when God says of Jacob and Esau, that the elder should serve the younger, xxv. Gen. 23. no body supposes that God hereby made Jacob Esau’s sovereign, but foretold what should de facto come to pass.
But if these words here spoke to Eve must needs be understood as a law to bind her and all other women to subjection, it can be no other subjection than what every wife owes her husband; and then if this be the original grant of government and the foundation of monarchical power, there will be as many monarchs as there are husbands: if therefore these words give any power to Adam, it can be only a conjugal power, not political; the power that every husband hath to order the things of private concernment in his family, as proprietor of the goods and land there, and to have his will take place before that of his wife in all things of their common concernment; but not a political power of life and death over her, much less over any body else.
§. 49.
§. 44.
Il prossimo passo della Scrittura su cui il nostro autore basa la sua concezione della monarchia di Adamo si trova nel terzo capitolo del Genesi, versetto 26: “Tu dovrai sottometterti a tuo marito, e lui dominerà su di te”. Qui, afferma l’autore, si trova l’origine stessa del potere governativo; da questo passo deduce, nella parte successiva delle sue osservazioni (pagina 244), che il potere supremo risiede nella figura paterna e che esso è limitato a un tipo specifico di governo, ovvero alla monarchia. Qualunque siano le premesse utilizzate dall’autore, questa conclusione rimane sempre la stessa: basta che il concetto di “governo” venga menzionato una sola volta in un testo, e immediatamente si stabilisce, per diritto divino, la monarchia assoluta. Chiunque legga con attenzione le argomentazioni dell’autore in queste osservazioni, e consideri, tra l’altro, la discendenza di Adamo come descritta nel testo, troverà difficoltà a comprendere appieno ciò che viene detto; tuttavia, acconsentiremo per il momento al suo particolare stile di espressione e analizzeremo invece il significato diretto del testo stesso. Le parole citate sono la maledizione di Dio rivolta alla donna, per essere stata la prima ad disobbedire; se consideriamo il contesto in cui Dio parla ai nostri primi genitori, scopriremo che sta denunciando il loro peccato e manifestando la sua ira contro entrambi per la loro disobbedienza. Non possiamo certo pensare che in quel momento Dio stesse concedendo ad Adamo privilegi o autorità, conferendogli dignità e potere: anche se Eva, essendo stata coinvolta nella tentazione, si trovava in una posizione inferiore a lui, ciò non significava necessariamente che Adamo avesse su di lei un’autorità dominante; anzi, anche lui condivideva il peccato e la caduta umana, come si evince dai versetti successivi. Sarebbe difficile immaginare che Dio, nello stesso momento, lo elevasse a monarca universale di tutta l’umanità e allo stesso tempo lo costringesse a lavorare duramente per vivere, facendolo uscire dal paradiso per coltivare la terra. Eppure, proprio in quel contesto, Adamo viene presentato come figura di autorità e potere assoluto.
§. 45.
Non era certo il momento in cui Adamo potesse aspettarsi alcuna favorevolezza, alcun privilegio da parte del suo Creatore offeso. Se questa fosse davvero la forma originaria di governo, come ci dice il nostro autore, e se Adamo fosse stato reso monarca, qualunque cosa Sir Robert volesse che facesse, è evidente che Dio lo aveva fatto un monarca assai povero: uno di quei monarchi che, secondo lo stesso autore, non sarebbero stati considerati un grande privilegio. Dio lo incaricò di lavorare per guadagnarsi da vivere; gli diede piuttosto una zappa per sottomettere la terra, che un scettro per governare i suoi abitanti. “Con il sudore della tua fronte mangerai il tuo pane”, gli disse Dio (versetto 19). Si potrebbe obiettare che ciò fosse inevitabile, poiché Adamo non aveva ancora sudditi e nessuno da far lavorare per sé; ma in seguito, essendo vissuto per oltre 900 anni, avrebbe potuto disporre di abbastanza persone da comandare. No, disse Dio: “Non solo quando sarai privo di ogni altra aiuto, se non quello di tua moglie, ma per tutta la tua vita dovrai vivere del tuo lavoro. Con il sudore della tua fronte mangerai il tuo pane, fino a quando non tornerai alla terra, perché da essa sei stato preso; polvere sei e in polvere ritornerai” (versetto 19). Si potrebbe ancora argomentare a favore del nostro autore che queste parole non siano state rivolte personalmente ad Adamo, ma a tutta l’umanità, rappresentata da lui, come simbolo di tutti gli uomini, poiché si trattava di una maledizione contro l’umanità, a causa della caduta.
§. 46.
Credo che Dio parli in modo diverso dagli uomini, perché parla con maggiore verità e certezza; ma quando si degnia di parlare agli uomini, non penso che utilizzi un linguaggio diverso dal loro, né che infranga le regole del linguaggio comune tra loro: ciò non significherebbe certo umiliarsi di fronte alle loro capacità. Se Dio si abbassa a parlare con noi, è per farci comprendere ciò che altrimenti non potremmo capire. Eppure dobbiamo proprio considerarlo in questo modo, se vogliamo accettare come vere le interpretazioni delle Scritture necessarie a sostegnare la dottrina del nostro autore: infatti, seguendo le regole ordinarie del linguaggio, sarà molto difficile comprendere ciò che Dio dice. Ad esempio, ciò che Egli dice in forma singolare ad Adamo deve essere inteso come rivolto a tutta l’umanità; ciò che dice al plurale, nel Genesi 26 e 28, deve essere riferito soltanto ad Adamo, escludendo tutti gli altri; e ciò che dice contemporaneamente a Noè e ai suoi figli deve essere considerato rivolto esclusivamente a Noè.
§. 47.
È ancora da notare che le parole contenute nel terzo capitolo del Genesi 16, che il nostro autore definisce la “concessione originale del potere governativo”, non furono rivolte ad Adamo; in esse, infatti, non vi era alcuna concessione fatta ad Adamo, ma soltanto una punizione imposta a Eva. Se le consideriamo rivolte specificamente a lei, o, attraverso di lei, a tutte le altre donne, esse riguardano al massimo solo il sesso femminile e significano semplicemente che le donne debbano normalmente sottoporsi alla soggezione dei loro mariti. Tuttavia, non esiste alcuna legge che obblighi una donna a tale soggezione, se le circostanze della sua condizione o il contratto con il marito la esentino da essa; allo stesso modo, non esiste alcuna legge che imponga alle donne di partorire i loro figli nel dolore e nella sofferenza, se si potesse trovare un rimedio a tale situazione. Il versetto recita infatti: “Alla donna disse: ‘Moltiplicherò grandemente il tuo dolore e la tua sofferenza nel parto; partorirai nei dolori i tuoi figli, e il tuo desiderio sarà per il tuo marito, che egli dominerà su di te’”. Penso che sia davvero difficile, per chiunque tranne il nostro autore, trovare in queste parole una conferma del fatto che ad Adamo fosse stato concesso un potere monarchico; inoltre, nessuno potrebbe ritenere che il sesso femminile sia, per legge, soggetto a tale condanna, al punto da dover inevitabilmente subirla. E chi mai direbbe che Eva, o qualsiasi altra donna, abbia peccato se fosse entrata in travaglio senza le sofferenze che Dio qui minaccia? O che alcuna delle nostre regine, come Maria o Elisabetta, se avesse sposato un suddito, sarebbe stata politicamente soggetta a lui secondo questo testo? O che da esso derivasse per lui un potere monarchico su di lei? In questo passaggio, Dio non conferisce ad Adamo alcun potere su Eva, né agli uomini su loro mogli; si limita semplicemente a prevedere quale sarà il destino della donna, e come, per sua provvidenza, essa dovrà sottoporsi al marito. Come infatti vediamo che anche le leggi umane e le usanze delle nazioni stabiliscono generalmente questo rapporto. E, in effetti, nella natura esiste una base per tale disposizione.
§. 48.
Pertanto, quando Dio dice di Giacobbe ed Esaù che il maggiore debba servire il minore (Genesi 23:25), nessuno pensa che Dio abbia in questo modo reso Giacobbe sovrano di Esaù, ma che abbia predetto ciò che effettivamente sarebbe accaduto.
Ma se queste parole rivolte a Eva debbano essere intese come una legge che la vincoli e tutte le altre donne alla sottomissione, allora questa sottomissione non può essere altro che quella che ogni moglie deve al proprio marito; e quindi, se questa fosse la fonte originale del potere governativo e la base del potere monarchico, ci sarebbero tantissimi monarchi quante sono i mariti. Se dunque queste parole conferiscono ad Adamo qualche potere, esso può essere soltanto un potere coniugale, non politico: il potere che ogni marito ha di gestire gli affari privati della propria famiglia, in quanto proprietario dei beni e della terra che vi appartengono, e di far prevalere la propria volontà su quella della moglie in tutte le questioni di interesse comune; ma non un potere politico che gli dia il diritto di vita o di morte su di lei, né tantomeno su alcun altro essere umano.
§. 49.
This I am sure: if our author will have this text to be a grant, the original grant of government, political government, he ought to have proved it by some better arguments than by barely saying, that thy desire shall be unto thy husband, was a law whereby Eve, and all that should come of her, were subjected to the absolute monarchical power of Adam and his heirs. Thy desire shall be to thy husband, is too doubtful an expression, of whose signification interpreters are not agreed, to build so confidently on, and in a matter of such moment, and so great and general concernment: but our author, according to his way of writing, having once named the text, concludes presently without any more ado, that the meaning is as he would have it. Let the words rule and subject be but found in the text or margent, and it immediately signifies the duty of a subject to his prince; the relation is changed, and though God says husband, Sir Robert will have it king; Adam has presently absolute monarchical power over Eve, and not only over Eve, but all that should come of her, though the scripture says not a word of it, nor our author a word to prove it. But Adam must for all that be an absolute monarch, and so down to the end of the chapter. And here I leave my reader to consider, whether my bare saying, without offering any reasons to evince it, that this text gave not Adam that absolute monarchical power, our author supposes, be not as sufficient to destroy that power, as his bare assertion is to establish it, since the text mentions neither prince nor people, speaks nothing of absolute or monarchical power, but the subjection of Eve to Adam, a wife to her husband. And he that would trace our author so all through, would make a short and sufficient answer to the greatest part of the grounds he proceeds on, and abundantly consute them by barely denying; it being a sufficient answer to assertions without proof, to deny them without giving a reason. And therefore should I have said nothing but barely denied, that by this text the supreme power was settled and founded by God himself, in the fatherhood, limited to monarchy, and that to Adam’s person and heirs, all which our author notably concludes from these words, as may be seen in the same page, Observations, 244. it had been a sufficient answer: should I have desired any sober man only to have read the text, and considered to whom, and on what occasion it was spoken, he would no doubt have wondered how our author found out monarchical absolute power in it, had he not had an exceeding good faculty to find it himself, where he could not shew it others. And thus we have examined the two places of scripture, all that I remember our author brings to prove Adam’s sovereignty, that supremacy, which he says, it was God’s ordinance should be unlimited in Adam, and as large as all the acts of his will, Observations, 254. viz. i. Gen. 28. and iii. Gen. 16. one whereof signifies only the subjection of the inferior ranks of creatures to mankind, and the other the subjection that is due from a wife to her husband, both far enough from that which subjects owe the governors of political societies.
Sono certo di questo: se il nostro autore vuole che questo testo venga considerato una prova a sostegno dell’idea che il potere governativo sia originariamente concesso dallo Stato o dal governo politico, dovrebbe dimostrarlo con argomentazioni più convincenti, piuttosto che limitarsi a affermare che l’espressione “Il tuo desiderio deve essere rivolto al tuo marito” costituisse una legge che sottoponeva Eva e tutti i suoi discendenti al potere assoluto di Adamo e dei suoi eredi. Questa espressione, però, è troppo ambigua, e le interpretazioni variano; non si può quindi basarvi con tanta sicurezza su una questione così importante e di grande rilevanza. Il nostro autore, seguendo il suo modo di scrivere, una volta menzionato il testo, conclude immediatamente che il suo significato sia esattamente quello che lui vuole farne credere. Se le parole “soggetto” e “principe” si trovano effettivamente nel testo o nelle sue note, allora esse indicano chiaramente il dovere del suddito verso il sovrano; ma se tali termini non vengono menzionati, non si può dedurre alcun significato del genere. Adamo, secondo l’autore, possiede quindi un potere assoluto su Eva e su tutti i suoi discendenti, anche se la Scrittura non dice nulla al riguardo, né l’autore fornisce prove a sostegno di questa tesi. Eppure, secondo lui, Adamo deve essere considerato un monarca assoluto, fino alla fine stesso del capitolo. Lascio quindi che il lettore rifletta su questo: il mio semplice rifiuto di accettare l’interpretazione dell’autore, senza fornire alcuna argomentazione a sostegno della mia posizione, non è forse sufficiente per confutare quella tesi, proprio come la sua affermazione cieca lo è per sostenerla? Il testo, infatti, non menziona né principi né popoli, né poteri assoluti o monarchici; parla soltanto della sottomissione di Eva ad Adamo, di una moglie al suo marito. Chi volesse analizzare attentamente le argomentazioni dell’autore troverebbe facilmente risposte sufficienti a confutarle, semplicemente negandole, poiché è sufficiente negare un’affermazione senza fornire prove per confutarla, proprio come basta non fornire alcuna spiegazione per confermarla. E quindi, se avessi semplicemente negato che questo testo conferisse ad Adamo un potere assoluto, sarebbe stato sufficiente: bastava far leggere il testo a chiunque abbia un minimo di buon senso e riflettere su a chi e in quale circostanza fu detto. Chiaramente, l’autore ha interpretato quel testo in modo del tutto arbitrario. Uno di questi concetti indica soltanto la sottomissione delle classi inferiori delle creature all’uomo, mentre l’altro rappresenta la sottomissione che una moglie deve al proprio marito; entrambi sono ben lontani da ciò che i sudditi devono ai governanti delle società politiche.
§. 50.
THERE is one thing more, and then I think I have given you all that our author brings for proof of Adam’s sovereignty, and that is a supposition of a natural right of dominion over his children, by being their father: and this title of fatherhood he is so pleased with, that you will find it brought in almost in every page; particularly he says, not only Adam, but the succeeding patriarchs had by right of fatherhood royal authority over their children, . And in the same page, this subjection of children being the fountain of all regal authority, &c. This being, as one would think by his so frequent mentioning it, the main basis of all his frame, we may well expect clear and evident reason for it, since he lays it down as a position necessary to his purpose, that every man that is born is so far from being free, that by his very birth he becomes a subject of him that begets him, Observations, 156. so that Adam being the only man created, and all ever since being begotten, no body has been born free. If we ask how Adam comes by this power over his children, he tells us here it is by begetting them: and so again, Observations, 223. this natural dominion of Adam, says he, may be proved out of Grotius himself, who teacheth, that generatione jus acquiritur parentibus in liberos. And indeed the act of begetting being that which makes a man a father, his right of a father over his children can naturally arise from nothing else.
§. 51.
Grotius tells us not here how far this jus in liberos, this power of parents over their children extends; but our author, always very clear in the point, assures us, it is supreme power, and like that of absolute monarchs over their slaves, absolute power of life and death. He that should demand of him, how, or for what reason it is, that begetting a child gives the father such an absolute power over him, will find him answer nothing: we are to take his word for this, as well as several other things; and by that the laws of nature and the constitutions of government must stand or fall. Had he been an absolute monarch, this way of talking might have suited well enough; proratione voluntas might have been of force in his mouth; but in the way of proof or argument is very unbecoming, and will little advantage his plea for absolute monarchy. Sir Robert has too much lessened a subject’s authority to leave himself the hopes of establishing any thing by his bare saying it; one slave’s opinion without proof is not of weight enough to dispose of the liberty and fortunes of all mankind. If all men are not, as I think they are, naturally equal, I am sure all slaves are; and then I may without presumption oppose my single opinion to his; and be confident that my saying, that begetting of children makes them not slaves to their fathers, as certainly sets all mankind free, as his affirming the contrary makes them all slaves. But that this position, which is the foundation of all their doctrine, who would have monarchy to be jure divino, may have all fair play, let us hear what reasons others give for it, since our author offers none.
§. 52.
The argument, I have heard others make use of, to prove that fathers, by begetting them, come by an absolute power over their children, is this; that fathers have a power over the lives of their children, because they give them life and being, which is the only proof it is capable of: since there can be no reason, why naturally one man should have any claim or pretence of right over that in another, which was never his, which he bestowed not, but was received from the bounty of another. 1. I answer, that every one who gives another any thing, has not always thereby a right to take it away again. But 2. They who say the father gives life to his children, are so dazzled with the thoughts of monarchy, that they do not, as they ought, remember God, who is the author and giver of life: it is in him alone we live, move, and have our being. How can he be thought to give life to another, that knows not wherein his own life consists? Philosophers are at a loss about it after their most diligent enquiries; and anatomists, after their whole lives and studies spent in dissections, and diligent examining the bodies of men, confess their ignorance in the structure and use of many parts of man’s body, and in that operation wherein life consists in the whole. And doth the rude plough-man, or the more ignorant voluptuary, frame or fashion such an admirable engine as this is, and then put life and sense into it? Can any man say, he formed the parts that are necessary to the life of his child? or can he suppose himself to give the life, and yet not know what subject is fit to receive it, nor what actions or organs are necessary for its reception or preservation?
§. 53.
To give life to that which has yet no being, is to frame and make a living creature, fashion the parts, and mould and suit them to their uses, and having proportioned and fitted them together, to put into them a living soul. He that could do this, might indeed have some pretence to destroy his own workmanship. But is there any one so bold, that dares thus far arrogate to himself the incomprehensible works of the almighty? Who alone did at first, and continues still to make a living soul, he alone can breathe in the breath of life. If any one thinks himself an artist at this, let him number up the parts of his child’s body which he hath made, tell me their uses and operations, and when the living and rational soul began to inhabit this curious structure, when sense began, and how this engine, which he has framed, thinks and reasons: if he made it, let him, when it is out of order, mend it, at least tell wherein the defects lie. Shall he that made the eye not see? says the Psalmist, Psalm xciv. 9. See these men’s vanities! the structure of that one part is sufficient to convince us of an all-wise contriver, and he has so visible a claim to us as his workmanship, that one of the ordinary appellations of God in scripture is, God our Maker, and the Lord our Maker. And therefore though our author, for the magnifying his fatherhood, be pleased to say, Observations, 159. That even the power which God himself exerciseth over mankind is by right of fatherhood, yet this fatherhood is such an one as utterly excludes all pretence of title in earthly parents; for he is king, because he is indeed maker of us all, which no parents can pretend to be of their children.
§. 54.
But had men skill and power to make their children, it is not so slight a piece of workmanship, that it can be imagined, they could make them without designing it. What father of a thousand, when he begets a child, thinks farther than the satisfying his present appetite? God in his infinite wisdom has put strong defires of copulation into the constitution of men, thereby to continue the race of mankind, which he doth most commonly without the intention, and often against the consent and will of the begetter. And indeed those who desire and design children, are but the occasions of their being, and when they design and wish to beget them, do little more towards their making, than Deucalion and his wife in the fable did towards the making of mankind, by throwing pebbles over their heads.
§. 55.
§. 50.
C’è ancora una cosa: penso di avervi fornito tutto ciò che il nostro autore presenta come prova della sovranità di Adamo. Si tratta dell’ipotesi di un diritto naturale al dominio sui propri figli, in quanto loro padre; questo titolo di paternità è talmente enfatizzato dall’autore che si trova quasi su ogni pagina dei suoi scritti. In particolare, egli afferma che non solo Adamo, ma anche i patriarchi successivi possedevano, per diritto di paternità, un’autorità regale sui loro figli. Nella stessa pagina, si sostiene che questa sottomissione dei figli costituisca la fonte di ogni autorità regale. Poiché questo concetto viene menzionato con tale frequenza, possiamo senz’altro aspettarci spiegazioni chiare ed evidenti al riguardo; inoltre, l’autore lo considera una premessa fondamentale per il suo ragionamento, sostenendo che ogni uomo, fin dal momento della sua nascita, non è affatto libero, ma diventa immediatamente suddito di colui che lo ha generato (Osservazioni, 156). Poiché Adamo è l’unico uomo creato e tutti gli altri sono nati da lui, nessuno è mai nato libero. Se chiediamo come Adamo abbia ottenuto questo potere sui suoi figli, l’autore risponde che lo ha acquisito generandoli (Osservazioni, 223). Questo dominio naturale di Adamo, afferma ancora l’autore, può essere dimostrato anche attraverso le teorie di Grotius, il quale insegna che “il diritto di genitore sui figli si acquisisce con l’atto della generazione”. E infatti, poiché l’atto stesso di generare rende un uomo padre, il suo diritto su quei figli può naturalmente derivare soltanto da questo atto.
§. 51.
Grotius non ci spiega qui fino a che punto si estenda questo potere dei genitori sui loro figli; tuttavia il nostro autore, sempre molto chiaro in merito, ci assicura che si tratta di un potere assoluto, simile a quello dei monarchi assoluti sui loro sudditi: un potere assoluto sulle vite e sulla morte dei figli. Chi volesse chiedergli come o per quale motivo la nascita di un figlio conferisca al padre tale potere assoluto, non riceverebbe alcuna risposta; dobbiamo quindi credere alle sue parole su questo argomento, così come su molte altre questioni. Le leggi della natura e le istituzioni politiche dipendono da queste affermazioni: se fosse stato un monarca assoluto, questo modo di esprimersi potrebbe essere stato appropriato; ma in termini di argomentazione logica è del tutto inappropriato e non aiuta affatto la sua difesa della monarchia assoluta. Sir Robert ha ridotto troppo l’autorità dei sudditi, al punto da non poter contare sul semplice fatto di affermarlo per stabilire qualcosa; l’opinione di un singolo schiavo, senza prove, non ha alcun valore sufficiente per decidere del destino della libertà e della fortuna di tutta l’umanità. Se tutti gli uomini non sono, come credo, naturalmente uguali, allora sicuramente lo sono tutti gli schiavi; quindi posso opporre la mia opinione alla sua senza alcun presunzione, e sono certo che il mio dire, secondo cui la nascita di figli non rende questi ultimi schiavi dei loro genitori, significa certamente liberare tutta l’umanità, proprio come il suo affermare il contrario significherebbe renderla tutti schiavi. Ma affinché questa posizione, che costituisce la base di tutta la loro dottrina – secondo cui la monarchia è un diritto divino – possa essere seriamente discussa, ascoltiamo quali argomentazioni altri ne adducono, visto che il nostro autore non ne fornisce alcuna.
§. 52.
L’argomento che ho sentito altri utilizzare per dimostrare che i padri, generando i loro figli, acquisiscano su di loro un potere assoluto è questo: i padri possiedono il potere sulla vita dei loro figli perché sono loro a donar loro la vita stessa, e questa è l’unica prova possibile. Infatti, non esiste alcuna ragione per cui uno uomo debba avere diritti su qualcosa che non gli appartiene, che non ha lui stesso concesso, ma che ha ricevuto dalla benevolenza di un altro. Rispondo quindi che chiunque doni qualcosa a un altro non ha necessariamente il diritto di riprenderlo in seguito. Inoltre, coloro che sostengono che i padri donino la vita ai loro figli sono talmente accecati dall’idea della monarchia da dimenticare Dio, l’autore e il donatore della vita stessa: è solo in Lui che viviamo, ci muoviamo e esistiamo. Come si può pensare che Dio doni la vita a qualcuno che non sa nemmeno di cosa sia fatta la propria vita? Anche i filosofi, dopo le loro più attente ricerche, sono incapaci di spiegarlo; gli anatomisti, dopo una vita intera trascorsa nell’esaminare i corpi umani, ammettono la propria ignoranza riguardo alla struttura e al funzionamento di molte parti del corpo umano, nonché riguardo al processo attraverso il quale ha luogo la vita stessa. E il semplice contadino o il volgare piacerevole possono forse creare un meccanismo così meraviglioso e poi infonderci vita e sensibilità? Chi può dire di aver formato quelle parti necessarie alla vita del proprio figlio? O chi può pensare di donare la vita, senza sapere quale essere sia adatto a riceverla, né quali azioni o organi siano necessari per il suo ricevimento e la sua conservazione?
§. 53.
Dare vita a ciò che ancora non esiste significa creare un essere vivente, organizzare le sue parti e modellarle secondo la loro funzione, poi assegnargli un’anima vitale. Chi fosse in grado di farlo potrebbe forse avere il diritto di distruggere la propria opera. Ma esiste davvero qualcuno così audace da arrogarsi il compito di realizzare opere incompreensive come quelle dell’Onnipotente? Solo Lui, all’inizio e ancora oggi, crea le anime viventi; solo Lui può infondere in esse il soffio della vita. Se qualcuno si considera un artista in questo campo, che conti tutte le parti del corpo di suo figlio che ha creato, che spieghi la loro funzione. Quando esattamente l’anima razionale ha preso dimora in questa struttura meravigliosa, quando sono apparse le facoltà sensoriali, e come questo “meccanismo” che ha costruito possa pensare e ragionare. Se davvero l’ha creato, che lo ripari quando si guasta. Almeno dica dove risiedono i difetti. “Colui che ha creato l’occhio, perché non dovrebbe farlo vedere?”, dice il Salmista (Salmo 94:9). Guardate le vanità di queste persone: la sola struttura di quell’organo è sufficiente a dimostrare l’esistenza di un Creatore onnisciente. E questo Creatore ha su di noi un diritto così evidente che uno dei nomi con cui Dio viene chiamato nella Scrittura è “Dio nostro Creatore”. Pertanto, anche se il nostro autore, per esaltare il proprio ruolo di “padre”, afferma (Observations, 159) che anche il potere che Dio esercita sull’umanità deriva dal suo ruolo di padre, questo ruolo di Creatore esclude completamente qualsiasi pretesa da parte dei genitori terreni. Lui è re perché davvero è il creatore di tutti noi, qualcosa che nessun genitore può mai pretendere di essere nei confronti dei propri figli.
§. 54.
Ma se gli uomini avessero la capacità e il potere di creare i propri figli, non si tratterebbe certo di un’operazione così banale da poter essere compiuta senza alcun piano preciso. Quale padre, quando genera un figlio, pensa oltre al semplice soddisfare il proprio desiderio immediato? Dio, con la sua saggezza infinita, ha insito nella natura umana forti impulsi alla procreazione, al fine di perpetuare la specie umana; tuttavia ciò avviene molto spesso senza alcuna intenzione da parte dei genitori, e spesso addirittura contro la loro volontà. In realtà, coloro che desiderano avere figli non fanno altro che fornire le condizioni necessarie alla loro nascita; quando però decidono di generarli, il loro contributo effettivo è esiguo, tanto quanto quello di Deucalione e sua moglie nella leggenda, i quali, gettando pietre sulla propria testa, contribuirono in modo simbolico alla creazione dell’umanità.
§. 55.
But grant that the parents made their children, gave them life and being, and that hence there followed an absolute power. This would give the father but a joint dominion with the mother over them: for no body can deny but that the woman hath an equal share, if not the greater, as nourishing the child a long time in her own body out of her own substance: there it is fashioned, and from her it receives the materials and principles of its constitution: and it is so hard to imagine the rational soul should presently inhabit the yet unformed embrio, as soon as the father has done his part in the act of generation, that if it must be supposed to derive any thing from the parents, it must certainly owe most to the mother. But be that as it will, the mother cannot be denied an equal share in begetting of the child, and so the absolute authority of the father will not arise from hence. Our author indeed is of another mind; for he says, We know that God at the creation gave the sovereignty to the man over the woman, as being the nobler and principal agent in generation, Observations, 172. I remember not this in my Bible; and when the place is brought where God at the creation gave the sovereignty to man over the woman, and that for this reason, because he is the nobler and principal agent in generation, it will be time enough to consider, and answer it. But it is no new thing for our author to tell us his own fancies for certain and divine truths, tho’ there be often a great deal of difference between his and divine revelations; for God in the scripture says, his father and his mother that begot him.
§. 56.
They who alledge the practice of mankind, for exposing or selling their children, as a proof of their power over them, are with Sir Robert happy arguers; and cannot but recommend their opinion, by founding it on the most shameful action, and most unnatural murder, human nature is capable of. The dens of lions and nurseries of wolves know no such cruelty as this: these savage inhabitants of the desert obey God and nature in being tender and careful of their off-spring: they will hunt, watch, fight, and almost starve for the preservation of their young; never part with them; never forsake them, till they are able to shift for themselves. And is it the privilege of man alone to act more contrary to nature than the wild and most untamed part of the creation? doth God forbid us under the severest penalty, that of death, to take away the life of any man, a stranger, and upon provocation? and does he permit us to destroy those, he has given us the charge and care of; and by the dictates of nature and reason, as well as his revealed command, requires us to preserve? He has in all the parts of the creation taken a peculiar care to propagate and continue the several species of creatures, and makes the individuals act so strongly to this end, that they sometimes neglect their own private good for it, and seem to forget that general rule, which nature teaches all things, of self-preservation; and the preservation of their young, as the strongest principle in them, over-rules the constitution of their particular natures. Thus we see, when their young stand in need of it, the timorous become valiant, the fierce and savage kind, and the ravenous tender and liberal.
§. 57.
But if the example of what hath been done, be the rule of what ought to be, history would have furnished our author with instances of this absolute fatherly power in its height and perfection, and he might have shewed us in Peru, people that begot children on purpose to fatten and eat them. The story is so remarkable, that I cannot but set it down in the author’s words. “In some provinces, says he, they were so liquorish after man’s flesh, that they would not have the patience to stay till the breath was out of the body, but would suck the blood as it ran from the wounds of the dying man; they had public shambles of man’s flesh, and their madness herein was to that degree, that they spared not their own children, which they had begot on strangers taken in war: for they made their captives their mistresses, and choicely nourished the children they had by them, till about thirteen years old they butchered and eat them; and they served the mothers after the same fashion, when they grew past child bearing, and ceased to bring them any more roasters,” Garcilasso de la Vega hist. des Yncas de Peru, l. i. c. 12.
§. 58.
Thus far can the busy mind of man carry him to a brutality below the level of beasts, when he quits his reason, which places him almost equal to angels. Nor can it be otherwise in a creature, whose thoughts are more than the sands, and wider than the ocean, where fancy and passion must needs run him into strange courses, if reason, which is his only star and compass, be not that he steers by. The imagination is always restless, and suggests variety of thoughts, and the will, reason being laid aside, is ready for every extravagant project; and in this state, he that goes farthest out of the way, is thought fittest to lead, and is sure of most followers: and when fashion hath once established what folly or craft began, custom makes it sacred, and it will be thought impudence, or madness, to contradict or question it. He that will impartially survey the nations of the world, will find so much of their religions, governments and manners, brought in and continued amongst them by these means, that he will have but little reverence for the practices which are in use and credit amongst men; and will have reason to think, that the woods and forests, where the irrational untaught inhabitants keep right by following nature, are fitter to give us rules, than cities and palaces, where those that call themselves civil and rational, go out of their way, by the authority of example. If precedents are sufficient to establish a rule in this case, our author might have found in holy writ children sacrificed by their parents, and this amongst the people of God themselves: the Psalmist tells us, Psal. cvi. 38. They shed innocent blood, even the blood of their sons and of their daughters, whom they sacrificed unto the idols of Canaan. But God judged not of this by our author’s rule, nor allowed of the authority of practice against his righteous law; but as it follows there, the land was polluted with blood; therefore was the wrath of the Lord kindled against his people, insomuch that he abborred his own inheritance. The killing of their children, though it were fashionable, was charged on them as innocent blood, and so had in the account of God the guilt of murder, as the offering them to idols had the guilt of idolatry.
§. 59.
Be it then, as Sir Robert says, that anciently it was usual for men to sell and castrate their children, Observations, 155. Let it be, that they exposed them; add to it, if you please, for this is still greater power, that they begat them for their tables, to fat and eat them: if this proves a right to do so, we may, by the same argument, justify adultery, incest and sodomy, for there are examples of these too, both ancient and modern; sins, which I suppose have their principal aggravation from this, that they cross the main intention of nature, which willeth the increase of mankind, and the continuation of the species in the highest perfection, and the distinction of families, with the security of the marriage bed, as necessary thereunto.
§. 60.
Ma ammettiamo pure che i genitori abbiano creato i loro figli, dando loro la vita e l’esistenza: ciò non significherebbe comunque che essi possedessero un potere assoluto su di loro. In tal caso, al padre spetterebbe soltanto un dominio condiviso con la madre; infatti, nessuno può negare che la donna abbia una parte uguale, se non maggiore, nel processo di generazione: è lei infatti a nutrire il bambino per lungo tempo dentro il proprio corpo, fornendogli i materiali e le basi della sua costituzione. È davvero difficile immaginare che l’anima razionale possa abitare immediatamente un embrione ancora non formato, non appena il padre ha svolto la propria parte nel processo di generazione; quindi, se si deve riconoscere che il bambino riceva qualcosa dai genitori, certamente è alla madre che spetta la parte più importante. Ma comunque sia, non si può negare che anche la madre abbia un ruolo fondamentale nella nascita del figlio; pertanto, il potere assoluto del padre non deriva necessariamente da questo fatto. Il nostro autore, tuttavia, la pensa diversamente: egli afferma che Dio, al momento della creazione, abbia concesso all’uomo la sovranità sulla donna, poiché l’uomo è considerato l’agente principale e più nobile nel processo di generazione (Observations, 172). Non ricordo questa affermazione nella mia Bibbia; ma quando verrà presentata la prova che Dio abbia effettivamente concesso all’uomo la sovranità sulla donna, proprio perché egli è l’agente principale nel processo di generazione, allora sarà il momento giusto per esaminarla e rispondervi. Tuttavia, non è affatto nuovo che il nostro autore presenti le proprie opinioni come verità divine, anche se spesso vi sono grandi differenze tra le sue idee e le rivelazioni divine stesse; infatti, nella Scrittura Dio stesso dice: “Il tuo padre e la tua madre che ti hanno generato”.
§. 56.
Coloro che adducono l’abitudine umana di esporre o vendere i propri figli come prova del proprio potere su di loro, concordano con Sir Robert nel considerare tale pratica un argomento convincente; tuttavia non possono fare a meno di raccomandarla, poiché si basa sull’azione più vergognosa e sul crimine più contro natura che l’natura umana possa compiere. Nemmeno le tane dei leoni o i nidi dei lupi conoscono una crudeltà del genere: questi selvaggi abitanti del deserto obbediscono a Dio e alla natura, dimostrando tenerezza e cura verso la propria prole; cacciano, vegliano, combattono e persino rischiano di morire di fame pur di proteggere i loro piccoli; non li abbandonano mai, finché questi non sono in grado di badare a se stessi. E dunque è davvero un privilegio esclusivo dell’uomo agire in modo più contrario alla natura rispetto alle parti più selvagge e indomabili della creazione? Dio ci proibisce, con la pena più severa – la morte – di togliere la vita a chiunque, anche uno straniero, quando provocati; ci permette invece di distruggere coloro di cui ci ha affidato la cura e il dovere di proteggere? La natura stessa, così come la ragione e i comandamenti divini, ci esortano a preservare la vita delle creature. In tutte le parti della creazione, Dio si è preso particolare cura di far prosperare e continuare le varie specie; spinge gli individui ad agire con tale determinazione che talvolta trascurano il proprio interesse personale per questo scopo, dimenticando quella regola fondamentale che la natura insegna a tutte le cose: la legge della autoconservazione. La protezione dei propri piccoli diventa, in loro, un principio più forte di ogni altra considerazione; per questo motivo, quando i loro giovani ne hanno bisogno, anche gli individui timidi diventano coraggiosi, quelli feroci e selvaggi si mostrano teneri e generosi.
§. 57.
Ma se l’esempio di ciò che è stato fatto dovesse costituire la regola di ciò che dovrebbe essere, la storia avrebbe fornito al nostro autore numerosi esempi di questo potere paterno assoluto nel suo apice e nella sua perfezione; egli avrebbe potuto mostrarci, in Perù, popoli che generavano intenzionalmente bambini solo per nutrirsi di loro. La storia è così straordinaria che non posso fare a meno di riportarla con le parole stesse dell’autore: “In alcune province, afferma, la gente era talmente ossessionata dal desiderio di consumare carne umana che non aveva nemmeno la pazienza di aspettare che l’ultimo respiro lasciasse il corpo delle vittime; succhiavano immediatamente il sangue che sgorgava dalle loro ferite. Si tenevano addirittura banchetti pubblici con carne umana, e la loro follia arrivava al punto di non risparmiare nemmeno i propri figli, nati da donne prese in guerra: facevano delle prigioniere le proprie amanti e nutrivano con cura i bambini nati da queste relazioni, fino a quando non raggiungevano l’età di circa tredici anni; poi li macellavano e li mangiavano. Lo stesso trattamento riservavano alle madri, una volta che smettevano di partorire”. Garcilasso de la Vega, Historia de los Incas de Perú, I, c. 12.
§. 58.
Fino a questo punto, la mente umana, quando abbandona la ragione che la rende quasi paragonabile agli angeli, può condurla a una brutalità inferiore persino a quella degli animali. Non potrebbe essere altrimenti per una creatura il cui pensiero è più vasto delle sabbie e più ampio dell’oceano: in tale caso, l’immaginazione e le passioni la spingono inevitabilmente verso strade insolite, se non vi fosse la ragione a guidarla. L’immaginazione è sempre inquieta e suggerisce pensieri vari; la volontà, quando la ragione viene ignorata, diventa pronta ad accettare qualsiasi progetto eccentrico. In questo stato, colui che si allontana di più dalla retta via è considerato il più adatto a guidare gli altri e riesce facilmente ad attirarne molti seguaci. Quando una follia o un’astuzia vengono iniziate, la CONSUETUDINE le rende sacre; contraddirle o metterle in discussione viene considerato atto di impudenza o pazzia. Chi osserva imparzialmente le nazioni del mondo scoprirà che molte delle loro religioni, governi e usanze sono state introdotte e mantenute proprio con questi mezzi; perciò avrà ben poco rispetto per quelle pratiche diffuse e riconosciute tra gli uomini. Si potrebbe persino pensare che le foreste, dove gli esseri irrazionali seguono naturalmente la loro vera natura, siano più adatte a fornirci regole di vita delle città e dei palazzi, dove coloro che si autodefiniscono civili e razionali si allontanano deliberatamente dalla retta via. Se i precedenti sono sufficienti per stabilire una norma in questo caso, il nostro autore avrebbe potuto trovare nell’Antico Testamento esempi di bambini sacrificati dai loro genitori, persino tra il popolo di Dio stesso: il Salmista ci dice, nel Salmo 106,38, che essi versavano sangue innocente, quello dei propri figli e delle proprie figlie, offrendoli agli idoli di Canaan. Ma Dio non ha giudicato questi atti secondo le regole del nostro autore, né ha permesso che l’autorità della consuetudine venisse utilizzata contro la sua legge giusta; al contrario, il paese fu contaminato dal sangue versato, e per questo la collera del Signore si scatenò contro il suo popolo, fino al punto di farlo abbandonare la propria eredità. L’uccisione dei propri figli, anche se allora era considerata una pratica comune, fu giudicata da Dio come un atto di omicidio; offrirli agli idoli fu considerato un atto di idolatria.
§. 59.
Ebbene, come afferma Sir Robert, un tempo era consuetudine che gli uomini vendessero e castrassero i propri figli (Osservazioni, 155). Supponiamo pure che li abbandonassero; aggiungete, se volete, anche questo: che li generassero soltanto al fine di nutrirsi di loro, per poi ingrassarli e mangiarli. Se ciò costituisce un diritto legittimo, allora, con lo stesso ragionamento, potremmo giustificare anche l’adulterio, l’incesto e la sodomia, poiché esistono esempi di questi comportamenti sia antichi che moderni. Peccati che, a mio parere, acquistano la loro maggiore gravità proprio perché contraddicono lo scopo principale della natura: ovvero favorire l’aumento della specie umana, la sua perpetuazione nella massima perfezione, nonché la distinzione delle famiglie e la sicurezza del letto coniugale, elementi essenziali per il mantenimento di queste istituzioni.
§. 60.
In confirmation of this natural authority of the father, our author brings a lame proof from the positive command of God in scripture: his words are, To confirm the natural right of regal power, we find in the Decalogue, that the law which enjoins obedience to kings, is delivered in the terms, Honour thy father, . Whereas many confess, that government only in the abstract, is the ordinance of God, they are not able to prove any such ordinance in the scripture, but only in the fatherly power; and therefore we find the commandment, that enjoins obedience to superiors, given in the terms, Honour thy father; so that not only the power and right of government, but the form of the power governing, and the person having the power, are all the ordinances of God. The first father had not only simply power, but power monarchical, as he was father immediately from God, Observations, 254. To the same purpose, the same law is cited by our author in several other places, and just after the same fashion; that is, and mother, as apochryphal words, are always left out; a great argument of our author’s ingenuity, and the goodness of his cause, which required in its defender zeal to a degree of warmth, able to warp the sacred rule of the word of God, to make it comply with his present occasion; a way of proceeding not unusual to those, who embrace not truths because reason and revelation offer them, but espouse tenets and parties for ends different from truth, and then resolve at any rate to defend them; and so do with the words and sense of authors, they would fit to their purpose, just as Procrustes did with his guests, lop or stretch them, as may best fit them to the size of their notions: and they always prove like those so served, deformed, lame, and useless.
§. 61.
For had our author set down this command without garbling, as God gave it, and joined mother to father, every reader would have seen, that it had made directly against him; and that it was so far from establishing the monarchical power of the father, that it set up the mother equal with him, and enjoined nothing but what was due in common, to both father and mother: for that is the constant tenor of the scripture, Honour thy father and thy mother, Exod. xx. He that smiteth his father or mother, shall surely be put to death, xxi. 15. He that curseth his father or mother, shall surely be put to death, ver. 17. Repeated Lev. xx. 9. and by our Saviour, Matth. xv. 4. Ye shall fear every man his mother and his father, Lev. xix. 3. If a man have a rebellious son, which will not obey the voice of his father, or the voice of his mother; then shall his father and his mother lay hold on him, and say, This our son is stubborn and rebellious, he will not obey our voice, Deut. xxi. 18, 19, 20, 21. Cunsed be he that setteth light by his father or his mother, xxviii. 16. My son, hear the instructions of thy father, and forsake not the law of thy mother, are the words of Solomon, a king who was not ignorant of what belonged to him as a father or a king; and yet he joins father and mother together, in all the instructions he gives children quite thro’ his book of Proverbs. Woe unto him, that sayeth unto his father, What begettest thou, or to the woman, What hast thou brought forth? Isa. xi. ver. 10. In thee have they set light by father or mother, Ezek. xxviii. 2. And it shall come to pass, that when any shall yet prophesy, then his father and his mother that begat him, shall say unto him, Thou shalt not live, and his father and his mother that begat him, shall thrust him through when he prophesieth, Zech. xiii. 3. Here not the father only, but the father and mother jointly, had power in this case of life and death. Thus ran the law of the Old Testament, and in the New they are likewise joined, in the obedience of their children, Eph. vi. 1. The rule is, Children, obey your parents; and I do not remember, that I any where read, Children, obey your father, and no more: the scripture joins mother too in that homage, which is due from children; and had there been any text, where the honour or obedience of children had been directed to the father alone, it is not likely that our author, who pretends to build all upon scripture, would have omitted it: nay, the scripture makes the authority of father and mother, in respect of those they have begot, so equal, that in some places it neglects even the priority of order, which is thought due to the father, and the mother is put first, as Lev. xix. 3. from which so constantly joining father and mother together, as is found quite through the scripture, we may conclude that the honour they have a title to from their children, is one common right belonging so equally to them both, that neither can claim it wholly, neither can be excluded.
§. 62.
One would wonder then how our author infers from the 5th commandment, that all power was originally in the father; how he finds monarchical power of government settled and fixed by the commandment, Honour thy father and thy mother. If all the honour due by the commandment, be it what it will, be the only right of the father, because he, as our author says, has the sovereignty over the woman, as being the nobler and principler agent in generation, why did God afterwards all along join the mother with him, to share in his honour? can the father, by this sovereignty of his, discharge the child from paying this honour to his mother? The scripture gave no such licence to the Jews, and yet there were often breaches wide enough betwixt husband and wife, even to divorce and separation: and, I think, no body will say a child may with-hold honour from his mother, or, as the scripture terms it, set light by her, though his father should command him to do so; no more than the mother could dispense with him for neglecting to honour his father: whereby it is plain, that this command of God gives the father no sovereignty, no supremacy.
§. 63.
I agree with our author that the title to this honour is vested in the parents by nature, and is a right which accrues to them by their having begotten their children, and God by many positive declarations has confirmed it to them: I also allow our author’s rule, that in grants and gifts, that have their original from God and nature, as the power of the father, (let me add and mother, for whom God hath joined together, let no man put asunder) no inferior power of men can limit, nor make any law of prescription against them, Observations, 158. so that the mother having, by this law of God, a right to honour from her children, which is not subject to the will of her husband, we see this absolute monarchical power of the father can neither be founded on it, nor consist with it; and he has a power very far from monarchical, very far from that absoluteness our author contends for, when another has over his subjects the same power he hath, and by the same title: and therefore he cannot forbear saying himself that he cannot see how any man’s children can be free from subjection to their parents, . which, in common speech, I think, signifies mother as well as father, or if parents here signifies only father, it is the first time I ever yet knew it to do so, and by such an use of words one may say any thing.
§. 64.
A conferma di questo’autorità naturale del padre, il nostro autore adduce un argomento debole basato sull’ordine esplicito di Dio nella scrittura: secondo lui, “Per confermare il diritto naturale al potere regale, troviamo nel Decalogo che la legge che impone l’obbedienza ai re è formulata con queste parole: ‘Onora tuo padre, ’”. Mentre molti ammettono che il governo, in astratto, sia un ordine di Dio, non riescono a dimostrare l’esistenza di tale ordine nella scrittura, se non attraverso il concetto di potere paterno. Pertanto, il comandamento che impone l’obbedienza ai superiori viene espresso proprio in termini legati al rapporto padre-figlio; ciò significa che non solo il potere e il diritto di governare, ma anche la forma stessa di tale potere e la persona che lo esercita sono considerati ordini divini. Il primo padre possedeva non solo un semplice potere, ma un potere monarchico, poiché era direttamente figlio di Dio (Observations, 254). Per lo stesso scopo, il nostro autore cita più volte questa stessa legge in altri passaggi, sempre nello stesso modo: le parole “e la madre” vengono però sempre omesse, poiché considerate apocrife. Questo dimostra l’ingegnosità del nostro autore e la validità della sua tesi; tuttavia, tale approccio non è affatto insolito tra coloro che non adottano le verità sulla base della ragione e della rivelazione, ma sostengono dottrine o fazioni per scopi diversi dalla verità, decidendo comunque di difenderle a tutti i costi. Lo stesso avviene con il significato delle parole degli autori: vengono modificate secondo i propri bisogni, proprio come Procrusto adattava i suoi ospiti alle dimensioni dei loro letti. E di solito, tali modifiche rendono quei testi distorti, inutili e privi di significato reale.
§. 61.
Se il nostro autore avesse riportato questo precetto senza alterarlo, così come Dio lo ha dato, e avesse collegato madre e padre insieme, ogni lettore avrebbe visto chiaramente che esso si rivolgeva direttamente contro di lui; e che, lontano dall’affermare il potere monarchico del padre, esso equiparava la madre a lui, imponendo soltanto ciò che era dovuto sia al padre che alla madre: infatti questo è sempre stato il senso costante delle Scritture: “Onora tuo padre e tua madre” (Esodo 20); “Chi colpisce suo padre o sua madre sarà certamente punito con la morte” (Esodo 21,15); “Chi maledice suo padre o sua madre sarà certamente punito con la morte” (Esodo 21,17); questa stessa norma si ripete più volte nel Levitico (20,9) e anche dal nostro Salvatore (Matteo 15,4): “Onorate vostro padre e vostra madre”. Se un uomo ha un figlio ribelle che non obbedisce né al padre né alla madre, questi devono afferrarlo e dire: “Questo nostro figlio è testardo e ribelle; non ci obbedisce” (Deuteronomio 21,18-21); “Maledetto colui che disprezza suo padre o sua madre” (Levitico 28,16). “Figliolo mio, ascolta i consigli di tuo padre e non abbandona la legge di tua madre”, dice Salomone, re che certamente conosceva bene i propri doveri di padre e di re; tuttavia, in tutti i suoi insegnamenti ai figli, riportati nel Libro dei Proverbi, egli collega sempre padre e madre insieme. Maledetto colui che dice al proprio padre: “Che cosa hai generato?” o alla propria madre: “Che cosa hai partorito?” (Isaia 11,10). In alcuni passaggi delle Scritture si parla addirittura di un figlio che disprezza sia il padre che la madre (Ezechiele 28,2). E avverrà che quando qualcuno proferirà profezie, i suoi genitori diranno: “Tu non vivrai”, e lo uccideranno mentre profetizza (Zaccaria 13,3). In questo caso, non solo il padre, ma entrambi i genitori hanno potere sulla vita e sulla morte del figlio. Così era la legge dell’Antico Testamento; anche nel Nuovo Testamento madre e padre sono ugualmente riconosciuti come autorità per i loro figli (Efesini 6,1). La regola è: “Figlioli, obbedite ai vostri genitori”. Non ricordo di aver mai letto che si debba obbedire soltanto al padre; le Scritture includono anche la madre in questo dovere di rispetto. E se ci fosse stato qualche testo in cui l’onore o l’obbedienza dei figli fossero stati rivolti esclusivamente al padre, è improbabile che il nostro autore, che pretende di basare tutto sulle Scritture, lo avrebbe omesso. Anzi, le Scritture considerano l’autorità di padre e madre così equa, che in alcuni casi trascurano persino la precedenza dovuta al padre, mettendo prima la madre (Levitico 19,3). Da ciò, poiché padre e madre vengono costantemente associati l’uno all’altro in tutta la Scrittura, possiamo concludere che l’onore che ricevono dai loro figli rappresenta un diritto comune, appartenente ugualmente a entrambi; pertanto nessuno dei due può rivendicarlo interamente, né può essere escluso da esso.
§. 62.
Si potrebbe allora chiedersi come il nostro autore possa dedurre, dal quinto comandamento, che tutto il potere fosse originariamente in mano al padre; come possa ritenere che il potere monarchico di governo sia stato stabilito e definito proprio da quel comandamento: “Onora tuo padre e tua madre”. Se tutta l’onore dovuta per questo comandamento rappresentasse l’unico diritto del padre, poiché egli, come afferma il nostro autore, possiede la sovranità sulla donna, essendo lui l’agente più nobile e principale nella generazione, perché allora Dio ha sempre fatto partecipare anche la madre a questa sovranità, affinché condividesse l’onore dovuto al padre? Il testo sacro non ha mai concesso ai Giudei tale autorizzazione; tuttavia spesso si verificavano gravi incompatibilità tra marito e moglie, fino al punto del divorzio e della separazione. E credo che nessuno possa affermare che un figlio possa rifiutarsi di onorare sua madre, o, come dice il testo sacro, disprezzarla, anche se suo padre glielo ordinasse; allo stesso modo, la madre non potrebbe dispensarsi dal dovere di onorare suo figlio per il suo mancato rispetto verso il padre. Da ciò si evince chiaramente che questo comandamento di Dio non conferisce al padre alcuna sovranità o supremazia.
§. 63.
Concordo con il nostro autore nel ritenere che il titolo onorifico di genitore sia per natura attribuito ai genitori stessi; si tratta di un diritto che deriva dal fatto stesso di aver generato i propri figli, e Dio lo ha confermato loro attraverso molte dichiarazioni esplicite. Condivido anche la conclusione del nostro autore secondo cui, per quanto riguarda le concessioni e i doni che hanno origine in Dio e nella natura – come ad esempio il potere del padre (e aggiungo anche della madre, poiché Dio ha unito i due ruoli) – nessun potere umano inferiore può limitarli né stabilire leggi relative alla loro validità. Pertanto, poiché la madre, secondo questa legge di Dio, ha il diritto di essere onorata dai propri figli e tale diritto non dipende dalla volontà del marito, risulta evidente che il potere assoluto del padre non può basarsi su questo principio né concordare con esso. Inoltre, il potere del padre è tutt’altro che assoluto; è ben lontano da quella forma di autorità assoluta per cui il nostro autore sostiene che i genitori abbiano diritto. Se un altro individuo possiedesse sul proprio “popolo” lo stesso potere e lo stesso titolo, allora non si potrebbe certo affermare che i figli di quel individuo siano liberi dalla soggezione ai propri genitori. Il termine “genitori”, in questo contesto, sembra indicare sia il padre che la madre; se invece si intendesse soltanto il padre, sarebbe la prima volta che ne sento parlare in questo modo. E con un uso del linguaggio così flessibile, si potrebbe dire qualsiasi cosa.
§. 64.
By our author’s doctrine, the father having absolute jurisdiction over his children, has also the same over their issue; and the consequence is good, were it true, that the father had such a power: and yet I ask our author whether the grandfather, by his sovereignty, could discharge the grandchild from paying to his father the honour due to him by the 5th commandment. If the grandfather hath, by right of fatherhood, sole sovereign power in him, and that obedience which is due to the supreme magistrate, be commanded in these words, Honour thy father, it is certain the grandfather might dispense with the grandson’s honouring his father, which since it is evident in common sense he cannot, it follows from hence, that Honour thy father and mother, cannot mean an absolute subjection to a sovereign power, but something else. The right therefore which parents have by nature, and which is confirmed to them by the 5th commandment, cannot be that political dominion, which our author would derive from it: for that being in every civil society supreme somewhere, can discharge any subject from any political obedience to any one of his fellow subjects. But what law of the magistrate can give a child liberty, not to honour his father and mother? It is an eternal law, annexed purely to the relation of parents and children, and so contains nothing of the magistrate’s power in it, nor is subjected to it.
§. 65.
Our author says, God hath given to a father a right or liberty to alien his power over his children to any other, Observations, 155. I doubt whether he can alien wholly the right of honour that is due from them: but be that as it will, this I am sure, he cannot alien, and retain the same power. If therefore the magistrate’s sovereignty be, as our author would have it, nothing but the authority of a supreme father, . it is unavoidable, that if the magistrate hath all this paternal right, as he must have if fatherhood be the fountain of all authority; then the subjects, though fathers, can have no power over their children, no right to honour from them: for it cannot be all in another’s hands, and a part remain with the parents. So that, according to our author’s own doctrine, Honour thy father and mother cannot possibly be understood of political subjection and obedience; since the laws both in the Old and New Testament, that commanded children to honour and obey their parents, were given to such, whose fathers were under civil government, and fellow subjects with them in political societies; and to have bid them honour and obey their parents, in our author’s sense, had been to bid them be subjects to those who had no title to it; the right to obedience from subjects, being all vested in another; and instead of teaching obedience, this had been to foment sedition, by setting up powers that were not. If therefore this command, Honour thy father and mother, concern political dominion, it directly overthrows our author’s monarchy; since it being to be paid by every child to his father, even in society, every father must necessarily have political dominion, and there will be as many sovereigns as there are fathers: besides that the mother too hath her title, which destroys the sovereignty of one supreme monarch. But if Honour thy father and mother mean something distinct from political power, as necessarily it must, it is besides our author’s business, and serves nothing to his purpose.
§. 66.
The law that enjoins obedience to kings is delivered, says our author, in the terms, Honour thy father, as if all power were originally in the father, Observations, 254: and that law is also delivered, say I, in the terms, Honour thy mother, as if all power were originally in the mother. I appeal whether the argument be not as good on one side as the other, father and mother being joined all along in the Old and New Testament where-ever honour or obedience is injoined children. Again our author tells us, Observations, 254. that this command, Honour thy father, gives the right to govern, and makes the form of government monarchical. To which I answer, that if by Honour thy father be meant obedience to the political power of the magistrate, it concerns not any duty we owe to our natural fathers, who are subjects; because they, by our author’s doctrine, are divested of all that power, it being placed wholly in the prince, and so being equally subjects and slaves with their children, can have no right, by that title, to any such honour or obedience, as contains in it political subjection: if Honour thy father and mother signifies the duty we owe our natural parents, as by our Saviour’s interpretation, Matth. xv. 4. and all the other mentioned places, it is plain it does, then it cannot concern political obedience, but a duty that is owing to persons, who have no title to sovereignty, nor any political authority as magistrates over subjects. For the person of a private father, and a title to obedience, due to the supreme magistrate, are things inconsistent; and therefore this command, which must necessarily comprehend the persons of our natural fathers, must mean a duty we owe them distinct from our obedience to the magistrate, and from which the most absolute power of princes cannot absolve us. What this duty is, we shall in its due place examine.
§. 67.
And thus we have at last got thro’ all, that in our author looks like an argument for that absolute unlimited sovereignty described, sect. 8. which he supposes in Adam; so that mankind ever since have been all born slaves, without any title to freedom. But if creation, which gave nothing but a being, made not Adam prince of his posterity: if Adam, Gen. i. 28. was not constituted lord of mankind, nor had a private dominion given him exclusive of his children, but only a right and power over the earth, and inferiour creatures in common with the children of men; if also Gen. iii. 16. God gave not any political power to Adam over his wife and children, but only subjected Eve to Adam, as a punishment, or foretold the subjection of the weaker sex, in the ordering the common concernments of their families, but gave not thereby to Adam, as to the husband, power of life and death, which necessarily belongs to the magistrate: if fathers by begetting their children acquire no such power ove them; and if the command, Honour thy father and mother, give it not, but only enjoins a duty owing to parents equally, whether subjects or not, and to the mother as well as the father; if all this be so, as I think, by what has been said, is very evident; then man has a natural freedom, notwithstanding all our author confidently says to the contrary; since all that share in the same common nature, faculties and powers, are in nature equal, and ought to partake in the same common rights and privileges, till the manifest appointment of God, who is Lord over all, blessed for ever, can be produced to shew any particular person’s supremacy; or a man’s own consent subjects him to a superiour. This is so plain, that our author confesses, that Sir John Hayward, Blackwood and Barclay, the great vindicators of the right of kings, could not deny it, but admit with one consent the natural liberty and equality of mankind, for a truth unquestionable. And our author hath been so far from producing any thing, that may make good his great position, that Adam was absolute monarch, and so men are not naturally free, that even his own proofs make against him; so that to use his own way of arguing, the first erroneous principle failing, the whole fabric of this vast engine of absolute power and tyranny drops down of itself, and there needs no more to be said in answer to all that he builds upon so false and frail a foundation.
§. 68.
Secondo la dottrina del nostro autore, poiché il padre detiene un potere assoluto sui suoi figli, ne ha altrettanto anche sui loro discendenti; e la conseguenza sarebbe positiva, se tale potere esistesse davvero. Tuttavia, chiedo al nostro autore: il nonno, con la sua sovranità, potrebbe forse esentare il nipote dal rispettare l’onore dovuto al padre, come prescrive il quinto comandamento? Se il nonno possiede, in virtù del suo ruolo di padre, un potere sovrano assoluto su suo nipote, e se l’obbedienza dovuta al magistrato supremo viene espressa con le parole “Onora tuo padre”, allora è certo che il nonno potrebbe dispensare il nipote dall’onorare il padre. Ma poiché è evidente che ciò è impossibile secondo il buon senso comune, ne consegue che l’ordine “Onora tuo padre e tua madre” non può significare una sottomissione assoluta a un potere sovrano, ma qualcos’altro. Pertanto, il diritto che i genitori possiedono per natura, e che viene confermato dal quinto comandamento, non può essere identificato con quel dominio politico che il nostro autore ne trarrebbe: poiché tale dominio è sempre supremo in ogni )società civile e può esentare un suddito da qualsiasi obbedienza politica verso altri suoi simili. Ma quale legge del magistrato potrebbe concedere a un figlio la libertà di non onorare i propri genitori? Si tratta di una legge eterna, strettamente legata alla relazione tra genitori e figli, e quindi non contiene nulla riguardo al potere del magistrato, né è soggetta ad esso.
§. 65.
Il nostro autore afferma che Dio abbia concesso al padre il diritto o la libertà di trasferire su altri il proprio potere sui propri figli (Osservazioni, 155). Dubito tuttavia che sia possibile trasferire completamente il diritto all’onore che i figli dovrebbero loro; ma, comunque sia, sono certo che non si possa trasferire tale diritto senza rinunciare al potere stesso sui figli. Se quindi la sovranità del magistrato fosse, come vuole il nostro autore, semplicemente l’autorità di un padre supremo, allora sarebbe inevitabile che, se il magistrato possedesse tutto questo potere paterno – poiché la paternità è considerata la fonte di ogni autorità – i sudditi, pur essendo anch’essi “padri”, non avrebbero alcun potere sui propri figli, né diritto all’onore da loro ricevuto. Infatti, non sarebbe possibile che tutto il potere fosse nelle mani di altri, mentre una parte rimanesse ai genitori stessi. Pertanto, secondo la dottrina stessa del nostro autore, l’ordine “Onora tuo padre e tua madre” non può assolutamente essere interpretato come un invito alla sottomissione politica e all’obbedienza; poiché le leggi dell’Antico e del Nuovo Testamento che comandano ai figli di onorare e obbedire ai propri genitori erano rivolte a persone i cui padri erano soggetti allo stesso governo civile e membri delle stesse società politiche. Chiedere loro di onorare e obbedire ai propri genitori, secondo il significato dato dal nostro autore, equivarrebbe a chiedere loro di sottomettersi a persone che non ne avevano alcun diritto; poiché il diritto all’obbedienza dei sudditi appartiene interamente ad altri. Invece di insegnare l’obbedienza, ciò significherebbe soltanto incitare alla sedizione, creando poteri che in realtà non esistono. Se quindi questo comando “Onora tuo padre e tua madre” riguardasse il dominio politico, allora distruggerebbe direttamente la teoria monarchica del nostro autore; poiché se ogni figlio dovesse onorare il proprio padre anche all’interno di una società civile, ogni padre dovrebbe necessariamente esercitare un potere politico, e ci sarebbero tantissimi sovrani quanti sono i padri. Inoltre, anche la madre possiede tale diritto, il che distruggerebbe l’idea di un monarca supremo. Ma se “Onora tuo padre e tua madre” significhi qualcosa di diverso dal potere politico – come inevitabilmente deve essere – allora tale concetto non rientra affatto nell’ambito delle considerazioni del nostro autore e non serve al suo scopo.
§. 66.
La legge che impone l’obbedienza ai re viene enunciata, afferma il nostro autore, con le parole “Onora tuo padre”, come se tutta la potestà derivasse originariamente dal padre; allo stesso modo, questa legge viene anche enunciata con le parole “Onora tua madre”, come se tutta la potestà derivasse originariamente dalla madre. Mi chiedo se questo argomento non sia altrettanto valido da entrambe le parti: infatti, sia il padre che la madre vengono sempre menzionati insieme nell’Antico e nel Nuovo Testamento ogni volta che ai figli viene imposto di onorarli o di obbedire loro. Inoltre, il nostro autore afferma, nelle sue “Osservazioni”, che l’ordine “Onora tuo padre” conferisce il diritto di governare e rende la forma di governo monarchica. A questo rispondo che, se con “Onora tuo padre” si intende l’obbedienza al potere politico del sovrano, ciò non riguarda alcun dovere che abbiamo nei confronti dei nostri genitori naturali, i quali, secondo la dottrina dell’autore stesso, sono privati di ogni potestà; tale potestà appartiene interamente al principe, e quindi i genitori naturali, essendo allo stesso livello dei loro figli come sudditi, non possono rivendicare alcun diritto all’onore o all’obbedienza che implicano una sottomissione politica. Se invece “Onora tuo padre e tua madre” indica il dovere che abbiamo nei confronti dei nostri genitori naturali, come interpretato dal nostro Salvatore nel Vangelo di Matteo (15:4) e in altri passaggi, allora questo dovere non riguarda l’obbedienza politica, ma un obbligo dovuto a persone che non possiedono alcun titolo di sovranità né alcuna autorità politica su di noi come sudditi. Infatti, la figura del padre privato e il diritto all’obbedienza dovuta al magistrato supremo sono concetti incompatibili; pertanto, questo ordine, che necessariamente include i nostri genitori naturali, deve significare un dovere diverso dall’obbedienza verso il sovrano, e da cui nemmeno la più assoluta potestà dei principi può liberarci. Di quale sia questo dovere, ne parleremo nel momento opportuno.
§. 67.
E così abbiamo finalmente compreso che, secondo il nostro autore, tutto ciò sembra costituire un argomento a favore di quella sovranità assoluta e illimitata descritta nella sezione 8; una sovranità che egli attribuisce ad Adamo. Di conseguenza, l’umanità sarebbe nata schiava, senza alcun diritto alla libertà. Ma se la creazione, che ha dato all’uomo soltanto l’esistenza, non ha reso Adamo principe della sua discendenza; se Adamo, nel Genesi 1:28, non è stato costituito signore dell’umanità, né gli è stata concessa una dominazione esclusiva sui suoi figli, ma soltanto il diritto e il potere sulla terra e sulle creature inferiori, in comune con i figli degli uomini; se Dio, nel Genesi 3:16, non ha dato ad Adamo alcun potere politico su sua moglie e sui suoi figli, ma ha soltanto sottomesso Eva ad Adamo come punizione, o ha previsto la sottomissione del sesso debole nell’organizzazione delle necessità comuni della famiglia; se, inoltre, i padri non acquisiscono alcun tale potere sui loro figli attraverso il concepimento; e se l’ordine “Onora tuo padre e tua madre” non conferisce tale potere, ma impone soltanto un dovere verso i genitori, sia essi sudditi o meno, e sia verso la madre che verso il padre; se tutto ciò è davvero così, come ritengo, allora è evidente che l’uomo possiede una libertà naturale, nonostante quanto affermi con certezza il nostro autore. Poiché tutti coloro che condividono la stessa natura, le stesse facoltà e i medesimi poteri sono, per natura, uguali, e dovrebbero godere degli stessi diritti e privilegi, finché non venga rivelata l’intenzione di Dio, Signore di tutto, che possa dimostrare la supremazia di una persona specifica. Oppure, se il consenso stesso dell’uomo lo sottomette a qualcuno di superiore. Questo è così evidente che lo stesso autore ammette che Sir John Hayward, Blackwood e Barclay, i grandi difensori del diritto dei re, non poterono negarlo, ma riconobbero unanimemente la libertà naturale ed l’uguaglianza dell’umanità come verità incontestabile. E il nostro autore, invece di fornire argomentazioni a sostegno della sua tesi secondo cui Adamo fosse un monarca assoluto e che quindi gli uomini non siano naturalmente liberi, ha fornito prove proprio contrarie a questa ipotesi; quindi, seguendo il suo stesso modo di ragionare, se il primo principio errato viene confutato, l’intera struttura di questo vasto sistema di potere assoluto e tirannia crolla automaticamente, e non è necessario aggiungere altro per confutare tutto ciò su cui si basa una fondazione così falsa e fragile.
§. 68.
But to save others the pains, were there any need, he is not sparing himself to shew, by his own contradictions, the weakness of his own doctrine. Adam’s absolute and sole dominion is that, which he is every where full of, and all along builds on, and yet he tells us, . that as Adam was lard of his children, so his children under him had a command and power over their own children. The unlimited and undivided sovereignty of Adam’s fatherhood, by our author’s computation, stood but a little while, only during the first generation, but as soon as he had grand-children, Sir Robert could give but a very ill account of it. Adam, as father of his children, faith he, hath an absolute, unlimited royal power over them, and by virtue thereof over those that they begot, and so to all generations; and yet his children, viz. Cain and Seth, have a paternal power over their children at the same time; so that they are at the same time absolute lords, and yet vassals and slaves; Adam has all the authority, as grand-father of the people, and they have a part of it as fathers of a part of them: he is absolute over them and their posterity, by having begotten them, and yet they are absolute over their children by the same title. No, says our author, Adam’s children under him had power over their own children, but still with subordination to the first parent. A good distinction that sounds well, and it is pity it signifies nothing, nor can be reconciled with our author’s words. I readily grant, that supposing Adam’s absolute power over his posterity, any of his children might have from him a delegated, and so a subordinate power over a part, or all the rest: but that cannot be the power our author speaks of here; it is not a power by grant and commission, but the natural paternal power he supposes a father to have over his children. For 1. he says, As Adam was lord of his children, so his children under him had a power over their own children: they were then lords over their own children after the same manner, and by the same title, that Adam was, i. e. by right of generation, by right of fatherhood. 2. It is plain he means the natural power of fathers, because he limits it to be only over their own children; a delegated power has no such limitation, as only over their own children, it might be over others, as well as their own children. 3. If it were a delegated power, it must appear in scripture; but there is no ground in scripture to affirm, that Adam’s children had any other power over theirs, than what they naturally had as fathers.
§. 69.
But that he means here paternal power, and no other, is past doubt, from the inference he makes in these words immediately following, I see not then how the children of Adam, or of any man else, can be free from subjection to their parents. Whereby it appears that the power on one side, and the subjection on the other, our author here speaks of, is that natural power and subjection between parents and children: for that which every man’s children owed, could be no other; and that our author always affirms to be absolute and unlimited. This natural power of parents over their children, Adam had over his posterity, says our author; and this power of parents over their children, his children had over theirs in his life-time, says our author also; so that Adam, by a natural right of father, had an absolute unlimited power over all his posterity, and at the same time his children had by the same right absolute unlimited power over theirs. Here then are two absolute unlimited powers existing together, which I would have any body reconcile one to another, or to common sense. For the salvo he has put in of subordination, makes it more absurd: to have one absolute, unlimited, nay unlimitable power in subordination to another, is so manifest a contradiction, that nothing can be more. Adam is absolute prince with the unlimited authority of fatherhood over all his posterity; all his posterity are then absolutely his subjects; and, as our author says, his slaves, children, and grand-children, are equally in this state of subjection and slavery; and yet, says our author, the children of Adam have paternal, i. e. absolute unlimited power over their own children: Which in plain English is, they are slaves and absolute princes at the same time, and in the same government; and one part of the subjects have an absolute unlimited power over the other by the natural right of parentage.
§. 70.
If any one will suppose, in favour of our author, that he here meant, that parents, who are in subjection themselves to the absolute authority of their father, have yet some power over their children; I confess he is something nearer the truth: but he will not at all hereby help our author: for he no where speaking of the paternal power, but as an absolute unlimited authority, cannot be supposed to understand any thing else here, unless he himself had limited it, and shewed how far it reached. And that he means here paternal authority in that large extent, is plain from the immediate following words; This subjection of children being, says he, the foundation of all regal authority, . the subjection then that in the former line, he says, every man is in to his parents, and consequently what Adam’s grand-children were in to their parents, was that which was the fountain of all regal authority, i. e. according to our author, absolute unlimitable authority. And thus Adam’s children had regal authority over their children, whilst they themselves were subjects to their father, and fellow-subjects with their children. But let him mean as he pleases, it is plain he allows Adam’s children to have paternal power, . as also all other fathers to have paternal power over their children, Observations, 156. From whence one of these two things will necessarily follow, that either Adam’s children, even in his life-time, had, and so all other fathers have, as he phrases it, . by right of fatherhood, royal authority over their children, or else, that Adam, by right of fatherhood, had not royal authority. For it cannot be but that paternal power does, or does not, give royal authority to them that have it: if it does not, then Adam could not be sovereign by this title, nor any body else; and then there is an end of all our author’s politics at once: if it does give royal authority, then every one that has paternal power has royal authority; and then, by our author’s patriarchal government, there will be as many kings as there are fathers.
§. 71.
And thus what a monarchy he hath set up, let him and his disciples consider. Princes certainly will have great reason to thank him for these new politics, which set up as many absolute kings in every country as there are fathers of children. And yet who can blame our author for it, it lying unavoidably in the way of one discoursing upon our author’s principles? For having placed an absolute power in fathers by right of begetting, he could not easily resolve how much of this power belonged to a son over the children he had begotten; and so it fell out to be a very hard matter to give all the power, as he does, to Adam, and yet allow a part in his life-time to his children, when they were parents, and which he knew not well how to deny them. This makes him so doubtful in his expressions, and so uncertain where to place this absolute natural power, which he calls fatherhood. Sometimes Adam alone has it all, as . Observations, 244, 245. & Pref.
Sometimes parents have it, which word scarce signifies the father alone, , 19.
Sometimes children during their fathers life-time, as .
Sometimes fathers of families, as , and 79.
Sometimes fathers indefinitely, Observations, 155.
Sometimes the heir to Adam, Observations, 253.
Sometimes the posterity of Adam, 244, 246.
Sometimes prime fathers, all sons or grand-children of Noah, Observations, 244.
Sometimes the eldest parents, .
Sometimes all kings, .
Sometimes all that have supreme power, Observations, 245.
Sometimes heirs to those first progenitors, who were at first the natural parents of the whole people, .
Sometimes an elective king, .
Sometimes those, whether a few or a multitude, that govern the common-wealth, .
Sometimes he that can catch it, an usurper, . Observations, 155.
§. 72.
Ma per risparmiare agli altri tali sofferenze, se necessario, egli non esita a dimostrare, attraverso le proprie contraddizioni, la debolezza della propria dottrina. Il dominio assoluto e unico di Adamo è quello che egli possiede ovunque, su cui costruisce tutto il proprio sistema; eppure ci dice che, così come Adamo aveva autorità sui suoi figli, anche i suoi figli avevano potere sui propri figli. La sovranità illimitata e indivisa di Adamo, secondo il nostro autore, durò soltanto per la prima generazione; non appena apparvero i nipoti, Sir Robert non fu in grado di spiegarla in modo coerente. Adamo, come padre dei suoi figli, possiede un potere assoluto e illimitato su di loro, e quindi anche su coloro che essi hanno generato, per tutte le generazioni future; eppure i suoi figli, ovvero Caino e Set, hanno anch’essi un potere paterno sui propri figli. In altre parole, sono allo stesso tempo signori assoluti e, al contempo, vassalli e schiavi di Adamo: quest’ultimo possiede tutta l’autorità, in quanto nonno della loro stirpe, mentre loro ne hanno una parte, in quanto padri di alcuni di loro. Adamo è assoluto su di loro e sulla loro discendenza, poiché li ha generati; ma essi sono anch’essi assoluti sui propri figli, per lo stesso motivo. “No”, dice il nostro autore, “i figli di Adamo avevano potere sui propri figli, ma sempre in subordinazione al padre primogenito”. Una distinzione interessante, peccato che non significhi nulla e non possa essere conciliata con le parole dello stesso autore. Ammetto facilmente che, se si presuppone il potere assoluto di Adamo sulla sua discendenza, alcuni dei suoi figli potrebbero aver ricevuto da lui un potere delegato, quindi subordinato, su una parte o su tutti gli altri; ma questo non può essere il potere di cui parla lo stesso autore: non si tratta di un potere concesso per delega, bensì del potere paterno naturale che egli ritiene appartenga a ogni padre sui propri figli. Perché: 1) dice che “così come Adamo era signore dei suoi figli, anche i suoi figli avevano potere sui propri figli”; quindi anch’essi erano signori sui propri figli, nello stesso modo e con lo stesso titolo di Adamo, cioè per diritto di generazione, per diritto di paternità. 2) È evidente che si riferisce al potere naturale dei padri, poiché lo limita esclusivamente ai propri figli; un potere delegato non ha tale restrizione: potrebbe essere esercitato anche su altri, oltre ai propri figli. 3) Se si trattasse di un potere delegato, dovrebbe esserne menzione nelle Scritture; ma non esistono prove nella Bibbia che confermino che i figli di Adamo avessero altro potere sui loro figli, se non quello che naturalmente possedevano come padri.
§. 69.
Ma che qui si intenda esclusivamente il potere paterno, e nessun altro, è indubbiabile, a giudicare dalle deduzioni che l’autore formula subito dopo. Non vedo quindi come i figli di Adamo, o di qualsiasi altro uomo, possano essere liberi dalla sottomissione ai propri genitori. Ciò dimostra chiaramente che il potere da un lato e la sottomissione dall’altro di cui parla l’autore sono proprio quei poteri naturali esistenti tra genitori e figli: poiché ciò che i figli di ogni uomo devono ai propri genitori non può essere altro; e tale potere, secondo l’autore, è assoluto e illimitato. Questo potere naturale dei genitori sui loro figli, Adamo lo esercitava su tutta la sua discendenza, afferma l’autore; e questo stesso potere, i suoi figli lo esercitarono anche sui propri figli durante la vita di Adamo. Quindi Adamo, per un diritto naturale di padre, aveva un potere assoluto e illimitato su tutta la sua discendenza; e allo stesso tempo i suoi figli, con lo stesso diritto, avevano un potere assoluto e illimitato sui propri figli. Qui dunque esistono due poteri assoluti e illimitati che coesistono insieme. E chiederei a chiunque di spiegare come questi due poteri possano essere conciliabili tra loro, o con il buon senso comune. La scusa addotta dall’autore riguardo alla sottomissione rende la situazione ancora più assurda: avere un potere assoluto e illimitato sottoposto a un altro potere altrettanto assoluto e illimitato rappresenta una contraddizione evidente. Adamo era un principe assoluto, con l’autorità illimitata del padre su tutta la sua discendenza; quindi tutti i suoi discendenti erano assolutamente suoi sottomessi. Eppure, secondo l’autore, i figli di Adamo avevano anch’essi un potere assoluto e illimitato sui propri figli. Il che, in parole povere, significa che erano allo stesso tempo schiavi e principi assoluti. E che una parte dei sottomessi aveva un potere assoluto e illimitato sull’altra parte, per il semplice diritto naturale della genitorialità.
§. 70.
Se qualcuno volesse sostenere, a favore del nostro autore, che egli intenda qui dire che i genitori, essendo essi stessi soggetti all’autorità assoluta del padre, abbiano comunque qualche potere sui loro figli, devo ammettere che ci avviciniamo un po’ di più alla verità. Tuttavia, questo non aiuterebbe affatto il nostro autore: poiché egli non parla mai del potere paterno se non come di un’autorità assoluta e illimitata; quindi non si può pensare che intendesse altro, a meno che lui stesso non l’avesse limitato e spiegato fino a che punto si estendesse. È evidente che qui il termine “potere paterno” sia inteso in questo senso ampio, come si evince dalle parole successive: “Questa sottomissione dei figli”, dice, “è la base di ogni autorità regale. Quindi quella sottomissione che, secondo quanto detto prima, ogni uomo ha nei confronti dei propri genitori – e quindi anche quella che i pronipoti di Adamo avevano nei confronti dei loro genitori – è proprio ciò che costituisce la fonte di ogni autorità regale, cioè, secondo il nostro autore, un’autorità assoluta e illimitata”. E così i figli di Adamo avevano un’autorità regale sui loro figli, mentre essi stessi erano soggetti a loro padre e co-soggetti dei propri figli. Ma che intenda ciò che vuole, è evidente che riconosce ai figli di Adamo, così come a tutti gli altri padri, il potere paterno sui loro figli (Osservazioni, 156). Da questo si deduce necessariamente una delle due cose seguenti: o i figli di Adamo, già durante la sua vita, avevano – e quindi tutti gli altri padri hanno – per diritto di paternità un’autorità regale sui loro figli; oppure Adamo, per diritto di paternità, non aveva alcuna autorità regale. Poiché il potere paterno deve necessariamente conferire o meno un’autorità regale a coloro che lo possiedono: se non lo conferisce, allora Adamo non poteva essere sovrano con questo titolo, né nessun altro; e in tal caso tutta la dottrina politica del nostro autore verrebbe immediatamente confutata. Se invece il potere paterno conferisce un’autorità regale, allora chiunque abbia tale potere ne ha necessariamente una. E secondo il sistema patriarcale proposto dal nostro autore, ci sarebbero tantissimi re quante sono i padri.
§. 71.
E così, quale monarchia ha realmente instaurato. Che lui e i suoi seguaci ci pensino bene. I principi certamente avranno buone ragioni per ringraziarlo di queste nuove politiche, che in ogni paese creano quanti re assoluti quante sono le famiglie con padri e figli. Eppure, chi può biasimare il nostro autore per questo? Tale conclusione è inevitabile quando si discute dei suoi principi. Poiché ha attribuito il potere assoluto ai padri in base al diritto di generare, non riusciva facilmente a stabilire fino a che punto tale potere spettasse anche ai figli; per questo risultava molto difficile attribuire ad Adamo tutto il potere, come fa lui, e allo stesso tempo concedere ai suoi figli una parte di quel potere durante la loro vita, quando anch’essi diventavano genitori. E lui stesso non sapeva bene come negare loro tale diritto. Questo rende le sue espressioni piene di incertezze e lo costringe a non essere del tutto chiaro su dove collocare questo potere assoluto, che definisce “paternità”. A volte Adamo ne possiede tutto. Come si legge nelle osservazioni 244, 245 e nella prefazione.
A volte i genitori sono entrambi presenti; questa parola, tuttavia, indica raramente soltanto il padre, 19.
A volte, durante la vita del padre, i figli.
A volte, i padri di famiglia, come lui e il numero 79.
A volte i padri agiscono in modo indefinito. Osservazioni, 155.
A volte l’erede di Adamo,, Osservazioni, 253.
A volte la discendenza di Adamo, 244, 246.
A volte, questi antenati primordiali, tutti figli o pronipoti di Noè. Osservazioni, 244.
A volte i genitori più anziani.
A volte tutti i re.
A volte, tutto ciò che possiede un potere supremo. Osservazioni, 245.
A volte, gli eredi di quei primi antenati, che inizialmente furono i genitori naturali di tutto il popolo.
A volte un re eletto.
A volte coloro che governano la comunità, sia che siano pochi o molti.
A volte colui che riesce ad afferrarlo diventa un usurpatore. Osservazioni, 155.
§. 72.
Thus this new nothing, that is to carry with it all power, authority, and government; this fatherhood, which is to design the person, and establish the throne of monarchs, whom the people are to obey, may, according to Sir Robert, come into any hands, any how, and so by his politics give to democracy royal authority, and make an usurper a lawful prince. And if it will do all these fine feats, much good do our author and all his followers with their omnipotent fatherhood, which can serve for nothing but to unsettle and destroy all the lawful governments in the world, and to establish in their room disorder, tyranny, and usurpation.
Quindi questo nuovo “nulla”, che comporta con sé tutta la potenza, l’autorità e il governo; questa figura del “padre” che ha il compito di plasmare la persona umana e stabilire il trono dei monarchi ai quali il popolo deve obbedire, può, secondo Sir Robert, finire nelle mani di chiunque, in qualsiasi modo. E così, attraverso le sue teorie politiche, questa figura del “padre onnipotente” potrebbe conferire all’democrazia un’autorità regale e trasformare un usurpatore in un principe legittimo. Se davvero è in grado di compiere tutte queste cose, allora molto bene fanno il nostro autore e tutti i suoi seguaci con questa loro concezione onnipotente del “padre”: essa non serve altro che a sovvertire e distruggere tutti i governi legittimi esistenti nel mondo, sostituendoli con disordine, tirannia e usurpazione.
§. 73.
In the foregoing chapters we have seen what Adam’s monarchy was, in our author’s opinion, and upon what titles he founded it. The foundations which he lays the chief stress on, as those from which he thinks he may best derive monarchical power to future princes, are two, viz. Fatherhood and property: and therefore the way he proposes to remove the absurdities and inconveniencies of the doctrine of natural freedom, is, to maintain the natural and private dominion of Adam, Observations, 222. Conformable hereunto, he tells us, the grounds and principles of government necessarily depend upon the original of property, Observations, 108. The subjection of children to their parents is the fountain of all regal authority, . And all power on earth is either derived or usurped from the fatherly power, there being no other original to be found of any power whatsoever, Observations, 158. I will not stand here to examine how it can be said without a contradiction, that the first grounds and principles of government necessarily depend upon the original of property, and yet, that there is no other original of any power whatsoever, but that of the father: it being hard to understand how there can be no other original but fatherhood, and yet that the grounds and principles of government depend upon the original of property; property and fatherhood being as far different as lord of a manor and father of children. Nor do I see how they will either of them agree with what our author says, Observations, 244. of God’s sentence against Eve, Gen. iii. 16. That it is the original grant of government: so that if that were the original, government had not its original, by our author’s own confession, either from property or fatherhood; and this text, which he brings as a proof of Adam’s power over Eve, necessarily contradicts what he says of the fatherhood, that it is the sole fountain of all power: for if Adam had any such regal power over Eve, as our author contends for, it must be by some other title than that of begetting.
§. 74.
But I leave him to reconcile these contradictions, as well as many others, which may plentifully be found in him by any one, who will but read him with a little attention; and shall come now to consider, how these two originals of government, Adam’s natural and private dominion, will consist, and serve to make out and establish the titles of succeeding monarchs, who, as our author obliges them, must all derive their power from these fountains. Let us then suppose Adam made, by God’s donation, lord and sole proprietor of the whole earth, in as large and ample a manner as Sir Robert could wish; let us suppose him also, by right of fatherhood, absolute ruler over his children with an unlimited supremacy; I ask then, upon Adam’s death what becomes of both his natural and private dominion? and I doubt not it will be answered, that they descended to his next heir, as our author tells us in several places. But this way, it is plain, cannot possibly convey both his natural and private dominion to the same person: for should we allow, that all the property, all the estate of the father, ought to descend to the eldest son, (which will need some proof to establish it) and so he has by that title all the private dominion of the father, yet the father’s natural dominion, the paternal power cannot descend to him by inheritance: for it being a right that accrues to a man only by begetting, no man can have this natural dominion over any one he does not beget; unless it can be supposed, that a man can have a right to any thing, without doing that upon which that right is solely founded: for if a father by begetting, and no other title, has natural dominion over his children, he that does not beget them cannot have this natural dominion over them; and therefore be it true or false, that our author says, Observations, 156. That every man that is born, by his very birth becomes a subject to him that begets him, this necessarily follows, viz. That a man by his birth cannot become a subject to his brother, who did not beget him; unless it can be supposed that a man by the very same title can come to be under the natural and absolute dominion of two different men at once; or it be sense to say, that a man by birth is under the natural dominion of his father, only because he begat him, and a man by birth also is under the natural dominion of his eldest brother, though he did not beget him.
§. 75.
If then the private dominion of Adam, i. e. his property in the creatures, descended at his death all entirely to his eldest son, his heir; (for, if it did not, there is presently an end of all Sir Robert’s monarchy) and his natural dominion, the dominion a father has over his children by begetting them, belonged immediately, upon Adam’s decease, equally to all his sons who had children, by the same title their father had it, the sovereignty founded upon property, and the sovereignty founded upon fatherhood, come to be divided; since Cain, as heir, had that of property alone; Seth, and the other sons, that of fatherhood equally with him. This is the best can be made of our author’s doctrine, and of the two titles of sovereignty he sets up in Adam: one of them will either signify nothing; or, if they both must stand, they can serve only to confound the rights of princes, and disorder government in his posterity: for by building upon two titles to dominion, which cannot descend together, and which he allows may be separated, (for he yields that Adam’s children had their distinct territories by right of private dominion, Observations, 210.p.40.) he makes it perpetually a doubt upon his principles where the sovereignty is, or to whom we owe our obedience, since fatherhood and property are distinct titles, and began presently upon Adam’s death to be in distinct persons. And which then was to give way to the other?
§. 76.
Let us take the account of it, as he himself gives it us. He tells us out of Grotius, That Adam’s children by donation, assignation, or some kind of cession before he was dead, had their distinct territories by right of private dominion; Abel had his flocks and pastures for them: Cain had his fields for corn, and the land of Nod, where he built him a city, Observations, 210. Here it is obvious to demand, which of these two after Adam’s death was sovereign? Cain, says our author, . By what title? As heir; for heirs to progenitors, who were natural parents of their people, are not only lords of their own children, but also of their brethren, says our author, . What was Cain heir to? Not the entire possessions, not all that which Adam had private dominion in; for our author allows that Abel, by a title derived from his father, had his distinct territory for pasture by right of private dominion. What then Abel had by private dominion, was exempt from Cain’s dominion: for he could not have private dominion over that which was under the private dominion of another; and therefore his sovereignty over his brother is gone with this private dominion, and so there are presently two sovereigns, and his imaginary title of fatherhood is out of doors, and Cain is no prince over his brother: or else, if Cain retain his sovereignty over Abel, notwithstanding his private dominion, it will follow, that the first grounds and principles of government have nothing to do with property, whatever our author says to the contrary. It is true, Abel did not outlive his father Adam; but that makes nothing to the argument, which will hold good against Sir Robert in Abel’s issue, or in Seth, or any of the posterity of Adam, not descended from Cain.
§. 77.
§. 73.
Nei capitoli precedenti abbiamo visto, secondo l’autore, in che consistesse la monarchia di Adamo e su quali basi fosse fondata. Le due principali fondamenta su cui egli insiste, ritenendole quelle da cui i futuri principi potrebbero trarre al meglio il potere monarchico, sono la paternità e la proprietà. Pertanto, il modo proposto dall’autore per eliminare le assurdità e gli inconvenienti della dottrina della libertà naturale consiste nel sostenere il dominio naturale e privato di Adamo (Osservazioni, 222). In linea con ciò, egli afferma che i fondamenti e i principi del governo dipendano necessariamente dall’origine della proprietà (Osservazioni, 108). La sottomissione dei figli ai genitori è considerata la fonte di ogni autorità regale; inoltre, tutto il potere sulla terra deriva o viene usurpato dal potere paterno, poiché non esiste alcuna altra origine per qualsiasi forma di potere (Osservazioni, 158). Non intendo qui analizzare come si possa affermare, senza contraddizione, che i fondamenti e i principi del governo dipendano necessariamente dall’origine della proprietà, e al contempo sostenere che non esista alcuna altra origine di potere se non quella paterna; è infatti difficile comprendere come possa non esistere altra origine se non la paternità, eppure i fondamenti del governo dipendano dalla proprietà – concetti estremamente diversi tra loro, tanto quanto il signore di una tenuta e il padre dei propri figli. Inoltre, non vedo come queste tesi possano essere in accordo con quanto afferma l’autore riguardo alla sentenza divina contro Eva (Genesi 3:16), che viene considerata la fonte originaria del potere governativo; se ciò fosse vero, il potere governativo non avrebbe alcuna origine, né dalla proprietà né dalla paternità, secondo le stesse parole dell’autore. Inoltre, il testo citato dall’autore come prova del potere di Adamo su Eva contraddice necessariamente quanto egli afferma sulla paternità come unica fonte di ogni autorità: se Adamo avesse davvero tale potere regale su Eva, esso deriverebbe necessariamente da qualche altro titolo diverso da quello della generazione.
§. 74.
Ma lascio a lui il compito di risolvere queste contraddizioni, così come molte altre che si possono facilmente trovare in ciò che scrive, basta leggerlo con un po’ di attenzione; ora passerò ad esaminare come questi due fondamenti della sovranità – il dominio naturale e privato di Adamo – possano costituire la base per stabilire i diritti dei monarchi successivi, i quali, secondo quanto afferma il nostro autore, devono tutti trarre il loro potere da questi stessi principi. Supponiamo allora che Adamo, per donazione divina, diventi signore e proprietario esclusivo di tutta la terra, nel modo più ampio e completo possibile; supponiamo inoltre che, in qualità di padre, abbia un potere assoluto sui suoi figli. Allora, dopo la morte di Adamo, cosa succede a questo suo dominio naturale e privato? Senza dubbio si risponderà che esso passi al suo erede diretto, come afferma il nostro autore in diversi passaggi. Ma questa spiegazione non può certamente far sì che sia lo stesso individuo ad ereditare sia il dominio naturale che quello privato: infatti, se ammettessimo che tutti i beni del padre debbano passare al figlio maggiore (cosa che richiederebbe prove concrete), allora quel figlio avrebbe tutto il dominio privato del padre; tuttavia, il dominio naturale, cioè il potere paterno, non può essere ereditato: poiché si tratta di un diritto che deriva esclusivamente dal fatto di generare, nessuno può possedere questo dominio naturale su qualcuno che non ha generato. A meno che non si possa pensare che una persona possa avere diritti su qualcosa senza compiere l’atto su cui tali diritti si basano. Ma se un padre ha il dominio naturale sui suoi figli soltanto perché li ha generati, colui che non li ha generati non può certo averlo; quindi, sia vero o falso ciò che afferma il nostro autore nel passo 156 delle sue “Osservazioni”, ovvero che ogni uomo, fin dal momento della sua nascita, diventa soggetto di colui che lo ha generato, ne consegue necessariamente che un uomo non può diventare soggetto di suo fratello, che non lo ha generato; a meno che non si possa pensare che una persona possa essere sottoposta contemporaneamente al dominio naturale e assoluto di due persone diverse. O che abbia senso dire che un uomo è sottoposto al dominio naturale di suo padre soltanto perché questi lo ha generato, e allo stesso tempo anche a quello di suo fratello maggiore, che non lo ha generato.
§. 75.
Se quindi il dominio privato di Adamo, cioè la sua proprietà sulle creature, gli passò interamente al suo figlio maggiore, al suo erede, alla sua morte; (poiché, se non fosse stato così, tutta la monarchia di Sir Robert sarebbe finita immediatamente), allora anche il suo dominio naturale, cioè il potere che un padre ha sui suoi figli in virtù del loro concepimento, passò, alla morte di Adamo, equamente a tutti i suoi figli che avevano figli, con lo stesso diritto di cui il padre stesso disponeva. La sovranità fondata sulla proprietà e quella fondata sul rapporto paterno divennero quindi divise: Caino, in quanto erede, ricevette soltanto il dominio sulla proprietà; Seth e gli altri figli, invece, ricevettero entrambi i diritti, sia quello sulla proprietà che quello sul rapporto paterno. Questa è l’interpretazione più logica della dottrina del nostro autore, nonché dei due titoli di sovranità che egli attribuisce ad Adamo: uno di questi due titoli non significa nulla; oppure, se entrambi devono essere riconosciuti, possono soltanto confondere i diritti dei principi e disturbare l’ordine politico nella sua discendenza. Poiché, basandosi su due titoli di dominio che non possono trasmettersi insieme e che, secondo lui, possono essere separati (poiché ammette che i figli di Adamo possedessero territori distinti in base al diritto al dominio privato, Observations, 210.p.40), egli lascia sempre aperta la questione su dove risieda effettivamente la sovranità e a chi dobbiamo obbedire. Dopotutto, il rapporto paterno e la proprietà sono concetti distinti, e entrambi iniziarono ad esistere dopo la morte di Adamo, attribuendosi a persone diverse. Quindi, quale di questi due diritti doveva prevalere sull’altro?
§. 76.
Consideriamo la questione così come lui stesso ce la presenta. Ci dice, citando Grotius, che i figli di Adamo, tramite donazione, assegnazione o qualche altro tipo di cessione prima della morte del padre, ottennero territori propri in base al diritto di dominio privato: Abele ebbe le sue greggi e i suoi pascoli; Caino, invece, i suoi campi per coltivare il grano, nonché la terra di Nod, dove costruì una città (Osservazioni, 210). È evidente che si debba chiedere: dopo la morte di Adamo, quale dei due fu sovrano? Il nostro autore afferma che fu Caino. Ma con quale titolo? Come erede; poiché gli eredi dei progenitori, che sono i genitori naturali del loro popolo, non sono soltanto signori dei propri figli, ma anche dei loro fratelli, dice il nostro autore. Di cosa dunque era erede Caino? Non di tutte le proprietà di Adamo; poiché il nostro autore ammette che Abele, grazie a un titolo derivante dal padre, possedesse un territorio proprio per pascolo in base al diritto di dominio privato. Quindi ciò che Abele aveva in base a questo diritto era esente dal dominio di Caino: non poteva infatti esercitare un dominio privato su qualcosa che apparteneva già a un altro; e quindi il suo “titolo” di sovrano su suo fratello perde ogni validità. In altre parole, ci sarebbero due sovrani contemporaneamente. Oppure, se Caino avesse mantenuto il proprio dominio su Abele nonostante quest’ultimo possedesse un territorio privato, ne conseguirebbe che le basi fondamentali del governo non abbiano alcuna relazione con la proprietà, contrariamente a quanto sostiene il nostro autore. È vero che Abele non sopravvisse al padre Adamo; ma questo non influisce in alcun modo sull’argomento, che rimane valido anche nel caso di Seth o di qualsiasi altro discendente di Adamo che non sia derivato da Caino.
§. 77.
The same inconvenience he runs into about the three sons of Noah, who, as he says, . had the whole world divided amongst them by their father. I ask then, in which of the three shall we find the establishment of regal power after Noah’s death? If in all three, as our author there seems to say; then it will follow, that regal power is founded in property of land, and follows private dominion, and not in paternal power, or natural dominion; and so there is an end of paternal power as the fountain of regal authority, and the so-much-magnified fatherhood quite vanishes. If the regal power descended to Shem as eldest, and heir to his father, then Noah’s division of the world by lot to his sons, or his ten years sailing about the Mediterranean to appoint each son his part, which our author tells of, . was labour lost; his division of the world to them, was to ill, or to no purpose: for his grant to Cham and Japhet was little worth, if Shem, notwithstanding this grant, as soon as Noah was dead, was to be lord over them. Or, if this grant of private dominion to them, over their assigned territories, were good, here were set up two distinct sorts of power, not subordinate one to the other, with all those inconveniences which he musters up against the power of the people, Observations, 158. which I shall set down in his own words, only changing property for people. All power on earth is either derived or usurped from the fatherly power, there being no other original to be found of any power whatsoever: for if there should be granted two sorts of power, without any subordination of one to the other, they would be in perpetual strife which should be supreme, for two supremes cannot agree: if the fatherly power be supreme, then the power grounded on private dominion must be subordinate, and depend on it; and if the power grounded on property be supreme, then the fatherly power must submit to it, and cannot be exercised without the licence of the proprietors, which must quite destroy the frame and course of nature. This is his own arguing against two distinct independent powers, which I have set down in his own words, only putting power rising from property, for power of the people; and when he has answered what he himself has urged here against two distinct powers, we shall be better able to see how, with any tolerable sense, he can derive all regal authority from the natural and private dominion of Adam, from fatherhood and property together, which are distinct titles, that do not always meet in the same person; and it is plain, by his own confession, presently separated as soon both as Adam’s and Noah’s death made way for succession: though our author frequently in his writings jumbles them together, and omits not to make use of either, where he thinks it will sound best to his purpose. But the absurdities of this will more fully appear in the next chapter, where we shall examine the ways of conveyance of the sovereignty of Adam, to princes that were to reign after him.
Lo stesso inconveniente si verifica riguardo ai tre figli di Noè, i quali, secondo quanto afferma l’autore, ricevettero il mondo intero diviso tra loro dal padre. Allora mi chiedo: in quale dei tre figli possiamo trovare l’istituzione del potere regale dopo la morte di Noè? Se in tutti e tre, come sembra suggerire il nostro autore, allora ne consegue che il potere regale si fonda sulla proprietà terriera e segue il dominio privato, e non sul potere paterno o sul dominio naturale. In tal caso, il potere paterno, come fonte dell’autorità regale, verrebbe completamente annullato, e il concetto stesso di paternità venire meno. Se invece il potere regale fosse passato a Sem, figlio maggiore e erede del padre, allora la divisione del mondo fatta da Noè tra i suoi figli, o i dieci anni trascorsi navigando nel Mediterraneo per assegnare loro ciascuno una parte del territorio, sarebbero stati inutili o privi di significato; infatti, le concessioni fatte a Cam e Jafet avrebbero avuto scarso valore, se Sem, nonostante queste concessioni, fosse diventato signore su di loro non appena Noè fosse morto. Oppure, se queste concessioni di dominio privato sui territori assegnati fossero state valide, ci sarebbero stati due tipi distinti di potere, nessuno dei quali subordinato all’altro, con tutti gli inconvenienti che l’autore menziona riguardo al potere popolare. Tutti i poteri sulla terra derivano o vengono usurpati dal potere paterno; non esiste alcuna altra origine per qualsiasi forma di autorità. Se ci fossero due tipi di potere, senza alcuna subordinazione tra loro, essi sarebbero in perpetuo conflitto per stabilire quale sia il più supremo, poiché due entità supreme non possono concordare. Se il potere paterno fosse il più supremo, allora il potere basato sul dominio privato dovrebbe essere subordinato ad esso; se invece il potere basato sulla proprietà terriera fosse il più supremo, allora il potere paterno dovrebbe sottomettersi a esso e non potrebbe essere esercitato senza il permesso dei proprietari, il che distruggerebbe completamente l’ordine naturale delle cose. Questo è proprio il ragionamento dell’autore contro l’esistenza di due poteri indipendenti; ho riportato le sue stesse parole, sostituendo semplicemente “potere paterno” con “potere popolare”. Quando avrà risposto alle obiezioni che egli stesso ha sollevato contro l’esistenza di due poteri distinti, saremo in grado di comprendere meglio come, secondo lui, tutta l’autorità regale possa derivare dal dominio naturale e privato di Adamo, dalla paternità e dalla proprietà terriera, concetti che, a dire il vero, non coincidono sempre nella stessa persona. E, come ammette lo stesso autore, questi concetti si separarono immediatamente dopo la morte di Adamo e Noè. Sebbene nell’opera dell’autore questi concetti vengano spesso confusi tra loro, egli non esita a utilizzarne uno o l’altro ogni volta che ritiene che ciò serva meglio ai suoi scopi. Ma le assurdità di tutto ciò diventeranno ancora più evidenti nel prossimo capitolo, dove esamineremo i modi con cui la %sovranità di Adamo fu trasferita ai principi che avrebbero regnato dopo di lui.
§. 78.
SIR Robert, having not been very happy in any proof he brings for the sovereignty of Adam, is not much more fortunate in conveying it to future princes, who, if his politics be true, must all derive their titles from that first monarch. The ways he has assigned, as they lie scattered up and down in his writings, I will set down in his own words: in his preface he tells us, That Adam being monarch of the whole world, none of his posterity had any right to possess any thing, but by his grant or permission, or by succession from him. Here he makes two ways of conveyance of any thing Adam stood possessed of; and those are grants or succession. Again he says, All kings either are, or are to be reputed, the next heirs to those first progenitors, who were at first the natural parents of the whole people, . There cannot be any multitude of men whatsoever, but that in it, considered by itself, there is one man amongst them, that in nature hath a right to be the king of all the rest, as being the next heir to Adam, Observations, 253. Here in these places inheritance is the only way he allows of conveying monarchical power to princes. In other places he tells us, Observations, 155. All power on earth is either derived or usurped from the fatherly power, Observations, 158. All kings that now are, or ever were, are or were either fathers of their people, or heirs of such fathers, or usurpers of the right of such fathers, Observations, 253. And here he makes inheritance or usurpation the only ways whereby kings come by this original power: but yet he tells us, This fatherly empire, as it was of itself hereditary, so it was alienable by patent, and seizable by an usurper, Observations, 190. So then here inheritance, grant, or usurpation, will convey it. And last of all, which is most admirable, he tells us, . It skills not which way kings come by their power, whether by election, donation, succession, or by any other means; for it is still the manner of the government by supreme power, that makes them properly kings, and not the means of obtaining their crowns. Which I think is a full answer to all his whole hypothesis and discourse about Adam’s royal authority, as the fountain from which all princes were to derive theirs: and he might have spared the trouble of speaking so much as he does, up and down, of heirs and inheritance, if to make any one properly a king, needs no more but governing by supreme power, and it matters not by what means he came by it.
§. 79.
By this notable way, our author may make Oliver as properly king, as any one else he could think of: and had he had the happiness to live under Massanello’s government, he could not by this his own rule have forborn to have done homage to him, with O king live for ever, since the manner of his government by supreme power, made him properly king, who was but the day before properly a fisherman. And if Don Quixote had taught his squire to govern with supreme authority, our author no doubt could have made a most loyal subject in Sancho Pancha’s island; and he must needs have deserved some preferment in such governments, since I think he is the first politician, who, pretending to settle government upon its true basis, and to establish the thrones of lawful princes, ever told the world, That he was properly a king, whose manner of government was by supreme power, by what means soever he obtained it; which in plain English is to say, that regal and supreme power is properly and truly his, who can by any means seize upon it; and if this be to be properly a king, I wonder how he came to think of, or where he will find, an usurper.
§. 80.
This is so strange a doctrine, that the surprise of it hath made me pass by, without their due reflection, the contradictions he runs into, by making sometimes inheritance alone, sometimes only grant or inheritance, sometimes only inheritance or usurpation, sometimes all these three, and at last election, or any other means, added to them, the ways whereby Adam’s royal authority, that is, his right to supreme rule, could be conveyed down to future kings and governors, so as to give them a title to the obedience and subjection of the people. But these contradictions lie so open, that the very reading of our author’s own words will discover them to any ordinary understanding; and though what I have quoted out of him (with abundance more of the same strain and coherence, which might be found in him) might well excuse me from any farther trouble in this argument, yet having proposed to myself, to examine the main parts of his doctrine, I shall a little more particularly consider how inheritance, grant, usurpation or election, can any way make out government in the world upon his principles; or derive to any one a right of empire, from this regal authority of Adam, had it been never so well proved, that he had been absolute monarch, and lord of the whole world.
§. 78.
Sir Robert, non essendo riuscito a fornire prove convincenti per dimostrare la sovranità di Adamo, non ha avuto maggiore successo nel trasmetterne l’idea ai futuri principi, i quali, se le sue teorie fossero vere, dovrebbero tutti trarre il loro titolo da quel primo monarca. I modi con cui egli descrive questo processo, sparsi qua e là nelle sue opere, li riporto con le sue stesse parole: nel suo prefazione afferma che, poiché Adamo era il monarca di tutto il mondo, nessuno dei suoi discendenti aveva diritto di possedere nulla se non per concessione o autorizzazione da parte sua, oppure attraverso la successione. Qui indica due modi principali per trasmettere i beni posseduti da Adamo: la concessione o la successione. In un altro passaggio scrive che tutti i re sono, o devono essere considerati, gli eredi di quei primi antenati che, in origine, furono i “genitori naturali” di tutto il popolo. Non esiste alcuna comunità umana in cui non vi sia, per natura, una persona che abbia il diritto di essere re sugli altri, poiché è considerata l’erede diretta di Adamo (Observations, 253). In questi passaggi, l’ereditarietà è l’unico mezzo riconosciuto per trasmettere il potere monarchico ai principi. In altre parti afferma che tutto il potere sulla terra deriva o viene usurpato dal “potere paterno” (Observations, 158); tutti i re attuali o passati sono stati o sono genitori del loro popolo, eredi di tali genitori, oppure usurpatori dei loro diritti (Observations, 253). Tuttavia, indica anche che questo potere monarchico può essere trasferito tramite ereditarietà, concessione o usurpazione. Infine, afferma che non importa con quale mezzo i re ottengano il loro potere – attraverso elezione, donazione, successione o altro – poiché è proprio il modo in cui esercitano quel potere supremo a renderli veri re, e non il metodo utilizzato per conquistare la corona. Questo, a mio parere, costituisce una risposta completa a tutta la sua teoria riguardante l’autorità monarchica di Adamo come fonte da cui derivano i diritti dei principi. In realtà, per rendere qualcuno veramente re, sarebbe sufficiente che esercitasse un potere supremo, indipendentemente dal mezzo con cui lo avesse ottenuto.
§. 79.
In questo modo notevole, il nostro autore può rendere Oliver un re altrettanto legittimo di qualsiasi altro personaggio possa immaginare; e se avesse avuto la fortuna di vivere sotto il governo di Massanello, non avrebbe potuto, seguendo le proprie regole, rifiutarsi di rendergli omaggio, dicendo “Viva il re per sempre”, poiché il modo in cui Massanello esercitava il potere supremo lo rendeva effettivamente un re, anche se il giorno prima era soltanto un pescatore. E se Don Chisciotte avesse insegnato al suo scudiero a governare con autorità suprema, il nostro autore senza dubbio avrebbe potuto creare su un’isola un sottoposto estremamente leale come Sancho Panza; e quest’ultimo avrebbe certamente meritato qualche privilegio in un simile governo, poiché credo sia il primo politico che, fingendo di basare il governo sulle sue vere fondamenta e di stabilire i troni dei principi legittimi, abbia mai detto al mondo di essere effettivamente un re, il cui modo di governare si basava sull’autorità suprema, indipendentemente dai mezzi con cui l’avesse ottenuta. In altre parole, ciò significa che il potere regale e supremo appartiene veramente a chiunque sia in grado di prenderlo con qualsiasi mezzo; e se questo è davvero il significato di essere re, mi chiedo come Don Chisciotte abbia potuto pensare di esistere un usurpatore, o dove possa trovarne uno.
§. 80.
Questa dottrina è così strana che lo stupore suscitato da essa mi ha fatto trascurare, senza rifletterci a dovere, le contraddizioni in cui incappa: a volte considera l’eredità come l’unica fonte del potere, altre volte soltanto la concessione o l’eredità, altre ancora solo l’eredità o l’usurpazione, e infine aggiunge anche l’eletzione o altri mezzi per spiegare come l’autorità regale di Adamo – cioè il suo diritto al governo supremo – possa essere trasmessa ai re e ai governanti futuri, dando loro così il titolo per ottenere l’obbedienza e la sottomissione del popolo. Tuttavia queste contraddizioni sono così evidenti che anche la semplice lettura delle parole stesse dell’autore le farà scoprire a chiunque abbia una comprensione media; e sebbene quanto ho citato da lui (insieme ad ancora molte altre argomentazioni dello stesso tenore e coerenza) possa giustificare il fatto che io non mi soffermi ulteriormente su questo argomento, poiché avevo deciso di esaminare i punti fondamentali della sua dottrina, considererò più in dettaglio come l’eredità, la concessione, l’usurpazione o l’eletzione possano, secondo i suoi principi, stabilire un sistema di governo nel mondo, o conferire a qualcuno il diritto all’impero, anche ammesso che l’autorità regale di Adamo fosse stata dimostrata in modo incontrovertibile, e che lui fosse stato un monarca assoluto, signore di tutto il mondo.
§. 81.
Though it be never so plain, that there ought to be government in the world, nay, should all men be of our author’s mind, that divine appointment had ordained it to be monarchical; yet, since men cannot obey any thing, that cannot command; and ideas of government in the fancy, though never so perfect, though never so right, cannot give laws, nor prescribe rules to the actions of men; it would be of no behoof for the settling of order, and establishment of government in its exercise and use amongst men, unless there were a way also taught how to know the person, to whom it belonged to have this power, and exercise this dominion over others. It is in vain then to talk of subjection and obedience without telling us whom we are to obey: for were I never so fully persuaded that there ought to be magistracy and rule in the world; yet I am never the less at liberty still, till it appears who is the person that hath right to my obedience; since, if there be no marks to know him by, and distinguish him that hath right to rule from other men, it may be myself, as well as any other. And therefore, though submission to government be every one’s duty, yet since that signifies nothing but submitting to the direction and laws of such men as have authority to command, it is not enough to make a man a subject, to convince him that there is regal power in the world; but there must be ways of designing, and knowing the person to whom this regal power of right belongs: and a man can never be obliged in conscience to submit to any power, unless he can be satisfied who is the person who has a right to exercise that power over him. If this were not so, there would be no distinction between pirates and lawful princes; he that has force is without any more ado to be obeyed, and crowns and scepters would become the inheritance only of violence and rapine. Men too might as often and as innocently change their governors, as they do their physicians, if the person cannot be known who has a right to direct me, and whose prescriptions I am bound to follow. To settle therefore men’s consciences, under an obligation to obedience, it is necessary that they know not only, that there is a power somewhere in the world, but the person who by right is vested with this power over them.
§. 82.
How successful our author has been in his attempts, to set up a monarchical absolute power in Adam, the reader may judge by what has been already said; but were that absolute monarchy as clear as our author would desire it, as I presume it is the contrary, yet it could be of no use to the government of mankind now in the world, unless he also make out these two things.
First, That this power of Adam was not to end with him, but was upon his decease conveyed intire to some other person, and so on to posterity.
Secondly, That the princes and rulers now on earth are possessed of this power of Adam, by a right way of conveyance derived to them.
§. 83.
If the first of these fail, the power of Adam, were it never so great, never so certain, will signify nothing to the present government and societies in the world; but we must seek out some other original of power for the government of politys than this of Adam, or else there will be none at all in the world. If the latter fail, it will destroy the authority of the present governors, and absolve the people from subjection to them, since they, having no better a claim than others to that power, which is alone the fountain of all authority, can have no title to rule over them.
§. 84.
Our author, having fancied an absolute sovereignty in Adam, mentions several ways of its conveyance to princes, that were to be his successors; but that which he chiefly insists on, is that of inheritance, which occurs so often in his several discourses; and I having in the foregoing chapter quoted several of these passages, I shall not need here again to repeat them. This sovereignty he erects, as has been said, upon a double foundation, viz. that of property, and that of fatherhood. One was the right he was supposed to have in all creatures, a right to possess the earth with the beasts, and other inferior ranks of things in it, for his private use, exclusive of all other men. The other was the right he was supposed to have, to rule and govern men, all the rest of mankind.
§. 85.
In both these rights, there being supposed an exclusion of all other men, it must be upon some reason peculiar to Adam, that they must both be founded.
That of his property our author supposes to arise from God’s immediate donation, Gen. i. 28. and that of fatherhood from the act of begetting: now in all inheritance, if the heir succeed not to the reason upon which his father’s right was founded, he cannot succeed to the right which followeth from it. For example, Adam had a right of property in the creatures upon the donation and grant of God almighty, who was lord and proprietor of them all: let this be so as our author tells us, yet upon his death his heir can have no title to them, no such right of property in them, unless the same reason, viz. God’s donation, vested a right in the heir too: for if Adam could have had no property in, nor use of the creatures, without this positive donation from God, and this donation were only personally to Adam, his heir could have no right by it; but upon his death it must revert to God, the lord and owner again; for positive grants give no title farther than the express words convey it, and by which only it is held. And thus, if as our author himself contends, that donation, Gen. i. 28. were made only to Adam personally, his heir could not succeed to his property in the creatures; and if it were a donation to any but Adam, let it be shewn, that it was to his heir in our author’s sense, i. e. to one of his children, exclusive of all the rest.
§. 86.
But not to follow our author too far out of the way, the plain of the case is this. God having made man, and planted in him, as in all other animals, a strong desire of self-preservation; and furnished the world with things fit for food and raiment, and other necessaries of life, subservient to his design, that man should live and abide for some time upon the face of the earth, and not that so curious and wonderful a piece of workmanship, by his own negligence, or want of necessaries, should perish again, presently after a few moments continuance; God, I say, having made man and the world thus, spoke to him, (that is) directed him by his senses and reason, as he did the inferior animals by their sense and instinct, which were serviceable for his subsistence, and given him as the means of his preservation. And therefore I doubt not, but before these words were pronounced, i. Gen. 28, 29. (if they must be understood literally to have been spoken) and without any such verbal donation, man had a right to an use of the creatures, by the will and grant of God: for the desire, strong desire of preserving his life and being, having been planted in him as a principle of action by God himself, reason, which was the voice of God in him, could not but teach him and assure him, that pursuing that natural inclination he had to preserve his being, he followed the will of his maker, and therefore had a right to make use of those creatures, which by his reason or senses he could discover would be serviceable thereunto. And thus man’s property in the creatures was founded upon the right he had to make use of those things that were necessary or useful to his being.
§. 87.
§. 81.
Sebbene non sia affatto evidente che nel mondo debba esistere un governo, e anzi se tutti condividessero l’opinione del nostro autore secondo cui tale istituzione sia stata stabilita per volere divino come forma monarchica, tuttavia, poiché gli uomini non possono obbedire a ciò che non è in grado di comandare, e le idee riguardanti il governo, per quanto perfette o corrette, non possono fornire leggi né stabilire regole per le azioni umane, sarebbe del tutto inutile cercare di stabilire l’ordine e di organizzare il funzionamento del governo tra gli uomini, se non esistesse un modo per riconoscere chi abbia il diritto di esercitare tale potere su di loro. È quindi vano parlare di sottomissione e obbedienza senza indicare a chi ci si debba sottomettere: infatti, anche se fossi pienamente convinto che nel mondo sia necessario un governo, rimarrei comunque libero finché non fosse chiaro chi abbia il diritto di ricevere la mia obbedienza; poiché, in assenza di segni distintivi per identificare tale persona, potrei essere io stesso colui che ha questo diritto, proprio come qualsiasi altro. Pertanto, sebbene la sottomissione al governo sia un dovere di ogni individuo, poiché essa significa semplicemente obbedire alle direttive e alle leggi di coloro che hanno l’autorità di comandare, non è sufficiente convincere qualcuno dell’esistenza di un potere regale nel mondo per renderlo sottomesso; è necessario invece individuare chi abbia legalmente questo potere. Un uomo non può mai essere costretto, in base alla propria coscienza, a sottomettersi a un certo potere, se non si sa con certezza chi ne abbia il diritto di esercitarlo su di lui. Altrimenti, non ci sarebbe alcuna differenza tra pirati e principi legittimi: colui che possiede la forza verrebbe inevitabilmente obbedito, e corone e scettri diventerebbero semplicemente strumenti di violenza e rapina. Gli uomini potrebbero cambiare i propri governanti con la stessa frequenza e innocenza con cui cambiano i propri medici, se non fosse possibile riconoscere chi abbia il diritto di guidarli e le cui istruzioni debbano essere seguite. Pertanto, affinché gli uomini possano sentirsi legati da un dovere di obbedienza, è necessario che sappiano non solo dell’esistenza di un potere nel mondo, ma anche chi ne abbia legalmente il diritto su di loro.
§. 82.
Quanto sia stato riuscito il nostro autore nel tentativo di stabilire un potere monarchico assoluto in Adamo, il lettore può giudicarlo da quanto già detto; ma anche se tale monarchia assoluta fosse così chiara come l’autore desidera che sia – e presumo che invece sia il contrario – essa non sarebbe di alcuna utilità per la governazione dell’umanità nel mondo attuale, a meno che l’autore non spieghi anche queste due cose.
Innanzitutto, che questo potere di Adamo non dovesse terminare con lui, ma che, alla sua morte, venisse trasferito interamente a un’altra persona e così via, fino alla posterità.
In secondo luogo, che i principi e i governanti attualmente esistenti sulla terra possiedano questo potere di Adamo, ottenuto attraverso un canale legittimo di trasmissione.
§. 83.
Se i primi di questi principi fallissero, il potere di Adamo, per quanto grande e certo fosse, non significherebbe nulla per i governi e le società attuali del mondo; dovremmo quindi cercare un’altra origine del potere per la guida delle società umane, diversa da quella attribuita ad Adamo. Altrimenti, nel mondo non esisterebbe alcun fondamento legittimo per il governo. Se invece questi ultimi principi fallissero, distruggerebbero l’autorità dei governanti attuali e libererebbero il popolo dalla loro soggezione: poiché essi, non avendo un diritto superiore agli altri su quel potere che è l’unica fonte di ogni autorità, non potrebbero avere alcun titolo per governare sulle persone.
§. 84.
Il nostro autore, immaginando un’assoluta sovranità in Adamo, menziona diversi modi con cui essa potesse essere trasferita ai principi che ne sarebbero stati i successori; ma ciò su cui insiste soprattutto è il modo dell’eredità, che ricorre frequentemente nei suoi scritti. Poiché nel capitolo precedente ho già citato alcuni di questi passaggi, non sarà necessario ripeterli qui. Questa sovranità, come detto, si fonda su due basi principali: quella della proprietà e quella del ruolo di padre. La prima riguardava il diritto che si riteneva Adamo avesse su tutte le creature, cioè il diritto di possedere la terra, gli animali e tutte le altre cose presenti in essa per uso personale, esclusivamente suo e non di altri uomini. La seconda basa era il diritto che si riteneva Adamo avesse di governare tutti gli altri esseri umani.
§. 85.
In entrambi questi diritti, essendo presupposta l’esclusione di tutti gli altri uomini, dev’esserci qualche motivo specifico legato ad Adamo per cui tali diritti possano esistere.
Secondo il nostro autore, la proprietà degli esseri umani deriverebbe direttamente dalla donazione di Dio (Genesi 1:28), mentre la paternità deriverebbe dall’atto stesso di generare. Ora, in ogni caso di eredità, se l’erede non riceve il diritto su cui si basava il diritto del padre, non può ereditare nemmeno il diritto che ne consegue. Ad esempio, Adamo aveva un diritto di proprietà sugli esseri creati grazie alla donazione di Dio Onnipotente, che ne era il signore e proprietario: ammesso che sia vero ciò che il nostro autore afferma, tuttavia, alla sua morte l’erede non avrebbe alcun diritto su di loro, se non perché lo stesso motivo – cioè la donazione di Dio – conferisse anche all’erede tale diritto. Infatti, se Adamo non avesse potuto possedere o utilizzare quegli esseri senza questa donazione divina, e se tale donazione fosse stata rivolta esclusivamente ad Adamo, il suo erede non ne avrebbe avuto alcun diritto; alla sua morte, tali beni sarebbero tornati a Dio, il loro legittimo proprietario. Le donazioni esplicite, infatti, conferiscono un titolo solo nella misura in cui le parole stesse lo indicano chiaramente. Pertanto, se, come sostiene lo stesso autore, quella donazione di Genesi 1:28 fosse stata fatta esclusivamente ad Adamo personalmente, il suo erede non potrebbe ereditare la sua proprietà sugli esseri creati; e se invece tale donazione fosse stata fatta a qualcun altro oltre ad Adamo, bisognerebbe dimostrare che riguardasse effettivamente l’erede nel senso inteso dall’autore, cioè uno dei suoi figli, escludendo tutti gli altri.
§. 86.
Ma per non allontanarci troppo dal nostro autore, la sostanza della questione è questa: Dio, avendo creato l’uomo e insediato in lui, come in tutti gli altri animali, un forte desiderio di autoconservazione; e avendo fornito al mondo cose adatte al cibo, all’abbigliamento e ad altre necessità della vita, utili al suo disegno – affinché l’uomo potesse vivere e esistere per un certo periodo sulla faccia della terra – non voleva che un’opera così meravigliosa andasse perduta a causa della sua stessa negligenza o della mancanza di necessità. Dio, dunque, avendo creato l’uomo e il mondo in questo modo, gli parlò, cioè lo guidò attraverso i suoi sensi e la ragione, proprio come aveva fatto con gli animali inferiori attraverso i loro sensi e istinti utili alla loro sopravvivenza. E quindi non dubito affatto che, prima ancora che venissero pronunciate queste parole (Genesi 28, 29), e senza alcun tipo di dichiarazione esplicita da parte di Dio, l’uomo avesse già il diritto di utilizzare le creature create, per volontà e concessione divina. Poiché il desiderio forte di preservare la propria vita era stato insediato in lui dallo stesso Dio come principio d’azione; e poiché la ragione, che rappresentava la voce di Dio in lui, non poteva che insegnargli e assicurargli che seguendo tale inclinazione naturale avrebbe agito secondo la volontà del suo Creatore, e quindi aveva il diritto di utilizzare quelle creature che, attraverso la ragione o i sensi, riusciva a riconoscere come utili a tale scopo. E così il diritto dell’uomo sulle creature si fondava sul diritto che egli aveva di utilizzare ciò che era necessario o utile alla sua esistenza.
§. 87.
This being the reason and foundation of Adam’s property, gave the same title, on the same ground, to all his children, not only after his death, but in his life-time: so that here was no privilege of his heir above his other children, which could exclude them from an equal right to the use of the inferior creatures, for the comfortable preservation of their beings, which is all the property man hath in them; and so Adam’s sovereignty built on property, or, as our author calls it, private dominion, comes to nothing. Every man had a right to the creatures, by the same title Adam had, viz. by the right every one had to take care of, and provide for their subsistence: and thus men had a right in common, Adam’s children in common with him. But if any one had began, and made himself a property in any particular thing, (which how he, or any one else, could do, shall be shewn in another place) that thing, that possession, if he disposed not otherwise of it by his positive grant, descended naturally to his children, and they had a right to succeed to it, and possess it.
§. 88.
It might reasonably be asked here, how come children by this right of possessing, before any other, the properties of their parents upon their decease? for it being personally the parents, when they die, without actually transferring their right to another, why does it not return again to the common stock of mankind? It will perhaps be answered, that common consent hath disposed of it to their children. Common practice, we see indeed, does so dispose of it; but we cannot say, that it is the common consent of mankind; for that hath never been asked, nor actually given; and if common tacit consent hath established it, it would make but a positive, and not a natural right of children to inherit the goods of their parents: but where the practice is universal, it is reasonable to think the cause is natural. The ground then I think to be this. The first and strongest desire God planted in men, and wrought into the very principles of their nature, being that of self-preservation, that is the foundation of a right to the creatures for the particular support and use of each individual person himself. But, next to this, God planted in men a strong desire also of propagating their kind, and continuing themselves in their posterity; and this gives children a title to share in the property of their parents, and a right to inherit their possessions. Men are not proprietors of what they have, meerly for themselves; their children have a title to part of it, and have their kind of right joined with their parents, in the possession which comes to be wholly their’s, when death, having put an end to their parents use of it, hath taken them from their possessions; and this we call inheritance: men being by a like obligation bound to preserve what they have begotten, as to preserve themselves, their issue come to have a right in the goods they are possessed of. That children have such a right, is plain from the laws of God; and that men are convinced that children have such a right, is evident from the law of the land; both which laws require parents to provide for their children.
§. 89.
For children being by the course of nature, born weak, and unable to provide for themselves, they have by the appointment of God himself, who hath thus ordered the course of nature, a right to be nourished and maintained by their parents; nay, a right not only to a bare subsistence, but to the conveniencies and comforts of life, as far as the conditions of their parents can afford it. Hence it comes, that when their parents leave the world, and so the care due to their children ceases, the effects of it are to extend as far as possibly they can, and the provisions they have made in their life-time, are understood to be intended, as nature requires they should, for their children, whom, after themselves, they are bound to provide for: though the dying parents, by express words, declare nothing about them, nature appoints the descent of their property to their children, who thus come to have a title, and natural right of inheritance to their fathers goods, which the rest of mankind cannot pretend to.
§. 90.
Were it not for this right of being nourished and maintained by their parents, which God and nature has given to children, and obliged parents to as a duty, it would be reasonable, that the father should inherit the estate of his son, and be preferred in the inheritance before his grand-child: for to the grand-father there is due a long score of care and expences laid out upon the breeding and education of his son, which one would think in justice ought to be paid. But that having been done in obedience to the same law, whereby he received nourishment and education from his own parents; this score of education, received from a man’s father, is paid by taking care, and providing for his own children; is paid, I say, as much as is required of payment by alteration of property, unless present necessity of the parents require a return of goods for their necessary support and subsistence: for we are not now speaking of that reverence, acknowledgment, respect and honour, that is always due from children to their parents; but of possessions and commodities of life valuable by money. But though it be incumbent on parents to bring up and provide for their children, yet this debt to their children does not quite cancel the score due to their parents; but only is made by nature preferable to it: for the debt a man owes his father takes place, and gives the father a right to inherit the son’s goods, where, for want of issue, the right of children doth not exclude that title. And therefore a man having a right to be maintained by his children, where he needs it; and to enjoy also the comforts of life from them, when the necessary provision due to them and their children will afford it; if his son die without issue, the father has a right in nature to possess his goods, and inherit his estate, (whatever the municipal laws of some countries may absurdly direct otherwise;) and so again his children and their issue from him; or, for want of such, his father and his issue. But where no such are to be found, i. e. no kindred, there we see the possessions of a private man revert to the community, and so in politic societies come into the hands of the public magistrate; but in the state of nature become again perfectly common, no body having a right to inherit them: nor can any one have a property in them, otherwise than in other things common by nature; of which I shall speak in its due place.
§. 91.
Essendo questa la ragione e il fondamento della proprietà di Adamo, lo stesso titolo, sullo stesso principio, spettava a tutti i suoi figli, non solo dopo la sua morte, ma anche durante la sua vita: per cui non vi era alcun privilegio del suo erede rispetto agli altri figli, che potesse escluderli da un diritto eguale all’uso delle creature inferiori, necessario alla comoda conservazione delle loro vite – ed è proprio questo l’unico diritto che l’uomo abbia su di esse. Così, la sovranità di Adamo, fondata sulla proprietà o, come la chiama il nostro autore, sul dominio privato, si riduce a nulla. Ogni uomo aveva diritto alle creature, con lo stesso titolo che aveva avuto Adamo, cioè il diritto di ciascuno di prendersi cura di esse e provvedere alla loro sussistenza: e così gli uomini avevano un diritto comune, i figli di Adamo in comune con lui. Ma se qualcuno avesse iniziato e si fosse appropriato di una determinata cosa (come ciò potesse essere fatto da lui o da chiunque altro sarà illustrato in un altro luogo), quella cosa, quel possesso, se egli non ne avesse disposto diversamente tramite una donazione positiva, sarebbe passato naturalmente ai suoi figli, che avrebbero avuto il diritto di succedergli e di possederla.
§. 88.
Si potrebbe giustamente chiedere qui: come mai i figli, grazie a questo diritto di possedere, hanno priorità sugli altri nell’acquisire le proprietà dei genitori dopo la loro morte? Poiché, essendo i genitori stessi viventi, quando muoiono senza trasferire effettivamente il loro diritto ad altri, perché tale diritto non torna nuovamente al patrimonio comune dell’umanità? Si potrebbe forse rispondere che il consenso comune ha disposto che tale diritto passi ai figli. La prassi comune, infatti, sembra disporre così; tuttavia non possiamo dire che sia il consenso comune dell’umanità, poiché tale consenso non è mai stato richiesto né effettivamente dato; e se un tacito consenso comune l’avesse stabilito, ciò costituirebbe soltanto un diritto positivo, e non un diritto naturale, dei figli di ereditare i beni dei genitori. Tuttavia, là dove la prassi sia universale, è ragionevole pensare che la causa sia naturale. Il motivo, secondo me, sta nel seguente: il primo e più forte desiderio che Dio abbia posto negli uomini e impresso nei principi stessi della loro natura è quello di autoconservazione, che costituisce il fondamento di un diritto sulle creature per il sostentamento e l’uso particolare di ogni singolo individuo. Ma accanto a questo, Dio ha posto negli uomini anche un forte desiderio di propagare la propria specie e di perpetuarsi nella propria discendenza; e questo dà ai figli un titolo a partecipare alla proprietà dei genitori e un diritto a ereditare i loro beni. Gli uomini non sono proprietari di ciò che possiedono soltanto per sé stessi; i figli hanno un titolo su parte di quel patrimonio e condividono con i genitori un diritto che diventa interamente loro, quando la morte, ponendo fine all’uso che i genitori ne facevano, li priva dei loro beni; e questo noi chiamiamo eredità: gli uomini, per un obbligo analogo, sono tenuti a preservare ciò che hanno generato, così come a preservare se stessi; pertanto, la loro prole acquisisce un diritto sui beni che essi possiedono. Che i figli abbiano un simile diritto risulta chiaro dalle leggi divine; e che gli uomini siano convinti che i figli abbiano tale diritto appare evidente dalla legge dello Stato; entrambe queste leggi impongono ai genitori di provvedere ai figli.
§. 89.
Poiché i figli, per la natura stessa, nascono deboli e incapaci di provvedere a sé stessi, essi hanno, per disposizione dello stesso Dio, che ha ordinato così la natura, il diritto di essere nutriti e mantenuti dai genitori; anzi, hanno diritto non solo a una semplice sussistenza, ma anche alle comodità e agi della vita, nella misura in cui le condizioni dei genitori lo consentano. Da ciò deriva che, quando i genitori lasciano il mondo e cessa così la cura dovuta ai figli, gli effetti di tale cura si estendono il più possibile, e le disposizioni fatte durante la loro vita si intendono destinate, come la natura richiede, ai figli, per i quali, dopo di loro, essi sono tenuti a provvedere: anche se i genitori morenti, con parole esplicite, non dichiarano nulla riguardo ai figli, la natura stabilisce che la loro proprietà vada ai figli, che così acquisiscono un titolo e un diritto naturale di eredità sui beni paterni, diritto che il resto dell’umanità non può pretendere.
§. 90.
Se non ci fosse questo diritto di essere nutriti e mantenuti dai genitori, che Dio e la natura hanno conferito ai figli e imposto ai genitori come dovere, sarebbe ragionevole che il padre ereditasse il patrimonio del figlio e fosse preferito nell’eredità rispetto al nipote: infatti, al nonno spetta un lungo debito di cure e spese sostenute per allevare e educare il figlio, debito che, secondo giustizia, dovrebbe essere ripagato. Ma poiché ciò è stato fatto in obbedienza alla stessa legge per cui egli stesso ha ricevuto nutrimento e istruzione dai propri genitori, questo debito di educazione ricevuto dal padre di un uomo viene ripagato prendendosi cura e provvedendo ai propri figli; ripagato, dico, nella misura richiesta dal cambiamento della proprietà, a meno che la necessità immediata dei genitori non richieda la restituzione dei beni per il loro sostentamento e la loro sussistenza: infatti, ora non parliamo di quella riverenza, riconoscimento, rispetto e onore che i figli devono sempre ai genitori; bensì di beni e commodità della vita che valgono denaro. Sebbene sia compito dei genitori crescere e provvedere ai figli, questo debito verso i figli non cancella completamente il debito verso i genitori; esso viene soltanto reso dalla natura preferibile a questo debito: infatti, il debito che un uomo ha verso il proprio padre prevale e dà al padre il diritto di ereditare i beni del figlio, mentre, in mancanza di discendenti, il diritto dei figli non esclude tale titolo. Pertanto, un uomo che abbia il diritto di essere mantenuto dai figli, laddove ne abbia bisogno, e di godere anche delle comodità della vita da parte loro, quando la necessaria provvidenza per loro e i loro figli lo permetta; se il figlio muore senza discendenti, il padre ha per natura il diritto di possedere i suoi beni e di ereditare il suo patrimonio (qualunque siano le assurde disposizioni delle leggi municipali di alcuni paesi); e così pure i suoi figli e i loro discendenti; oppure, in mancanza di questi, il padre stesso e i suoi discendenti. Ma dove non si trovino tali persone, ossia nessun parente, vediamo che i beni di un privato ritornano alla comunità e, nelle società politiche, passano nelle mani del magistrato pubblico; mentre, nello stato di natura, tornano a essere perfettamente comuni, nessuno avendo il diritto di ereditarli: né alcuno può avere proprietà su di essi, se non come su altre cose comuni per natura; di cui parlerò al momento opportuno.
§. 91.
I have been the larger, in shewing upon what ground children have a right to succeed to the possession of their fathers properties, not only because by it, it will appear, that if Adam had a property (a titular, insignificant, useless property; for it could be no better, for he was bound to nourish and maintain his children and posterity out of it) in the whole earth and its product, yet all his children coming to have, by the law of nature, and right of inheritance, a joint title, and right of property in it after his death, it could convey no right of sovereignty to any one of his posterity over the rest: since every one having a right of inheritance to his portion, they might enjoy their inheritance, or any part of it in common, or share it, or some parts of it, by division, as it best liked them. But no one could pretend to the whole inheritance, or any sovereignty supposed to accompany it; since a right of inheritance gave every one of the rest, as well as any one, a title to share in the goods of his father. Not only upon this account, I say, have I been so particular in examining the reason of children’s inheriting the property of their fathers, but also because it will give us farther light in the inheritance of rule and power, which in countries where their particular municipal laws give the whole possession of land entirely to the first-born, and descent of power has gone so to men by this custom, some have been apt to be deceived into an opinion, that there was a natural or divine right of primogeniture, to both estate and power; and that the inheritance of both rule over men, and property in things, sprang from the same original, and were to descend by the same rules.
§. 92.
Property, whose original is from the right a man has to use any of the inferior creatures, for the subsistence and comfort of his life, is for the benefit and sole advantage of the proprietor, so that he may even destroy the thing, that he has property in by his use of it, where need requires: but government being for the preservation of every man’s right and property, by preserving him from the violence or injury of others, is for the good of the governed: for the magistrate’s sword being for a terror to evil doers, and by that terror to inforce men to observe the positive laws of the society, made conformable to the laws of nature, for the public good, i. e. the good of every particular member of that society, as far as by common rules it can be provided for; the sword is not given the magistrate for his own good alone.
§. 93.
Children therefore, as has been shewed, by the dependance they have on their parents for subsistence, have a right of inheritance to their fathers property, as that which belongs to them for their proper good and behoof, and therefore are fitly termed goods, wherein the first-born has not a sole or peculiar right by any law of God and nature, the younger children having an equal title with him, founded on that right they all have to maintenance, support, and comfort from their parents, and on nothing else. But government being for the benefit of the governed, and not the sole advantage of the governors, (but only for their’s with the rest, as they make a part of that politic body, each of whose parts and members are taken care of, and directed in its peculiar functions for the good of the whole, by the laws of society) cannot be inherited by the same title, that children have to the goods of their father. The right a son has to be maintained and provided with the necessaries and conveniences of life out of his father’s stock, gives him a right to succeed to his father’s property for his own good; but this can give him no right to succeed also to the rule, which his father had over other men. All that a child has right to claim from his father is nourishment and education, and the things nature furnishes for the support of life: but he has no right to demand rule or dominion from him: he can subsist and receive from him the portion of good things, and advantages of education naturally due to him, without empire and dominion. That (if his father hath any) was vested in him, for the good and behoof of others: and therefore the son cannot claim or inherit it by a title, which is founded wholly on his own private good and advantage.
§. 94.
We must know how the first ruler, from whom any one claims, came by his authority, upon what ground any one has empire, what his title is to it, before we can know who has a right to succeed him in it, and inherit it from him: if the agreement and consent of men first gave a scepter into any one’s hand, or put a crown on his head, that also must direct its descent and conveyance; for the same authority, that made the first a lawful ruler, must make the second too, and so give right of succession: in this case inheritance, or primogeniture, can in its self have no right, no pretence to it, any farther than that consent, which established the form of the government, hath so settled the succession. And thus we see, the succession of crowns, in several countries, places it on different heads, and he comes by right of succession to be a prince in one place, who would be a subject in another.
§. 95.
If God, by his positive grant and revealed declaration, first gave rule and dominion to any man, he that will claim by that title, must have the same positive grant of God for his succession: for if that has not directed the course of its descent and conveyance down to others, no body can succeed to this title of the first ruler. Children have no right of inheritance to this; and primogeniture can lay no claim to it, unless God, the author of this constitution, hath so ordained it. Thus we see, the pretensions of Saul’s family, who received his crown from the immediate appointment of God, ended with his reign; and David, by the same title that Saul reigned, viz. God’s appointment, succeeded in his throne, to the exclusion of Jonathan, and all pretensions of paternal inheritance: and if Solomon had a right to succeed his father, it must be by some other title, than that of primogeniture. A cadet, or sister’s son, must have the preference in succession, if he has the same title the first lawful prince had: and in dominion that has its foundation only in the positive appointment of God himself, Benjamin, the youngest, must have the inheritance of the crown, if God so direct, as well as one of that tribe had the first possession.
§. 96.
If paternal right, the act of begetting, give a man rule and dominion, inheritance or primogeniture can give no title: for he that cannot succeed to his father’s title, which was begetting, cannot succeed to that power over his brethren, which his father had by paternal right over them. But of this I shall have occasion to say more in another place. This is plain in the mean time, that any government, whether supposed to be at first founded in paternal right, consent of the people, or the positive appointment of God himself, which can supersede either of the other, and so begin a new government upon a new foundation; I say, any government began upon either of these, can by right of succession come to those only, who have the title of him they succeed to: power founded on contract can descend only to him, who has right by that contract: power founded on begetting, he only can have that begets; and power founded on the positive grant or donation of God, he only can have by right of succession, to whom that grant directs it.
§. 97.
Ho dedicato molta attenzione all’esame delle ragioni per cui i figli hanno diritto di ereditare le proprietà dei loro padri, non solo perché ciò permette di comprendere che, anche se Adamo possedesse in tutto il mondo e nei suoi prodotti una qualche proprietà – pur essendo essa di natura nominale, insignificante e inutile, poiché egli era obbligato a nutrire e mantenere i propri figli con essa – tutti i suoi discendenti avrebbero comunque, per legge naturale e diritto di successione, un diritto condiviso su quella proprietà. Ciò non conferirebbe tuttavia a nessuno dei suoi discendenti alcun diritto di sovranità sugli altri; poiché ognuno, avendo il diritto di ereditare la propria parte, potrebbe godere dell’eredità, o di una sua parte, in modo condiviso o attraverso divisioni, a seconda delle proprie preferenze. Nessuno, però, potrebbe rivendicare l’intera eredità, né alcun diritto di sovranità che essa possa comportare; poiché il diritto di successione conferisce a ciascuno dei discendenti il diritto di partecipare alle proprietà del padre. Non solo per queste ragioni ho analizzato con tanta attenzione la questione dell’ereditarietà, ma anche perché ciò può fornirci ulteriori spiegazioni riguardo all’ereditarietà del potere e del dominio. Nei paesi in cui le leggi locali concedono l’intera proprietà terriera al primogenito, e il potere si trasmette secondo questa consuetudine, alcuni sono stati indotti a credere che esista un diritto naturale o divino alla primogenitura, sia per quanto riguarda i beni materiali che il potere; e che l’ereditarietà sia sia del dominio sugli uomini che della proprietà derivi da una stessa origine e seguano le stesse regole.
§. 92.
La proprietà, il cui fondamento risiede nel diritto che un uomo ha di utilizzare qualsiasi creatura inferiore al fine della propria sussistenza e comodità, è a beneficio esclusivo del proprietario; quest’ultimo può persino distruggere l’oggetto di cui possiede la proprietà, se necessario. Tuttavia, il governo, essendo destinato a proteggere i diritti e le proprietà di ogni individuo, impedendogli di subire violenza o danni da parte altrui, agisce nel interesse dei governati. La spada del magistrato, infatti, serve da deterrente per coloro che compiono atti malvagi e, attraverso tale deterrenza, costringe le persone a rispettare le leggi stabilite dalla società, le quali sono in linea con le leggi della natura e mirano al bene pubblico, ovvero al bene di ogni singolo membro di quella società, nella misura in cui ciò possa essere garantito dalle regole comuni. La spada non viene quindi concessa al magistrato esclusivamente a suo vantaggio personale.
§. 93.
Pertanto, i bambini, data la loro dipendenza dai genitori per il sostentamento, hanno un diritto di eredità sui beni paterni, poiché questi appartengono a loro esclusivamente per il loro bene e il loro vantaggio personale; per questo motivo vengono giustamente definiti “beni”. Tuttavia, il figlio primogenito non possiede un diritto esclusivo o particolare su tali beni, secondo alcuna legge di Dio e natura: anche i figli più giovani hanno lo stesso diritto, basato soltanto sul fatto che tutti hanno bisogno dei genitori per il sostentamento, il supporto e il conforto. Ma poiché il governo esiste a beneficio di coloro che ne sono governati, e non solo a vantaggio dei governanti (ma anche degli altri membri della società, poiché ciascuno di essi fa parte di quel corpo politico il cui funzionamento è regolato dalle leggi sociali al fine del bene comune), non può essere ereditato con lo stesso diritto che i figli hanno sui beni paterni. Il diritto che un figlio ha di ricevere dal padre il sostentamento e le cose necessarie alla vita gli dà il diritto di succedergli nei beni, ma questo non gli conferisce alcun diritto sul potere che il padre esercitava sugli altri uomini. Tutto ciò che un figlio ha diritto di chiedere al padre è il nutrimento, l’educazione e le cose necessarie alla vita fornite dalla natura; ma non ha diritto di pretendere potere o dominio su di lui: può vivere e ricevere da lui quella parte dei beni e degli insegnamenti che gli spettano per legge naturale, senza però avere alcun potere supremo. Se il padre possiede qualche autorità o dominio, questi sono conferiti a beneficio degli altri; pertanto il figlio non può rivendicarli o ereditarli basandosi esclusivamente sul proprio interesse personale.
§. 94.
Dobbiamo conoscere come il primo sovrano, da cui tutti derivano i loro diritti, abbia ottenuto tale autorità, su quale fondamento qualcuno possieda il potere, quale sia il suo titolo per esercitarlo, prima di poter capire chi abbia il diritto di succedergli e di ereditare il suo regno. Se l’accordo e il consenso degli uomini hanno consegnato per primo lo scettro a qualcuno o messo una corona sulla sua testa, allora anche questi elementi devono guidare la successione del potere; infatti, la stessa autorità che ha reso il primo sovrano legittimo deve rendere legittimo anche il secondo, conferendogli così il diritto di successione. In questo caso, l’ereditarietà o la primogenitura non possiedono in sé alcun diritto o pretesa al trono, se non quello stesso consenso che ha stabilito la forma del governo e definito le regole di successione. Ecco perché, in diversi paesi, la successione al trono viene conferita a persone diverse: colui che in un luogo ha il diritto di succedere può diventare un principe, mentre in un altro sarebbe soltanto un suddito.
§. 95.
Se Dio, con la sua concessione esplicita e la sua dichiarazione rivelata, ha conferito per primo il potere e il dominio a un certo uomo, colui che intenda rivendicare tale titolo deve disporre anch’egli di una concessione analoga da parte di Dio per poter succedergli: poiché se questa concessione non avesse determinato chiaramente l’ordine di successione, nessuno potrebbe rivendicare quel titolo. I figli non hanno diritto di eredità in questo senso; neppure la primogenitura può pretenderlo, a meno che Dio stesso, autore di tale ordinamento, non lo abbia stabilito così. Ecco quindi come terminarono le pretese della famiglia di Saul, che ricevette la corona per nomina diretta di Dio; Davide, avendo lo stesso titolo di Saul – cioè la nomina divina – salì al trono, escludendo Jonathan e tutte le altre rivendicazioni basate sull’eredità paterna. Se Salomone avesse avuto diritto di succedere a suo padre, questo sarebbe dovuto avvenire attraverso un altro titolo, diverso dalla primogenitura. Un figlio minore o il figlio di una sorella dovrebbero avere la precedenza nella successione, se possiedono lo stesso titolo che aveva il primo principe legittimo; e in materia di dominio, poiché esso si fonda unicamente sulla nomina esplicita di Dio, Beniamino, l’ultimo nato della tribù, dovrebbe ereditare la corona, se Dio lo avesse stabilito così, proprio come uno dei primi membri di quella tribù ne aveva ricevuto il possesso iniziale.
§. 96.
Se il diritto paterno, cioè l’atto stesso di generare, conferisce a un uomo potere e dominio, allora l’eredità o la primogenitura non possono fornire alcun titolo legittimo: colui che non può succedere al titolo ereditario del proprio padre – che consiste appunto nell’atto di generare – non può nemmeno succedergli nel potere che il padre esercitava sui propri fratelli per diritto paterno. Ma su questo argomento avrò l’occasione di dire di più in un altro contesto. Per ora è sufficiente riconoscere chiaramente che qualsiasi forma di governo, sia essa basata inizialmente sul diritto paterno, sul consenso del popolo o sull’attribuzione diretta da parte di Dio stesso, può sostituire le altre due forme e quindi instaurare un nuovo governo su nuove basi. Dico dunque che qualsiasi governo nato su una di queste basi può, per diritto di successione, essere trasferito soltanto a coloro che possiedono il titolo legittimo che esso eredita: il potere fondato su un contratto può essere trasmesso soltanto a colui che ne ha il diritto secondo tale contratto; il potere derivante dall’atto di generare può essere esercitato soltanto da colui che lo ha generato; infine, il potere concesso direttamente da Dio può essere ereditato soltanto da colui a cui tale concessione è rivolta.
§. 97.
From what I have said, I think this is clear, that a right to the use of the creatures, being founded originally in the right a man has to subsist and enjoy the conveniencies of life; and the natural right children have to inherit the goods of their parents, being founded in the right they have to the same subsistence and commodities of life, out of the stock of their parents, who are therefore taught by natural love and tenderness to provide for them, as a part of themselves; and all this being only for the good of the proprietor, or heir; it can be no reason for children’s inheriting of rule and dominion, which has another original and a different end. Nor can primogeniture have any pretence to a right of solely inheriting either property or power, as we shall, in its due place, see more fully. It is enough to have shewed here, that Adam’s property, or private dominion, could not convey any sovereignty or rule to his heir, who not having a right to inherit all his father’s possessions, could not thereby come to have any sovereignty over his brethren: and therefore, if any sovereignty on account of his property had been vested in Adam, which in truth there was not, yet it would have died with him.
§. 98.
As Adam’s sovereignty, if, by virtue of being proprietor of the world, he had any authority over men, could not have been inherited by any of his children over the rest, because they had the same title to divide the inheritance, and every one had a right to a portion of his father’s possessions; so neither could Adam’s sovereignty by right of fatherhood, if any such he had, descend to any one of his children: for it being, in our author’s account, a right acquired by begetting to rule over those he had begotten, it was not a power possible to be inherited, because the right being consequent to, and built on, an act perfectly personal, made that power so too, and impossible to be inherited: for paternal power, being a natural right rising only from the relation of father and son, is as impossible to be inherited as the relation itself; and a man may pretend as well to inherit the conjugal power the husband, whose heir he is, had over his wife, as he can to inherit the paternal power of a father over his children: for the power of the husband being founded on contract, and the power of the father on begetting, he may as well inherit the power obtained by the conjugal contract, which was only personal, as he may the power obtained by begetting, which could reach no farther than the person of the begetter, unless begetting can be a title to power in him that does not beget.
§. 99.
Which makes it a reasonable question to ask, whether Adam, dying before Eve, his heir, (suppose Cain or Seth) should have by right of inheriting Adam’s fatherhood, sovereign power over Eve his mother: for Adam’s fatherhood being nothing but a right he had to govern his children, because he begot them, he that inherits Adam’s fatherhood, inherits nothing, even in our author’s sense, but the right Adam had to govern his children, because he begot them: so that the monarchy of the heir would not have taken in Eve; or if it did, it being nothing but the fatherhood of Adam descended by inheritance, the heir must have right to govern Eve, because Adam begot her; for fatherhood is nothing else.
§. 100.
Perhaps it will be said with our author, that a man can alien his power over his child; and what may be transferred by compact, may be possessed by inheritance. I answer, a father cannot alien the power he has over his child: he may perhaps to some degrees forfeit it, but cannot transfer it; and if any other man acquire it, it is not by the father’s grant, but by some act of his own. For example, a father, unnaturally careless of his child, sells or gives him to another man; and he again exposes him; a third man finding him, breeds up, cherishes, and provides for him as his own: I think in this case, no body will doubt, but that the greatest part of filial duty and subjection was here owing, and to be paid to this foster-father; and if any thing could be demanded from the child, by either of the other, it could be only due to his natural father, who perhaps might have forfeited his right to much of that duty comprehended in the command, Honour your parents, but could transfer none of it to another. He that purchased, and neglected the child, got by his purchase and grant of the father, no title to duty or honour from the child; but only he acquired it, who by his own authority, performing the office and care of a father, to the forlorn and perishing infant, made himself, by paternal care, a title to proportionable degrees of paternal power. This will be more easily admitted upon consideration of the nature of paternal power, for which I refer my reader to the second book.
§. 101.
To return to the argument in hand; this is evident, That paternal power arising only from begetting, for in that our author places it alone, can neither be transferred nor inherited: and he that does not beget, can no more have paternal power, which arises from thence, than he can have a right to any thing, who performs not the condition, to which only it is annexed. If one should ask, by what law has a father power over his children? it will be answered, no doubt, by the law of nature, which gives such a power over them, to him that begets them. If one should ask likewise, by what law does our author’s heir come by a right to inherit? I think it would be answered, by the law of nature too: for I find not that our author brings one word of scripture to prove the right of such an heir he speaks of. Why then the law of nature gives fathers paternal power over their children, because they did beget them; and the same law of nature gives the same paternal power to the heir over his brethren, who did not beget them: whence it follows, that either the father has not his paternal power by begetting, or else that the heir has it not at all; for it is hard to understand how the law of nature, which is the law of reason, can give the paternal power to the father over his children, for the only reason of begetting; and to the first-born over his brethren without this only reason, i. e. for no reason at all: and if the eldest, by the law of nature, can inherit this paternal power, without the only reason that gives a title to it, so may the youngest as well as he, and a stranger as well as either; for where there is no reason for any one, as there is not, but for him that begets, all have an equal title. I am sure our author offers no reason; and when any body does, we shall see whether it will hold or no.
§. 102.
In the mean time it is as good sense to say, that by the law of nature a man has right to inherit the property of another, because he is of kin to him, and is known to be of his blood; and therefore, by the same law of nature, an utter stranger to his blood has right to inherit his estate; as to say that, by the law of nature, he that begets them has paternal power over his children, and therefore, by the law of nature, the heir that begets them not, has this paternal power over them; or supposing the law of the land gave absolute power over their children, to such only who nursed them, and fed their children themselves, could any body pretend, that this law gave any one, who did no such thing, absolute power over those, who were not his children?
§. 103.
Da quanto ho detto, penso sia chiaro che il diritto all’uso delle risorse naturali si fonda originariamente sul diritto che l’uomo ha di sopravvivere e godere dei mezzi necessari alla vita; inoltre, il diritto naturale che i figli hanno di ereditare i beni dei loro genitori deriva anch’esso da questo stesso diritto al sostentamento e alle risorse vitali, disponibili attraverso le proprietà dei genitori. È proprio l’amore e la tenerezza naturali a spingere i genitori a provvedere ai propri figli, considerandoli una parte di sé stessi; tuttavia, tutto ciò è finalizzato esclusivamente al bene del proprietario o dell’erede. Pertanto, non vi può essere alcuna ragione per cui i figli debbano ereditare anche il potere e la sovranità, che hanno una origine e uno scopo completamente diversi. Nemmeno la primogenitura può pretendere di conferire un diritto esclusivo all’eredità della proprietà o del potere; su questo argomento torneremo più ampiamente in seguito. È sufficiente aver dimostrato qui che la proprietà privata di Adamo non poteva trasmettere alcuna sovranità o potere al suo erede, il quale, non avendo diritto a ereditare tutti i beni del padre, non poteva quindi acquisire alcun potere sui suoi fratelli. Quindi, anche se ad Adamo fosse stato concesso qualche tipo di sovranità in relazione alla sua proprietà – il che in realtà non avvenne mai – tale sovranità sarebbe morta insieme a lui.
§. 98.
Poiché la sovranità di Adamo, qualora derivasse dal suo ruolo di proprietario del mondo e gli conferisse qualche autorità sugli uomini, non avrebbe potuto essere ereditata da nessuno dei suoi figli, poiché tutti avevano lo stesso diritto di partecipare alla divisione dell’eredità; inoltre, ciascuno possedeva il diritto a una porzione delle proprietà del padre. Allo stesso modo, nemmeno la sovranità di Adamo, derivante dal suo ruolo di padre, avrebbe potuto essere trasmessa ai suoi figli: poiché, secondo il nostro autore, tale sovranità rappresenta un diritto acquisito attraverso l’atto della procreazione e quindi non può essere ereditata, essendo legata a un atto strettamente personale. Il potere paterno, essendo un diritto naturale che deriva esclusivamente dalla relazione tra padre e figlio, è altrettanto impossibile da ereditare quanto questa stessa relazione; inoltre, un uomo non può certo ereditare il potere coniugale di cui il marito è titolare sulla moglie, così come non può ereditare il potere paterno che un padre esercita sui suoi figli. Poiché il potere coniugale si basa su un contratto, mentre il potere paterno sull’atto della procreazione, un uomo potrebbe altrettanto bene pretendere di ereditare il primo, che è di natura personale e limitato alla persona del genitore, quanto il secondo, che non può estendersi oltre la stessa persona che lo ha generato.
§. 99.
Ciò rende legittima la domanda: se Adamo, morendo prima di Eva, sua erede (supponiamo Caino o Set), avesse dovuto, per diritto di successione, possedere su Eva, sua madre, un potere sovrano; poiché la paternità di Adamo non era altro che il diritto di governare i propri figli, in quanto li aveva generati. Chi eredita questa paternità non eredita nulla, nemmeno secondo il significato dato da nostro autore, se non proprio quel diritto che Adamo aveva di governare i suoi figli. Quindi, la monarchia dell’erede non avrebbe dovuto includere Eva; oppure, se lo avesse fatto, essendo essa soltanto la paternità di Adamo trasmessa per eredità, l’erede avrebbe dovuto avere il diritto di governare Eva, poiché Adamo l’aveva generata. Poiché la paternità non è altro che questo.
§. 100.
Forse si potrà dire, come fa il nostro autore, che un uomo possa alienare il proprio potere su suo figlio; e ciò che può essere trasferito per contratto, può essere acquisito anche per eredità. Rispondo: un padre non può alienare il potere che ha su suo figlio; forse può perderlo in parte, ma non può trasferirlo a terzi. Se qualcun altro acquista tale potere, non lo fa grazie al consenso del padre, ma attraverso propri atti. Ad esempio, un padre, negligente nei confronti di suo figlio, lo vende o lo dona a un altro uomo; quest’ultimo, a sua volta, lo accoglie e si prende cura di lui come se fosse proprio suo. In questo caso, nessuno dubiterà che la maggior parte dei doveri filiali debba essere rispettata verso questo “padre adottivo”; e se qualcosa potesse essere richiesto al figlio da uno dei due genitori, ciò sarebbe dovuto soltanto al padre naturale, il quale forse aveva già perso il diritto a gran parte di quei doveri, ma non poteva trasferirli ad altri. Chi ha acquistato e poi trascurato il figlio, non ottiene alcun diritto nei suoi confronti; solo colui che, con la propria autorità, si è preso cura del bambino abbandonato, acquisisce il diritto di esercitare su di lui un potere paterno. Questo punto sarà più facilmente compreso se si considera la natura stessa del potere paterno; per ulteriori dettagli, rimando il lettore al secondo libro.
§. 101.
Tornando all’argomento in esame: è evidente che il potere paterno, essendo derivante unicamente dal fatto di generare, poiché nostro autore lo attribuisce esclusivamente a questo atto, non può né essere trasferito né ereditato. Chi non genera non può possedere tale potere, così come chi non soddisfa le condizioni necessarie per ottenerlo non può avere alcun diritto su nulla. Se si chiedesse con quale legge un padre abbia potere sui suoi figli, la risposta sarebbe senza dubbio quella della legge naturale, che conferisce tale potere a colui che li genera. Allo stesso modo, se ci si chiedesse con quale legge l’erede di nostro autore acquisisca il diritto di ereditare, credo anche in questo caso si possa rispondere con la legge naturale: infatti non trovo alcuna citazione biblica utilizzata da nostro autore per dimostrare tale diritto. Quindi, se la legge naturale conferisce ai padri il potere paterno sui loro figli perché li hanno generati, allo stesso modo conferisce lo stesso potere all’erede sui suoi fratelli, anche se questi non sono stati generati da lui; ne consegue che o i padri non ottengono tale potere attraverso il semplice atto di generare, oppure gli eredi non lo possiedono affatto. È difficile infatti comprendere come la legge naturale, che è la legge della ragione, possa conferire il potere paterno al padre solo in base al fatto di aver generato, e allo stesso tempo concederlo al figlio maggiore sui suoi fratelli senza alcuna motivazione specifica. Se dunque il figlio maggiore può ereditare tale potere per legge naturale, anche il più giovane o un estraneo potrebbero farlo allo stesso modo; poiché, in assenza di una motivazione specifica – che è soltanto quella del generare – tutti hanno lo stesso diritto. Sono certo che nostro autore non fornisce alcuna spiegazione a riguardo; e quando qualcuno lo farà, vedremo se tale argomentazione reggerà o meno.
§. 102.
Nel frattempo, è altrettanto logico affermare che, secondo la legge della natura, un uomo abbia il diritto di ereditare i beni di un altro, poiché sono imparentati e si sa con certezza che appartengono alla stessa stirpe; pertanto, sempre secondo questa legge della natura, anche uno sconosciuto completamente estraneo a tale parentela abbia il diritto di ereditare i suoi beni. Allo stesso modo, si potrebbe dire che, per la stessa legge della natura, colui che genera dei figli abbia su di loro un potere paterno; quindi, secondo questa legge, anche l’erede che non li ha generati dovrebbe avere tale potere su di loro. Oppure, se si ipotizzasse che la legge dello stato concedesse un potere assoluto sui propri figli soltanto a coloro che li allattano e li nutrono personalmente, chi mai potrebbe sostenere che tale legge conferisca lo stesso potere a qualcuno che non compie tali atti nei confronti dei bambini?
§. 103.
When therefore it can be shewed, that conjugal power can belong to him that is not an husband, it will also I believe be proved, that our author’s paternal power, acquired by begetting, may be inherited by a son; and that a brother, as heir to his father’s power, may have paternal power over his brethren, and by the same rule conjugal power too: but till then, I think we may rest satisfied, that the paternal power of Adam, this sovereign authority of fatherhood, were there any such, could not descend to, nor be inherited by, his next heir. Fatherly power, I easily grant our author, if it will do him any good, can never be lost, because it will be as long in the world as there are fathers: but none of them will have Adam’s paternal power, or derive their’s from him; but every one will have his own, by the same title Adam had his, viz. by begetting, but not by inheritance, or succession, no more than husbands have their conjugal power by inheritance from Adam. And thus we see, as Adam had no such property, no such paternal power, as gave him sovereign jurisdiction over mankind; so likewise his sovereignty built upon either of these titles, if he had any such, could not have descended to his heir, but must have ended with him. Adam therefore, as has been proved, being neither monarch, nor his imaginary monarchy hereditable, the power which is now in the world, is not that which was Adam’s, since all that Adam could have upon our author’s grounds, either of property or fatherhood, necessarily died with him, and could not be conveyed to posterity by inheritance. In the next place we will consider, whether Adam had any such heir, to inherit his power, as our author talks of.
Quindi, quando si potrà dimostrare che il potere coniugale può appartenere a colui che non è marito, credo anche che verrà provato che il potere paterno del nostro autore, acquisito attraverso la procreazione, può essere ereditato dal figlio; e che un fratello, in quanto erede del potere paterno del proprio padre, possa esercitare un potere paterno sui propri fratelli, e allo stesso modo anche un potere coniugale. Ma fino a quando ciò non verrà dimostrato, ritengo che possiamo accontentarci della constatazione che il potere paterno di Adamo, questa sovrana autorità della paternità, qualora esistesse davvero, non potrebbe essere trasmesso né ereditato dal suo successore. Ammetto facilmente con il nostro autore che il potere paterno, se può portare qualche vantaggio, non può mai essere perso, poiché esisterà finché esisteranno padri; ma nessuno di loro avrà il potere paterno di Adamo, né ne trarrà origine da lui; ognuno avrà il proprio potere, per lo stesso motivo per cui Adamo ne aveva uno: cioè attraverso la procreazione, e non tramite eredità o successione, così come i mariti non acquisiscono il loro potere coniugale ereditandolo da Adamo. E così vediamo che, poiché Adamo non possedeva tale potere paterno che gli desse una sovrana giurisdizione sull’umanità, allo stesso modo la sua sovranità, basata su uno qualsiasi di questi titoli, se mai ne avesse avuti, non avrebbe potuto essere trasmessa al suo successore, ma sarebbe terminata con lui. Pertanto, poiché Adamo, come è stato dimostrato, né era monarca né la sua immaginaria monarchia era ereditabile, il potere che esiste oggi nel mondo non è quello che apparteneva ad Adamo; poiché tutto ciò che Adamo avrebbe potuto possedere, secondo i principi proposti dal nostro autore, sia in termini di proprietà che di paternità, è necessariamente morto con lui e non poteva essere trasmesso alla posterità per eredità. In seguito considereremo se Adamo avesse avuto un tale successore che potesse ereditare il suo potere, come parla il nostro autore.
§. 104.
OUR author tells us, Observations, 253. That it is a truth undeniable, that there cannot be any multitude of men whatsoever, either great or small, tho’ gathered together from the several corners and remotest regions of the world, but that in the same multitude, considered by its self, there is one man amongst them, that in nature hath a right to be king of all the rest, as being the next heir to Adam, and all the other subjects to him: every man by nature is a king or a subject. And again, . If Adam himself were still living, and now ready to die, it is certain that there is one man, and but one in the world, who is next heir. Let this multitude of men be, if our author pleases, all the princes upon the earth, there will then be, by our author’s rule, one amongst them, that in nature hath a right to be king of all the rest, as being the right heir to Adam; an excellent way to establish the thrones of princes, and settle the obedience of their subjects, by setting up an hundred, or perhaps a thousand titles (if there be so many princes in the world) against any king now reigning, each as good, upon our author’s grounds, as his who wears the crown. If this right of heir carry any weight with it, if it be the ordinance of God, as our author seems to tells us, Observations, 244. must not all be subject to it, from the highest to the lowest? Can those who wear the name of princes, without having the right of being heirs to Adam, demand obedience from their subjects by this title, and not be bound to pay it by the same law? Either governments in the world are not to be claimed, and held by this title of Adam’s heir; and then the starting of it is to no purpose, the being or not being Adam’s heir signifies nothing as to the title of dominion: or if it really be, as our author says, the true title to government and sovereignty, the first thing to be done, is to find out this true heir of Adam, seat him in his throne, and then all the kings and princes of the world ought to come and resign up their crowns and scepters to him, as things that belong no more to them, than to any of their subjects.
§. 105.
For either this right in nature, of Adam’s heir, to be king over all the race of men, (for all together they make one multitude) is a right not necessary to the making of a lawful king, and so there may be lawful kings without it, and then kings titles and power depend not on it; or else all the kings in the world but one are not lawful kings, and so have no right to obedience: either this title of heir to Adam is that whereby kings hold their crowns, and have a right to subjection from their subjects, and then one only can have it, and the rest being subjects can require no obedience from other men, who are but their fellow subjects; or else it is not the title whereby kings rule, and have a right to obedience from their subjects, and then kings are kings without it, and this dream of the natural sovereignty of Adam’s heir is of no use to obedience and government: for if kings have a right to dominion, and the obedience of their subjects, who are not, nor can possibly be, heirs to Adam, what use is there of such a title, when we are obliged to obey without it? If kings, who are not heirs to Adam, have no right to sovereignty, we are all free, till our author, or any body for him, will shew us Adam’s right heir. If there be but one heir of Adam, there can be but one lawful king in the world, and no body in conscience can be obliged to obedience till it be resolved who that is; for it may be any one, who is not known to be of a younger house, and all others have equal titles. If there be more than one heir of Adam, every one is his heir, and so every one has regal power: for if two sons can be heirs together, then all the sons are equally heirs, and so all are heirs, being all sons, or sons sons of Adam. Betwixt these two the right of heir cannot stand; for by it either but one only man, or all men are kings. Take which you please, it dissolves the bonds of government and obedience; since, if all men are heirs, they can owe obedience to no body; if only one, no body can be obliged to pay obedience to him, till he be known, and his title made out.
§. 104.
Il nostro autore ci dice, nelle “Osservazioni”, al numero 253, che è una verità inconfutabile: non può esistere alcuna moltitudine di uomini, né grande né piccola, per quanto radunata dai più remoti angoli del mondo, nella quale non vi sia un solo uomo che, per natura, abbia il diritto di essere re su tutti gli altri, in quanto successore legittimo di Adamo; tutti gli uomini, per natura, sono o re o sudditi. E ancora: anche se Adamo stesso fosse ancora vivo e ora sul punto di morire, è certo che esista un solo uomo al mondo che sia il suo successore legittimo. Supponiamo che questa moltitudine di uomini sia costituita da tutti i principi della terra: secondo le regole del nostro autore, ci sarà sempre uno di loro che, per natura, abbia il diritto di essere re su tutti gli altri, in quanto vero erede di Adamo. Questo rappresenterebbe un ottimo modo per stabilire i troni dei principi e garantire l’obbedienza dei loro sudditi: si potrebbero infatti inventare cento, o addirittura mille titoli diversi, ciascuno altrettanto valido, secondo le argomentazioni del nostro autore, rispetto a quello di chi indossa la corona. Se questo diritto di successione ha effettivamente valore, se è davvero un ordine divino, come sembra suggerire il nostro autore nelle “Osservazioni”, al numero 244, allora non dovrebbero forse tutti essere soggetti a esso, dal più alto al più basso? Coloro che portano il nome di principi, ma non hanno il diritto di essere eredi di Adamo, possono davvero chiedere obbedienza ai loro sudditi in base a questo titolo, senza essere a loro volta vincolati da essa secondo la stessa legge? O forse i regni del mondo non dovrebbero essere rivendicati e mantenuti proprio in base a questo titolo di erede di Adamo; in tal caso, l’intera concezione sarebbe priva di senso, poiché il fatto di essere o meno eredi di Adamo non avrebbe alcuna rilevanza per il diritto al dominio. Oppure, se davvero questo titolo rappresenta il vero fondamento del potere e della sovranità, allora la prima cosa da fare è individuare questo vero erede di Adamo, insediarlo sul trono, e poi tutti i re e principi del mondo dovrebbero rinunciare alle loro corone e ai loro scettri, poiché essi non appartengono più a loro, ma a lui.
§. 105.
Poiché o questo diritto innato dell’erede di Adamo di regnare su tutta l’umanità – poiché tutti insieme costituiscono un’unica comunità – non è necessario per la costituzione di un re legittimo; quindi possono esistere re legittimi anche senza di esso, e in tal caso il titolo e il potere regale non dipendono da tale diritto. Oppure, tutti i re del mondo tranne uno non sono re legittimi, e quindi non hanno alcun diritto all’obbedienza dei loro sudditi. O ancora, questo titolo di erede di Adamo è ciò che permette ai re di detenere il potere e di esigere l’obbedienza dai loro sudditi; in tal caso, solo uno può possederlo, mentre tutti gli altri, essendo semplicemente sudditi, non possono pretendere obbedienza dagli altri uomini, che sono anch’essi loro sudditi. Oppure, questo titolo non è ciò che giustifica il potere regale e l’obbedienza dei sudditi; in tal caso, i re esistono comunque senza di esso, e quindi questa concezione di un sovrano naturale erede di Adamo non ha alcuna rilevanza per l’ordine sociale e il governo. Poiché se i re hanno diritto al dominio e all’obbedienza dei loro sudditi – che non sono né possono essere considerati eredi di Adamo – a che serve tale titolo, quando siamo comunque obbligati ad obbedire senza di esso? Se i re, che non sono eredi di Adamo, non hanno alcun diritto al potere sovrano, allora tutti siamo liberi, finché il nostro “autore” o qualcuno che agisca in suo nome non ci dimostri chi sia l’erede legittimo di Adamo. Se esiste un solo erede di Adamo, allora può esserci soltanto un re legittimo nel mondo; nessuno, per coscienza, può essere obbligato ad obbedirgli, finché non si stabilisce chi sia tale erede. Poiché potrebbe trattarsi di chiunque, purché non si possa dimostrare che appartenga a una discendenza inferiore; in tal caso, tutti gli altri avrebbero lo stesso diritto. Se ci sono più eredi di Adamo, allora ognuno di loro è suo erede e quindi tutti hanno potere regale; poiché se due figli possono essere eredi insieme, allora tutti i figli sono ugualmente eredi, e quindi tutti sono re, essendo tutti figli o nipoti di Adamo. Tra queste due possibilità, il concetto di diritto di eredità non ha alcun senso: poiché secondo questo principio o soltanto una persona, o tutte le persone sono re. Scegliete pure quale delle due ipotesi preferite, ma entrambe distruggono i fondamenti dell’ordine sociale e dell’obbedienza. Poiché se tutti sono eredi, non possono essere obbligati ad obbedire a nessuno; se soltanto una persona lo è, nessuno può essere costretto ad obbedirle, finché non si conosce chi sia e non viene dimostrato il suo diritto.
§. 106.
THE great question which in all ages has disturbed mankind, and brought on them the greatest part of those mischiefs which have ruined cities, depopulated countries, and disordered the peace of the world, has been, not whether there be power in the world, nor whence it came, but who should have it. The settling of this point being of no smaller moment than the security of princes, and the peace and welfare of their estates and kingdoms, a reformer of politics, one would think, should lay this sure, and be very clear in it: for if this remain disputable, all the rest will be to very little purpose; and the skill used in dressing up power with all the splendor and temptation absoluteness can add to it, without shewing who has a right to have it, will serve only to give a greater edge to man’s natural ambition, which of its self is but too keen. What can this do but set men on the more eagerly to scramble, and so lay a sure and lasting foundation of endless contention and disorder, instead of that peace and tranquillity, which is the business of government, and the end of human society?
§. 107.
This designation of the person our author is more than ordinary obliged to take care of, because he, affirming that the assignment of civil power is by divine institution, hath made the conveyance as well as the power itself sacred: so that no consideration, no act or art of man, can divert it from that person, to whom, by this divine right, it is assigned; no necessity or contrivance can substitute another person in his room: for if the assignment of civil power be by divine institution, and Adam’s heir be he to whom it is thus assigned, as in the foregoing chapter our author tells us, it would be as much sacrilege for any one to be king, who was not Adam’s heir, as it would have been amongst the Jews, for any one to have been priest, who had not been of Aaron’s posterity: for not only the priesthood in general being by divine institution, but the assignment of it to the sole line and posterity of Aaron, made it impossible to be enjoyed or exercised by any one, but those persons who were the off-spring of Aaron: whose succession therefore was carefully observed, and by that the persons who had a right to the priesthood certainly known.
§. 108.
Let us see then what care our author has taken, to make us know who is this heir, who by divine institution has a right to be king over all men. The first account of him we meet with is, . in these words: This subjection of children, being the fountain of all regal authority, by the ordination of God himself; it follows, that civil power, not only in general, is by divine institution, but even the assignment of it, specifically to the eldest parents. Matters of such consequence as this is, should be in plain words, as little liable, as might be, to doubt or equivocation; and I think, if language be capable of expressing any thing distinctly and clearly, that of kindred, and the several degrees of nearness of blood, is one. It were therefore to be wished, that our author had used a little more intelligible expressions here, that we might have better known, who it is, to whom the assignment of civil power is made by divine institution; or at least would have told us what he meant by eldest parents: for I believe, if land had been assigned or granted to him, and the eldest parents of his family, he would have thought it had needed an interpreter; and it would scarce have been known to whom next it belonged.
§. 109.
In propriety of speech, (and certainly propriety of speech is necessary in a discourse of this nature) eldest parents signifies either the eldest men and women that have had children, or those who have longest had issue; and then our author’s assertion will be, that those fathers and mothers, who have been longest in the world, or longest fruitful, have by divine institution a right to civil power. If there be any absurdity in this, our author must answer for it: and if his meaning be different from my explication, he is to be blamed, that he would not speak it plainly. This I am sure, parents cannot signify heirs male, nor eldest parents an infant child: who yet may sometimes be the true heir, if there can be but one. And we are hereby still as much at a loss, who civil power belongs to, notwithstanding this assignment by divine institution, as if there had been no such assignment at all, or our author had said nothing of it. This of eldest parents leaving us more in the dark, who by divine institution has a right to civil power, than those who never heard any thing at all of heir, or descent, of which our author is so full. And though the chief matter of his writing be to teach obedience to those, who have a right to it, which he tells us is conveyed by descent, yet who those are, to whom this right by descent belongs, he leaves, like the philosophers stone in politics, out of the reach of any one to discover from his writings.
§. 110.
This obscurity cannot be imputed to want of language in so great a master of style as Sir Robert is, when he is resolved with himself what he would say: and therefore, I fear, finding how hard it would be to settle rules of descent by divine institution, and how little it would be to his purpose, or conduce to the clearing and establishing the titles of princes, if such rules of descent were settled, he chose rather to content himself with doubtful and general terms, which might make no ill found in mens ears, who were willing to be pleased with them, rather than offer any clear rules of descent of this fatherhood of Adam, by which men’s consciences might be satisfied to whom it descended, and know the persons who had a right to regal power, and with it to their obedience.
§. 111.
§. 106.
La grande questione che, in tutti i tempi, ha turbato l’umanità e ne ha causato la maggior parte dei mali che hanno distrutto città, spopolato paesi e disturbato la pace del mondo non è stata se esista potere nel mondo, né da dove derivi, ma chi dovrebbe possederlo. La risoluzione di questo problema è altrettanto importante della sicurezza dei principi, nonché della pace e del benessere dei loro regni e territori; pertanto, si potrebbe pensare che un riformatore politico dovesse chiarire questa questione in modo assolutamente definitivo. Infatti, se essa rimane dibattuta, tutto il resto risulterà di scarso valore. L’abilità con cui il potere viene presentato sotto forma di splendore e di attrazioni legate all’assolutezza può solo alimentare l’ambizione naturale dell’uomo, che già di per sé è estremamente intensa. Cosa potrebbe derivarne, se non un ulteriore aumento della competizione e del disordine, invece di quella pace e tranquillità che dovrebbero essere gli obiettivi principali della politica e dello sviluppo sociale?
§. 107.
Questa designazione della persona a cui il nostro autore è più che obbligato a prestare attenzione è particolarmente importante, poiché egli, affermando che l’attribuzione del potere civile sia un istituto divino, ha reso tanto la trasferibilità di tale potere quanto il potere stesso stesso qualcosa di sacro. Pertanto, nessuna considerazione umana, nessun atto o stratagemma può deviare tale potere dalla persona a cui è stato assegnato per diritto divino; nessuna necessità né ingegnosità può sostituire un’altra persona nel suo ruolo. Poiché, se l’attribuzione del potere civile è effettivamente un istituto divino e il successore di Adamo è colui a cui tale potere viene assegnato – come ci dice il nostro autore nel capitolo precedente – allora sarebbe altrettanto sacrilego che qualcuno non appartenente alla discendenza di Adamo diventasse re, quanto lo sarebbe stato, tra i Giudei, che qualcuno non proveniente dalla stirpe di Aronne diventasse sacerdote. Infatti, non solo il sacerdozio in sé è un istituto divino, ma anche la sua attribuzione esclusivamente alla discendenza di Aronne rende impossibile che esso venga esercitato da altre persone se non da coloro che sono effettivamente suoi discendenti. Per questo motivo, la successione dei sacerdoti veniva attentamente osservata, e così si poteva stabilire con certezza chi avesse il diritto di ricoprire tale ruolo.
§. 108.
Ebbene, vediamo dunque quali precauzioni abbia adottato il nostro autore per farci comprendere chi sia questo erede che, per disposizione divina, ha il diritto di regnare su tutti gli uomini. La prima descrizione che incontriamo di lui è la seguente: “Questa sottomissione dei figli, essendo la fonte di ogni autorità regale, è stabilita direttamente da Dio stesso; ne consegue che il potere civile, non solo in linea generale, ma anche la sua attribuzione specifica ai genitori più anziani, sono entrambi determinati dalla volontà divina”. Questioni di tale importanza dovrebbero essere espresse in termini chiari e inequivoci, al fine di evitare dubbi o ambiguità. Credo che, se la lingua è in grado di esprimere qualcosa in modo chiaro e preciso, allora i concetti legati ai rapporti di parentela e ai diversi gradi di affinità sanguigna siano certamente tra questi. Sarebbe quindi stato auspicabile che il nostro autore utilizzasse espressioni più comprensibili, in modo che potessimo conoscere meglio a chi sia attribuito per disposizione divina il potere civile; o almeno ci avrebbe dovuto spiegare cosa intendesse con “genitori più anziani”. Infatti, credo che se a lui fosse stata assegnata della terra, e gli fossero stati indicati i genitori più anziani della sua famiglia, avrebbe ritenuto necessario un interprete per comprendere il significato di tali termini; inoltre, sarebbe stato difficile capire a chi appartenesse effettivamente quella terra.
§. 109.
In termini di correttezza linguistica – e certamente essa è necessaria in un discorso di questa natura – l’espressione “genitori più anziani” si riferisce sia agli uomini e alle donne più anziani che hanno avuto figli, sia a coloro che hanno generato per il maggior periodo di tempo; quindi, l’affermazione del nostro autore sarebbe che quei genitori che hanno vissuto più a lungo o che sono stati più fecondi abbiano, per istituzione divina, diritto al potere civile. Se in questo vi fosse qualche assurdità, il nostro autore dovrebbe rispondervene; e se il suo intendimento fosse diverso dal mio interpretazione, dovrebbe essere biasimato per non aver espresso chiaramente le sue idee. Sono certo che con “genitori più anziani” non si possano intendere gli eredi maschi, né un bambino piccolo, che tuttavia a volte può essere l’unico vero erede. Eppure, nonostante questa definizione fornita dall’istituzione divina, rimaniamo altrettanto ignari di chi possieda effettivamente il potere civile, come se tale istituzione non esistesse affatto, o come se l’autore non ne avesse parlato affatto. L’uso dell’espressione “genitori più anziani” ci lascia quindi nella stessa ignoranza riguardo a coloro che hanno diritto al potere civile, rispetto a coloro che non hanno mai sentito parlare di eredi o di discendenza. E sebbene l’obiettivo principale della sua opera sia insegnare l’obbedienza a coloro che ne hanno il diritto – un diritto che, secondo lui, deriva dalla discendenza – egli non chiarisce mai chi siano esattamente queste persone. Così, come la “pietra filosofale” nella politica, anche questo concetto rimane irraggiungibile attraverso le sue scritture.
§. 110.
Questa oscurità non può essere attribuita alla mancanza di linguaggio da parte di un maestro dello stile come Sir Robert, quando egli stesso decide ciò che intende dire; pertanto, temo che, avendo riconosciuto quanto fosse difficile stabilire regole di discendenza basate su istituzioni divine, e quanto tali regole fossero poco utili al suo scopo – ovvero a chiarire e confermare i titoli dei principi – abbia preferito accontentarsi di termini dubbi e generali, che potessero essere accettati da coloro disposti ad esserne soddisfatti, piuttosto che proporre regole chiare riguardanti la discendenza da Adamo, tali da rendere le coscienze delle persone interessate tranquille riguardo alla loro origine e da identificare chi avesse il diritto al potere regale e, di conseguenza, all’obbedienza dei sudditi.
§. 111.
How else is it possible, that laying so much stress, as he does, upon descent, and Adam’s heir, next heir, true heir, he should never tell us what heir means, nor the way to know who the next or true heir is? This, I do not remember, he does any where expresly handle; but, where it comes in his way, very warily and doubtfully touches; though it be so necessary, that without it all discourses of government and obedience upon his principles would be to no purpose, and fatherly power, never so well made out, will be of no use to any body. Hence he tells us, Observations, 244. That not only the constitution of power in general, but the limitation of it to one kind, (i. e.) monarchy, and the determination of it to the individual person and line of Adam, are all three ordinances of God; neither Eve nor her children could either limit Adam’s power, or join others with him; and what was given unto Adam was given in his person to his posterity. Here again our author informs us, that the divine ordinance hath limited the descent of Adam’s monarchical power. To whom? To Adam’s line and posterity, says our author. A notable limitation, a limitation to all mankind: for if our author can find any one amongst mankind, that is not of the line and posterity of Adam, he may perhaps tell him, who this next heir of Adam is: but for us, I despair how this limitation of Adam’s empire to his line and posterity will help us to find out one heir. This limitation indeed of our author will save those the labour, who would look for him amongst the race of brutes, if any such there were; but will very little contribute to the discovery of one next heir amongst men, though it make a short and easy determination of the question about the descent of Adam’s regal power, by telling us, that the line and posterity of Adam is to have it, that is, in plain English, any one may have it, since there is no person living that hath not the title of being of the line and posterity of Adam; and while it keeps there, it keeps within our author’s limitation by God’s ordinance. Indeed, . he tells us, that such heirs are not only lords of their own children, but of their brethren; whereby, and by the words following, which we shall consider anon, he seems to insinuate, that the eldest son is heir; but he no where, that I know, says it in direct words, but by the instances of Cain and Jacob, that there follow, we may allow this to be so far his opinion concerning heirs, that where there are divers children, the eldest son has the right to be heir. That primogeniture cannot give any title to paternal power, we have already shewed. That a father may have a natural right to some kind of power over his children, is easily granted; but that an elder brother has so over his brethren, remains to be proved: God or nature has not any where, that I know, placed such jurisdiction in the first-born; nor can reason find any such natural superiority amongst brethren. The law of Moses gave a double portion of the goods and possessions to the eldest; but we find not any where that naturally, or by God’s institution, superiority or dominion belonged to him, and the instances there brought by our author are but slender proofs of a right to civil power and dominion in the first-born, and do rather shew the contrary.
§. 112.
His words are in the forecited place: And therefore we find God told Cain of his brother Abel; his desire shall be subject unto thee, and thou shalt rule over him. To which I answer,
These words of God to Cain, are by many interpreters, with great reason, understood in a quite different sense than what our author uses them in.
Whatever was meant by them, it could not be, that Cain, as elder, had a natural dominion over Abel; for the words are conditional, If thou dost well; and so personal to Cain: and whatever was signified by them, did depend on his carriage, and not follow his birth-right; and therefore could by no means be an establishment of dominion in the first-born in general: for before this Abel had his distinct territories by right of private dominion, as our author himself confesses, Observations, 210. which he could not have had to the prejudice of the heirs title, if by divine institution, Cain as heir were to inherit all his father’s dominion.
If this were intended by God as the charter of primogeniture, and the grant of dominion to elder brothers in general as such, by right of inheritance, we might expect it should have included all his brethren: for we may well suppose, Adam, from whom the world was to be peopled, had by this time, that these were grown up to be men, more sons than these two: whereas Abel himself is not so much as named; and the words in the original can scarce, with any good construction, be applied to him.
It is too much to build a doctrine of so mighty consequence upon so doubtful and obscure a place of scripture, which may be well, nay better, understood in a quite different sense, and so can be but an ill proof, being as doubtful as the thing to be proved by it; especially when there is nothing else in scripture or reason to be found, that favours or supports it.
§. 113.
It follows, . Accordingly when Jacob bought his brother’s birth-right, Isaac blessed him thus; Be lord over thy brethren, and let the sons of thy mother bow before thee. Another instance, I take it, brought by our author to evince dominion due to birth-right, and an admirable one it is: for it must be no ordinary way of reasoning in a man, that is pleading for the natural power of kings, and against all compact, to bring for proof of it, an example, where his own account of it founds all the right upon compact, and settles empire in the younger brother, unless buying and selling be no compact; for he tells us, when Jacob bought his brother’s birthright. But passing by that, let us consider the history itself, with what use our author makes of it, and we shall find these following mistakes about it.
That our author reports this, as if Isaac had given Jacob this blessing, immediately upon his purchasing the birth-right; for he says, when Jacob bought, Isaac blessed him; which is plainly otherwise in the scripture: for it appears, there was a distance of time between, and if we will take the story in the order it lies, it must be no small distance; all Isaac’s sojourning in Gerar, and transactions with Abimelech, Gen. xxvi. coming between; Rebecca being then beautiful, and consequently young; but Isaac, when he blessed Jacob, was old and decrepit: and Esau also complains of Jacob, Gen. xxvii. 36. that two times he had supplanted him; He took away my birth-right, says he, and behold now he hath taken away my blessing; words, that I think signify distance of time and difference of action.
Another mistake of our author’s is, that he supposes Isaac gave Jacob the blessing, and bid him be lord over his brethren, because he had the birth-right; for our author brings this example to prove, that he that has the birth-right, has thereby a right to be lord over his brethren. But it is also manifest by the text, that Isaac had no consideration of Jacob’s having bought the birth-right; for when he blessed him, he considered him not as Jacob, but took him for Esau. Nor did Esau understand any such connection between birth-right and the blessing; for he says, He hath supplanted me these two times, he took away my birth-right, and behold now he hath taken away my blessing: whereas had the blessing, which was to be lord over his brethren, belonged to the birth-right, Esau could not have complained of this second, as a cheat, Jacob having got nothing but what Esau had sold him, when he sold him his birth-right; so that it is plain, dominion, if these words signify it, was not understood to belong to the birth-right.
§. 114.
Come è possibile, dunque, che, ponendo così grande enfasi sulla discendenza e sull’erede di Adamo – considerato l’unico vero erede – non ci abbia mai spiegato cosa significhi “erede”, né come si possa identificare chi sia l’erede successivo o legittimo? Non ricordo che egli abbia affrontato esplicitamente questo argomento; tuttavia, ogni volta che ne parlava, lo faceva in modo molto cauto e dubitoso. Eppure è assolutamente necessario comprendere questi concetti: senza di essi, tutte le discussioni riguardanti il governo e l’obbedienza basate sui suoi principi sarebbero prive di senso; inoltre, anche il potere paterno, per quanto ben definito, non avrebbe alcun valore se non si comprendesse chi sia l’erede legittimo. Per questo motivo egli afferma, nelle sue “Osservazioni”, che non solo la struttura del potere in generale, ma anche il suo limitarsi a una forma specifica – cioè la monarchia – e il fatto che venga conferito esclusivamente alla linea di discendenza di Adamo, sono tutte disposizioni divine. Nemmeno Eva né i suoi figli avrebbero potuto limitare il potere di Adamo o aggiungerne altri eredi; ciò che fu concesso ad Adamo fu quindi concesso direttamente alla sua discendenza. Il nostro autore ribadisce inoltre che tale disposizione divina ha limitato la trasmissione del potere monarchico di Adamo esclusivamente alla sua linea di discendenza, cioè a tutta l’umanità. Se il nostro autore riuscisse a trovare qualcuno tra gli esseri umani che non appartenga alla linea di discendenza di Adamo, forse potrebbe indicarci chi sia questo “erede successivo”; ma per noi, questa limitazione del potere di Adamo non aiuta affatto a individuare tale erede. Certo, tale concezione risparmia coloro che cercassero l’erede tra le specie animali, ma contribuisce ben poco alla scoperta dell’erede legittimo tra gli esseri umani. In realtà, questa limitazione stabilisce semplicemente che il potere regale appartenga alla linea di discendenza di Adamo; in altre parole, chiunque possa essere considerato parte di tale discendenza può detenerlo, poiché nessuno oggi esiste che non appartenga a essa. E questo limite, secondo le disposizioni divine, rimane immutato. Il nostro autore afferma infatti che tali eredi non sono soltanto padroni dei propri figli, ma anche di tutti i loro fratelli; e dalle argomentazioni successive sembra intendere che il figlio maggiore abbia il diritto di essere considerato l’erede, anche se non lo dichiara esplicitamente. Che la primogenitura non conferisca alcun diritto al potere paterno è già stato dimostrato; è facile ammettere che un padre possa avere un certo tipo di autorità sui propri figli, ma che un fratello maggiore abbia lo stesso potere sui suoi fratelli minori, questo deve ancora essere dimostrato. Dio o la natura non hanno mai stabilito tale superiorità tra i fratelli; né la ragione può trovare alcuna giustificazione naturale a essa. La legge di Mosè prevedeva che al figlio maggiore venissero assegnate una doppia porzione dei beni e delle proprietà; tuttavia non si trova da nessuna parte che, per natura o per istituzione divina, tale superiorità o dominio spettassero effettivamente al figlio maggiore. Gli esempi addotti dal nostro autore costituiscono prove assai deboli a sostegno di un diritto al potere civile e al dominio da parte del primogenito; anzi, sembrano indicare il contrario.
§. 112.
Le sue parole si trovano nel luogo già menzionato: “E perciò Dio disse a Caino riguardo a suo fratello Abele: ‘Il suo desiderio sarà sottomesso al tuo, e tu dovrai dominarlo’”. A questo rispondo.
Queste parole di Dio rivolte a Caino vengono, da molti interpreti e con grande ragione, intese in un senso del tutto diverso da quello in cui le utilizza il nostro autore.
Qualunque cosa si intendesse con queste parole, non poteva certo significare che Caino, in quanto maggiore, avesse un diritto naturale di dominio su Abele; infatti le parole sono condizionali (“Se farai del bene, ”), e riguardano specificamente Caino. Ciò che esse intendevano dipendeva dal comportamento di Caino stesso, e non dal suo diritto di nascita; pertanto non poteva assolutamente costituire una legge che stabilisse un dominio per il primogenito in generale. Infatti, prima ancora di ciò, Abele possedeva già territori propri, in base a un diritto privato di dominio, come ammette lo stesso autore nelle sue “Osservazioni”, pag. 210. Questi territori non avrebbero potuto essere tolti ad Abele a scapito dei diritti degli altri eredi, se per istituzione divina Caino fosse stato designato come erede di tutto il dominio del padre.
Se ciò fosse stato inteso da Dio come una legge che stabiliva la primogenitura e conferiva il dominio ai fratelli maggiori per diritto di eredità, ci si sarebbe aspettati che essa includesse tutti i fratelli di Adamo: infatti, è facile supporre che Adamo, da cui doveva essere popolato il mondo, avesse all’epoca più figli di questi due; invece, Abel stesso non viene nemmeno menzionato, e le parole presenti nel testo originale difficilmente possono essere interpretate in suo favore.
È eccessivo fondare una dottrina di tale portata su un passo della Scrittura così dubioso e oscuro; tale passo potrebbe essere interpretato in modo del tutto diverso, e quindi costituire una prova debole e incerta, tanto quanto l’affermazione che si cerca di dimostrare. Soprattutto quando nella Scrittura o nella ragione non si trova nulla che possa avvalorarla o sostenerla.
§. 113.
Ne consegue che, quando Giacobbe acquistò il diritto di nascita di suo fratello, Isacco lo benedisse così: “Sii signore dei tuoi fratelli, e che i figli di tua madre si inchinino davanti a te”. Un altro esempio, credo, viene fornito dal nostro autore per dimostrare il dominio derivante dal diritto di nascita; ed è un esempio davvero notevole. Infatti, non può trattarsi certo di un modo ordinario di ragionare: difendere il potere naturale dei re e opporsi a qualsiasi accordo o patto, utilizzando come prova proprio un caso in cui la spiegazione stessa dell’autore si basa su un accordo e attribuisce l’impero al fratello minore. A meno che l’atto di comprare e vendere non costituisca anch’esso un tipo di accordo. Infatti, l’autore stesso racconta di come Giacobbe acquistò il diritto di nascita di suo fratello. Ma lasciando da parte questo aspetto, consideriamo la storia stessa e il modo in cui il nostro autore la utilizza: ne risulteranno alcuni errori evidenti.
Il nostro autore racconta questo evento come se Isacco avesse benedetto Giacobbe immediatamente dopo che questi aveva acquistato il diritto di primogenitura; infatti afferma che quando Giacobbe fece l’acquisto, Isacco lo benedisse. Tuttavia nella Scrittura si legge chiaramente il contrario: sembra infatti esserci stata una notevole distanza temporale tra i due eventi. Se consideriamo la storia nel suo ordine naturale, questa distanza non può essere trascurabile; dopo tutto, vi fu l’intero soggiorno di Isacco a Gerar e le sue trattative con Abimelech (Genesi xxvi); in quel periodo Rebecca era ancora giovane e bella, mentre Isacco, al momento di benedire Giacobbe, era ormai anziano e malato. Inoltre, Esaù stesso si lamenta di Giacobbe nel Genesi xxvii, 36, affermando che questi lo aveva soppiantato due volte: “Mi ha tolto il diritto di primogenitura”, dice, “e ora mi ha anche tolto la sua benedizione”. Credo che queste parole indichino chiaramente una distanza temporale nonché differenze nelle azioni compiute da Giacobbe e Isacco.
Un altro errore del nostro autore è quello di supporre che Isacco abbia benedetto Giacobbe, incaricandolo di essere signore sui suoi fratelli proprio perché possedeva il diritto di nascita; infatti, l’autore cita questo esempio per dimostrare che chi possiede tale diritto ha automaticamente il diritto di dominare sugli altri. Tuttavia, è evidente dal testo stesso che Isacco non tenne conto del fatto che Giacobbe avesse acquistato quel diritto; quando lo benedisse, infatti, non lo considerò come Giacobbe, ma come Esaù. Anche Esaù non comprese alcun legame tra il diritto di nascita e la benedizione ricevuta; egli disse: “Mi ha soppiantato due volte: mi ha tolto il diritto di nascita e ora mi ha anche tolto la benedizione”. Se quindi la benedizione, che consisteva nel dominio sui fratelli, fosse stata legata al diritto di nascita, Esaù non avrebbe potuto lamentarsi della seconda perdita, poiché Giacobbe aveva ottenuto soltanto ciò che Esaù stesso gli aveva venduto. È quindi chiaro che il dominio, se davvero era incluso nel diritto di nascita, non veniva considerato come una sua conseguenza naturale.
§. 114.
And that in those days of the patriarchs, dominion was not understood to be the right of the heir, but only a greater portion of goods, is plain from Gen. xxi. 10. for Sarah, taking Isaac to be heir, says, Cast out this bondwoman and her son, for the son of this bondwoman shall not be heir with my son: whereby could be meant nothing, but that he should not have a pretence to an equal share of his father’s estate after his death, but should have his portion presently, and be gone. Accordingly we read, Gen. xxv. 5, 6. That Abraham gave all that he had unto Isaac, but unto the sons of the concubines which Abraham had, Abraham gave gifts, and sent them away from Isaac his son, while he yet lived. That is, Abraham having given portions to all his other sons, and sent them away, that which he had reserved, being the greatest part of his substance, Isaac as heir possessed after his death: but by being heir, he had no right to be lord over his brethren; for if he had, why should Sarah endeavour to rob him of one of his subjects, or lessen the number of his slaves, by desiring to have Ishmael sent away?
§. 115.
Thus, as under the law, the privilege of birth-right was nothing but a double portion: so we see that before Moses, in the patriarchs time, from whence our author pretends to take his model, there was no knowledge, no thought, that birth-right gave rule or empire, paternal or kingly authority, to any one over his brethren. If this be not plain enough in the story of Isaac and Ishmael, he that will look into 1 Chron. v. 12. may there read these words: Reuben was the first-born; but forasmuch as he defiled his father’s bed, his birth-right was given unto the sons of Joseph, the son of Israel: and the genealogy is not to be reckoned after the birth-right; for Judah prevailed above his brethren, and of him came the chief ruler; but the birth-right was Joseph’s. What this birth-right was, Jacob blessing Joseph, Gen. xlviii. 22. telleth us in these words, Moreover I have given thee one portion above thy brethren, which I took out of the hand of the Amorite, with my sword and with my bow. Whereby it is not only plain, that the birth-right was nothing but a double portion; but the text in Chronicles is express against our author’s doctrine, and shews that dominion was no part of the birth-right; for it tells us, that Joseph had the birth-right, but Judah the dominion. One would think our author were very fond of the very name of birth-right, when he brings this instance of Jacob and Esau, to prove that dominion belongs to the heir over his brethren.
§. 116.
Because it will be but an ill example to prove, that dominion by God’s ordination belonged to the eldest son, because Jacob the youngest here had it, let him come by it how he would: for if it prove any thing, it can only prove, against our author, that the assignment of dominion to the eldest is not by divine institution, which would then be unalterable: for if by the law of God, or nature, absolute power and empire belongs to the eldest son and his heirs, so that they are supreme monarchs, and all the rest of their brethren slaves, our author gives us reason to doubt whether the eldest son has a power to part with it, to the prejudice of his posterity, since he tells us, Observations, 158. That in grants and gifts that have their original from God or nature, no inferior power of man can limit, or make any law of prescription against them.
§. 117.
Because this place, Gen. xxvii. 29. brought by our author, concerns not at all the dominion of one brother over the other, nor the subjection of Esau to Jacob: for it is plain in the history, that Esau was never subject to Jacob, but lived apart in mount Seir, where he founded a distinct people and government, and was himself prince over them, as much as Jacob was in his own family. This text, if considered, can never be understood of Esau himself, or the personal dominion of Jacob over him: for the words brethren and sons of thy mother, could not be used literally by Isaac, who knew Jacob had only one brother; and these words are so far from being true in a literal sense, or establishing any dominion in Jacob over Esau, that in the story we find the quite contrary, for Gen. xxxii. Jacob several times calls Esau lord, and himself his servant; and Gen. xxxiii. he bowed himself seven times to the ground to Esau. Whether Esau then were a subject and vassal (nay, as our author tells us, all subjects are slaves) to Jacob, and Jacob his sovereign prince by birth-right, I leave the reader to judge; and to believe if he can, that these words of Isaac, Be lord over thy brethren, and let thy mother’s sons bow down to thee, confirmed Jacob in a sovereignty over Esau, upon the account of the birth-right he had got from him.
§. 118.
He that reads the story of Jacob and Esau, will find there was never any jurisdiction or authority, that either of them had over the other after their father’s death: they lived with the friendship and equality of brethren, neither lord, neither slave to his brother; but independent each of other, were both heads of their distinct families, where they received no laws from one another, but lived separately, and were the roots out of which sprang two distinct people under two distinct governments. This blessing then of Isaac, whereon our author would build the dominion of the elder brother, signifies no more, but what Rebecca had been told from God, Gen. xxv. 23. Two nations are in thy womb, and two manner of people shall be separated from thy bowels, and the one people shall be stronger than the other people, and the elder shall serve the younger; and so Jacob blessed Judah, Gen. xlix. and gave him the scepter and dominion, from whence our author might have argued as well, that jurisdiction and dominion belongs to the third son over his brethren, as well as from this blessing of Isaac, that it belonged to Jacob: both these places contain only predictions of what should long after happen to their posterities, and not any declaration of the right of inheritance to dominion in either. And thus we have our author’s two great and only arguments to prove, that heirs are lords over their brethren.
Because God tells Cain, Gen. iv. that however sin might set upon him, he ought or might be master of it: for the most learned interpreters understood the words of sin, and not of Abel, and give so strong reasons for it, that nothing can convincingly be inferred, from so doubtful a text, to our author’s purpose.
Because in this of Gen. xxvii. Isaac foretels that the Israelites, the posterity of Jacob, should have dominion over the Edomites, the posterity of Esau; therefore says our author, heirs are lords of their brethren: I leave any one to judge of the conclusion.
§. 119.
E in quei tempi dei patriarchi, il dominio non era considerato un diritto dell’erede, ma soltanto una porzione più grande dei beni; ciò risulta chiaramente dal Genesi 21:10. Infatti, Sara, considerando Isacco suo erede, disse: “Scaccia questa serva e suo figlio, perché il figlio di questa serva non diventerà erede insieme a mio figlio”. Ciò poteva significare soltanto che quel figlio non avrebbe avuto diritto a una parte uguale dell’eredità paterna dopo la morte di quest’ultimo, ma avrebbe ricevuto la sua porzione immediatamente e sarebbe stato allontanato. Così leggiamo anche nel Genesi 25:5-6: Abramo diede tutto ciò che possedeva a Isacco, tranne i figli delle sue concubine; diede loro doni e li mandò via mentre Isacco era ancora in vita. In altre parole, dopo aver distribuito le proprie ricchezze a tutti gli altri suoi figli e averli allontanati, Abramo riservò a Isacco la parte più grande del proprio patrimonio; quest’ultimo, però, in qualità di erede, non aveva il diritto di dominare sui propri fratelli. Altrimenti, perché Sara avrebbe cercato di privarlo di uno dei suoi “sudditi” o di ridurre il numero dei suoi schiavi, desiderando che Ismaele fosse mandato via?
§. 115.
Pertanto, proprio come previsto dalla legge, il privilegio derivante dal diritto di nascita non era altro che una doppia porzione di eredità; si evince quindi che, prima di Mosè, nell’epoca dei patriarchi – da cui il nostro autore pretende di trarre il proprio modello – non esisteva alcuna concezione secondo cui tale diritto conferisse a qualcuno autorità su fratelli o su altri. Se ciò non fosse abbastanza chiaro nella storia di Isacco e Ismaele, chi desideri approfondire l’argomento può consultare 1 Cronache 5:12, dove si legge: “Ruben era il primogenito; ma poiché aveva profanato il letto di suo padre, il diritto di nascita gli fu concesso ai figli di Giuseppe, figlio d’Israele”. La genealogia, inoltre, non deve essere determinata in base al diritto di nascita; infatti Giuda ebbe la preminenza su tutti i suoi fratelli e da lui provenne il capo del popolo, mentre il diritto di nascita spettava a Giuseppe. Di cosa si trattasse esattamente questo diritto di nascita, ci viene detto quando Giacobbe benedice Giuseppe in Genesi 48:22: “Inoltre ti ho dato una porzione superiore a quella dei tuoi fratelli; l’ho presa con la mia spada e con il mio arco dalle mani degli Amorriti”. Da ciò risulta chiaramente che tale diritto non consisteva altro che in una doppia quota di eredità. Inoltre, i testi delle Cronache sono esplicitamente contrari alla dottrina del nostro autore, poiché dimostrano che il dominio non faceva parte del diritto di nascita; Giuseppe possedeva infatti il diritto di nascita, ma il dominio spettava a Giuda. Si potrebbe pensare che il nostro autore abbia una particolare predilezione per il concetto stesso di “diritto di nascita”, quando cita l’esempio di Giacobbe ed Esaù per dimostrare che il dominio appartiene all’erede su tutti i suoi fratelli.
§. 116.
Poiché dimostrare che il dominio, secondo l’ordine di Dio, appartenesse al figlio maggiore sarebbe soltanto un cattivo esempio: infatti Giacobbe, il più giovane, lo ebbe ugualmente; quindi possa ottenerlo come vuole. Poiché, se questa tesi dovesse avere qualche fondamento, potrebbe soltanto dimostrare, contro il nostro autore, che l’attribuzione del dominio al figlio maggiore non derivi da un istituto divino, il quale dovrebbe essere infatti immutabile. Se, dunque, per legge di Dio o per natura, il potere assoluto appartiene al figlio maggiore e ai suoi eredi, rendendoli monarchi supremi e tutti gli altri loro fratelli schiavi, allora il nostro autore ci dà motivo di dubitare che il figlio maggiore possa cederlo a vantaggio dei propri discendenti. Infatti, nelle sue “Osservazioni”, al numero 158, afferma che in donazioni e concessioni derivanti da Dio o dalla natura, nessun potere umano inferiore può limitarle o stabilire alcuna norma di prescrizione al loro riguardo.
§. 117.
Poiché questo passo, tratto dal Genesi xxvii, 29, non riguarda affatto il dominio di un fratello sull’altro, né la sottomissione di Esaù a Giacobbe: è infatti evidente dalla storia che Esaù non fu mai soggetto a Giacobbe, ma visse separatamente sul monte Seir, dove fondò un proprio popolo e governo, essendo egli stesso principe su di loro, così come Giacobbe lo era nella propria famiglia. Questo testo, se analizzato attentamente, non può mai essere interpretato nel senso che riguardi Esaù stesso o il dominio personale di Giacobbe su di lui; infatti le parole “fratelli e figli di tua madre” non potevano essere usate in senso letterale da Isacco, che sapeva che Giacobbe aveva un solo fratello. Queste parole sono lontane dal significare realmente un qualsiasi dominio di Giacobbe su Esaù; anzi, nella storia si legge esattamente il contrario: nel Genesi xxxii Giacobbe chiama più volte Esaù “signore” e se stesso “suo servo”; nel Genesi xxxiii si inchina sette volte a terra davanti a Esaù. Se quindi Esaù fosse stato un suddito e vassallo di Giacobbe, e Giacobbe il suo principe sovrano per diritto di nascita, lascio che sia il lettore a giudicarlo; e che creda, se vuole, che queste parole di Isacco (“Sii signore sui tuoi fratelli e fai inchinare i figli di tua madre davanti a te”) abbiano confermato a Giacobbe una sovranità su Esaù, in base al diritto di nascita che questi gli aveva concesso.
§. 118.
Chi legge la storia di Giacobbe ed Esaù scopre che, dopo la morte del padre, nessuno dei due ebbe mai alcuna giurisdizione o autorità sull’altro: vissero nella amicizia e nell’uguaglianza fraterna, senza essere né padrone né schiavo l’uno dell’altro; erano entrambi capi delle proprie famiglie distinte, non ricevevano leggi l’uno dall’altro, vivevano separatamente e furono le radici da cui nacquero due popoli diversi sotto due governi distinti. Quindi, la benedizione di Isacco, su cui il nostro autore basa l’autorità del fratello maggiore, non significa altro che ciò che Rebecca aveva ricevuto da Dio (Genesi 25:23): “Due nazioni sono nel tuo grembo; due popoli si separeranno dalle tue viscere; uno sarà più potente dell’altro e il maggiore servirà il minore”. Allo stesso modo, Giacobbe benedisse Giuda (Genesi 49) e gli diede lo scettro e l’autorità; da questo si potrebbe altrettanto argomentare che la giurisdizione e il dominio appartengono al terzo figlio sui suoi fratelli, così come dalla benedizione di Isacco si può dedurre che appartenevano a Giacobbe. Entrambi questi passaggi contengono soltanto previsioni di ciò che sarebbe accaduto in seguito alle loro discendenze, e non alcuna dichiarazione riguardo al diritto di ereditare il dominio. Ecco quindi i due unici argomenti addotti dal nostro autore per dimostrare che gli eredi sono padroni sui loro fratelli.
Poiché Dio dice a Caino, nel Genesi IV, che qualunque sia il peccato che lo colpisca, egli dovrebbe essere in grado di dominarlo: infatti i più eruditi interpreti hanno inteso quelle parole riferite al peccato, e non ad Abel, e ne hanno fornito argomentazioni così convincenti che nulla può essere dedotto con certezza da un testo così dubbiale, a sostegno dell’intento del nostro autore.
Poiché nel capitolo xxvii Isaac predice che gli Israeliti, discendenti di Giacobbe, avranno dominio sugli Edomiti, discendenti di Esaù; per questo il nostro autore afferma che gli eredi sono signori dei loro fratelli. Lascio a chiunque la libertà di giudicare questa conclusione.
§. 119.
And now we see how our author has provided for the descending, and conveyance down of Adam’s monarchical power, or paternal dominion to posterity, by the inheritance of his heir, succeeding to all his father’s authority, and becoming upon his death as much lord as his father was, not only over his own children, but over his brethren, and all descended from his father, and so in infinitum. But yet who this heir is, he does not once tell us; and all the light we have from him in this so fundamental a point, is only, that in his instance of Jacob, by using the word birth-right, as that which passed from Esau to Jacob, he leaves us to guess, that by heir, he means the eldest son; though I do not remember he any where mentions expresly the title of the first-born, but all along keeps himself under the shelter of the indefinite term heir. But taking it to be his meaning, that the eldest son is heir, (for if the eldest be not, there will be no pretence why the sons should not be all heirs alike) and so by right of primogeniture has dominion over his brethren; this is but one step towards the settlement of succession, and the difficulties remain still as much as ever, till he can shew us who is meant by right heir, in all those cases which may happen where the present possessor hath no son. This he silently passes over, and perhaps wisely too: for what can be wiser, after one has affirmed, that the person having that power, as well as the power and form of government, is the ordinance of God, and by divine institution, vid. Observations, 254. . than to be careful, not to start any question concerning the person, the resolution whereof will certainly lead him into a confession, that God and nature hath determined nothing about him? And if our author cannot shew who by right of nature, or a clear positive law of God, has the next right to inherit the dominion of this natural monarch he has been at such pains about, when he died without a son, he might have spared his pains in all the rest, it being more necessary for the settling men’s consciences, and determining their subjection and allegiance, to shew them who by original right, superior and antecedent to the will, or any act of men, hath a title to this paternal jurisdiction, than it is to shew that by nature there was such a jurisdiction; it being to no purpose for me to know there is such a paternal power, which I ought, and am disposed to obey, unless, where there are many pretenders, I also know the person that is rightfully invested and endowed with it.
§. 120.
For the main matter in question being concerning the duty of my obedience, and the obligation of conscience I am under to pay it to him that is of right my lord and ruler, I must know the person that this right of paternal power resides in, and so impowers him to claim obedience from me: for let it be true what he says, . That civil power not only in general is by divine institution, but even the assignment of it specially to the eldest parents; and Observations, 254. That not only the power or right of government, but the form of the power of governing, and the person having that power, are all the ordinance of God; yet unless he shew us in all cases who is this person, ordained by God, who is this eldest parent; all his abstract notions of monarchical power will signify just nothing, when they are to be reduced to practice, and men are conscientiously to pay their obedience: for paternal jurisdiction being not the thing to be obeyed, because it cannot command, but is only that which gives one man a right which another hath not, and if it come by inheritance, another man cannot have, to command and be obeyed; it is ridiculous to say, I pay obedience to the paternal power, when I obey him, to whom paternal power gives no right to my obedience: for he can have no divine right to my obedience, who cannot shew his divine right to the power of ruling over me, as well as that by divine right there is such a power in the world.
§. 121.
And hence not being able to make out any prince’s title to government, as heir to Adam, which therefore is of no use, and had been better let alone, he is fain to resolve all into present possession, and makes civil obedience as due to an usurper, as to a lawful king; and thereby the usurper’s title as good. His words are, Observations, 253. and they deserve to be remembered: If an usurper dispossess the true heir, the subjects obedience to the fatherly power must go along, and wait upon God’s providence. But I shall leave his title of usurpers to be examined in its due place, and desire my sober reader to consider what thanks princes owe such politics as this, which can suppose paternal power (i. e.) a right to government in the hands of a Cade, or a Cromwell; and so all obedience being due to paternal power, the obedience of subjects will be due to them, by the same right, and upon as good grounds, as it is to lawful princes; and yet this, as dangerous a doctrine as it is, must necessarily follow from making all political power to be nothing else, but Adam’s paternal power by right and divine institution, descending from him without being able to shew to whom it descended, or who is heir to it.
§. 122.
To settle government in the world, and to lay obligations to obedience on any man’s conscience, it is as necessary (supposing with our author that all power be nothing but the being possessed of Adam’s fatherhood) to satisfy him, who has a right to this power, this fatherhood, when the possessor dies without sons to succeed immediately to it, as it was to tell him, that upon the death of the father, the eldest son had a right to it: for it is still to be remembered, that the great question is, (and that which our author would be thought to contend for, if he did not sometimes forget it) what persons have a right to be obeyed, and not whether there be a power in the world, which is to be called paternal, without knowing in whom it resides: for so it be a power, i. e. right to govern, it matters not, whether it be termed paternal or regal, natural or acquired; whether you call it supreme fatherhood, or supreme brotherhood, will be all one, provided we know who has it.
§. 123.
I go on then to ask, whether in the inheriting of this paternal power, this supreme fatherhood, the grandson by a daughter hath a right before a nephew by a brother? Whether the grandson by the eldest son, being an infant, before the younger son, a man and able? Whether the daughter before the uncle? or any other man, descended by a male line? Whether a grandson by a younger daughter, before a grand-daughter by an elder daughter? Whether the elder son by a concubine, before a younger son by a wife? From whence also will arise many questions of legitimation, and what in nature is the difference betwixt a wife and a concubine? for as to the municipal or positive laws of men, they can signify nothing here. It may farther be asked, Whether the eldest son, being a fool, shall inherit this paternal power, before the younger, a wise man? and what degree of folly it must be that shall exclude him? and who shall be judge of it? Whether the son of a fool, excluded for his folly, before the son of his wise brother who reigned? Who has the paternal power whilst the widow-queen is with child by the deceased king, and no body knows whether it will be a son or a daughter? Which shall be heir of the two male-twins, who by the dissection of the mother were laid open to the world? Whether a sister by the half blood, before a brother’s daughter by the whole blood?
§. 124.
E ora vediamo come il nostro autore abbia descritto il processo di trasmissione del potere monarchico o della dominazione paterna di Adamo alle generazioni future, attraverso l’eredità da parte del suo successore: quest’ultimo assumeva tutta l’autorità del padre e, alla sua morte, diventava tanto signore quanto lo era stato il padre, non solo sui propri figli, ma anche sui fratelli e su tutti coloro che discendevano dal padre stesso, e così all’infinito. Tuttavia, l’autore non ci dice mai chi sia questo successore; l’unica informazione che ci fornisce su un punto così fondamentale è che, nel caso di Giacobbe, utilizzando il termine “diritto di nascita” per indicare ciò che passò da Esaù a Giacobbe, lascia intendere che con “successore” si intenda il figlio maggiore. Non ricordo che egli menzioni esplicitamente il titolo di primogenito in alcun punto; preferisce utilizzare il termine generico “successore”. Se assumiamo che ciò significhi effettivamente il figlio maggiore (poiché, altrimenti, non ci sarebbe motivo per cui i figli non dovrebbero essere tutti eredi allo stesso modo), allora è proprio il diritto di primogenitura a conferire al figlio maggiore dominio sui fratelli. Tuttavia, questo rappresenta soltanto un primo passo verso una chiara definizione delle regole di successione; le difficoltà rimangono intatte, finché non verrà chiarito chi sia il legittimo erede in tutti quei casi in cui il detentore attuale non ha figli. L’autore evita di affrontare questo argomento, e forse anche saggiamente: poiché cosa potrebbe esserci di più saggio, dopo aver affermato che la persona che possiede tale potere, così come il sistema di governo ad esso associato, è un ordine divino, stabilito per istituzione divina (vedi le Osservazioni, 254), se non fare attenzione a non sollevare domande riguardanti la persona stessa, poiché risolvere tali questioni significherebbe ammettere che Dio e la natura non hanno stabilito nulla al riguardo? E se l’autore non riesce a chiarire chi sia, per diritto naturale o per legge divina, il legittimo erede di questo potere monarchico, allora avrebbe potuto risparmiarsi tutti questi sforzi. Poiché, per stabilire la coscienza delle persone e determinare il loro dovere di sottomissione e fedeltà, è molto più importante chiarire chi sia colui che, per diritto originario e anteriore alla volontà o ad qualsiasi atto umano, ha titolo a tale potere, piuttosto che dimostrare semplicemente l’esistenza di tale potere naturale. Per me, infatti, conoscere l’esistenza di un tale potere paterno non significa nulla, se non so chi ne sia il legittimo detentore.
§. 120.
Poiché la questione principale riguarda il dovere di obbedienza che mi impone la coscienza verso colui che è legittimamente mio signore e sovrano, devo conoscere con precisione in chi risieda questo diritto di potere paterno, e chi sia quindi autorizzato a chiedermi obbedienza. Infatti, anche se fosse vero ciò che si afferma – ovvero che il potere civile sia istituito divinamente e venga specificamente conferito ai genitori più anziani – e anche se si riconoscesse che non solo il diritto di governare, ma anche la forma stessa di tale potere e la persona che lo esercita siano disposizioni divine, tuttavia, senza indicarci con chiarezza in chi consista questo potere divinamente stabilito, tutte queste teorie rimangono prive di significato pratico. La giurisdizione paterna, infatti, non è qualcosa a cui si debba obbedire in senso stretto, poiché essa stessa non ha il potere di comandare; piuttosto, essa conferisce a un individuo un diritto che un altro non possiede. E se questo diritto deriva dall’eredità, allora un altro uomo non può certo avere il diritto di comandare e essere obbedito. È quindi assurdo dire “obbedisco al potere paterno”, quando in realtà si obbedisce a una persona che non possiede alcun diritto divino su di me; chi non è in grado di dimostrare con chiarezza tale diritto, non può certo rivendicare la mia obbedienza.
§. 121.
E quindi, non essendo possibile riconoscere alcun titolo legittimo a un principe per governare in quanto erede di Adamo – titolo che pertanto è del tutto privo di fondamento e sarebbe stato meglio ignorarlo – si finisce per considerare ogni forma di potere come una semplice possessione temporanea. Di conseguenza, l’obbedienza dei sudditi viene ritenuta dovuta sia a un usurpatore che a un re legittimo; e così anche il titolo dell’usurpatore viene giudicato valido. Le sue parole si trovano nelle “Observations”, pagina 253, e meritano di essere ricordate: “Se un usurpatore priva l’erede legittimo del potere, l’obbedienza dei sudditi verso tale potere deve comunque continuare, in attesa della provvidenza di Dio”. Tuttavia, lascio che il tema del titolo di usurpatore venga esaminato nel suo contesto appropriato; e desidero che il mio lettore rifletta attentamente su quali ringraziamenti debbano i principi rivolgere a una politica del genere, quella che considera il potere paterno come un diritto al governo nelle mani di individui come Cade o Cromwell. Poiché l’obbedienza dei sudditi è dovuta al potere paterno, essa dovrebbe essere ritenuta altrettanto legittima e fondata nei confronti di tali individui quanto lo è nei confronti dei principi legittimi. Eppure, per pericolosa che sia questa dottrina, essa deriva inevitabilmente dall’idea che tutto il potere politico non sia altro che il potere paterno di Adamo, conferito per diritto e per istituzione divina, che discende da lui senza che si possa dimostrare a chi esso sia stato trasferito o chi ne sia l’erede legittimo.
§. 122.
Per stabilire un governo nel mondo e imporre l’obbligo dell’obbedienza alla coscienza di ogni individuo, è altrettanto necessario – ammettendo, come fa il nostro autore, che tutto il potere non sia altro che la capacità posseduta dal padre di Adamo – assicurare a colui che ha diritto a tale potere che esso venga trasferito a un successore, nel caso in cui il detentore muoia senza figli in grado di ereditarlo immediatamente. È necessario, insomma, chiarire che, alla morte del padre, il figlio maggiore abbia diritto a quel potere; va ricordato infatti che la vera questione è capire quali persone abbiano il diritto di essere obbedite, e non se esista nel mondo un potere che possa essere definito “paterno”, senza sapere in chi esso risieda. Poiché si tratta pur sempre di un potere, cioè del diritto di governare, non importa se venga chiamato “paterno” o “regale”, naturale o acquisito; né conta se lo si definisca “suprema paternità” o “suprema fraternità”: l’importante è sapere in chi esso risieda.
§. 123.
Proseguo quindi chiedendomi: nell’ereditare questo potere paterno, questa suprema autorità genitoriale, il nipote nato da una figlia ha forse un diritto maggiore rispetto al nipote nato da un fratello? Il nipote nato dal figlio maggiore, essendo ancora un bambino, ha priorità rispetto al figlio minore, che è già adulto e in grado di governare? La figlia ha forse più diritti dell’zio, o di qualsiasi altro uomo discendente della linea maschile? Il nipote nato da una figlia minore ha priorità rispetto alla nipote nata da una figlia maggiore? Il figlio maggiore nato da una concubina ha più diritti rispetto al figlio minore nato dalla moglie legittima? Da queste domande derivano molte questioni riguardanti la legittimità dei discendenti; inoltre, qual è realmente la differenza tra una moglie e una concubina? Poiché le leggi umane, per quanto positive o stabilite dalle autorità locali, non possono fornire risposte definitive a queste questioni. Si potrebbe anche chiedere: il figlio maggiore, se stupido, ha diritto di ereditare questo potere paterno rispetto al figlio minore, che è saggio? Quanto deve essere grave la stupidità per escluderlo dall’eredità? E chi avrà il compito di giudicare tale situazione? Il figlio di uno stupido, escluso a causa della sua follia, ha priorità rispetto al figlio del fratello saggio che ha regnato al suo posto? Chi detiene il potere paterno quando la vedova regina è incinta del defunto re, e nessuno sa se nascerà un maschio o una femmina? E quale dei due gemelli maschi, nati dopo l’autopsia della madre, avrà diritto all’eredità? La sorella nata da un legame di sangue misto ha più diritti rispetto alla figlia del fratello nata da un legame di sangue puro?
§. 124.
These, and many more such doubts, might be proposed about the titles of succession, and the right of inheritance; and that not as idle speculations, but such as in history we shall find have concerned the inheritance of crowns and kingdoms; and if our’s want them, we need not go farther for famous examples of it, than the other kingdom in this very island, which having been fully related by the ingenious and learned author of Patriarcha non Monarcha, I need say no more of. Till our author hath resolved all the doubts that may arise about the next heir, and shewed that they are plainly determined by the law of nature, or the revealed law of God, all his suppositions of a monarchical, absolute, supreme, paternal power in Adam, and the descent of that power to his heirs, would not be of the least use to establish the authority, or make out the title, of any one prince now on earth; but would rather unsettle and bring all into question: for let our author tell us as long as he pleases, and let all men believe it too, that Adam had a paternal, and thereby a monarchical power; that this (the only power in the world) descended to his heirs; and that there is no other power in the world but this: let this be all as clear demonstration, as it is manifest error, yet if it be not past doubt, to whom this paternal power descends, and whose now it is, no body can be under any obligation of obedience, unless any one will say, that I am bound to pay obedience to paternal power in a man who has no more paternal power than I myself; which is all one as to say, I obey a man, because he has a right to govern; and if I be asked, how I know he has a right to govern, I should answer, it cannot be known, that he has any at all: for that cannot be the reason of my obedience, which I know not to be so; much less can that be a reason of my obedience, which no body at all can know to be so.
§. 125.
And therefore all this ado about Adam’s fatherhood, the greatness of its power, and the necessity of its supposal, helps nothing to establish the power of those that govern, or to determine the obedience of subjects who are to obey, if they cannot tell whom they are to obey, or it cannot be known who are to govern, and who to obey. In the state the world is now, it is irrecoverably ignorant, who is Adam’s heir. This fatherhood, this monarchical power of Adam, descending to his heirs, would be of no more use to the government of mankind, than it would be to the quieting of mens consciences, or securing their healths, if our author had assured them, that Adam had a power to forgive sins, or cure diseases, which by divine institution descended to his heir, whilst this heir is impossible to be known. And should not he do as rationally, who upon this assurance of our author went and confessed his sins, and expected a good absolution; or took physic with expectation of health, from any one who had taken on himself the name of priest or physician, or thrust himself into those employments, saying, I acquiesce in the absolving power descending from Adam, or I shall be cured by the medicinal power descending from Adam; as he who says, I submit to and obey the paternal power descending from Adam, when it is confessed all these powers descend only to his single heir, and that heir is unknown?
§. 126.
It is true, the civil lawyers have pretended to determine some of these cases concerning the succession of princes; but by our author’s principles, they have meddled in a matter that belongs not to them: for if all political power be derived only from Adam, and be to descend only to his successive heirs, by the ordinance of God and divine institution, this is a right antecedent and paramount to all government; and therefore the positive laws of men cannot determine that, which is itself the foundation of all law and government, and is to receive its rule only from the law of God and nature. And that being silent in the case, I am apt to think there is no such right to be conveyed this way: I am sure it would be to no purpose if there were, and men would be more at a loss concerning government, and obedience to governors, than if there were no such right; since by positive laws and compact, which divine institution (if there be any) shuts out, all these endless inextricable doubts can be safely provided against: but it can never be understood, how a divine natural right, and that of such moment as is all order and peace in the world, should be conveyed down to posterity, without any plain natural or divine rule concerning it. And there would be an end of all civil government, if the assignment of civil power were by divine institution to the heir, and yet by that divine institution the person of the heir could not be known. This paternal regal power being by divine right only his, it leaves no room for human prudence, or consent, to place it any where else; for if only one man hath a divine right to the obedience of mankind, no body can claim that obedience, but he that can shew that right; nor can men’s consciences by any other pretence be obliged to it. And thus this doctrine cuts up all government by the roots.
§. 127.
Thus we see how our author, laying it for a sure foundation, that the very person that is to rule, is the ordinance of God, and by divine institution, tells us at large, only that this person is the heir, but who this heir is, he leaves us to guess; and so this divine institution, which assigns it to a person whom we have no rule to know, is just as good as an assignment to no body at all. But whatever our author does, divine institution makes no such ridiculous assignments: nor can God be supposed to make it a sacred law, that one certain person should have a right to something, and yet not give rules to mark out, and know that person by, or give an heir a divine right to power, and yet not point out who that heir is. It is rather to be thought, that an heir had no such right by divine institution, than that God should give such a right to the heir, but yet leave it doubtful and undeterminable who such heir is.
§. 128.
Si potrebbero sollevare queste e molte altre dubbi riguardo ai titoli di successione e al diritto di eredità; e non si tratterebbe di semplici speculazioni oziose, ma di questioni che, nella storia, hanno sempre riguardato l’eredità di corone e regni. Se la nostra situazione richiedesse esempi illustri a tal proposito, non dovremmo cercare oltre il regno che si trova proprio su questa isola: esso è stato ampiamente descritto dall’autore ingegnoso e erudito di “Patriarcha non Monarcha”, quindi non ho bisogno di aggiungere altro. Finché il nostro autore non risolverà tutti i dubbi che possono sorgere riguardo al successore designato, dimostrando chiaramente che tali questioni sono determinate dalla legge della natura o dalla legge rivelata di Dio, tutte le sue ipotesi su un potere monarchico, assoluto, supremo e paterno in Adamo, nonché sulla trasmissione di tale potere ai suoi eredi, non avranno alcun valore per stabilire l’autorità o giustificare il titolo di qualsiasi principe esistente oggi; anzi, tali ipotesi finirebbero soltanto per mettere tutto in discussione. Perché, anche se il nostro autore potesse affermare quanto vuole che Adamo possedesse un potere paterno e quindi monarchico, che tale potere sia stato trasmesso ai suoi eredi, e che non esista altro potere al mondo se non questo, tutto ciò rimarrebbe una pura illusione. Finché non si saprà con certezza a chi appartiene effettivamente questo potere, nessuno sarà obbligato ad obbedirgli; a meno che qualcuno non sostenga di dover obbedire a un uomo che non possiede più potere paterno di quanto ne abbia io stesso. Il che equivale a dire che obbedisco a una persona soltanto perché ha il diritto di governare; e se mi si chiedesse come faccia a sapere che tale diritto esista, risponderei che non lo so affatto: quindi, tale diritto non può essere motivo della mia obbedienza. E tanto meno potrebbe esserlo qualcosa che nessuno sa con certezza esistere davvero.
§. 125.
E pertanto, tutto questo clamore riguardo alla paternità di Adamo, alla grandezza del suo potere e alla necessità di ammetterne l’esistenza, non aiuta affatto a stabilire il potere di coloro che governano, né a determinare l’obbedienza dei sudditi, se non si sa chi debba essere obbedito, o se non è chiaro chi debba governare e chi debba obbedire. Nello stato attuale del mondo, è impossibile conoscere chi sia l’erede di Adamo. Questa paternità, questo potere monarchico di Adamo che si trasmette ai suoi eredi, non sarebbe di alcun utilità per il governo dell’umanità, né per placare le coscienze delle persone o garantirne la salute, se il nostro autore avesse affermato che Adamo possedesse il potere di perdonare i peccati o di curare le malattie, e che tale potere fosse stato trasmesso ai suoi eredi; ma poiché questi eredi sono impossibili da identificare, non dovrebbe forse agire allo stesso modo chi, basandosi su tali affermazioni, andasse a confessare i propri peccati in speranza di ricevere un’assoluzione, o si sottoponesse a cure mediche nella convinzione di guarire grazie al potere curativo attribuito ad Adamo? E non dovrebbe fare lo stesso chi dichiara di sottomettersi e obbedire al potere paterno trasmesso da Adamo, quando in realtà tutti questi poteri sono riservati esclusivamente a un unico erede, il cui nome rimane sconosciuto?
§. 126.
È vero che i giuristi civili hanno cercato di stabilire alcune regole riguardanti le questioni di successione dei principi; ma, secondo i principi del nostro autore, essi si sono immischiati in una materia che non spetta loro: infatti, se tutto il potere politico deriva unicamente da Adamo e deve passare esclusivamente ai suoi eredi successivi, per disposizione di Dio e istituzione divina, allora tale diritto è anteriore e supremo rispetto a qualsiasi forma di governo umano; pertanto, le leggi positive degli uomini non possono stabilire ciò che costituisce il fondamento stesso di ogni legge e governo, e che deve ricevere la sua regola soltanto dalla legge di Dio e della natura. Poiché tale diritto non è menzionato esplicitamente in nessuna fonte divina, sono portato a ritenere che non esista alcun modo per trasmetterlo in questo modo; inoltre, se davvero esistesse, sarebbe del tutto inutile, poiché gli uomini si troverebbero ancora più imbarazzati riguardo al governo e all’obbedienza ai governanti di quanto lo siano senza tale diritto. Le leggi positive e i patti umani, infatti, possono risolvere tutte queste incertezze; ma non è possibile comprendere come un diritto naturale divino, di così grande importanza per l’ordine e la pace nel mondo, possa essere trasmesso alle generazioni future senza alcuna regola chiara e naturale o divina a riguardo. Inoltre, se l’attribuzione del potere civile fosse determinata da un’istituzione divina, ma la persona dell’erede non potesse essere identificata in modo certo, allora tutto il governo civile perderebbe ogni fondamento legittimo; poiché tale potere appartiene esclusivamente all’erede per diritto divino, non vi è spazio alcuno per l’intervento della prudenza umana o del consenso degli altri. Se soltanto una persona possiedesse un diritto divino all’obbedienza di tutti gli uomini, nessun altro potrebbe rivendicarlo se non colui che può dimostrare tale diritto; inoltre, le coscienze umane non potrebbero essere costrette ad obbedire a tale diritto per alcuna altra ragione. E così, questa dottrina distrugge completamente ogni forma di governo umano.
§. 127.
Ecco quindi come il nostro autore, ponendo una base certa – ovvero che la persona stessa destinata a regnare sia un disegno di Dio e una istituzione divina – ci dice soltanto che tale persona è l’erede; ma chi sia questo erede, ce lo lascia indovinare. Quindi, questa istituzione divina, che designa come erede una persona la cui identità non possiamo conoscere, è in realtà equivalente a non designarne alcuna. Tuttavia, qualunque cosa faccia il nostro autore, l’istituzione divina non compie mai assegnazioni così assurde: né si può pensare che Dio abbia stabilito come legge sacra che una determinata persona abbia diritto a qualcosa senza fornire regole per identificarla, o che dia all’erede un diritto divino al potere senza indicare chi sia tale erede. È piuttosto più logico ritenere che, secondo l’istituzione divina, un erede non abbia alcun tale diritto, piuttosto che che Dio glielo conceda ma lo lasci comunque incerto e indeterminato.
§. 128.
If God had given the land of Canaan to Abraham, and in general terms to some body after him, without naming his seed, whereby it might be known who that somebody was, it would have been as good and useful an assignment, to determine the right to the land of Canaan, as it would be the determining the right of crowns, to give empire to Adam and his successive heirs after him, without telling who his heir is: for the word heir, without a rule to know who it is, signifies no more than some body, I know not whom. God making it a divine institution, that men should not marry those who were near of kin, thinks it not enough to say, None of you shall approach to any that is near of kin to him, to uncover their nakedness; but moreover, gives rules to know who are those near of kin, forbidden by divine institution; or else that law would have been of no use, it being to no purpose to lay restraint, or give privileges to men, in such general terms, as the particular person concerned cannot be known by. But God not having any where said, the next heir shall inherit all his father’s estate or dominion, we are not to wonder, that he hath no where appointed who that heir should be; for never having intended any such thing, never designed any heir in that sense, we cannot expect he should any where nominate, or appoint any person to it, as we might, had it been otherwise. And therefore in scripture, though the word heir occur, yet there is no such thing as heir in our author’s sense, one that was by right of nature to inherit all that his father had, exclusive of his brethren. Hence Sarah supposes, that if Ishmael staid in the house, to share in Abraham’s estate after his death, this son of a bond-woman might be heir with Isaac; and therefore, says she, cast out this bond-woman and her son, for the son of this bond-woman shall not be heir with my son: but this cannot excuse our author, who telling us there is, in every number of men, one who is right and next heir to Adam, ought to have told us what the laws of descent are: but he having been so sparing to instruct us by rules, how to know who is heir, let us see in the next place, what his history out of scripture, on which he pretends wholly to build his government, gives us in this necessary and fundamental point.
§. 129.
Our author, to make good the title of his book, . begins his history of the descent of Adam’s regal power, . in these words: This lordship which Adam by command had over the whole world, and by right descending from him, the patriarchs did enjoy, was a large, &c. How does he prove that the patriarchs by descent did enjoy it? for dominion of life and death, says he, we find Judah the father pronounced sentence of death against Thamar his daughter in law for playing the harlot, . How does this prove that Judah had absolute and sovereign authority? he pronounced sentence of death. The pronouncing of sentence of death is not a certain mark of sovereignty, but usually the office of inferior magistrates. The power of making laws of life and death is indeed a mark of sovereignty, but pronouncing the sentence according to those laws may be done by others, and therefore this will but ill prove that he had sovereign authority: as if one should say, Judge Jefferies pronounced sentence of death in the late times, therefore Judge Jefferies had sovereign authority. But it will be said, Judah did it not by commission from another, and therefore did it in his own right. Who knows whether he had any right at all? Heat of passion might carry him to do that which he had no authority to do. Judah had dominion of life and death: how does that appear? He exercised it, he pronounced sentence of death against Thamar: our author thinks it is very good proof, that because he did it, therefore he had a right to do it: he lay with her also: by the same way of proof, he had a right to do that too. If the consequence be good from doing to a right of doing, Absalom too may be reckoned amongst our author’s sovereigns, for he pronounced such a sentence of death against his brother Amnon, and much upon a like occasion, and had it executed too, if that be sufficient to prove a dominion of life and death.
But allowing this all to be clear demonstration of sovereign power, who was it that had this lordship by right descending to him from Adam, as large and ample as the absolutest dominion of any monarch? Judah, says our author, Judah a younger son of Jacob, his father and elder brethren living; so that if our author’s own proof be to be taken, a younger brother may, in the life of his father and elder brothers, by right of descent, enjoy Adam’s monarchical power; and if one so qualified may be monarch by descent, why may not every man? if Judah, his father and elder brother living, were one of Adam’s heirs, I know not who can be excluded from this inheritance; all men by inheritance may be monarchs as well as Judah.
§. 130.
Touching war, we see that Abraham commanded an army of 318 soldiers of his own family, and Esau met his brother Jacob with 400 men at arms: for matter of peace, Abraham made a league with Abimelech, &c. . Is it not possible for a man to have 318 men in his family, without being heir to Adam? A planter in the West Indies has more, and might, if he pleased, (who doubts?) muster them up and lead them out against the Indians, to seek reparation upon any injury received from them; and all this without the absolute dominion of a monarch, descending to him from Adam. Would it not be an admirable argument to prove, that all power by God’s institution descended from Adam by inheritance, and that the very person and power of this planter were the ordinance of God, because he had power in his family over servants, born in his house, and bought with his money? For this was just Abraham’s case; those who were rich in the patriarch’s days, as in the West Indies now, bought men and maid servants, and by their increase, as well as purchasing of new, came to have large and numerous families, which though they made use of in war or peace, can it be thought the power they had over them was an inheritance descended from Adam, when it was the purchase of their money? A man’s riding in an expedition against an enemy, his horse bought in a fair would be as good a proof that the owner enjoyed the lordship which Adam by command had over the whole world, by right descending to him, as Abraham’s leading out the servants of his family is, that the patriarchs enjoyed this lordship by descent from Adam: since the title to the power, the master had in both cases, whether over slaves or horses, was only from his purchase; and the getting a dominion over any thing by bargain and money, is a new way of proving one had it by descent and inheritance.
§. 131.
But making war and peace are marks of sovereignty. Let it be so in politic socities: may not therefore a man in the West Indies, who hath with him sons of his own, friends, or companions, soldiers under pay, or slaves bought with money, or perhaps a band made up of all these, make war and peace, if there should be occasion, and ratify the articles too with an oath, without being a sovereign, an absolute king over those who went with him? He that says he cannot, must then allow many masters of ships, many private planters, to be absolute monarchs, for as much as this they have done. War and peace cannot be made for politic societies, but by the supreme power of such societies; because war and peace, giving a different motion to the force of such a politic body, none can make war or peace, but that which has the direction of the force of the whole body, and that in politic societies is only the supreme power. In voluntary societies for the time, he that has such a power by consent, may make war and peace, and so may a single man for himself, the state of war not consisting in the number of partisans, but the enmity of the parties, where they have no superior to appeal to.
§. 132.
Se Dio avesse concesso la terra di Canaan ad Abramo, o in generale a qualcuno dopo di lui, senza specificare chi fosse quel successore, ciò sarebbe stato un modo altrettanto efficace e utile per determinare il diritto alla terra di Canaan, quanto lo sarebbe stato stabilire i diritti ereditari conferendo l’impero ad Adamo e ai suoi discendenti, senza indicare chi fosse il loro erede. Il termine “erede”, infatti, senza regole precise per identificarlo, non significa altro che una persona qualsiasi. Dio, volendo stabilire un principio divino secondo cui gli uomini non dovessero sposarsi tra consanguinei, non si è limitato a dire “Nessuno di voi deve avvicinarsi a chiunque sia suo parente prossimo”, ma ha fornito anche regole precise per identificare tali parenti; altrimenti tale legge sarebbe stata inutile, poiché non ha senso imporre restrizioni o concedere privilegi in termini così generali quando la persona interessata non può essere identificata con precisione. Poiché Dio non ha mai detto chi fosse l’erede legittimo di tutte le proprietà di un padre, non dobbiamo meravigliarci che non abbia specificato chi fosse tale erede; poiché non aveva alcuna intenzione in questo senso, non poteva certo designare nessuno come erede. Pertanto, anche se nel Testo Sacro appare il termine “erede”, in realtà non esiste un concetto di erede nel senso indicato dal nostro autore: cioè una persona che per diritto naturale avrebbe ereditato tutto ciò che apparteneva a suo padre, escludendo i suoi fratelli. Per questo motivo Sara pensava che, se Ismaele fosse rimasto in casa ad ereditare le proprietà di Abramo dopo la sua morte, quel figlio di una schiava avrebbe potuto diventare erede insieme a Isacco; perciò disse di dover scacciare quella schiava e suo figlio, poiché “il figlio di questa schiava non può diventare erede del mio figlio”. Tuttavia, questo non giustifica il nostro autore, che, affermando esistere in ogni essere umano un erede legittimo di Adamo, avrebbe dovuto spiegare quali fossero le regole di successione; invece, essendo stato così scarso nelle istruzioni su come identificare l’erede, vediamo ora cosa ci offre la sua interpretazione del Testo Sacro in merito a questo punto fondamentale.
§. 129.
Il nostro autore, per rendere giusto il titolo del suo libro, inizia la sua storia della decadenza del potere regale di Adamo con queste parole: “Questo dominio che Adamo aveva su tutto il mondo, e che i patriarchi ne erano eredi per diritto, era un potere vasto e significativo, ”. Come prova che i patriarchi lo possedessero effettivamente per discendenza? Afferma che, poiché Judah, padre di Israele, pronunciò la sentenza di morte contro sua nuora Tamar per il suo comportamento immorale, ciò dimostri che Judah aveva un’autorità assoluta e sovrana. Ma la pronuncia della sentenza di morte non costituisce necessariamente un segno di sovranità; spesso tale compito è affidato a magistrati inferiori. Il potere di stabilire leggi riguardanti la vita e la morte, invece, è certamente un indizio di sovranità. Tuttavia, anche altri possono esercitare tale potere; quindi questo fatto non dimostra affatto che Judah avesse autorità sovrana. È come dire: “Poiché il giudice Jeffries pronunciò una sentenza di morte in un certo periodo, quindi egli aveva autorità sovrana”. Ma si potrebbe obiettare che Judah agì senza alcun incarico ufficiale, quindi lo fece per proprio diritto. Chi può dire se davvero ne avesse il diritto? L’impulso della passione potrebbe spingere qualcuno a compiere atti per cui non ha autorità. Judah aveva il potere di vita e di morte. Ma come lo dimostra? Lo esercitò, pronunciando la sentenza di morte contro Tamar. Il nostro autore ritiene che questo sia una prova sufficiente del suo diritto su tale potere. Ma allo stesso modo si potrebbe argomentare che avesse anche il diritto di compiere atti intimi con lei. Se il risultato di un’azione deriva da un presunto diritto, allora anche Absalom potrebbe essere considerato uno sovrano secondo il nostro autore: infatti egli pronunciò una sentenza di morte contro suo fratello Amnon in circostanze simili, e la fece eseguire. Ma questo basta davvero per dimostrare l’esistenza di un potere assoluto su vita e morte?
Ma se tutto ciò viene considerato una chiara dimostrazione del potere sovrano, allora chi era colui che possedeva tale dominio, ereditato legalmente da Adamo, un dominio tanto vasto e completo quanto quello di qualsiasi monarca assoluto? Secondo il nostro autore, si trattava di Giuda, figlio minore di Giacobbe; suo padre e i suoi fratelli maggiori erano ancora in vita. Quindi, se si accetta la prova fornita dallo stesso autore, un figlio minore può, durante la vita di suo padre e dei suoi fratelli maggiori, godere per diritto di discendenza del potere monarchico di Adamo. E se una persona così qualificata può diventare monarca per via della discendenza, perché allora non ogni uomo? Se Giuda, suo padre e i suoi fratelli maggiori fossero stati eredi di Adamo, non so chi possa essere escluso da questa eredità: tutti gli uomini, per diritto di discendenza, potrebbero diventare monarchi, proprio come Giuda.
§. 130.
Riguardo alla guerra, vediamo che Abramo guidò un esercito composto da 318 soldati appartenenti alla sua stessa famiglia, mentre Esaù si presentò davanti a suo fratello Giacobbe con 400 uomini armati; per questioni di pace, Abramo stipulò anche patti con Abimelech, ecc. Non è forse possibile che un uomo abbia 318 persone nella sua famiglia senza essere erede di Adamo? Un coltivatore nelle Indie Occidentali ne possiede addirittura di più e, se lo desiderasse (chi potrebbe dubitarne?), potrebbe radunarle e guidarle contro gli indigeni per chiedere riparazione per eventuali danni subiti; e tutto ciò senza il dominio assoluto di un monarca che discenda da Adamo. Non sarebbe forse un argomento convincente dimostrare che ogni potere, secondo l’istituzione divina, discende da Adamo per eredità, e che anche la posizione e il potere di questo coltivatore sono frutto di una disposizione divina, visto che egli ha autorità sulla sua famiglia su servi nati in casa sua o acquistati con i suoi soldi? Proprio così era il caso di Abramo: coloro che erano ricchi ai tempi dei patriarchi, proprio come avviene oggi nelle Indie Occidentali, acquistavano uomini e serve; grazie alla loro crescita demografica e all’acquisto di nuovi membri della famiglia, finivano per avere famiglie numerose e potenti. Anche se questi servi venivano utilizzati in guerra o in pace, si può forse pensare che il potere su di loro derivasse da un’eredità trasmessa da Adamo, quando in realtà proveniva dall’acquisto effettuato con denaro? Un uomo che partecipa a una spedizione militare contro un nemico, avendo comprato il proprio cavallo in un mercato, costituirebbe altrettanto una prova del fatto che possieda quel dominio su tutto il mondo che Adamo aveva ricevuto per comando divino e che gli era stato trasmesso ereditariamente; allo stesso modo, il fatto che Abramo guidasse i servi della sua famiglia dimostra che anche i patriarchi godevano di tale potere in quanto discendenti di Adamo. In entrambi i casi, infatti, il titolo al dominio derivava dall’acquisto effettuato con denaro; ottenere un dominio su qualcosa attraverso contratti e transazioni monetarie rappresenta dunque una nuova forma di dimostrare che tale potere derivi da eredità o discendenza.
§. 131.
Ma fare la guerra e stipulare la pace sono segni di sovranità. Che sia così anche nelle società politiche: quindi, un uomo nelle Indie Occidentali che abbia con sé figli propri, amici o compagni, soldati a stipendio, schiavi acquistati con denaro, o forse un gruppo composto da tutte queste persone, non potrebbe forse fare la guerra e stipulare la pace, se ne sorgesse la necessità, e ratificare tali accordi con un giuramento, senza essere egli stesso un sovrano, un re assoluto su coloro che lo accompagnano? Chi afferma il contrario deve ammettere che molti proprietari di navi e molti coltivatori privati possono considerarsi monarchi assoluti, visto ciò che hanno effettivamente fatto. La guerra e la pace non possono essere decise per le società politiche se non dal potere supremo di tali società; poiché la guerra e la pace imprimono una direzione diversa alla forza di un tale corpo politico, nessuno può decidere di farle se non colui che ha il controllo su tutta quella forza, e in una società politica questo potere appartiene esclusivamente al sovrano. Nelle società volontarie, per il momento, colui che detiene tale potere per consenso può fare la guerra e stipulare la pace; lo stesso vale per un singolo individuo. Lo stato di guerra non dipende dal numero dei partecipanti, ma dall’ostilità tra le parti, quando queste non hanno alcun superiore a cui rivolgersi.
§. 132.
The actual making of war or peace is no proof of any other power, but only of disposing those to exercise or cease acts of enmity for whom he makes it; and this power in many cases any one may have without any politic supremacy: and therefore the making of war or peace will not prove that every one that does so is a politic ruler, much less a king; for then common-wealths must be kings too, for they do as certainly make war and peace as monarchical government.
§. 133.
But granting this a mark of sovereignty in Abraham, is it a proof of the descent to him of Adam’s sovereignty over the whole world? If it be, it will surely be as good a proof of the descent of Adam’s lordship to others too. And then common-wealths, as well as Abraham, will be heirs of Adam, for they make war and peace, as well as he. If you say, that the lordship of Adam doth not by right descend to common-wealths, though they make war and peace, the same say I of Abraham, and then there is an end of your argument: if you stand to your argument, and say those that do make war and peace, as common-wealths do without doubt, do inherit Adam’s lordship, there is an end of your monarchy, unless you will say, that commonwealths by descent enjoying Adam’s lordship are monarchies; and that indeed would be a new way of making all the governments in the world monarchical.
§. 134.
To give our author the honour of this new invention, for I confess it is not I have first found it out by tracing his principles, and so charged it on him, it is fit my readers know that (as absurd as it may seem) he teaches it himself, . where he ingenuously says, In all kingdoms and common-wealths in the world, whether the prince be the supreme father of the people, or but the true heir to such a father, or come to the crown by usurpation or election, or whether some few or a multitude govern the common-wealth; yet still the authority that is in any one, or in many, or in all these, is the only right, and natural authority of a supreme father; which right of fatherhood, he often tells us, is regal and royal authority; as particularly, . the page immediately preceding this instance of Abraham. This regal authority, he says, those that govern common-wealths have; and if it be true, that regal and royal authority be in those that govern common-wealths, it is as true that common-wealths are governed by kings; for if regal authority be in him that governs, he that governs must needs be a king, and so all common-wealths are nothing but down-right monarchies; and then what need any more ado about the matter? The governments of the world are as they should be, there is nothing but monarchy in it. This, without doubt, was the surest way our author could have found, to turn all other governments, but monarchical, out of the world.
§. 135.
But all this scarce proves Abraham to have been a king as heir to Adam. If by inheritance he had been king, Lot, who was of the same family, must needs have been his subject, by that title, before the servants in his family; but we see they lived as friends and equals, and when their herdsmen could not agree, there was no pretence of jurisdiction or superiority between them, but they parted by consent, Gen. xiii. hence he is called both by Abraham, and by the text, Abraham’s brother, the name of friendship and equality, and not of jurisdiction and authority, though he were really but his nephew. And if our author knows that Abraham was Adam’s heir, and a king, it was more, it seems, than Abraham himself knew, or his servant whom he sent a wooing for his son; for when he sets out the advantages of the match, xxiv. Gen. 35. thereby to prevail with the young woman and her friends, he says, I am Abraham’s servant, and the lord hath blessed my master greatly, and he is become great; and he hath given him flocks and herds, and silver and gold, and men-servants and maid-servants, and camels and asses; and Sarah, my master’s wife, bare a son to my master when she was old, and unto him hath he given all he hath. Can one think that a discreet servant, that was thus particular to set out his master’s greatness, would have omitted the crown Isaac was to have, if he had known of any such? Can it be imagined he should have neglected to have told them on such an occasion as this, that Abraham was a king, a name well known at that time, for he had nine of them his neighbours, if he or his master had thought any such thing, the likeliest matter of all the rest, to make his errand successful?
§. 136.
But this discovery it seems was reserved for our author to make 2 or 3000 years after, and let him enjoy the credit of it; only he should have taken care that some of Adam’s land should have descended to this his heir, as well as all Adam’s lordship: for though this lordship which Abraham, (if we may believe our author) as well as the other patriarchs, by right descending to him, did enjoy, was as large and ample as the absolutest dominion of any monarch which hath been since the creation; yet his estate, his territories, his dominions were very narrow and scanty, for he had not the possession of a foot of land, till he bought a field and a cave of the sons of Heth to bury Sarah in.
§. 137.
The instance of Esau joined with this of Abraham, to prove that the lordship which Adam had over the whole world, by right descending from him, the patriarchs did enjoy, is yet more pleasant than the former. Esau met his brother Jacob with 400 men at arms; he therefore was a king by right of heir to Adam. Four hundred armed men then, however got together, are enough to prove him that leads them, to be a king and Adam’s heir. There have been tories in Ireland, (whatever there are in other countries) who would have thanked our author for so honourable an opinion of them, especially if there had been no body near with a better title of 500 armed men, to question their royal authority of 400. It is a shame for men to trifle so, to say no worse of it, in so serious an argument. Here Esau is brought as a proof that Adam’s lordship, Adam’s absolute dominion, as large as that of any monarch, descended by right to the patriarchs, and in this very chap. . Jacob is brought as an instance of one, that by birth-right was lord over his brethren. So we have here two brothers absolute monarchs by the same title, and at the same time heirs to Adam; the eldest, heir to Adam, because he met his brother with 400 men; and the youngest, heir to Adam by birth-right: Esau enjoyed the lordship which Adam had over the whole world by right descending to him, in as large and ample manner, as the absolutest dominion of any monarch; and at the same time, Jacob lord over him, by the right heirs have to be lords over their brethren. Risum teneatis? I never, I confess, met with any man of parts so dexterous as Sir Robert at this way of arguing: but it was his misfortune to light upon an hypothesis, that could not be accommodated to the nature of things, and human affairs; his principles could not be made to agree with that constitution and order, which God had settled in the world, and therefore must needs often clash with common sense and experience.
§. 138.
La decisione effettiva di dichiarare guerra o pace non costituisce prova di alcun altro potere, ma soltanto della capacità di indurre coloro a cui tale decisione è rivolta ad attuare o interrompere atti di ostilità; e questo potere, in molti casi, può essere esercitato da chiunque, senza alcuna supremazia politica. Pertanto, la decisione di dichiarare guerra o pace non dimostra affatto che colui che la prende sia un sovrano, tanto meno un re; altrimenti anche le comunità civili dovrebbero essere considerate regni, poiché anch’esse decidono con altrettanta certezza di dichiarare guerra o pace quanto i governi monarchici.
§. 133.
Ma ammettendo che questa caratteristica rappresenti un segno di sovranità in Abramo, costituisce forse una prova del fatto che ad Abramo sia stata trasmessa la sovranità di Adamo su tutto il mondo? Se così fosse, ciò sarebbe certamente una valida prova anche del fatto che il dominio di Adamo sia stato ereditato anche da altri. In tal caso, tanto le repubbliche quanto Abramo sarebbero considerati eredi di Adamo, poiché anch’esse intraprendono guerre e stabiliscono la pace, proprio come faceva lui. Se si afferma che il dominio di Adamo non possa per diritto essere trasmesso alle repubbliche, anche se queste compiono atti simili, lo stesso vale per Abramo; quindi il vostro argomento viene meno. Se insistete nel vostro punto di vista, sostenendo che coloro che intraprendono guerre e stabiliscono la pace – come certamente fanno le repubbliche – ereditino il dominio di Adamo, allora anche la vostra concezione della monarchia viene messa in discussione. A meno che non si possa affermare che le repubbliche, essendo eredi del dominio di Adamo per discendenza, siano esse stesse forme di monarchia; ma ciò significherebbe considerare tutte le forme di governo esistenti nel mondo come monarchie.
§. 134.
Per rendere onore al nostro autore di questa nuova “invenzione”, poiché confesso che non sono stato io ad scoprirla seguendo i suoi principi e ad attribuirla a lui, è giusto che i miei lettori sappiano che (per quanto possa sembrare assurdo) è proprio lui stesso a insegnarla. In diversi passaggi, afferma ingenuamente: “In tutti i regni e le repubbliche del mondo, sia che il principe sia il padre supremo del popolo, sia soltanto l’erede legittimo di tale ruolo, sia salito al trono per usurpazione o elezione, sia che il governo sia esercitato da pochi o da molti; tuttavia, l’autorità detenuta da chiunque di loro rappresenta l’unica autorità legittima e naturale di un padre supremo”. Questo diritto paterno, egli spiega ancora, è in realtà un’autorità regale. In particolare, nel passaggio immediatamente precedente a quello riguardante Abramo, afferma chiaramente che coloro che governano le repubbliche possiedono tale autorità regale. Se fosse vero che questa autorità regale esista effettivamente in coloro che governano, allora sarebbe altrettanto vero che le repubbliche siano governate da re; poiché chi detiene un’autorità regale deve necessariamente essere un re, e quindi tutte le repubbliche non sono altro che monarchie. In tal caso, quale ulteriore necessità ci sarebbe di discutere ancora su questo argomento? I governi del mondo sono esattamente come dovrebbero essere: non esiste altro che la monarchia. Senza dubbio, questo è stato il modo più sicuro per il nostro autore per eliminare da ogni considerazione tutti i governi diversi dalla monarchia.
§. 135.
Ma tutto ciò dimostra a malapena che Abramo fosse un re, erede di Adamo. Se fosse stato re per discendenza, Lot, essendo della stessa famiglia, sarebbe dovuto essere suo suddito, in base a tale titolo, persino più dei servi della sua casa; invece vediamo che vivevano come amici e uguali. Quando i loro pastori non riuscivano a raggiungere un accordo, non vi era alcuna pretesa di giurisdizione o superiorità tra loro: si separavano semplicemente di comune accordo (Genesi 13). Per questo motivo Abramo lo chiama “fratello” – un nome che simboleggia amicizia ed uguaglianza, e non autorità o potere, sebbene in realtà fosse soltanto suo nipote. E se il nostro autore sapeva che Abramo era l’erede di Adamo e un re, sembra che questo fosse qualcosa che nemmeno Abramo stesso conoscesse, né il servo che egli inviò per chiedere in sposa la figlia di quella donna; infatti, quando elenca i vantaggi di quel matrimonio (Genesi 35:24), al fine di convincere la giovane e le sue amiche, dice: “Io sono servo di Abramo; il Signore ha benedetto molto mio padrone, che è diventato molto ricco: gli ha dato greggi e mandrie, argento e oro, servi e serve, cammelli e asini; inoltre, Sara, moglie di mio padrone, gli ha partorito un figlio quando ormai era anziana, e gli ha lasciato tutto ciò che possedeva”. Si può davvero pensare che un servo così attento a sottolineare la grandezza del proprio padrone avrebbe omesso di menzionare la corona che Isacco avrebbe ereditato, se ne fosse stato a conoscenza? E si può immaginare che, in un’occasione del genere, avrebbe trascurato di dire che Abramo era un re – un nome ben noto a quel tempo, visto che aveva nove re come vicini – se lui o il suo padrone avessero ritenuto tale cosa importante per rendere il loro tentativo di matrimonio più efficace?
§. 136.
Ma questa scoperta sembra essere stata riservata al nostro autore per essere fatta 2 o 3000 anni dopo, affinché potesse godere del merito di essa; avrebbe dovuto soltanto fare in modo che una parte della terra di Adamo fosse ereditata da questo suo discendente, così come tutto il dominio che Adamo possedeva: perché sebbene quel dominio, di cui Abramo – e anche gli altri patriarchi – godeva per diritto, fosse vasto e ampio quanto il più assoluto potere di qualsiasi monarca esistito dopo la creazione; tuttavia i suoi possedimenti, i suoi territori erano molto limitati e scarsi: infatti non possedeva nemmeno un piede di terra, fino a quando non acquistò un campo e una grotta ai figli di Het per seppellire Sara.
§. 137.
L’esempio di Esaù, unito a quello di Abramo, dimostra che il dominio che Adamo esercitava su tutto il mondo, ereditato per diritto da lui, fu effettivamente goduto dai patriarchi; anzi, tale dominio era ancora più significativo del precedente. Esaù si presentò davanti a suo fratello Giacobbe con 400 uomini armati: quindi, in quanto erede legittimo di Adamo, egli poteva essere considerato un re. Quattrocento uomini armati, dunque, erano sufficienti per dimostrare che colui che li guidava era effettivamente un re e successore di Adamo. In Irlanda, come in altri paesi, ci sono stati individui che avrebbero ringraziato il nostro autore per questa opinione così lusinghiera nei loro confronti, soprattutto se non ci fosse stata alcuna altra forza armata più potente, pronta a mettere in discussione la loro “autorità regale” basata su soltanto 400 uomini armati. È davvero vergognoso che le persone si comportino in questo modo, soprattutto in un argomento così serio. Qui Esaù viene presentato come esempio di un dominio assoluto ereditato per diritto; Giacobbe, invece, rappresenta un caso in cui il dominio su fratelli deriva dal diritto di nascita. In altre parole, abbiamo qui due fratelli che, entrambi con lo stesso titolo, erano monarchi assoluti e allo stesso tempo eredi di Adamo: il maggiore, in quanto leader di 400 uomini armati; il minore, invece, per diritto di nascita. Esaù godette del dominio che Adamo esercitava su tutto il mondo, nel modo più completo e assoluto; allo stesso tempo, Giacobbe ne era signore, in quanto erede legittimo. Risum teneatis? Confesso di non aver mai incontrato nessuno altrettanto abile nell’argomentare in questo modo. Ma fu sfortuna sua che la sua ipotesi non fosse in linea con la natura delle cose e con l’ordine stabilito da Dio nel mondo; i suoi principi, quindi, spesso entravano in conflitto con il buon senso e l’esperienza umana.
§. 138.
In the next section, he tells us, This patriarchal power continued not only till the flood, but after it, as the name patriarch doth in part prove. The word patriarch doth more than in part prove, that patriarchal power continued in the world as long as there were patriarchs, for it is necessary that patriarchal power should be whilst there are patriarchs; as it is necessary there should be paternal or conjugal power whilst there are fathers or husbands; but this is but playing with names. That which he would fallaciously insinuate is the thing in question to be proved, viz. that the lordship which Adam had over the world, the supposed absolute universal dominion of Adam by right descending from him, the patriarchs did enjoy. If he affirms such an absolute monarchy continued to the flood, in the world, I would be glad to know what records he has it from; for I confess I cannot find a word of it in my Bible: if by patriarchal power he means any thing else, it is nothing to the matter in hand. And how the name patriarch in some part proves, that those, who are called by that name, had absolute monarchical power, I confess, I do not see, and therefore I think needs no answer till the argument from it be made out a little clearer.
§. 139.
The three sons of Noah had the world, says our author, divided amongst them by their father, for of them was the whole world overspread, . The world might be overspread by the offspring of Noah’s sons, though he never divided the world amongst them; for the earth might be replenished without being divided: so that all our author’s argument here proves no such division. However, I allow it to him, and then ask, the world being divided amongst them, which of the three was Adam’s heir? If Adam’s lordship, Adam’s monarchy, by right descended only to the eldest, then the other two could be but his subjects, his slaves: if by right it descended to all three brothers, by the same right, it will descend to all mankind; and then it will be impossible what he says, . that heirs are lords of their brethren, should be true; but all brothers, and consequently all men, will be equal and independent, all heirs to Adam’s monarchy, and consequently all monarchs too, one as much as another. But it will be said, Noah their father divided the world amongst them; so that our author will allow more to Noah, than he will to God almighty, for Observations, 211. he thought it hard, that God himself should give the world to Noah and his sons, to the prejudice of Noah’s birth-right: his words are, Noah was left sole heir to the world: why should it be thought that God would disinherit him of his birth-right, and make him, of all men in the world, the only tenant in common with his children? and yet here he thinks it fit that Noah should disinherit Shem of his birth-right, and divide the world betwixt him and his brethren; so that this birth-right, when our author pleases, must, and when he pleases must not, be sacred and inviolable.
§. 140.
If Noah did divide the world between his sons, and his assignment of dominions to them were good, there is an end of divine institution; all our author’s discourse of Adam’s heir, with whatsoever he builds on it, is quite out of doors; the natural power of kings falls to the ground; and then the form of the power governing, and the person having that power, will not be (as he says they are, Observations, 254.) the ordinance of God, but they will be ordinances of man: for if the right of the heir be the ordinance of God, a divine right, no man, father or not father, can alter it: if it be not a divine right, it is only human, depending on the will of man: and so where human institution gives it not, the first-born has no right at all above his brethren; and men may put government into what hands, and under what form, they please.
§. 141.
He goes on, Most of the civilest nations of the earth labour to fetch their original from some of the sons, or nephews of Noah, . How many do most of the civilest nations amount to? and who are they? I fear the Chineses, a very great and civil people, as well as several other people of the East, West, North and South, trouble not themselves much about this matter. All that believe the Bible, which I believe are our author’s most of the civilest nations, must necessarily derive themselves from Noah; but for the rest of the world, they think little of his sons or nephews. But if the heralds and antiquaries of all nations, for it is these men generally that labour to find out the originals of nations, or all the nations themselves, should labour to fetch their original from some of the sons or nephews of Noah, what would this be to prove, that the lordship which Adam had over the whole world, by right descended to the patriarchs? Whoever, nations, or races of men, labour to fetch their original from, may be concluded to be thought by them, men of renown, famous to posterity, for the greatness of their virtues and actions; but beyond these they look not, nor consider who they were heirs to, but look on them as such as raised themselves, by their own virtue, to a degree that would give a lustre to those who in future ages could pretend to derive themselves from them. But if it were Ogyges, Hercules, Brama, Tamberlain, Pharamond; nay, if Jupiter and Saturn were the names, from whence divers races of men, both ancient and modern, have laboured to derive their original; will that prove, that those men enjoyed the lordship of Adam, by right descending to them? If not, this is but a flourish of our author’s to mislead his reader, that in itself signifies nothing.
§. 142.
Nella sezione successiva, egli ci spiega che questo potere patriarcale continuò non solo fino al diluvio, ma anche dopo di esso, come dimostra in parte il nome stesso di “patriarca”. Il termine “patriarca” prova più che in parte che tale potere esistette nel mondo finché ci furono patriarchi; infatti è necessario che ci sia un potere patriarcale ogni volta che ci sono patriarchi, così come è necessario che esista un potere paterno o coniugale ogni volta che ci sono padri o mariti. Tuttavia, questo non è altro che un gioco di parole basato sui nomi. Quello che egli cerca ingannevolmente di insinuare è proprio ciò che dovrebbe essere dimostrato: cioè che il dominio assoluto che Adamo esercitava sul mondo, quella presunta sovranità universale derivante dal suo diritto ereditario, fosse effettivamente posseduto anche dai patriarchi. Se egli afferma che tale monarchia assoluta sia continuata fino al diluvio, sarei felice di conoscere da quali fonti tragga questa conclusione; confesso infatti di non trovare alcuna menzione al riguardo nella mia Bibbia. Se invece con il termine “potere patriarcale” intende qualcos’altro, allora questo non ha nulla a che fare con l’argomento in discussione. E non capisco affatto come il nome “patriarca” possa dimostrare, anche solo in parte, che coloro che portano tale nome avessero un potere monarchico assoluto; pertanto ritengo che non sia necessario fornire alcuna risposta, finché l’argomentazione basata su questo termine non venga esposta in modo più chiaro.
§. 139.
I tre figli di Noè ricevettero il mondo da loro padre, afferma il nostro autore; infatti l’intero universo fu diviso tra di loro. Tuttavia, il mondo avrebbe potuto essere distribuito anche dai discendenti degli altri due figli di Noè, senza che questi venissero effettivamente privati della loro parte: la terra, infatti, avrebbe potuto essere ripopolata senza alcuna divisione. Pertanto, l’intera argomentazione dell’autore non dimostra affatto l’esistenza di una tale divisione del mondo tra i figli di Noè. Ciononostante, glielo concedo. Ma allora: se il mondo fu effettivamente diviso tra loro, quale dei tre figli fu l’erede legittimo di Adamo? Se la sovranità di Adamo spettava soltanto al figlio maggiore, allora gli altri due non potevano essere altro che suoi sudditi o schiavi; se invece spettava a tutti e tre i fratelli, allora per lo stesso motivo spetterebbe a tutta l’umanità. In questo caso, ciò che afferma l’autore – ovvero che gli eredi siano sovrani dei loro fratelli – non potrebbe mai essere vero; tutti i fratelli, e di conseguenza tutti gli uomini, sarebbero uguali e indipendenti, tutti eredi della monarchia di Adamo, e quindi anche tutti monarchi allo stesso titolo. Si potrebbe obiettare che Noè, loro padre, abbia effettivamente diviso il mondo tra i suoi figli; ma allora l’autore attribuisce a Noè un potere maggiore di quello che attribuisce a Dio Onnipotente. Nel suo testo (Osservazioni, 211), ritiene infatti difficile che Dio stesso concedesse il mondo a Noè e ai suoi figli, andando contro i diritti di nascita di Noè stesso. Le sue parole sono: “Noè fu lasciato come unico erede del mondo. Perché mai si dovrebbe pensare che Dio gli negasse questi diritti, rendendolo l’unico possessore comune del mondo con i suoi figli?” Eppure, nel suo stesso ragionamento, ritiene giusto che Noè privi Shem dei suoi diritti di nascita e divida il mondo tra lui e gli altri fratelli. Quindi, secondo l’autore, questi diritti di nascita possono essere sacri e inviolabili, oppure no.
§. 140.
Se davvero Noè avesse diviso il mondo tra i suoi figli e la loro attribuzione dei dominii fosse stata giusta, allora l’istituzione divina verrebbe completamente annullata; tutto ciò che il nostro autore afferma riguardo all’erede di Adamo, nonché tutto ciò su cui basa le sue argomentazioni, sarebbe del tutto irrilevante. Il potere naturale dei re perderebbe ogni fondamento divino; quindi la forma di governo e la persona che detiene tale potere non sarebbero più disposizioni divine, ma semplicemente decisioni umane. Infatti, se il diritto dell’erede fosse davvero una disposizione divina, un diritto sacro, nessun uomo, né padre né altro, potrebbe modificarlo; se invece non lo fosse, allora tale diritto sarebbe puramente umano, dipendente dalla volontà degli uomini. Pertanto, dove l’istituzione umana non lo prevede, il primogenito non avrebbe alcun diritto di superiorità sui suoi fratelli; gli uomini potrebbero quindi affidare il governo a chiunque e sotto qualsiasi forma desiderino.
§. 141.
Prosegue dicendo: “La maggior parte delle nazioni più civili della terra si sforza di rintracciare le proprie origini tra i figli o i nipoti di Noè. Quante sono esattamente queste nazioni? E chi sono? Temo che i Cinesi, un popolo molto grande e civile, così come altri popoli dell’Est, dell’Ovest, del Nord e del Sud, non si preoccupino affatto di questa questione. Tutti coloro che credono nella Bibbia – e io ritengo che queste siano le maggiori nazioni civili – devono necessariamente considerarsi discendenti di Noè; per quanto riguarda il resto del mondo, invece, si preoccupano molto poco dei suoi figli o nipoti. Ma se gli studiosi e gli antichisti di tutte le nazioni – poiché sono proprio loro a cercare di individuare le origini delle nazioni – si sforzassero davvero di rintracciare le proprie origini tra i figli o i nipoti di Noè, ciò dimostrerebbe forse che il dominio che Adamo esercitava su tutto il mondo è stato ereditato legalmente dai patriarchi? Chiunque si sforzi di rintracciare le proprie origini in individui specifici può essere considerato, da parte loro, una persona illustre e famosa per la grandezza delle sue virtù e azioni; ma non vanno oltre: non considerano chi fossero i veri eredi di quelle origini, bensì ritengono che tali individui siano riusciti, grazie alle proprie qualità, a raggiungere un livello tale da rendere illustri coloro che in epoche future potrebbero vantarsi di discenderne. Ma se le origini di queste nazioni fossero Ogyges, Ercole, Brama o Pharamondo, anzi, anche Giove e Saturno, ciò dimostrerebbe forse che questi personaggi hanno goduto del dominio di Adamo? Se no, si tratta soltanto di un espediente utilizzato dal nostro autore per ingannare il lettore, e in sé non significa nulla.”
§. 142.
To as much purpose is what he tells us, . concerning this division of the world, That some say it was by Lot, and others that Noah sailed round the Mediterreanean in ten years, and divided the world into Asia, Afric and Europe, portions for his three sons. America then, it seems, was left to be his that could catch it. Why our author takes such pains to prove the division of the world by Noah to his sons, and will not leave out an imagination, though no better than a dream, that he can find any where to favour it, is hard to guess, since such a division, if it prove any thing, must necessarily take away the title of Adam’s heir; unless three brothers can all together be heirs of Adam; and therefore the following words, Howsoever the manner of this division be uncertain, yet it is most certain the division itself was by families from Noah and his children, over which the parents were heads and princes, . if allowed him to be true, and of any sorce to prove, that all the power in the world is nothing but the lordship of Adam’s descending by right, they will only prove, that the fathers of the children are all heirs to this lordship of Adam: for if in those days Cham and Japhet, and other parents, besides the eldest son, were heads and princes over their families, and had a right to divide the earth by families, what hinders younger brothers, being fathers of families, from having the same right? If Cham and Japhet were princes by right descending to them, notwithstanding any title of heir in their eldest brother, younger brothers by the same right descending to them are princes now; and so all our author’s natural power of kings will reach no farther than their own children, and no kingdom, by this natural right, can be bigger than a family: for either this lordship of Adam over the whole world, by right descends only to the eldest son, and then there can be but one heir, as our author says, . or else, it by right descends to all the sons equally, and then every father of a family will have it, as well as the three sons of Noah: take which you will, it destroys the present governments and kingdoms, that are now in the world, since whoever has this natural power of a king, by right descending to him, must have it, either as our author tells us Cain had it, and be lord over his brethren, and so be alone king of the whole world; or else, as he tells us here, Shem, Cham and Japhet had it, three brothers, and so be only prince of his own family, and all families independent one of another: all the world must be only one empire by the right of the next heir, or else every family be a distinct government of itself, by the lordship of Adam’s descending to parents of families. And to this only tend all the proofs he here gives us of the descent of Adam’s lordship: for continuing his story of this descent, he says,
§. 143.
In the dispersion of Babel, we must certainly find the establishment of royal power, throughout the kingdoms of the world, . If you must find it, pray do, and you will help us to a new piece of history: but you must shew it us before we shall be bound to believe, that regal power was established in the world upon your principles: for, that regal power was established in the kingdoms of the world, I think no body will dispute; but that there should be kingdoms in the world, whose several kings enjoyed their crowns, by right descending to them from Adam, that we think not only apocryphal, but also utterly impossible. If our author has no better foundation for his monarchy than a supposition of what was done at the dispersion of Babel, the monarchy he erects thereon, whose top is to reach to heaven to unite mankind, will serve only to divide and scatter them as that tower did; and, instead of establishing civil government and order in the world, will produce nothing but confusion.
§. 144.
For he tells us, the nations they were divided into, were distinct families, which had fathers for rulers over them; whereby it appears, that even in the confusion, God was careful to preserve the fatherly authority, by distributing the diversity of languages according to the diversity of families, . It would have been a hard matter for any one but our author to have found out so plainly, in the text he here brings, that all the nations in that dispersion were governed by fathers, and that God was careful to preserve the fatherly authority. The words of the text are; These are the sons of Shem after their families, after their tongues in their lands, after their nations; and the same thing is said of Cham and Japhet, after an enumeration of their posterities; in all which there is not one word said of their governors, or forms of government; of fathers, or fatherly authority. But our author, who is very quick sighted to spy out fatherhood, where no body else could see any the least glimpses of it, tells us positively their rulers were fathers, and God was careful to preserve the fatherly authority; and why? Because those of the same family spoke the same language, and so of necessity in the division kept together. Just as if one should argue thus: Hanibal in his army, consisting of divers nations, kept those of the same language together; therefore fathers were captains of each band, and Hanibal was careful of the fatherly authority: or in peopling of Carolina, the English, French, Scotch and Welch that are there, plant themselves together, and by them the country is divided in their lands after their tongues, after their families, after their nations; therefore care was taken of the fatherly authority: or because, in many parts of America, every little tribe was a distinct people, with a different language, one should infer, that therefore God was careful to preserve the fatherly authority, or that therefore their rulers enjoyed Adam’s lordship by right descending to them, though we know not who were their governors, nor what their form of government, but only that they were divided into little independent societies, speaking different languages.
§. 145.
The scripture says not a word of their rulers or forms of government, but only gives an account, how mankind came to be divided into distinct languages and nations; and therefore it is not to argue from the authority of scripture, to tell us positively, fathers were their rulers, when the scripture says no such thing; but to set up fancies of one’s own brain, when we confidently aver matter of fact, where records are utterly silent. Upon a like ground, i. e. none at all, he says, That they were not confused multitudes without heads and governors, and at liberty to choose what governors or governments they pleased.
§. 146.
Ciò che ci dice riguardo a questa divisione del mondo è altrettanto inutile: alcuni sostengono che sia stata effettuata da Lot, altri che Noè abbia navigato intorno al Mediterraneo in dieci anni e diviso il mondo in Asia, Africa ed Europa, assegnando ciascuna parte ai suoi tre figli. America, quindi, sembra essere rimasta a colui che fosse in grado di conquistarla. È difficile capire perché il nostro autore si dia tanta pena per dimostrare che la divisione del mondo sia stata effettuata da Noè ai suoi figli, senza escludere alcuna ipotesi, anche se poco plausibile, pur di avvalorarla; infatti, una tale divisione, se vera, significherebbe necessariamente togliere ad Adamo il titolo di erede universale. A meno che tre fratelli possano essere tutti considerati eredi di Adamo. Quindi, le seguenti parole dell’autore – “Qualunque sia il modo in cui questa divisione sia avvenuta, è certo che essa sia stata effettuata secondo le famiglie, con Noè e i suoi figli come capi di ciascuna” –, se accettate come vere e provabili, dimostrerebbero soltanto che i padri delle famiglie sono tutti eredi di questo dominio di Adamo. Infatti, se in quei tempi Cam, Giafet e altri padri, oltre al figlio maggiore, avevano il diritto di dividere la terra secondo le famiglie, perché mai i fratelli minori, essendo anch’essi padri di famiglie, non dovrebbero avere lo stesso diritto? Se Cam e Giafet erano principi per diritto ereditario, indipendentemente dal titolo di erede del loro figlio maggiore, anche i fratelli minori, avendo lo stesso diritto ereditario, sono oggi principi. Quindi, tutto ciò che l’autore afferma riguardo al “diritto naturale” dei re non va oltre i limiti delle singole famiglie; nessun regno, secondo questo principio, potrebbe essere più esteso di una famiglia. O il dominio di Adamo su tutto il mondo deriva soltanto dal figlio maggiore, e quindi può esserci un solo erede, come afferma l’autore, oppure deriva equamente da tutti i figli, e allora ogni padre di famiglia ne avrebbe diritto, proprio come i tre figli di Noè. In entrambi i casi, ciò distruggerebbe i governi e i regni esistenti oggi nel mondo: chiunque possieda questo “diritto naturale” di re dovrebbe esserne padrone, o come dice l’autore che Caino lo ebbe e dominò sui suoi fratelli, diventando così l’unico re del mondo, oppure, come qui affermato, Shem, Cam e Giafet lo ebbero, ma solo come principi delle proprie famiglie, con tutte le famiglie indipendenti l’una dall’altra. Tutte le prove fornite dall’autore riguardo alla discendenza di questo dominio di Adamo mirano soltanto a confermare questa tesi: continuando la sua narrazione su questa discendenza, egli dice.
§. 143.
Nella dispersione di Babele, dobbiamo certamente trovare l’instaurazione del potere regale in tutti i regni del mondo. Se riuscite a trovarlo, fatelo pure: ci aiuterete a scrivere una nuova pagina della storia. Ma dovete mostrarcelo prima che possiamo essere costretti a credere che il potere regale sia stato istituito nel mondo seguendo i vostri principi. Infatti, che esistano regni nel mondo e che i loro re godano dei loro troni per diritto ereditario discendente da Adamo, questo non solo lo riteniamo apocrifo, ma anche assolutamente impossibile. Se il nostro autore non dispone di una base più solida per la sua teoria monarchica se non l’ipotesi di ciò che avvenne durante la dispersione di Babele, allora la monarchia che egli basa su tale ipotesi – una monarchia il cui scopo sarebbe quello di unire l’umanità – servirà soltanto a dividerla e disperderla, proprio come quella torre di Babele. Invece di stabilire ordine e governo civile nel mondo, produrrà solo confusione.
§. 144.
Poiché egli ci dice che le nazioni in cui si divisero costituivano famiglie distinte, le quali avevano padri come sovrani; da ciò risulta chiaramente che anche nel caos, Dio si preoccupò di preservare l’autorità paterna, distribuendo le diverse lingue in base alle varie famiglie. Sarebbe stato molto difficile per chiunque altro, tranne il nostro autore, scoprire così chiaramente, nel testo che qui presenta, che tutte le nazioni in quella dispersione erano governate da padri e che Dio si preoccupò di preservare l’autorità paterna. Le parole del testo sono: “Questi sono i figli di Sem, divisi per famiglie, secondo le loro lingue e nei loro territori, secondo le loro nazioni”; lo stesso vale per Cam e Jafet, dopo l’elenco delle loro discendenze; in tutto ciò non si menziona nemmeno una parola riguardo ai loro governanti o alle forme di governo, né sui padri o sull’autorità paterna. Ma il nostro autore, che è molto acuto nel riconoscere l’aspetto paterno anche dove nessun altro potrebbe scorgerne minimi tracce, ci dice con certezza che i loro sovrani erano padri e che Dio si preoccupò di preservare l’autorità paterna; e perché? Perché coloro della stessa famiglia parlavano la stessa lingua e quindi, per necessità, rimanevano uniti nella divisione. È come se si potesse argomentare così: “Nell’esercito di Annibale, composto da diverse nazioni, coloro che parlavano la stessa lingua rimanevano insieme; pertanto i padri erano capitani di ciascun gruppo, e Annibale si preoccupò di preservare l’autorità paterna”; oppure: “Nella colonizzazione della Carolina, gli inglesi, i francesi, gli scozzesi e i gallezi si stabilirono insieme, e il paese fu diviso secondo le loro lingue, famiglie e nazioni; pertanto si prese cura di preservare l’autorità paterna”. Oppure: “Poiché in molte parti dell’America ogni piccola tribù costituiva un popolo distinto con una lingua diversa, si può dedurre che Dio si preoccupò di preservare l’autorità paterna, o che i loro sovrani godevano della signoria ereditata da Adamo, anche se non sappiamo chi fossero i loro governanti né quale fosse la forma del loro governo; sappiamo soltanto che erano divisi in piccole società indipendenti che parlavano lingue diverse”.
§. 145.
La scrittura non dice una parola sui loro governanti o sulle forme di governo; si limita a descrivere come l’umanità sia divisa in diverse lingue e nazioni. Pertanto, non è possibile basarsi sull’autorità della scrittura per affermare con certezza che i padri fossero i loro governanti, quando la scrittura non menziona nulla del genere; piuttosto, si tratta di idee elaborate a partire da considerazioni personali, in contesti in cui le fonti storiche tacciono completamente. Su questa stessa base, egli sostiene che quelle popolazioni non fossero semplicemente gruppi disorganizzati privi di guida, liberi di scegliere i governanti o i sistemi politici che desideravano.
§. 146.
For I demand, when mankind were all yet of one language, all congregated in the plain of Shinar, were they then all under one monarch, who enjoyed the lordship of Adam by right descending to him? If they were not, there were then no thoughts, it is plain, of Adam’s heir, no right to government known then upon that title; no care taken, by God or man, of Adam’s fatherly authority. If when mankind were but one people, dwelt all together, and were of one language, and were upon building a city together; and when it was plain, they could not but know the right heir, for Shem lived till Isaac’s time, a long while after the division at Babel; if then, I say, they were not under the monarchical government of Adam’s fatherhood, by right descending to the heir, it is plain there was no regard had to the fatherhood, no monarchy acknowledged due to Adam’s heir, no empire of Shem’s in Asia, and consequently no such division of the world by Noah, as our author has talked of. As far as we can conclude any thing from scripture in this matter, it seems from this place, that if they had any government, it was rather a common-wealth than an absolute monarchy: for the scripture tells us, Gen. xi. They said: it was not a prince commanded the building of this city and tower, it was not by the command of one monarch, but by the consultation of many, a free people; let us build us a city: they built it for themselves as free-men, not as slaves for their lord and master: that we be not scattered abroad; having a city once built, and fixed habitations to settle our abodes and families. This was the consultation and design of a people, that were at liberty to part asunder, but desired to keep in one body, and could not have been either necessary or likely in men tied together under the government of one monarch, who if they had been, as our author tells us, all slaves under the absolute dominion of a monarch, needed not have taken such care to hinder themselves from wandering out of the reach of his dominion. I demand whether this be not plainer in scripture than any thing of Adam’s heir or fatherly authority?
§. 147.
But if being, as God says, Gen. xi. 6. one people, they had one ruler, one king by natural right, absolute and supreme over them, what care had God to preserve the paternal authority of the supreme fatherhood, if on a sudden he suffer 72 (for so many our author talks of) distinct nations to be erected out of it, under distinct governors, and at once to withdraw themselves from the obedience of their sovereign? This is to intitle God’s care how, and to what we please. Can it be sense to say, that God was careful to preserve the fatherly authority in those who had it not? for if these were subjects under a supreme prince, what authority had they? Was it an instance of God’s care to preserve the fatherly authority, when he took away the true supreme fatherhood of the natural monarch? Can it be reason to say, that God, for the preservation of fatherly authority, lets several new governments with their governors start up, who could not all have fatherly authority? And is it not as much reason to say, that God is careful to destroy fatherly authority, when he suffers one, who is in possession of it, to have his government torn in pieces, and shared by several of his subjects? Would it not be an argument just like this, for monarchical government, to say, when any monarchy was shattered to pieces, and divided amongst revolted subjects, that God was careful to preserve monarchical power, by rending a settled empire into a multitude of little governments? If any one will say, that what happens in providence to be preserved, God is careful to preserve as a thing therefore to be esteemed by men as necessary or useful, it is a peculiar propriety of speech, which every one will not think fit to imitate: but this I am sure is impossible to be either proper, or true speaking, that Shem, for example, (for he was then alive,) should have fatherly authority, or sovereignty by right of fatherhood, over that one people at Babel, and that the next moment, Shem yet living, 72 others should have fatherly authority, or sovereignty by right of fatherhood, over the same people, divided into so many distinct governments: either these 72 fathers actually were rulers, just before the confusion, and then they were not one people, but that God himself says they were; or else they were a common-wealth, and then where was monarchy? or else these 72 fathers had fatherly authority, but knew it not. Strange! that fatherly authority should be the only original of government amongst men, and yet all mankind not know it; and stranger yet, that the confusion of tongues should reveal it to them all of a sudden, that in an instant these 72 should know that they had fatherly power, and all others know that they were to obey it in them, and every one know that particular fatherly authority to which he was a subject. He that can think this arguing from scripture, may from thence make out what model of an Eutopia will best suit with his fancy or interest; and this fatherhood, thus disposed of, will justify both a prince who claims an universal monarchy, and his subjects, who, being fathers of families, shall quit all subjection to him, and canton his empire into less governments for themselves; for it will always remain a doubt in which of these the fatherly authority resided, till our author resolves us, whether Shem, who was then alive, or these 72 new princes, beginning so many new empires in his dominions, and over his subjects, had right to govern, since our author tells us, that both one and the other had fatherly, which is supreme authority, and are brought in by him as instances of those who did enjoy the lordships of Adam by right descending to them, which was as large and ample as the absolutest dominion of any monarch. This at least is unavoidable, that if God was careful to preserve the fatherly authority, in the 72 new-erected nations, it necessarily follows, that he was as careful to destroy all pretences of Adam’s heir; fince he took care, and therefore did preserve the fatherly authority in so many, at least 71, that could not possibly be Adam’s heirs, when the right heir (if God had ever ordained any such inheritance) could not but be known, Shem then living, and they being all one people.
§. 148.
Nimrod is his next instance of enjoying this patriarchal power, . but I know not for what reason our author seems a little unkind to him, and says, that he against right enlarged his empire, by seizing violently on the rights of other lords of families. These lords of families here were called fathers of families, in his account of the dispersion at Babel: but it matters not how they were called, so we know who they are; for this fatherly authority must be in them, either as heirs to Adam, and so there could not be 72, nor above one at once; or else as natural parents over their children, and so every father will have paternal authority over his children by the same right, and in as large extent as those 72 had, and so be independent princes over their own offspring. Taking his lords of families in this later sense, (as it is hard to give those words any other sense in this place) he gives us a very pretty account of the original of monarchy, in these following words, . And in this sense he may be said to be the author and founder of monarchy, viz. As against right seizing violently on the rights of fathers over their children; which paternal authority, if it be in them, by right of nature, (for else how could those 72 come by it?) no body can take from them without their own consents; and then I desire our author and his friends to consider, how far this will concern other princes, and whether it will not, according to his conclusion of that paragraph, resolve all regal power of those, whose dominions extend beyond their families, either into tyranny and usurpation, or election and consent of fathers of families, which will differ very little from consent of the people.
§. 149.
Poiché sostengo che, quando l’umanità era ancora unita da un unico linguaggio e riunita nella pianura di Shinar, tutti fossero soggetti a un unico monarca che esercitava il dominio su di loro per diritto ereditario discendente da Adamo. Se non fosse stato così, non ci sarebbe stata alcuna idea riguardo all’erede di Adamo, nessun diritto al governo basato su tale titolo; né Dio né gli uomini avrebbero prestato attenzione all’autorità paterna di Adamo. Se l’umanità, essendo un unico popolo che viveva insieme e parlava la stessa lingua, si dedicava alla costruzione di una città, era evidente che avrebbero dovuto conoscere chi fosse il legittimo erede di Adamo: infatti Sem visse fino ai tempi di Isacco, molto tempo dopo la divisione avvenuta a Babilonia. Quindi, se non erano soggetti al governo monarchico derivante dall’autorità paterna di Adamo, è chiaro che tale autorità non veniva riconosciuta, né esisteva alcun impero appartenente all’erede di Adamo in Asia; di conseguenza, non poteva esserci stata nessuna divisione del mondo da parte di Noè, come afferma il nostro autore. Quanto possiamo concludere dalla Scrittura su questo argomento, sembra evidente che, se esisteva qualche forma di governo, si trattasse piuttosto di una repubblica che di una monarchia assoluta: la Scrittura infatti ci dice, nel Genesi XI, che non fu un principe a ordinare la costruzione di quella città e di quella torre, ma il risultato della consultazione di molti, di un popolo libero che decise di costruirsi una città per vivere insieme come cittadini liberi, e non come schiavi sotto il dominio di un monarca. Questo dimostra che, se l’umanità fosse stata realmente unita sotto il governo di un unico monarca, non ci sarebbe stato bisogno di tali misure per impedire che si disperdesse; inoltre, nella Scrittura non vi è alcun accenno all’erede o all’autorità paterna di Adamo. Non credete che questo sia molto più chiaro di quanto affermi il nostro autore?
§. 147.
Ma se, come dice Dio nel Genesi XI, 6, essi costituivano un unico popolo, avrebbero dovuto avere un solo sovrano, un re, per diritto naturale, assoluto e supremo su di loro; allora perché mai Dio si sarebbe preso la briga di preservare l’autorità paterna del padre supremo, se improvvisamente avesse permesso che da quel popolo nascessero 72 nazioni diverse, sotto governanti diversi, che immediatamente avrebbero rifiutato di obbedire al loro sovrano? Ciò significherebbe attribuire a Dio un interesse che non ha affatto. È possibile dire che Dio si sia preso cura di preservare l’autorità paterna in coloro che non la possedevano? Se infatti questi erano sudditi di un principe supremo, quale autorità avrebbero mai potuto avere? Può essere considerato un esempio della cura di Dio il fatto che abbia rimosso l’autorità paterna del monarca naturale? È ragionevole dire che Dio, al fine di preservare l’autorità paterna, permetta la nascita di numerosi nuovi governi e dei loro capi, i quali però non possono tutti possedere autorità paterna? E non è altrettanto ragionevole dire che Dio si preoccupa di distruggere l’autorità paterna quando permette a colui che la detiene di vedere il proprio governo distrutto e diviso tra i suoi sudditi? Sarebbe altrettanto valido, per quanto riguarda il governo monarchico, affermare che quando una monarchia viene distrutta e divisa tra sudditi ribelli, Dio si preoccupi di preservarne il potere, trasformando un impero stabile in numerosi piccoli governi. Se qualcuno sostiene che ciò che avviene per volere della provvidenza debba essere considerato da Dio necessario o utile, allora si tratta di un modo particolare di esprimersi che pochi saranno disposti ad imitare; ma sono certo che non sia né appropriato né vero affermare che Shem, ad esempio (poiché all’epoca era ancora in vita), avesse autorità paterna o sovranità per diritto di padre sul popolo di Babilonia, e che subito dopo, mentre Shem era ancora vivo, altri 72 individui avessero anch’essi autorità paterna o sovranità su lo stesso popolo, diviso in tanti governi diversi: o questi 72 “padri” erano davvero i governanti prima della confusione linguistica, e quindi non costituivano un unico popolo, nonostante Dio dica il contrario; oppure formavano una comunità civile, ma allora dove finiva la monarchia? Oppure questi 72 “padri” avevano autorità paterna senza nemmeno saperlo. È strano che l’autorità paterna sia considerata l’origine di ogni forma di governo tra gli uomini, eppure tutta l’umanità non ne abbia conoscenza; ancora più strano è che la confusione delle lingue le rivelasse improvvisamente a tutti, facendo sì che questi 72 individui capissero immediatamente di possedere tale autorità, e che tutti gli altri sapessero di doverle obbedire. Chi è in grado di riflettere su questi argomenti alla luce delle Scritture può da esse dedurre quale modello di Eutopia si adatti meglio ai propri desideri o interessi. In questo modo, questa concezione di “paternità” giustificherebbe sia un principe che rivendica una monarchia universale, sia i suoi sudditi: questi, essendo padri di famiglia, potrebbero liberarsi da ogni sottomissione a lui e suddividere il suo impero in governi più piccoli per sé stessi. Tuttavia rimarrà sempre dubbia su quale di queste entità detenga effettivamente l’autorità paterna, finché il nostro autore non ci chiarisca se Shem, che all’epoca era ancora vivo, o questi 72 nuovi principi che fondarono tanti nuovi regni nei suoi domini avessero il diritto di governare. Dopotutto, l’autore afferma che sia uno che gli altri possedessero un’autorità paterna, cioè suprema; inoltre li presenta come esempi di coloro che godevano del dominio su Adamo per diritto ereditario, un dominio tanto vasto e completo quanto quello di qualsiasi monarca assoluto. Almeno è inevitabile concludere che, se Dio si preoccupò di preservare l’autorità paterna nelle 72 nuove nazioni create, allora necessariamente si preoccupò anche di eliminare ogni pretesa legata all’eredità di Adamo; infatti, se preservò tale autorità in tante di queste nazioni – almeno in 71, visto che alcune non potevano essere considerate eredi di Adamo – allora il vero erede (se mai ne esistette uno) doveva necessariamente essere conosciuto: essendo Shem ancora vivo e tutti questi popoli facenti parte dello stesso gruppo etnico.
§. 148.
Nimrod rappresenta un altro esempio di chi gode di questo potere patriarcale. Ma non so per quale motivo il nostro autore sembri essere un po’ severo nei suoi confronti, affermando che egli abbia ampliato il proprio impero in modo illegittimo, usurpando violentemente i diritti di altri capifamiglia. In quel passaggio relativo alla dispersione a Babilonia, questi capifamiglia vengono chiamati “padri di famiglia”; ma non importa come siano definiti: ciò che conta è conoscere la loro vera natura. Questo potere patriarcale deve infatti risiedere in loro, o perché sono eredi di Adamo (e in tal caso non potrebbero essercene 72 contemporaneamente, né più di uno), oppure perché sono genitori naturali dei propri figli; in questo secondo caso, ogni padre avrebbe su i propri figli lo stesso diritto di autorità paterna che quei 72 individui, e quindi sarebbe un principe indipendente sui propri discendenti. Se interpretiamo questi “capifamiglia” nel senso più ampio, (poiché è difficile attribuire loro altro significato in questo contesto), l’autore ci fornisce una spiegazione molto chiara dell’origine della monarchia. In questo senso, si potrebbe dire che sia lui stesso l’autore e il fondatore della monarchia, ovvero colui che ha usurpato violentemente i diritti dei padri sui loro figli. Questo potere paterno, se esiste per natura (altrimenti come avrebbero quei 72 individui potuto ottenerlo?), nessuno può toglierlo a chi lo possiede senza il loro consenso esplicito. E allora vorrei che l’autore e i suoi seguaci riflettessero su quale implicazione ciò abbia per gli altri principi, e se, secondo le sue conclusioni, tutto il potere regale di coloro la cui autorità si estende al di fuori delle loro famiglie non si riduca o a tirannia e usurpazione, o all’elezione e al consenso dei “padri di famiglia”, il che in realtà non differisce molto dal consenso del popolo stesso.
§. 149.
All his instances, in the next section, . of the 12 dukes of Edom, the nine kings in a little corner of Asia in Abraham’s days, the 31 kings in Canaan destroyed by Joshua, and the care he takes to prove that these were all sovereign princes, and that every town in those days had a king, are so many direct proofs against him, that it was not the lordship of Adam by right descending to them, that made kings: for if they had held their royalties by that title, either there must have been but one sovereign over them all, or else every father of a family had been as good a prince, and had as good a claim to royalty, as these: for if all the sons of Esau had each of them, the younger as well as the eldest, the right of fatherhood, and so were sovereign princes after their fathers death, the same right had their sons after them, and so on to all posterity; which will limit all the natural power of fatherhood, only to be over the issue of their own bodies, and their descendents; which power of fatherhood dies with the head of each family, and makes way for the like power of fatherhood to take place in each of his sons over their respective posterities: whereby the power of fatherhood will be preserved indeed, and is intelligible, but will not be at all to our author’s purpose. None of the instances he brings are proofs of any power they had, as heirs of Adam’s paternal authority by the title of his fatherhood descending to them; no, nor of any power they had by virtue of their own: for Adam’s fatherhood being over all mankind, it could descend but to one at once, and from him to his right heir only, and so there could by that title be but one king in the world at a time: and by right of fatherhood, not descending from Adam, it must be only as they themselves were fathers, and so could be over none but their own posterity. So that if those 12 dukes of Edom; if Abraham and the nine kings his neighbours; if Jacob and Esau, and the 31 kings in Canaan, the 72 kings mutilated by Adonibeseck, the 32 kings that came to Benhadad, the 70 kings of Greece making war at Troy, were, as our author contends, all of them sovereign princes; it is evident that kings derived their power from some other original than fatherhood, since some of these had power over more than their own posterity; and it is demonstration, they could not be all heirs to Adam: for I challenge any man to make any pretence to power by right of fatherhood, either intelligible or possible in any one, otherwise, than either as Adam’s heir, or as progenitor over his own descendents, naturally sprung from him. And if our author could shew that any one of these princes, of which he gives us here so large a catalogue, had his authority by either of these titles, I think I might yield him the cause; though it is manifest they are all impertinent, and directly contrary to what he brings them to prove, viz. That the lordship which Adam had over the world by right descended to the patriarchs.
§. 150.
Having told us, , That the patriarchal government continued in Abraham, Isaac, and Jacob, until the Egyptian bondage, . he tells us, By manifest footsteps we may trace this paternal government unto the Israelites coming into Egypt, where the exercise of supreme patriarchal government was intermitted, because they were in subjection to a stronger prince. What these footsteps are of paternal government, in our author’s sense, i. e. of absolute monarchical power descending from Adam, and exercised by right of fatherhood, we have seen, that is for 2290 years no footsteps at all; since in all that time he cannot produce any one example of any person who claimed or exercised regal authority by right of fatherhood; or shew any one who being a king was Adam’s heir: all that his proofs amount to, is only this, that there were fathers, patriarchs and kings, in that age of the world; but that the fathers and patriarchs had any absolute arbitrary power, or by what titles those kings had their’s, and of what extent it was, the scripture is wholly filent; it is manifest by right of fatherhood they neither did, nor could claim any title to dominion and empire.
§. 151.
To say, that the exercise of supreme patriarchal government was intermitted, because they were in subjection to a stronger prince, proves nothing but what I before suspected, viz. That patriarchal jurisdiction or government is a fallacious expression, and does not in our author signify (what he would yet insinuate by it) paternal and regal power, such an absolute sovereignty as he supposes was in Adam.
§. 152.
For how can he say that patriarchal jurisdiction was intermitted in Egypt, where there was a king, under whose regal government the Israelites were, if patriarchal were absolute monarchical jurisdiction? And if it were not, but something else, why does he make such ado about a power not in question, and nothing to the purpose? The exercise of patriarchal jurisdiction, if patriarchal be regal, was not intermitted whilst the Israelites were in Egypt. It is true, the exercise of regal power was not then in the hands of any of the promised seed of Abraham, nor before neither that I know; but what is that to the intermission of regal authority, as descending from Adam, unless our author will have it, that this chosen line of Abraham had the right of inheritance to Adam’s lordship? and then to what purpose are his instances of the 72 rulers, in whom the fatherly authority was preserved in the confusion at Babel? Why does he bring the 12 princes sons of Ismael; and the dukes of Edom, and join them with Abraham, Isaac, and Jacob, as examples of the exercise of true patriarchal government, if the exercise of patriarchal jurisdiction were intermitted in the world, whenever the heirs of Jacob had not supreme power? I fear, supreme patriarchal jurisdiction was not only intermitted, but from the time of the Egyptian bondage quite lost in the world, since it will be hard to find, from that time downwards, any one who exercised it as an inheritance descending to him from the patriarchs Abraham, Isaac, and Jacob. I imagined monarchical government would have served his turn in the hands of Pharaoh, or any body. But one cannot easily discover in all places what his discourse tends to, as particularly in this place it is not obvious to guess what he drives at, when he says, the exercise of supreme patriarchal jurisdiction in Egypt, or how this serves to make out the descent of Adam’s lordship to the patriarchs, or any body else.
§. 153.
For I thought he had been giving us out of scripture, proofs and examples of monarchical government, founded on paternal authority, descending from Adam; and not an history of the Jews: amongst whom yet we find no kings, till many years after they were a people: and when kings were their rulers, there is not the least mention or room for a pretence that they were heirs to Adam, or kings by paternal authority. I expected, talking so much as he does of scripture, that he would have produced thence a series of monarchs, whose titles were clear to Adam’s fatherhood, and who, as heirs to him, owned and exercised paternal jurisdiction over their subjects, and that this was the true patriarchical government; whereas he neither proves, that the patriarchs were kings; nor that either kings or patriarchs were heirs to Adam, or so much as pretended to it: and one may as well prove, that the patriarchs were all absolute monarchs; that the power both of patriarchs and kings was only paternal; and that this power descended to them from Adam: I say all these propositions may be as well proved by a confused account of a multitude of little kings in the West-Indies, out of Ferdinando Soto, or any of our late histories of the Northern America, or by our author’s 70 kings of Greece, out of Homer, as by any thing he brings out of scripture, in that multitude of kings he has reckoned up.
§. 154.
Tutti gli esempi da lui addotti nella sezione successiva – i dodici duchi di Edom, i nove re in un piccolo angolo dell’Asia ai tempi di Abramo, i trentuno re in Canaan distrutti da Giosuè, e l’attenzione che egli pone nel dimostrare che tutti costoro erano principi sovrani e che ogni città di quei tempi aveva un re – sono prove dirette contro la sua tesi: non fu infatti la signoria di Adamo, discendente per diritto a loro, a far sì che essi diventassero re. Se infatti avessero detenuto le loro dignità regali proprio grazie a quel titolo, o ci sarebbe stato un solo sovrano su tutti loro, oppure ogni padre di famiglia sarebbe stato altrettanto valido principe e avrebbe avuto altrettanto diritto alla regalità quanto questi. Se infatti tutti i figli di Esaù avessero avuto, sia il minore che il maggiore, il diritto di paternità e fossero stati quindi principi sovrani dopo la morte dei loro padri, lo stesso diritto avrebbero avuto anche i loro figli dopo di loro, e così via per tutta la discendenza; ciò limiterebbe ogni potere naturale della paternità soltanto all’autorità sui figli nati dal proprio corpo e sui loro discendenti. Questo potere della paternità morirebbe con il capofamiglia e lascerebbe spazio al medesimo potere della paternità di ciascuno dei suoi figli sul rispettivo seguito; in tal modo il potere della paternità verrebbe effettivamente preservato ed è comprensibile, ma non servirebbe affatto allo scopo del nostro autore. Nessuno degli esempi da lui portati prova alcun potere che essi avessero come eredi dell’autorità paterna di Adamo tramite il titolo della sua paternità discendente; anzi, nemmeno prova alcun potere che essi avessero in virtù del loro stesso diritto. Poiché la paternità di Adamo, essendo comune a tutto il genere umano, poteva discendere soltanto a uno alla volta e da lui soltanto al suo legittimo erede; pertanto, secondo questo titolo, nel mondo avrebbe potuto esserci un solo re alla volta. E poiché il diritto di paternità non discendeva da Adamo, essi potevano essere sovrani soltanto nella misura in cui erano essi stessi padri e quindi potevano avere autorità soltanto sulla propria discendenza. Dunque, se quei dodici duchi di Edom, se Abramo e i nove re suoi vicini, se Giacobbe ed Esaù e i trentuno re in Canaan, i settantadue re mutilati da Adonibezek, i trentadue re giunti a Benadad, i settanta re della Grecia impegnati nella guerra di Troia, fossero stati, come sostiene il nostro autore, tutti principi sovrani, è evidente che i re derivavano il loro potere da un’origine diversa dalla paternità, dato che alcuni di questi avevano autorità su più di una sola discendenza. È dimostrazione evidente che essi non potevano essere tutti eredi di Adamo: sfido chiunque a rivendicare un potere derivante dal diritto di paternità, sia comprensibile che possibile in qualunque individuo, se non come erede di Adamo o come progenitore sui propri discendenti naturalmente nati da lui. E se il nostro autore riuscisse a dimostrare che uno solo di questi principi, di cui ci offre qui un catalogo tanto ampio, avesse ricevuto la propria autorità tramite uno di questi due titoli, credo che potrei concedergli la ragione; benché sia evidente che tutti questi esempi sono irrilevanti e contraddicono direttamente ciò che egli vuole dimostrare, ossia che la signoria che Adamo aveva sul mondo discendeva per diritto ai patriarchi.
§. 150.
Dopo averci detto che il governo patriarcale continuò in Abramo, Isacco e Giacobbe fino alla schiavitù egiziana, egli ci dice poi: «Per tracce evidenti possiamo rintracciare questo governo paterno fino agli Israeliti che entrarono in Egitto, dove l’esercizio del supremo governo patriarcale fu interrotto perché essi erano sottomessi a un principe più forte». Quali siano queste tracce del governo paterno, nel senso che il nostro autore attribuisce loro, cioè di un potere monarchico assoluto discendente da Adamo e esercitato per diritto di paternità, abbiamo visto: per ben 2290 anni non vi è stata alcuna traccia di questo tipo, poiché in tutto quel periodo egli non riesce a produrre neppure un solo esempio di qualcuno che abbia rivendicato o esercitato autorità regale per diritto di paternità, né può mostrare alcuno che, essendo re, fosse erede di Adamo. Tutto ciò che le sue prove dimostrano è soltanto che in quell’epoca del mondo ci furono padri, patriarchi e re; ma che i padri e i patriarchi avessero un potere assoluto e arbitrario, o con quali titoli quei re avessero esercitato il loro potere e in quale misura, la scrittura resta completamente muta. È evidente che per diritto di paternità essi né esercitarono né poterono rivendicare alcun titolo di dominio e impero.
§. 151.
Dire che l’esercizio del supremo governo patriarcale fu interrotto perché essi erano sottomessi a un principe più forte non dimostra nulla se non ciò che io avevo già sospettato: ossia che la giurisdizione o il governo patriarcale è un’espressione fallace e non indica, nel senso che il nostro autore vorrebbe suggerire con essa, un potere paterno e regale, una sovranità assoluta come quella che egli suppone fosse in Adamo.
§. 152.
Infatti, come può egli dire che la giurisdizione patriarcale fu interrotta in Egitto, dove c’era un re sotto il cui governo regale si trovavano gli Israeliti, se la giurisdizione patriarcale fosse davvero una giurisdizione monarchica assoluta? E se invece non fosse tale, ma qualcos’altro, perché fa tanto scalpore intorno a un potere che non è in discussione e non ha alcuna attinenza con il tema? L’esercizio della giurisdizione patriarcale, se patriarcale significa regale, non fu interrotto finché gli Israeliti furono in Egitto. È vero, l’esercizio del potere regale non era allora nelle mani di nessuno della stirpe promessa ad Abramo, né prima, per quanto ne sappia io; ma cosa c’entra questo con l’interruzione dell’autorità regale, come discendente da Adamo, a meno che il nostro autore non voglia far credere che questa linea scelta da Abramo avesse il diritto di ereditare la signoria di Adamo? E allora a che pro vengono i suoi esempi dei settantadue governanti, nei quali l’autorità paterna fu preservata nella confusione di Babele? Perché porta i dodici principi figli di Ismaele e i duchi di Edom e li associa ad Abramo, Isacco e Giacobbe come esempi dell’esercizio del vero governo patriarcale, se l’esercizio della giurisdizione patriarcale fosse interrotto nel mondo ogni volta che gli eredi di Giacobbe non avessero il potere supremo? Temo che la giurisdizione patriarcale suprema non solo fu interrotta, ma persino perduta del tutto nel mondo a partire dalla schiavitù egiziana, poiché sarà difficile trovare, da quel momento in poi, qualcuno che l’abbia esercitata come eredità discendente dai patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe. Mi aspettavo che il governo monarchico avesse fatto il suo tempo nelle mani di Faraone o di qualunque altro. Ma non si riesce facilmente a capire, in tutti i luoghi, a cosa miri il suo discorso; specialmente in questo passaggio non è ovvio indovinare cosa voglia dire quando parla dell’esercizio della giurisdizione patriarcale suprema in Egitto o di come ciò serva a dimostrare la discendenza della signoria di Adamo ai patriarchi o a chiunque altro.
§. 153.
Poiché mi aspettavo che ci avesse fornito, attraverso la scrittura, prove ed esempi di un governo monarchico fondato sull’autorità paterna, discendente da Adamo, e non una storia degli Ebrei – tra i quali, tuttavia, non troviamo re se non molti anni dopo che essi furono un popolo; e quando i re furono i loro governanti, non si trova neppure la minima menzione o possibilità di pretendere che fossero eredi di Adamo o re per autorità paterna. Mi aspettavo, parlando tanto della scrittura, che egli avesse presentato una serie di monarchi i cui titoli fossero chiaramente riconducibili alla paternità di Adamo e che, in quanto eredi di lui, avessero posseduto ed esercitato la giurisdizione paterna sui loro sudditi, e che questo fosse il vero governo patriarcale; invece, egli non dimostra né che i patriarchi fossero re, né che re o patriarchi fossero eredi di Adamo, né tantomeno che lo pretendessero. Si potrebbe altrettanto bene dimostrare che i patriarchi fossero tutti monarchi assoluti, che il potere sia dei patriarchi che dei re fosse soltanto paterno e che questo potere fosse discendente da Adamo. Dico che tutte queste proposizioni potrebbero essere ugualmente provate da un resoconto confuso di una moltitudine di piccoli re nelle Indie Occidentali, tratto da Ferdinando Soto, o da qualunque delle nostre recenti storie dell’America Settentrionale, oppure dai settanta re greci citati dall’autore, tratti da Omero, quanto da qualunque cosa egli tragga dalla scrittura, in quella moltitudine di re che ha enumerato.
§. 154.
And methinks he should have let Homer and his wars of Troy alone, since his great zeal to truth or monarchy carried him to such a pitch of transport against philosophers and poets, that he tells us in his preface, that there are too many in these days, who please themselves in running after the opinions of philosophers and poets, to find out such an original of government, as might promise them some title to liberty, to the great scandal of Christianity, and bringing in of atheism. And yet these heathens, philosopher Aristotle, and poet Homer, are not rejected by our zealous Christian politician, whenever they offer any thing that seems to serve his turn; whether to the great scandal of Christianity and bringing in of atheism, let him look. This I cannot but observe, in authors who it is visible write not for truth, how ready zeal for interest and party is to entitle Christianity to their designs, and to charge atheism on those who will not without examining submit to their doctrines, and blindly swallow their nonsense.
But to return to his scripture history, our author farther tells us, . that after the return of the Israelites out of bondage, God, out of a special care of them, chose Moses and Joshua successively to govern as princes in the place and stead of the supreme fathers. If it be true, that they returned out of bondage, it must be into a state of freedom, and must imply, that both before and after this bondage they were free, unless our author will say, that changing of masters is returning out of bondage; or that a slave returns out of bondage, when he is removed from one gally to another. If then they returned out of bondage, it is plain that in those days, whatever our author in his preface says to the contrary, there were difference between a son, a subject, and a slave; and that neither the patriarchs before, nor their rulers after this Egyptian bondage, numbered their sons or subjects amongst their possessions, and disposed of them with as absolute a dominion, as they did their other goods.
§. 155.
This is evident in Jacob, to whom Reuben offered his two sons as pledges; and Judah was at last surety for Benjamin’s safe return out of Egypt: which all had been vain, superfluous, and but a sort of mockery, if Jacob had had the same power over every one of his family, as he had over his ox or his ass, as an owner over his substance; and the offers that Reuben or Judah made had been such a security for returning of Benjamin, as if a man should take two lambs out of his lord’s flock, and offer one as security, that he will safely restore the other.
§. 156.
When they were out of this bondage, what then? God out of a special care of them, the Israelites. It is well that once in his book he will allow God to have any care of the people; for in other places he speaks of mankind, as if God had no care of any part of them, but only of their monarchs, and that the rest of the people, the societies of men, were made as so many herds of cattle, only for the service, use, and pleasure of their princes.
§. 157.
Chose Moses and Joshua successively to govern as princes; a shrewd argument our author has found out to prove God’s care of the fatherly authority, and Adam’s heirs, that here, as an expression of his care of his own people, he chooses those for princes over them, that had not the least pretence to either. The persons chosen were, Moses of the tribe of Levi, and Joshua of the tribe of Ephraim, neither of which had any title of fatherhood. But says our author, they were in the place and stead of the supreme fathers. If God had any where as plainly declared his choice of such fathers to be rulers, as he did of Moses and Joshua, we might believe Mases and Joshua were in their place and stead: but that being the question in debate, till that be better proved, Moses being chosen by God to be ruler of his people, will no more prove that government belonged to Adam’s heir, or to the fatherhood, than God’s choosing Aaron of the tribe of Levi to be priest, will prove that the priesthood belonged to Adam’s heir, or the prime fathers; since God would choose Aaron to be priest, and Moses ruler in Israel, though neither of those offices were settled on Adam’s heir, or the fatherhood.
§. 158.
Our author goes on, and after them likewise for a time he raised up judges, to defend his people in time of peril, . This proves fatherly authority to be the original of government, and that it descended from Adam to his heirs, just as well as what went before: only here our author seems to confess, that these judges, who were all the governors they then had, were only men of valour, whom they made their generals to defend them in time of peril; and cannot God raise up such men, unless fatherhood have a title to government?
But says our author, when God gave the Israelites kings, he re-established the ancient and prime right of lineal succession to paternal government, .
§. 160.
How did God re-establish it? by a law, a positive command? We find no such thing. Our author means then, that when God gave them a king, in giving them a king, he re-established the right, &c. To re-establish de facto the right of lineal succession to paternal government, is to put a man in possession of that government which his fathers did enjoy, and he by lineal succession had a right to: for, first, if it were another government than what his ancestors had, it was not succeeding to an ancient right, but beginning a new one: for if a prince should give a man, besides his antient patrimony, which for some ages his family had been disseized of, an additional estate, never before in the possession of his ancestors, he could not be said to re-establish the right of lineal succession to any more than what had been formerly enjoyed by his ancestors. If therefore the power the kings of Israel had, were any thing more than Isaac or Jacob had, it was not the re-establishing in them the right of succession to a power, but giving them a new power, however you please to call it, paternal or not: and whether Isaac and Jacob had the same power that the kings of Israel had, I desire any one, by what has been above said, to consider; and I do not think they will find, that either Abraham, Isaac, or Jacob, had any regal power at all.
§. 161.
Next, there can be no re-establishment of the prime and ancient right of lineal succession to any thing, unless he, that is put in possession of it, has the right to succeed, and be the true and next heir to him he succeeds to. Can that be a re-establishment, which begins in a new family? or that the re-establishment of an ancient right of lineal succession, when a crown is given to one, who has no right of succession to it, and who, if the lineal succession had gone on, had been out of all possibility of pretence to it? Saul, the first king God gave the Israelites, was of the tribe of Benjamin. Was the ancient and prime right of lineal succession re-established in him? The next was David, the youngest son of Jesse, of the posterity of Judah, Jacob’s third son. Was the ancient and prime right of lineal succession to paternal government re-established in him? or in Solomon, his younger son and successor in the throne? or in Jereboam over the ten tribes? or in Athaliah, a woman who reigned six years an utter stranger to the royal blood? If the ancient and prime right of lineal succession to paternal government were re-established in any of these or their posterity, the ancient and prime right of lineal succession to paternal government belongs to younger brothers as well as elder, and may be re-established in any man living; for whatever younger brothers, by ancient and prime right of lineal succession, may have as well as the elder, that every man living may have a right to, by lineal succession, and Sir Robert as well as any other. And so what a brave right of lineal succession, to his paternal or regal government, our author has re-established, for the securing the rights and inheritance of crowns, where every one may have it, let the world consider.
§. 162.
E penso che avrebbe dovuto lasciare in pace Omero e le sue guerre di Troia; poiché il suo grande zelo per la verità o per la monarchia lo spinse a un tale livello di aggressività nei confronti di filosofi e poeti, da farci sapere nel suo prefazione che al giorno d’oggi ci sono troppi coloro che si divertono ad seguire le opinioni di filosofi e poeti, nella speranza di trovare una forma di governo originale che possa offrire loro qualche diritto alla libertà, il che rappresenta un grande scandalo per il cristianesimo e costituisce l’apporto all’ateismo. Eppure questi “pagani”, il filosofo Aristotele e il poeta Omero, non vengono rifiutati da questo zelante politico cristiano, ogni volta che offrono qualcosa che sembra servire ai suoi scopi, anche se ciò comporta un grande scandalo per il cristianesimo o l’affermazione dell’ateismo. Non posso fare a meno di osservare come, negli autori che chiaramente non scrivono per la verità, lo zelo per gli interessi personali e partigiani sia sempre pronto ad attribuire al cristianesimo i propri scopi, e ad accusare di ateismo coloro che rifiutano di sottomettersi ciecamente alle loro dottrine, senza prima esaminarle.
Ma tornando alla storia descritta nella sua scrittura, il nostro autore ci racconta inoltre che, dopo il ritorno degli Israeliti dalla schiavitù, Dio, per un particolare interesse verso di loro, scelse successivamente Mosè e Giosuè affinché governassero al posto dei loro antichi capi. Se è vero che tornarono dalla schiavitù, allora devono essere tornati in uno stato di libertà; ciò implica che, sia prima che dopo questa schiavitù, fossero liberi, a meno che il nostro autore non intenda dire che il cambio di padrone equivalga al ritorno dalla schiavitù, o che un schiavo torni in libertà semplicemente quando viene trasferito da una prigione all’altra. Se quindi tornarono davvero in libertà, è evidente che, in quei tempi – nonostante quanto affermi il nostro autore nel suo prefazione – esistessero differenze tra un figlio, un suddito e uno schiavo; inoltre, né i patriarchi prima della schiavitù egizia, né i loro governanti dopo di essa, consideravano i propri figli o sudditi come proprietà da disporre con lo stesso potere assoluto con cui gestivano i propri beni materiali.
§. 155.
Questo è evidente nel caso di Giacobbe: Ruben gli offrì i suoi due figli come garanzia; in seguito, Giuda divenne garante del sicuro ritorno di Beniamino dall’Egitto. Tutto ciò, però, risultò vano e superfluo, quasi una sorta di scherzo, se solo Giacobbe avesse avuto su ogni membro della sua famiglia lo stesso potere che aveva sui suoi buoi o asini, come proprietario dei loro beni. Le offerte di Ruben e Giuda sarebbero state inutili, se non fossero state considerate una vera garanzia per il ritorno di Beniamino. Come se qualcuno potesse prendere due agnelli dal gregge del proprio padrone e offrirne uno come garanzia affinché restituisse l’altro sano e salvo.
§. 156.
Quando sarebbero stati liberati da questa schiavitù, cosa sarebbe successo? Dio, per una particolare cura nei loro confronti, gli Israeliti. È bene che in alcuni passaggi della Sua Scrittura permetta a Dio di prendersi cura del popolo; infatti in altri luoghi parla dell’umanità come se Dio non si interessasse ad alcuna parte di essa, ma soltanto ai suoi monarchi, e come se il resto del popolo, le società umane, fossero state create soltanto al servizio, all’uso e al piacere dei loro sovrani.
§. 157.
Scelse successivamente Mosè e Giosuè per governare il suo popolo; un argomento astuto che il nostro autore ha utilizzato per dimostrare l’attenzione di Dio verso l’autorità paterna e i discendenti di Adamo. Qui, come espressione della sua cura per il proprio popolo, Dio scelse proprio coloro che non avevano alcun diritto legittimo a tale ruolo: Mosè, appartenente alla tribù di Levi, e Giosuè, appartenente alla tribù di Efraim. Ma, dice il nostro autore, essi occupavano il posto e il ruolo dei “padri supremi” del popolo. Se Dio avesse in qualche altro luogo dichiarato chiaramente la sua scelta di questi individui come governanti, come fece per Mosè e Giosuè, potremmo credere che essi fossero effettivamente i legittimi rappresentanti della guida del popolo. Tuttavia, poiché questa è una questione ancora dibattuta e non ancora pienamente dimostrata, il fatto che Dio abbia scelto Mosè come governante del suo popolo non prova affatto che tale potere appartenesse ai discendenti di Adamo o alla figura del “padre supremo”. Allo stesso modo, il fatto che Dio abbia scelto Aronne, appartenente alla tribù di Levi, come sacerdote non dimostra che il sacerdozio appartenesse ai discendenti di Adamo o ai primi padri del popolo; poiché Dio scelse Aronne per il sacerdozio e Mosè per il governo su Israele, anche se nessuno di questi ruoli era stato originariamente assegnato ai discendenti di Adamo o ai “padri supremi”.
§. 158.
Il nostro autore prosegue, e allo stesso modo, per un certo periodo, elesse giudici al fine di difendere il suo popolo nei momenti di pericolo. Ciò dimostra che l’autorità paterna rappresenta l’origine della sovranità, e che essa discende da Adamo ai suoi eredi, proprio come tutto ciò che è accaduto prima di lui; tuttavia, qui il nostro autore sembra ammettere che questi giudici, che in realtà erano gli unici governanti esistenti all’epoca, non erano altro che uomini valorosi, nominati generali per difenderli nei momenti di pericolo. E se Dio può elevare uomini del genere, non significa forse che l’autorità paterna abbia davvero titoli legittimi sulla sovranità?
Ma, afferma il nostro autore, quando Dio diede ai figli d’Israele dei re, ristabilì l’antico e primordiale diritto di successione ereditaria alla guida del popolo.
§. 160.
Come fece Dio a ristabilire tale ordine? Attraverso una legge, un comando esplicito? Non troviamo nulla del genere nelle Scritture. Il nostro autore intende quindi dire che, quando Dio diede loro un re, con l’instaurazione di quel re egli ristabilì anche il diritto alla successione ereditaria al governo paterno. Ristabilire de facto tale diritto significa porre una persona in possesso di quel potere che i suoi antenati avevano goduto; essa, infatti, per via della successione ereditaria, ne aveva il diritto. Se invece si trattasse di un potere diverso da quello posseduto dai suoi antenati, non si tratterebbe di ristabilire un diritto antico, ma di crearne uno nuovo. Ad esempio, se un principe desse a qualcuno, oltre al patrimonio ancestrale che per secoli era stato sottratto alla sua famiglia, anche una proprietà aggiuntiva mai posseduta prima dai suoi antenati, non si potrebbe dire che stia ristabilendo il diritto di successione ereditaria su qualcosa di più rispetto a ciò che i suoi antenati avevano realmente goduto. Pertanto, se il potere dei re d’Israele fosse qualcosa di diverso da quello posseduto da Isacco o Giacobbe, non si tratterebbe di ristabilire in loro il diritto alla successione su quel potere, ma di conceder loro un nuovo potere, chiamatolo come si vuole: paterno o meno. E se Isacco e Giacobbe avessero realmente posseduto lo stesso potere dei re d’Israele, vorrei che qualcuno, sulla base di quanto detto finora, considerasse la questione. Non credo che si possa concludere che Abramo, Isacco o Giacobbe abbiano mai avuto alcun potere regale.
§. 161.
In seguito, non può esserci alcun ripristino del diritto antico e primordiale di successione ereditaria su qualsiasi cosa, a meno che colui che ne entra in possesso non abbia il diritto di succedere e sia effettivamente l’erede legittimo di chi viene sostituito. Può davvero essere considerato un ripristino tale un processo che inizia in una nuova famiglia? O può esserlo il ripristino di un antico diritto di successione ereditaria quando una corona viene conferita a qualcuno che non ne ha alcun diritto, e che, se la successione ereditaria fosse proseguita secondo le leggi tradizionali, non avrebbe mai potuto rivendicarla? Saul, il primo re dato agli Israeliti da Dio, apparteneva alla tribù di Beniamino. Fu forse in lui ripristinato l’antico e primordiale diritto di successione ereditaria? Poi venne Davide, figlio minore di Giesse, discendente di Giuda, terzo figlio di Giacobbe. Fu forse in lui ripristinato tale diritto? O in Salomone, suo figlio minore e successore al trono? O in Geroboamo sulle dieci tribù? O in Atalia, una donna che regnò per sei anni senza alcun legame di sangue reale? Se l’antico e primordiale diritto di successione ereditaria fosse stato ripristinato in uno qualsiasi di questi individui o nei loro discendenti, allora tale diritto spetterebbe tanto ai fratelli minori quanto a quelli maggiori, e potrebbe essere ripristinato in qualsiasi uomo vivente; poiché, per diritto antico e primordiale di successione ereditaria, ogni uomo vivente ha lo stesso diritto di rivendicare un trono, proprio come Sir Robert o chiunque altro. E quindi, quale straordinario diritto di successione ereditaria, per quanto riguarda il governo paterno o regale, abbia ripristinato il nostro autore, al fine di garantire i diritti e l’eredità delle corone, che il mondo possa considerarlo attentamente.
§. 162.
But says our author however, . Whensoever God made choice of any special person to be king, he intended that the issue also should have benefit thereof, as being comprehended sufficiently in the person of the father, altho’ the father was only named in the grant. This yet will not help out succession; for if, as our author says, the benefit of the grant be intended to the issue of the grantee, this will not direct the succession; since, if God give any thing to a man and his issue in general, the claim cannot be to any one of that issue in particular; every one that is of his race will have an equal right. If it be said, our author meant heir, I believe our author was as willing as any body to have used that word, if it would have served his turn: but Solomon, who succeeded David in the throne, being no more his heir than Jeroboham, who succeeded him in the government of the ten tribes, was his issue, our author had reason to avoid saying, That God intended it to the heirs, when that would not hold in a succession, which our author could not except against; and so he has left his succession as undetermined, as if he had said nothing about it: for if the regal power be given by God to a man and his issue, as the land of Canaan was to Abraham and his seed, must they not all have a title to it, all share in it? And one may as well say, that by God’s grant to Abraham and his seed, the land of Canaan was to belong only to one of his seed exclusive of all others, as by God’s grant of dominion to a man and his issue, this dominion was to belong in peculiar to one of his issue exclusive of all others.
§. 163.
But how will our author prove that whensoever God made choice of any special person to be a king, he intended that the (I suppose he means his) issue also should have benefit thereof? has he so soon forgot Moses and Joshua, whom in this very section, he says, God out of a special care chose to govern as princes, and the judges that God raised up? Had not these princes, having the authority of the supreme fatherhood, the same power that the kings had; and being specially chosen by God himself, should not their issue have the benefit of that choice, as well as David’s or Solomon’s? If these had the paternal authority put into their hands immediately by God, why had not their issue the benefit of this grant in a succession to this power? or if they had it as Adam’s heirs, why did not their heirs enjoy it after them by right descending to them? for they could not be heirs to one another. Was the power the same, and from the same original, in Moses, Joshua and the Judges, as it was in David and the Kings; and was it inheritable in one, and not in the other? If it was not paternal authority, then God’s own people were governed by those that had not paternal authority, and those governors did well enough without it: if it were paternal authority, and God chose the persons that were to exercise it, our author’s rule fails, that whensoever God makes choice of any person to be supreme ruler (for I suppose the name king has no spell in it, it is not the title, but the power makes the difference) he intends that the issue also should have the benefit of it, since from their coming out of Egypt to David’s time, 400 years, the issue was never so sufficiently comprehended in the person of the father, as that any son, after the death of his father, succeeded to the government amongst all those judges that judged Israel. If, to avoid this, it be said, God always chose the person of the successor, and so, transferring the fatherly authority to him, excluded his issue from succeeding to it, that is manifestly not so in the story of Jephtha, where he articled with the people, and they made him judge over them, as is plain, Judg. 11.
§. 164.
It is in vain then to say, that whensoever God chooses any special person to have the exercise of paternal authority, (for if that be not to be king, I desire to know the difference between a king and one having the exercise of paternal authority) he intends the issue also should have the benefit of it, since we find the authority, the judges had, ended with them, and descended not to their issue; and if the judges had not paternal authority, I fear it will trouble our author, or any of the friends to his principles, to tell who had then the paternal authority, that is, the government and supreme power amongst the Israelites; and I suspect they must confess that the chosen people of God continued a people several hundreds of years, without any knowledge or thought of this paternal authority, or any appearance of monarchical government at all.
§. 165.
To be satisfied of this, he need but read the story of the Levite, and the war thereupon with the Benjamites, in the three last chapters of Judges; and when he finds, that the Levite appeals to the people for justice that it was the tribes and the congregation, that debated, resolved, and directed all that was done on that occasion; he must conclude, either that God was not careful to preserve the fatherly authority amongst his own chosen people; or else that the fatherly authority may be preserved, where there is no monarchical government: if the latter, then it will follow, that though fatherly authority be never so well proved, yet it will not infer a necessity of monarchical government; if the former, it will seem very strange and improbable, that God should ordain fatherly authority to be so sacred amongst the sons of men, that there could be no power, or government without it, and yet that amongst his own people, even whilst he is providing a government for them, and therein prescribes rules to the several states and relations of men, this great and fundamental one, this most material and necessary of all the rest, should be concealed, and lie neglected for 400 years after.
§. 166.
Before I leave this, I must ask how our author knows that whensoever God makes choice of any special person to be king, he intends that the issue should have the benefit thereof? Does God by the law of nature or revelation say so? By the same law also he must say, which of his issue must enjoy the crown in succession, and so point out the heir, or else leave his issue to divide or scramble for the government: both alike absurd, and such as will destroy the benefit of such grant to the issue. When any such declaration of God’s intention is produced, it will be our duty to believe God intends it so; but till that be done, our author must shew us some better warrant, before we shall be obliged to receive him as the authentic revealer of God’s intentions.
§. 167.
The issue, says our author, is comprehended sufficiently in the person of the father, although the father only was named in the grant: and yet God, when he gave the land of Canaan to Abraham, Gen. xiii. 15. thought fit to put his seed into the grant too: so the priesthood was given to Aaron and his seed; and the crown God gave not only to David, but his seed also: and however our author assures us that God intends, that the issue should have the benefit of it, when he chooses any person to be king, yet we see that the kingdom which he gave to Saul, without mentioning his seed after him, never came to any of his issue: and why, when God chose a person to be king, he should intend, that his issue should have the benefit of it, more than when he chose one to be judge in Israel, I would fain know a reason; or why does a grant of fatherly authority to a king more comprehend the issue, than when a like grant is made to a judge? Is paternal authority by right to descend to the issue of one, and not of the other? There will need some reason to be shewn of this difference, more than the name, when the thing given is the same fatherly authority, and the manner of giving it, God’s choice of the person, the same too; for I suppose our author, when he says, God raised up judges, will by no means allow, they were chosen by the people.
§. 168.
Ma il nostro autore afferma che, ogni volta che Dio sceglieva una persona particolare per farne un re, intendeva che anche i suoi discendenti ne trassero beneficio, poiché tale beneficio era già compreso nella figura del padre stesso, anche se il nome del padre veniva menzionato soltanto nell’atto di concessione. Tuttavia, ciò non basta a chiarire regole precise per la successione: infatti, se, come dice il nostro autore, lo scopo della concessione è quello di beneficiare i discendenti del beneficiario, ciò non determina necessariamente l’ordine di successione. Poiché, quando Dio dona qualcosa a un uomo e ai suoi discendenti in generale, nessuno di loro può rivendicare tale cosa in modo esclusivo; tutti coloro che appartengono alla sua stirpe hanno lo stesso diritto. Si potrebbe obiettare che il nostro autore intendesse con “eredi” proprio i discendenti diretti del re; credo però che il nostro autore sarebbe stato ben felice di usare quel termine, se fosse stato appropriato al contesto. Ma Salomone, che succedette a Davide sul trono, non era certo suo erede diretto, così come Geroboamo, che gli succedette nella guida delle dieci tribù; quindi il nostro autore aveva motivo di evitare di affermare che Dio avesse inteso tale beneficio esclusivamente per gli eredi, poiché ciò non sarebbe stato conforme alle regole di successione che lui stesso non poteva ignorare. E così ha lasciato la questione della successione irrisolta, come se non ne avesse parlato affatto: infatti, se il potere regale viene concesso da Dio a un uomo e ai suoi discendenti, proprio come la terra di Canaan fu data ad Abramo e alla sua discendenza, allora tutti loro dovrebbero avere diritto ad essa e parteciparne equamente. Si potrebbe anche dire che, per il dono divino fatto ad Abramo e alla sua discendenza, la terra di Canaan dovesse appartenere esclusivamente a uno dei suoi discendenti, così come il dominio concesso da Dio a un uomo e ai suoi discendenti dovrebbe essere attribuito in modo esclusivo a uno di loro.
§. 163.
Ma come potrà il nostro autore dimostrare che ogni volta che Dio scelse una persona particolare per farne un re, intendesse che anche i suoi discendenti ne traggessero beneficio? Ha forse dimenticato così in fretta Mosè e Giosuè, che proprio in questo passaggio egli afferma siano stati scelti da Dio con particolare cura per governare come principi, nonché i giudici che Dio stesso elevò al potere? Non avevano forse questi principi, avendo l’autorità derivante dalla posizione di figli di Dio, lo stesso potere dei re; e essendo stati scelti personalmente da Dio, i loro discendenti non dovrebbero trarne beneficio allo stesso modo dei discendenti di Davide o Salomone? Se a questi principi Dio avesse immediatamente conferito l’autorità paterna, perché i loro discendenti non ne avrebbero goduto in successione? O se questa autorità fosse stata ereditaria, come quella di Adamo, perché i loro discendenti non l’avrebbero ricevuta dopo di loro per diritto? Poiché essi non potevano essere eredi l’uno dell’altro. Era forse lo stesso potere, proveniente dalla stessa fonte originale, in Mosè, Giosuè e i giudici, come in Davide e nei re; e era ereditario in alcuni casi e no in altri? Se non si trattava di autorità paterna, allora il popolo di Dio veniva governato da persone che non ne possedevano alcuna, e questi governanti se la cavavano benissimo senza di essa. Se invece si trattava davvero di autorità paterna, e Dio sceglieva personalmente coloro che dovevano esercitarla, allora il ragionamento dell’autore fallisce: ogni volta che Dio sceglie una persona per farne un sovrano supremo (poiché credo che il titolo di “re” non abbia alcun significato reale; è il potere stesso a fare la differenza), non dovrebbe forse anche i suoi discendenti trarne beneficio? Dall’epoca in cui il popolo uscì dall’Egitto fino ai tempi di Davide, per un periodo di 400 anni, i discendenti dei sovrani non furono mai completamente inclusi nell’autorità del padre; nessun figlio, dopo la morte del padre, ereditò il potere governativo tra tutti quei giudici che guidavano Israele. Se si vuole evitare questo problema, si potrebbe dire che Dio scegliesse sempre personalmente il successore e trasferisse così l’autorità paterna a lui, escludendo i suoi discendenti dall’eredità. Ma questa spiegazione è chiaramente falsa nel caso di Gietfa: egli fu scelto dal popolo stesso per governarlo, come si legge chiaramente in Giudici 11.
§. 164.
È quindi vano affermare che, ogni volta che Dio sceglie una persona particolare per esercitare l’autorità paterna (poiché, se ciò non significa essere re, vorrei conoscere la differenza tra un re e colui che esercita l’autorità paterna), Egli intenda anche che i discendenti di tale persona ne traggano beneficio. Infatti, osserviamo che l’autorità dei giudici terminava con loro stessi e non si estendeva ai loro discendenti; inoltre, se i giudici non avessero esercitato un’autorità paterna, temo che sia difficile per il nostro autore o per chiunque sostenga i suoi principi spiegare chi, allora, detenesse l’autorità paterna, cioè il governo e il potere supremo tra gli Israeliti. Sospetto che debbano ammettere che il popolo eletto da Dio è rimasto tale per centinaia di anni, senza alcuna conoscenza o considerazione riguardo a questa autorità paterna, né alcun segno di governo monarchico.
§. 165.
Per esserne convinto, basta che legga la storia del Levita e della guerra che ne derivò contro i Beniaminiti nei tre ultimi capitoli di “Giosuè”; e quando scoprirà che fu proprio le tribù e l’assemblea popolare a discutere, decidere e guidare tutte le azioni intraprese in quell’occasione, dovrà concludere che o Dio non si è curato di preservare l’autorità paterna tra il suo popolo eletto, oppure che tale autorità possa essere mantenuta anche in assenza di un governo monarchico. Se si adotta la seconda ipotesi, ne consegue che, anche se l’autorità paterna fosse ampiamente dimostrata, ciò non significherebbe necessariamente l’esistenza di un governo monarchico; se invece si adotta la prima, risulterebbe molto strano e improbabile che Dio abbia reso l’autorità paterna così sacra tra gli uomini da rendere impossibile qualsiasi forma di governo senza di essa. Eppure, proprio nel suo stesso popolo – mentre Egli ne fornisce uno e vi stabilisce regole per le varie relazioni umane – questa autorità fondamentale e indispensabile dovrebbe essere rimasta nascosta e trascurata per ben 400 anni.
§. 166.
Prima di concludere, devo chiedere come il nostro autore possa affermare che, ogni volta che Dio sceglie una persona particolare per farne un re, intenda che i suoi discendenti ne traggano beneficio. È forse la legge della natura o una qualche rivelazione a dirlo? Secondo la stessa legge, Dio dovrebbe anche indicare chi dei suoi discendenti dovrà ereditare la corona, indicando così l’erede designato; altrimenti, lascerebbe i suoi discendenti a litigare e contendersi il potere. Entrambe le ipotesi sono assurde e distruggerebbero lo stesso scopo della concessione divina. Quando si presentasse una dichiarazione chiara delle intenzioni di Dio, sarebbe nostro dovere credervi; ma fino a quando ciò non avvenga, il nostro autore deve fornirci prove più convincenti, prima che possiamo considerarlo l’autorità autentica nella rivelazione delle volontà divine.
§. 167.
Secondo il nostro autore, la questione è sufficientemente compresa nella figura del padre, anche se nel documento di concessione viene menzionato soltanto lui; eppure, quando Dio concesse la terra di Canaan ad Abramo (Genesi 13:15), ritenne opportuno includere anche i suoi discendenti in quella concessione: così il sacerdozio fu dato ad Aronne e ai suoi discendenti; la corona, invece, non fu data soltanto a Davide, ma anche ai suoi discendenti. Nonostante l’autore ci assicuri che Dio intenda sempre che i discendenti beneficiino delle concessioni fatte quando sceglie una persona per regnare, vediamo che il regno concesso a Saul, senza menzionare i suoi discendenti, non passò mai a nessuno di loro. Perché, allora, quando Dio sceglie qualcuno per regnare, dovrebbe intendere che i suoi discendenti ne benefichino più di quando lo sceglie per giudicare in Israele? Vorrei conoscere una ragione valida per questa differenza: perché mai il conferimento dell’autorità paterna a un re include i suoi discendenti, mentre lo stesso conferimento fatto a un giudice non li include? L’autorità paterna ha forse il diritto di trasmettersi ai discendenti di uno e non di quello? Sarà necessario fornire una spiegazione plausibile per questa distinzione, soprattutto considerando che la cosa concesa è sempre la stessa autorità paterna e il modo in cui viene conferita – ovvero la scelta divina della persona – è anch’esso lo stesso. Penso che quando l’autore afferma che Dio “innalzò dei giudici”, non intenda affatto dire che questi furono scelti dal popolo.
§. 168.
But since our author has so confidently assured us of the care of God to preserve the fatherhood, and pretends to build all he says upon the authority of the scripture, we may well expect that that people, whose law, constitution and history is chiefly contained in the scripture, should furnish him with the clearest instances of God’s care of preserving the fatherly authority, in that people who it is agreed he had a most peculiar care of. Let us see then what state this paternal authority or government was in amongst the Jews, from their beginning to be a people. It was omitted, by our author’s confession, from their coming into Egypt, till their return out of that bondage, above 200 years: from thence till God gave the Israelites a king, about 400 years more, our author gives but a very slender account of it; nor indeed all that time are there the least footsteps of paternal or regal government amongst them. But then says our author, God re-established the ancient and prime right of lineal succession to paternal government.
§. 169.
What a lineal succession to paternal government was then established, we have already seen. I only now consider how long this lasted, and that was to their captivity, about 500 years: from thence to their destruction by the Romans, above 650 years after, the ancient and prime right of lineal succession to paternal government was again lost, and they continued a people in the promised land without it. So that of 1750 years that they were God’s peculiar people, they had hereditary kingly government amongst them not one third of the time; and of that time there is not the least footstep of one moment of paternal government, nor the re-establishment of the ancient and prime right of lineal succession to it, whether we suppose it to be derived, as from its fountain, from David, Saul, Abraham, or, which upon our author’s principles is the only true, from Adam.
Ma poiché il nostro autore ci ha assicurato con tanta fiducia della cura di Dio nel preservare l’autorità paterna, e pretende di basare tutto ciò che afferma sull’autorità della scrittura, possiamo ben aspettarci che quel popolo, il cui diritto, costituzione e storia sono principalmente descritti nella scrittura, ci fornisca gli esempi più chiari della cura di Dio nel mantenere tale autorità paterna, proprio in quel popolo di cui si riconosce che God si sia preso particolare cura. Vediamo dunque in quale stato si trovava questa autorità o governo paterno tra i Giudei, dal momento in cui divennero un popolo. Secondo la stessa ammissione dell’autore, tale autorità fu trascurata per oltre 200 anni, dal loro arrivo in Egitto fino al loro ritorno dalla schiavitù; per altri circa 400 anni, dopo che Dio diede agli Israeliti un re, l’autore fornisce soltanto informazioni molto scarne al riguardo; e in tutto questo periodo non vi sono alcun segno di governo paterno o regale tra di loro. Tuttavia, l’autore afferma che Dio ristabilì il vecchio e primordiale diritto di successione ereditaria all’autorità paterna.
§. 169.
Come sequenza lineare di un governo paterno, abbiamo già visto quale sistema fosse stato istituito. Ora considero soltanto quanto tempo sia durato questo sistema: fino alla loro cattività, circa 500 anni; da quel momento fino alla loro distruzione da parte dei Romani, oltre 650 anni dopo, il vecchio e primordiale diritto di successione lineare al governo paterno fu nuovamente perduto, e quel popolo continuò a esistere nella terra promessa senza di esso. Di quei 1750 anni in cui furono il popolo particolare di Dio, soltanto un terzo del tempo ebbero un governo regale ereditario; e in tutto questo periodo non vi è alcuna traccia di un solo istante in cui sia esistito tale governo, né della ristabilizione di quel vecchio e primordiale diritto di successione lineare. Che si consideri tale diritto derivante da Davide, Saul, Abramo, o, secondo i principi del nostro autore, l’unica fonte autentica di esso, da Adamo stesso.
§. 1.
It having been shewn in the foregoing discourse,
That Adam had not, either by natural right of fatherhood, or by positive donation from God, any such authority over his children, or dominion over the world, as is pretended:
That if he had, his heirs, yet, had no right to it:
That if his heirs had, there being no law of nature nor positive law of God that determines which is the right heir in all cases that may arise, the right of succession, and consequently of bearing rule, could not have been certainly determined:
That if even that had been determined, yet the knowledge of which is the eldest line of Adam’s posterity, being so long since utterly lost, that in the races of mankind and families of the world, there remains not to one above another, the least pretence to be the eldest house, and to have the right of inheritance:
All these premises having, as I think, been clearly made out, it is impossible that the rulers now on earth should make any benefit, or derive any the least shadow of authority from that, which is held to be the fountain of all power, Adam’s private dominion and paternal jurisdiction; so that he that will not give just occasion to think that all government in the world is the product only of force and violence, and that men live together by no other rules but that of beasts, where the strongest carries it, and so lay a foundation for perpetual disorder and mischief, tumult, sedition and rebellion, (things that the followers of that hypothesis so loudly cry out against) must of necessity find out another rise of governwent, another original of political power, and another way of designing and knowing the persons that have it, than what Sir Robert Filmer hath taught us.
§. 2.
To this purpose, I think it may not be amiss, to set down what I take to be political power; that the power of a magistrate over a subject may be distinguished from that of a father over his children, a master over his servant, a husband over his wife, and a lord over his slave. All which distinct powers happening sometimes together in the same man, if he be considered under these different relations, it may help us to distinguish these powers one from another, and shew the difference betwixt a ruler of a common-wealth, a father of a family, and a captain of a galley.
§. 3.
Political power, then, I take to be a right of making laws with penalties of death, and consequently all less penalties, for the regulating and preserving of property, and of employing the force of the community, in the execution of such laws, and in the defence of the common-wealth from foreign injury; and all this only for the public good.
§. 1.
Come è stato dimostrato nel discorso precedente,
Che Adamo, né per il DIRITTO NATURALE della paternità, né per una donazione positiva da parte di Dio, avesse alcuna autorità sui suoi figli, né dominio sul mondo, come si pretende.
Che, anche se l’avesse avuto, i suoi eredi non ne avrebbero comunque avuto diritto.
Che, se i suoi eredi fossero stati diversi, e non esistesse alcuna legge naturale né alcuna legge divina che stabilisse chi sia l’erede legittimo in ogni possibile caso, il diritto di successione, e di conseguenza il diritto di governare, non avrebbe potuto essere determinato con certezza.
Anche se ciò fosse stato determinato, la conoscenza di tale fatto, che rappresenta l’antica discendenza di Adamo, essendo da tempo completamente perduta, non lascia più in nessuna delle razze umane o famiglie del mondo nemmeno il minimo diritto di considerarsi la “casa più antica” e di rivendicare il diritto di eredità.
Dato che tutte queste premesse sono state chiaramente espresse, è impossibile che i governanti attuali possano trarre alcun vantaggio, o anche solo un minimo di autorità da ciò che viene considerato la fonte di ogni potere: il dominio privato e l’autorità paterna di Adamo. Chiunque non voglia fornire motivo per ritenere che tutto il governo nel mondo sia soltanto il prodotto della forza e della violenza, e che gli uomini vivano insieme secondo regole diverse da quelle degli animali – dove è il più forte a imporre la sua volontà – sta di fatto gettando le basi per un disordine perpetuo, tumulti, sedizioni e ribellioni: cose contro cui i sostenitori di tale ipotesi si scagliano con tanta veemenza. Pertanto, è necessario individuare un’altra origine del governo, un altro fondamento del potere politico, nonché un altro modo per identificare coloro che ne dispongono, diverso da quello insegnato da Sir Robert Filmer.
§. 2.
A tale scopo, penso non sia inutile delineare ciò che considero il potere politico: il potere di un magistrato su un sottoposto può essere distinto da quello di un padre sui suoi figli, di un padrone sul suo servo, di un marito sulla sua moglie e di un signore sul suo schiavo. Poiché tutti questi diversi tipi di potere possono talvolta concentrarsi nello stesso individuo, se lo si considera nelle rispettive relazioni sociali, ciò può aiutarci a distinguerli l’uno dall’altro e a evidenziare le differenze tra un sovrano di uno stato, un padre di famiglia e il comandante di una nave da guerra.
§. 3.
Quindi, ritengo che il potere politico sia il diritto di emanare leggi che prevedano pene di morte, nonché tutte le altre punizioni minori, al fine di regolare e proteggere la proprietà, e di utilizzare la forza della comunità per l’attuazione di tali leggi e per la difesa della repubblica da eventuali aggressioni straniere; e tutto ciò esclusivamente nel interesse pubblico.
§. 4.
TO understand political power right, and derive it from its original, we must consider, what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit, within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the will of any other man.
A state also of equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no one having more than another; there being nothing more evident, than that creatures of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another without subordination or subjection, unless the lord and master of them all should, by any manifest declaration of his will, set one above another, and confer on him, by an evident and clear appointment, an undoubted right to dominion and sovereignty.
§. 5.
This equality of men by nature, the judicious Hooker looks upon as so evident in itself, and beyond all question, that he makes it the foundation of that obligation to mutual love amongst men, on which he builds the duties they owe one another, and from whence he derives the great maxims of justice and charity. His words are,
The like natural inducement hath brought men to know that it is no less their duty, to love others than themselves; for seeing those things which are equal, must needs all have one measure; if I cannot but wish to receive good, even as much at every man’s hands, as any man can wish unto his own soul, how should I look to have any part of my desire herein satisfied, unless myself be careful to satisfy the like desire, which is undoubtedly in other men, being of one and the same nature? To have any thing offered them repugnant to this desire, must needs in all respects grieve them as much as me; so that if I do harm, I must look to suffer, there being no reason that others should shew greater measure of love to me, than they have by me shewed unto them: my desire therefore to be loved of my equals in nature, as much as possible may be, imposeth upon me a natural duty of bearing to them-ward fully the like affection; from which relation of equality between ourselves and them that are as ourselves, what several rules and canons natural reason hath drawn, for direction of life, no man is ignorant. Eccl. Pol. Lib. 1.
§. 6.
But though this be a state of liberty, yet it is not a state of licence: though man in that state have an uncontroulable liberty to dispose of his person or possessions, yet he has not liberty to destroy himself, or so much as any creature in his possession, but where some nobler use than its bare preservation calls for it. The state of nature has a law of nature to govern it, which obliges every one: and reason, which is that law, teaches all mankind, who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty, or possessions: for men being all the workmanship of one omnipotent, and infinitely wise maker; all the servants of one sovereign master, sent into the world by his order, and about his business; they are his property, whose workmanship they are, made to last during his, not one another’s pleasure: and being furnished with like faculties, sharing all in one community of nature, there cannot be supposed any such subordination among us, that may authorize us to destroy one another, as if we were made for one another’s uses, as the inferior ranks of creatures are for our’s. Every one, as he is bound to preserve himself, and not to quit his station wilfully, so by the like reason, when his own preservation comes not in competition, ought he, as much as he can, to preserve the rest of mankind, and may not, unless it be to do justice on an offender, take away, or impair the life, or what tends to the preservation of the life, the liberty, health, limb, or goods of another.
§. 7.
And that all men may be restrained from invading others rights, and from doing hurt to one another, and the law of nature be observed, which willeth the peace and preservation of all mankind, the execution of the law of nature is, in that state, put into every man’s hands, whereby every one has a right to punish the transgressors of that law to such a degree, as may hinder its violation: for the law of nature would, as all other laws that concern men in this world, be in vain, if there were no body that in the state of nature had a power to execute that law, and thereby preserve the innocent and restrain offenders. And if any one in the state of nature may punish another for any evil he has done, every one may do so: for in that state of perfect equality, where naturally there is no superiority or jurisdiction of one over another, what any may do in prosecution of that law, every one must needs have a right to do.
§. 8.
And thus, in the state of nature, one man comes by a power over another; but yet no absolute or arbitrary power, to use a criminal, when he has got him in his hands, according to the passionate heats, or boundless extravagancy of his own will; but only to retribute to him, so far as calm reason and conscience dictate, what is proportionate to his transgression, which is so much as may serve for reparation and restraint: for these two are the only reasons, why one man may lawfully do harm to another, which is that we call punishment. In transgressing the law of nature, the offender declares himself to live by another rule than that of reason and common equity, which is that measure God has set to the actions of men, for their mutual security; and so he becomes dangerous to mankind, the tye, which is to secure them from injury and violence, being slighted and broken by him. Which being a trespass against the whole species, and the peace and safety of it, provided for by the law of nature, every man upon this score, by the right he hath to preserve mankind in general, may restrain, or where it is necessary, destroy things noxious to them, and so may bring such evil on any one, who hath transgressed that law, as may make him repent the doing of it, and thereby deter him, and by his example others, from doing the like mischief. And in this case, and upon this ground, every man hath a right to punish the offender, and be executioner of the law of nature.
§. 9.
I doubt not but this will seem a very strange doctrine to some men: but before they condemn it, I desire them to resolve me, by what right any prince or state can put to death, or punish an alien, for any crime he commits in their country. It is certain their laws, by virtue of any sanction they receive from the promulgated will of the legislative, reach not a stranger: they speak not to him, nor, if they did, is he bound to hearken to them. The legislative authority, by which they are in force over the subjects of that common-wealth, hath no power over him. Those who have the supreme power of making laws in England, France or Holland, are to an Indian, but like the rest of the world, men without authority: and therefore, if by the law of nature every man hath not a power to punish offences against it, as he soberly judges the case to require, I see not how the magistrates of any community can punish an alien of another country; since, in reference to him, they can have no more power than what every man naturally may have over another.
§. 10.
§. 4.
Per comprendere correttamente il potere politico e derivarlo dalla sua origine, dobbiamo considerare in quale stato si trovano naturalmente tutti gli uomini, vale a dire uno stato di perfetta libertà di disporre delle proprie azioni e di gestire i propri beni e la propria persona come ritengono più opportuno, entro i limiti della legge naturale, senza chiedere permesso né dipendere dalla volontà di alcun altro uomo.
È anche uno stato di uguaglianza, in cui ogni potere e giurisdizione sono reciproci: nessuno ha più potere dell’altro. Non vi è nulla di più evidente del fatto che creature della stessa specie e dello stesso rango, nate promiscuamente con gli stessi vantaggi della natura e dotate delle stesse facoltà, debbano essere uguali tra loro, senza subordinazione né soggezione, a meno che il signore e padrone di tutti non stabilisca, mediante una manifesta dichiarazione della propria volontà, di porre uno sopra l’altro e conferirgli, con un chiaro e inequivocabile atto, un diritto indiscutibile al dominio e alla sovrana.
§. 5.
Questa uguaglianza degli uomini per natura, secondo il giudizioso Hooker, è così evidente in sé stessa e fuori da ogni dubbio, che egli ne fa il fondamento di quell’obbligo di amore reciproco tra gli uomini, sul quale fonda i doveri che essi hanno gli uni verso gli altri e da cui trae le grandi massime di giustizia e carità. Le sue parole sono:
«Lo stesso impulso naturale ha portato gli uomini a riconoscere che non solo è loro dovere amare gli altri quanto se stessi; poiché, dato che le cose uguali devono necessariamente avere una misura comune, se io non posso fare a meno di desiderare di ricevere bene, tanto quanto ogni uomo può desiderare per sé stesso, come potrei aspettarmi di vedere soddisfatto parte del mio desiderio, se io stesso non fossi attento a soddisfare lo stesso desiderio che indubbiamente esiste negli altri uomini, essendo tutti della stessa natura? Offrire loro qualcosa che contrasti con questo desiderio dovrebbe necessariamente rattristarli quanto me; pertanto, se io faccio del male, devo aspettarmi di soffrirne, non essendoci alcuna ragione perché gli altri mostrino verso di me una misura d’amore maggiore di quella che io ho mostrato verso di loro: il mio desiderio, dunque, di essere amato dai miei simili nella natura, per quanto possibile, mi impone un dovere naturale di ricambiare pienamente lo stesso affetto nei loro confronti; da questa relazione di uguaglianza tra noi e coloro che sono come noi, la ragione naturale ha tratto diverse regole e canoni per orientare la vita, di cui nessuno è ignaro. Eccl. Pol. Lib. 1.»
§. 6.
Ma sebbene questo sia uno stato di libertà, non è tuttavia uno stato di licenza: benché nell’uomo in tale stato vi sia una libertà incontrollabile di disporre della propria persona o dei propri beni, egli non ha libertà di distruggere sé stesso o anche soltanto una creatura sotto la sua custodia, se non quando un uso più nobile della creatura stessa, oltre alla semplice conservazione, lo richieda. Lo stato di natura ha una legge naturale che lo governa e che obbliga ciascuno; e la ragione, che è quella legge, insegna a tutti gli uomini che, purché la consultino, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno deve recare danno ad un altro nella vita, nella salute, nella libertà o nei beni: poiché gli uomini sono tutti opera di un unico artefice onnipotente e infinitamente sapiente; tutti servitori di un unico padrone sovrano, mandati nel mondo per suo ordine e per i suoi affari; essi sono proprietà sua, della quale sono opera, fatti per durare secondo la sua volontà, non secondo il piacere dell’uno o dell’altro; e poiché sono dotati delle stesse facoltà, condividendo tutto in una comunità di natura, non può esservi alcuna subordinazione tra noi che possa autorizzarci a distruggere l’uno l’altro, come se fossimo stati fatti per gli usi reciproci, come lo sono le classi inferiori delle creature per i nostri. Ognuno, così come è tenuto a preservare sé stesso e a non abbandonare volontariamente la propria posizione, allo stesso modo, per la stessa ragione, quando la propria conservazione non entra in competizione, deve, per quanto possibile, preservare il resto dell’umanità e non può, se non per rendere giustizia a un colpevole, togliere o compromettere la vita, o ciò che contribuisce alla conservazione della vita, della libertà, della salute, degli arti o dei beni altrui.
§. 7.
E affinché tutti gli uomini siano trattenuti dall’invadere i diritti altrui e dal recare danno l’uno all’altro, e affinché la legge naturale sia rispettata – che vuole la pace e la conservazione di tutta l’umanità – l’applicazione della legge naturale, in quello stato, è affidata a ciascuno, per cui ognuno ha il diritto di punire i trasgressori di quella legge fino a un grado tale da impedirne la violazione: infatti, la legge naturale, come tutte le altre leggi che riguardano gli uomini in questo mondo, sarebbe vana se non ci fosse alcun organismo che, nello stato di natura, avesse il potere di applicare quella legge e quindi preservare gli innocenti e frenare i trasgressori. E se chiunque nello stato di natura può punire un altro per un male commesso, tutti possono farlo: poiché in quello stato di perfetta uguaglianza, dove naturalmente non esiste superiorità né giurisdizione di uno sull’altro, ciò che chiunque può fare nell’applicazione di quella legge, tutti devono necessariamente avere il diritto di farlo.
§. 8.
E così, nello stato di natura, un uomo acquista potere su un altro; ma non si tratta di un potere assoluto o arbitrario, che permetta di trattare un criminale, una volta preso nelle proprie mani, secondo gli ardori passionali o l’estrema libertà della propria volontà; bensì soltanto di ripagare, nella misura dettata dalla calma ragione e dalla coscienza, ciò che è proporzionato alla sua trasgressione, ossia quanto basti a riparare e a contenere: poiché queste due sono le sole ragioni per cui un uomo può legittimamente recare danno a un altro, ed è ciò che chiamiamo punizione. Trasgredendo la legge naturale, il trasgressore dichiara di vivere secondo una regola diversa da quella della ragione e dell’equità comune, che è la misura stabilita da Dio per le azioni degli uomini, a garanzia reciproca; e così diventa pericoloso per l’umanità, poiché il vincolo che dovrebbe proteggerla da danni e violenze viene da lui disprezzato e infranto. Essendo questo un attentato contro l’intera specie e contro la pace e la sicurezza di essa, previste dalla legge naturale, ogni uomo, in virtù del proprio diritto di preservare l’umanità in generale, può reprimere o, se necessario, distruggere ciò che è nocivo per essa e, in tal modo, infliggere a chiunque abbia trasgredito quella legge un male tale da farlo pentire di averlo compiuto e, attraverso il suo esempio, dissuadere altri dal commettere simili ingiustizie. In questo caso e su questa base, ogni uomo ha il diritto di punire il trasgressore e di essere l’esecutore della legge naturale.
§. 9.
Non dubito che questa idea possa sembrare molto strana ad alcuni uomini: ma prima di condannarla, desidero che mi spieghino con quale diritto un principe o uno Stato possa mettere a morte o punire uno straniero per qualsiasi crimine commesso nel loro paese. È certo che le loro leggi, in virtù di qualsiasi sanzione ricevuta dalla volontà promulgata del legislatore, non si estendono a uno straniero: esse non parlano a lui, e, anche se lo facessero, egli non sarebbe tenuto ad ascoltarle. L’autorità legislativa, grazie alla quale esse hanno forza sui sudditi di quella comunità, non ha alcun potere su di lui. Coloro che hanno il supremo potere di fare leggi in Inghilterra, Francia o Olanda sono, per un indiano, come per il resto del mondo, uomini privi di autorità: e dunque, se per la legge naturale ogni uomo non ha il potere di punire le trasgressioni contro di essa, come giudica sobriamente necessario, non vedo come i magistrati di una comunità possano punire uno straniero proveniente da un altro paese; poiché, in riferimento a lui, non possono avere più potere di quello che ogni uomo naturalmente può avere sugli altri.
§. 10.
Besides the crime which consists in violating the law, and varying from the right rule of reason, whereby a man so far becomes degenerate, and declares himself to quit the principles of human nature, and to be a noxious creature, there is commonly injury done to some person or other, and some other man receives damage by his transgression: in which case he who hath received any damage, has, besides the right of punishment common to him with other men, a particular right to seek reparation from him that has done it: and any other person, who finds it just, may also join with him that is injured, and assist him in recovering from the offender so much as may make satisfaction for the harm he has suffered.
§. 11.
From these two distinct rights, the one of punishing the crime for restraint, and preventing the like offence, which right of punishing is in every body; the other of taking reparation, which belongs only to the injured party, comes it to pass that the magistrate, who by being magistrate hath the common right of punishing put into his hands, can often, where the public good demands not the execution of the law, remit the punishment of criminal offences by his own authority, but yet cannot remit the satisfaction due to any private man for the damage he has received. That, he who has suffered the damage has a right to demand in his own name, and he alone can remit: the damnified person has this power of appropriating to himself the goods or service of the offender, by right of self-preservation, as every man has a power to punish the crime, to prevent its being committed again, by the right he has of preserving all mankind, and doing all reasonable things he can in order to that end: and thus it is, that every man, in the state of nature, has a power to kill a murderer, both to deter others from doing the like injury, which no reparation can compensate, by the example of the punishment that attends it from every body, and also to secure men from the attempts of a criminal, who having renounced reason, the common rule and measure God hath given to mankind, hath, by the unjust violence and slaughter he hath committed upon one, declared war against all mankind, and therefore may be destroyed as a lion or a tyger, one of those wild savage beasts, with whom men can have no society nor security: and upon this is grounded that great law of nature, Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed. And Cain was so fully convinced, that every one had a right to destroy such a criminal, that after the murder of his brother, he cries out, Every one that findeth me, shall slay me; so plain was it writ in the hearts of all mankind.
§. 12.
By the same reason may a man in the state of nature punish the lesser breaches of that law. It will perhaps be demanded, with death? I answer, each transgression may be punished to that degree, and with so much severity, as will suffice to make it an ill bargain to the offender, give him cause to repent, and terrify others from doing the like. Every offence, that can be committed in the state of nature, may in the state of nature be also punished equally, and as far forth as it may, in a common-wealth: for though it would be besides my present purpose, to enter here into the particulars of the law of nature, or its measures of punishment; yet, it is certain there is such a law, and that too, as intelligible and plain to a rational creature, and a studier of that law, as the positive laws of common-wealths; nay, possibly plainer; as much as reason is easier to be understood, than the fancies and intricate contrivances of men, following contrary and hidden interests put into words; for so truly are a great part of the municipal laws of countries, which are only so far right, as they are founded on the law of nature, by which they are to be regulated and interpreted.
§. 13.
To this strange doctrine, viz. That in the state of nature every one has the executive power of the law of nature, I doubt not but it will be objected, that it is unreasonable for men to be judges in their own cases, that self-love will make men partial to themselves and their friends: and on the other side, that ill nature, passion and revenge will carry them too far in punishing others; and hence nothing but confusion and disorder will follow, and that therefore God hath certainly appointed government to restrain the partiality and violence of men. I easily grant, that civil government is the proper remedy for the inconveniencies of the state of nature, which must certainly be great, where men may be judges in their own case, since it is easy to be imagined, that he who was so unjust as to do his brother an injury, will scarce be so just as to condemn himself for it: but I shall desire those who make this objection, to remember, that absolute monarchs are but men; and if government is to be the remedy of those evils, which necessarily follow from men’s being judges in their own cases, and the state of nature is therefore not to be endured, I desire to know what kind of government that is, and how much better it is than the state of nature, where one man, commanding a multitude, has the liberty to be judge in his own case, and may do to all his subjects whatever he pleases, without the least liberty to any one to question or controul those who execute his pleasure? and in whatsoever he doth, whether led by reason, mistake or passion, must be submitted to? much better it is in the state of nature, wherein men are not bound to submit to the unjust will of another: and if he that judges, judges amiss in his own, or any other case, he is answerable for it to the rest of mankind.
§. 14.
It is often asked as a mighty objection, where are, or ever were there any men in such a state of nature? To which it may suffice as an answer at present, that since all princes and rulers of independent governments all through the world, are in a state of nature, it is plain the world never was, nor ever will be, without numbers of men in that state. I have named all governors of independent communities, whether they are, or are not, in league with others: for it is not every compact that puts an end to the state of nature between men, but only this one of agreeing together mutually to enter into one community, and make one body politic; other promises, and compacts, men may make one with another, and yet still be in the state of nature. The promises and bargains for truck, &c. between the two men in the desert island, mentioned by Garcilasso de la Vega, in his history of Peru; or between a Swiss and an Indian, in the woods of America, are binding to them, though they are perfectly in a state of nature, in reference to one another: for truth and keeping of faith belongs to men, as men, and not as members of society.
§. 15.
To those that say, there were never any men in the state of nature, I will not only oppose the authority of the judicious Hooker, Eccl. Pol. lib. i. sect. 10. where he says, The laws which have been hitherto mentioned, i. e. the laws of nature, do bind men absolutely, even as they are men, although they have never any settled fellowship, never any solemn agreement amongst themselves what to do, or not to do: but forasmuch as we are not by ourselves sufficient to furnish ourselves with competent store of things, needful for such a life as our nature doth desire, a life fit for the dignity of man; therefore to supply those defects and imperfections which are in us, as living single and solely by ourselves, we are naturally induced to seek communion and fellowship with others: this was the cause of men’s uniting themselves at first in politic societies. But I moreover affirm, that all men are naturally in that state, and remain so, till by their own consents they make themselves members of some politic society; and I doubt not in the sequel of this discourse, to make it very clear.
Oltre al crimine che consiste nella violazione della legge e nell’allontanamento dalle regole giuste della ragione, il quale porta un uomo a degradarsi completamente, rinnegando i principi della natura umana e diventando una creatura dannosa, di solito si arreca anche danno a qualcun altro: in tal caso, colui che ha subito un danno possiede, oltre al diritto alla punizione comune a tutti gli uomini, anche il diritto specifico di chiedere riparazione a chi lo ha causato. Qualsiasi altro individuo, ritenendo tale richiesta giusta, può unirsi a colui che è stato danneggiato e aiutarlo a ottenere soddisfazione per il danno subito.
§. 11.
Da questi due diritti distinti – quello di punire il crimine al fine di prevenire ulteriori reati, un diritto che appartiene a tutti; e quello di ottenere riparazione per i danni subiti, un diritto esclusivamente riservato alla parte offesa – deriva il fatto che il magistrato, essendo titolare del diritto generale di punire, possa spesso, quando il bene pubblico non richiede l’applicazione della legge, mitigare la pena per gli reati criminali con la propria autorità; tuttavia non può ridurre la compensazione dovuta a un privato per i danni subiti. Chi ha subito il danno ha il diritto di chiederla in proprio nome e soltanto lui può concederla: la vittima, infatti, ha il potere di appropriarsi dei beni o dei servizi del colpevole, in nome della legge della autodifesa – poiché ogni uomo ha il diritto di punire i crimini per impedirne la ripetizione, nel rispetto del dovere di proteggere l’intera umanità e di compiere tutto ciò che è ragionevole al fine di tale scopo. Ed è proprio per questo motivo che, nello stato di natura, ogni uomo ha il diritto di uccidere un assassino: sia per dissuadere gli altri dal commettere simili atti – poiché nessuna compensazione può riparare i danni causati – sia per proteggere la propria sicurezza contro le minacce di un criminale che, abbandonando la ragione e le leggi comuni stabilite da Dio, ha dichiarato guerra all’intera umanità. E su questo principio si fonda quella grande legge naturale: “Chi versa il sangue di un uomo, avrà il proprio sangue versato a sua volta”. Caino era così convinto che tutti avessero il diritto di distruggere un simile criminale, che, dopo aver ucciso suo fratello, gridò: “Chiunque mi trovi, mi ucciderà”; tale principio era infatti scritto chiaramente nel cuore di tutta l’umanità.
§. 12.
Per lo stesso motivo, un uomo nello stato di natura può punire anche le infrazioni minori di quella legge. Si potrebbe forse obiettare che ciò possa comportare la morte. Rispondo: ogni trasgressione può essere punita in misura tale e con tale severità da rendere insensata quell’azione per il colpevole, da spingerlo al pentimento e da dissuadere gli altri dal commettere lo stesso errore. Ogni reato che possa essere compiuto nello stato di natura può essere punito allo stesso modo anche all’interno di una comunità civile; infatti, sebbene non rientri nei miei scopi attuali entrare nei dettagli della legge di natura o delle misure punitive previste da essa, è certo che tale legge esista, ed è persino più comprensibile e chiara per una creatura razionale che le leggi positive delle comunità civili; anzi, forse ancora più semplice da comprendere. Poiché la ragione stessa è molto più facile da intuire rispetto alle fantasie e ai complicati meccanismi ideati dagli uomini, spesso basati su interessi contrastanti e nascosti. Infatti, gran parte delle leggi civili dei vari paesi è giusta soltanto nella misura in cui si fonda sulla legge di natura, secondo la quale deve essere regolata e interpretata.
§. 13.
A questa strana dottrina, secondo cui nello stato di natura ognuno possiede il potere esecutivo della legge naturale, non dubito che venga sollevata l’obiezione che sia irragionevole che gli uomini siano giudici dei propri casi; si sostiene infatti che l’amor proprio li renda parziali verso se stessi e i loro amici, mentre la cattiva natura, le passioni e la vendetta possano spingerli ad agire con eccesso nel punire gli altri. Di conseguenza, ne deriverebbero solo confusione e disordine; per questo motivo, Dio avrebbe certamente istituito il governo per contenere la parzialità e la violenza umana. Ammetto facilmente che il governo civile rappresenti il rimedio appropriato ai disagi dello stato di natura, i quali devono essere davvero gravi quando gli uomini possono giudicarsi da soli: è facile infatti immaginare che colui che sia così ingiusto da fare del male a un proprio simile difficilmente possa essere giusto nel condannarsi per tale atto. Tuttavia, coloro che sollevano questa obiezione dovrebbero ricordare che anche i monarchi assoluti sono soltanto uomini; e se il governo deve costituire il rimedio a quei mali che derivano inevitabilmente dal fatto che gli uomini siano giudici dei propri casi, allora lo stato di natura non può essere considerato tollerabile. Vorrei quindi sapere quale tipo di governo sia questo, e in che misura sia migliore dello stato di natura, dove un uomo, comandando una moltitudine, ha la libertà di giudicarsi da solo e di fare a tutti i suoi sudditi ciò che desidera, senza che nessuno abbia il diritto di contestare o controllare coloro che eseguono i suoi ordini. Inoltre, qualunque cosa egli faccia – sia guidato dalla ragione, da un errore o da una passione – deve essere accettata senza obiezioni. Nello stato di natura, invece, gli uomini non sono costretti a sottomettersi alla volontà ingiusta di altri; e se colui che giudica commette errori nel proprio caso o in qualsiasi altro, è responsabile delle sue decisioni davanti all’intera umanità.
§. 14.
Si solleva spesso l’obiezione: “Dove si trovano, o si sono mai trovati, uomini in tale stato di natura?”. A questa domanda può bastare come risposta il fatto che, poiché tutti i principi e i governanti dei governi indipendenti di tutto il mondo si trovano nello stato di natura, è evidente che il mondo non sia mai esistito, né esisterà mai, senza un gran numero di uomini in tale stato. Ho menzionato tutti i governanti delle comunità indipendenti, sia che siano o meno alleati con altri: infatti, non ogni accordo pone fine allo stato di natura tra gli uomini, ma soltanto quello che consiste nell’unirsi reciprocamente per formare una comunità e creare un corpo politico. Altri patti e accordi possono essere stretti tra persone, eppure queste possono ancora trovarsi nello stato di natura. Gli accordi commerciali, ad esempio, tra due uomini su un’isola deserta, menzionati da Garcilaso de la Vega nella sua storia del Perù, o tra uno svizzero e un indiano nelle foreste dell’America, sono vincolanti per loro, anche se si trovano perfettamente nello stato di natura l’uno rispetto all’altro: infatti, onestà e fedeltà appartengono agli uomini in quanto tali, e non in quanto membri di una società.
§. 15.
A coloro che affermano che non siano mai esistiti uomini nello stato di natura, non solo opporrò l’autorità del sagace Hooker, nel suo “Eccl. Pol.” libro I, sezione 10, dove egli dice: “Le leggi menzionate finora, cioè le leggi della natura, obbligano gli uomini in modo assoluto, anche quando non esiste alcuna forma stabile di convivenza tra loro, né alcun accordo solenne su ciò che devono o non devono fare”; ma poiché da soli non siamo in grado di procurarci tutto ciò di cui abbiamo bisogno per una vita degna della dignità umana, siamo naturalmente spinti a cercare la comunione e l’associazione con gli altri: questa fu la ragione per cui gli uomini inizialmente si unirono in società politiche. Affermo inoltre che tutti gli uomini si trovano naturalmente nello stato di natura e vi rimangono, fino a quando, con il loro consenso, non diventano membri di una qualche società politica; e non dubito che nel corso di questo discorso riuscirò a chiarire ulteriormente questo punto.
§. 16.
THE state of war is a state of enmity and destruction: and therefore declaring by word or action, not a passionate and hasty, but a sedate settled design upon another man’s life, puts him in a state of war with him against whom he has declared such an intention, and so has exposed his life to the other’s power to be taken away by him, or any one that joins with him in his defence, and espouses his quarrel; it being reasonable and just, I should have a right to destroy that which threatens me with destruction: for, by the fundamental law of nature, man being to be preserved as much as possible, when all cannot be preserved, the safety of the innocent is to be preferred: and one may destroy a man who makes war upon him, or has discovered an enmity to his being, for the same reason that he may kill a wolf or a lion; because such men are not under the ties of the common-law of reason, have no other rule, but that of force and violence, and so may be treated as beasts of prey, those dangerous and noxious creatures, that will be sure to destroy him whenever he falls into their power.
§. 17.
And hence it is, that he who attempts to get another man into his absolute power, does thereby put himself into a state of war with him; it being to be understood as a declaration of a design upon his life: for I have reason to conclude, that he who would get me into his power without my consent, would use me as he pleased when he had got me there, and destroy me too when he had a fancy to it; for no body can desire to have me in his absolute power, unless it be to compel me by force to that which is against the right of my freedom, i. e. make me a slave. To be free from such force is the only security of my preservation; and reason bids me look on him, as an enemy to my preservation, who would take away that freedom which is the fence to it; so that he who makes an attempt to enslave me, thereby puts himself into a state of war with me. He that, in the state of nature, would take away the freedom that belongs to any one in that state, must necessarily be supposed to have a design to take away every thing else, that freedom being the foundation of all the rest; as he that, in the state of society, would take away the freedom belonging to those of that society or common-wealth, must be supposed to design to take away from them every thing else, and so be looked on as in a state of war.
§. 18.
This makes it lawful for a man to kill a thief, who has not in the least hurt him, nor declared any design upon his life, any farther than, by the use of force, so to get him in his power, as to take away his money, or what he pleases, from him; because using force, where he has no right, to get me into his power, let his pretence be what it will, I have no reason to suppose, that he, who would take away my liberty, would not, when he had me in his power, take away every thing else. And therefore it is lawful for me to treat him as one who has put himself into a state of war with me, i. e. kill him if I can; for to that hazard does he justly expose himself, whoever introduces a state of war, and is aggressor in it.
§. 19.
And here we have the plain difference between the state of nature and the state of war, which however some men have confounded, are as far distant, as a state of peace, good will, mutual assistance and preservation, and a state of enmity, malice, violence and mutual destruction, are one from another. Men living together according to reason, without a common superior on earth, with authority to judge between them, is properly the state of nature. But force, or a declared design of force, upon the person of another, where there is no common superior on earth to appeal to for relief, is the state of war: and it is the want of such an appeal gives a man the right of war even against an aggressor, tho’ he be in society and a fellow subject. Thus a thief, whom I cannot harm, but by appeal to the law, for having stolen all that I am worth, I may kill, when he sets on me to rob me but of my horse or coat; because the law, which was made for my preservation, where it cannot interpose to secure my life from present force, which, if lost, is capable of no reparation, permits me my own defence, and the right of war, a liberty to kill the aggressor, because the aggressor allows not time to appeal to our common judge, nor the decision of the law, for remedy in a case where the mischief may be irreparable. Want of a common judge with authority, puts all men in a state of nature: force without right, upon a man’s person, makes a state of war, both where there is, and is not, a common judge.
§. 20.
But when the actual force is over, the state of war ceases between those that are in society, and are equally on both sides subjected to the fair determination of the law; because then there lies open the remedy of appeal for the past injury, and to prevent future harm: but where no such appeal is, as in the state of nature, for want of positive laws, and judges with authority to appeal to, the state of war once begun, continues, with a right to the innocent party to destroy the other whenever he can, until the aggressor offers peace, and desires reconciliation on such terms as may repair any wrongs he has already done, and secure the innocent for the future; nay, where an appeal to the law, and constituted judges, lies open, but the remedy is denied by a manifest perverting of justice, and a barefaced wresting of the laws to protect or indemnify the violence or injuries of some men, or party of men, there it is hard to imagine any thing but a state of war: for where-ever violence is used, and injury done, though by hands appointed to administer justice, it is still violence and injury, however coloured with the name, pretences, or forms of law, the end whereof being to protect and redress the innocent, by an unbiassed application of it, to all who are under it; where-ever that is not bona fide done, war is made upon the sufferers, who having no appeal on earth to right them, they are left to the only remedy in such cases, an appeal to heaven.
§. 21.
To avoid this state of war (wherein there is no appeal but to heaven, and wherein every the least difference is apt to end, where there is no authority to decide between the contenders) is one great reason of men’s putting themselves into society, and quitting the state of nature: for where there is an authority, a power on earth, from which relief can be had by appeal, there the continuance of the state of war is excluded, and the controversy is decided by that power. Had there been any such court, any superior jurisdiction on earth, to determine the right between Jephtha and the Ammonites, they had never come to a state of war: but we see he was forced to appeal to heaven. The Lord the Judge (says he) be judge this day between the children of Israel and the children of Ammon, Judg. xi. 27. and then prosecuting, and relying on his appeal, he leads out his army to battle: and therefore in such controversies, where the question is put, who shall be judge? It cannot be meant, who shall decide the controversy; every one knows what Jephtha here tells us, that the Lord the Judge shall judge. Where there is no judge on earth, the appeal lies to God in heaven. That question then cannot mean, who shall judge, whether another hath put himself in a state of war with me, and whether I may, as Jephtha did, appeal to heaven in it? of that I myself can only be judge in my own conscience, as I will answer it, at the great day, to the supreme judge of all men.
§. 16.
Lo STATO di guerra è uno stato di ostilità e distruzione; pertanto, dichiarare, con parole o azioni, un’intenzione calma e deliberata di togliere la vita a un altro uomo lo mette in uno stato di guerra contro di lui, esponendo così la sua vita al rischio di essere distrutta da quell’uomo stesso o da chiunque si allei con lui nella sua difesa. È ragionevole e giusto che io abbia il diritto di distruggere ciò che minaccia la mia stessa esistenza: infatti, secondo la legge fondamentale della natura, l’uomo deve essere salvaguardato nel massimo grado possibile; e quando questo non è possibile, la sicurezza degli innocenti deve avere la precedenza. Si può quindi distruggere un uomo che ci fa guerra o che mostra ostilità nei nostri confronti per lo stesso motivo per cui si può uccidere un lupo o un leone: tali individui non sono soggetti alle leggi della ragione comune, non seguono alcun altro principio se non quello della forza e della violenza; pertanto possono essere trattati come bestie feroci, quei pericoli e nocivi esseri che sicuramente ci distruggeranno non appena cadremo nelle loro mani.
§. 17.
E per questo motivo, colui che tenta di mettere un altro uomo sotto il proprio potere assoluto si trova automaticamente in uno stato di guerra con lui; tale atto deve essere considerato come una dichiarazione di intenzione di minacciare la sua vita. Ho infatti motivi per ritenere che chi volesse assoggettarmi contro la mia volontà mi userebbe a suo piacimento non appena fossi sotto il suo controllo, e potrebbe anche distruggermi se ne avesse l’opportunità; nessuno, infatti, desidererebbe avere un altro essere umano sotto il proprio potere assoluto, se non per costringerlo con la forza a fare ciò che è contrario ai diritti della sua libertà, cioè renderlo schiavo. Essere al riparo da tale coercizione rappresenta l’unica garanzia per la mia sopravvivenza; pertanto, dovrei considerare chiunque tenti di privarmi della mia libertà come un nemico della mia stessa esistenza, poiché quella libertà costituisce il fondamento su cui si basa ogni altra forma di dignità umana. Chiunque, quindi, nel stato di natura, tentasse di togliere la libertà che spetta a un individuo in tale stato, dovrebbe necessariamente essere considerato come colui che intende privare quell’individuo di tutto ciò che gli è essenziale; allo stesso modo, chiunque, nel stato sociale, tentasse di togliere la libertà ai membri di quella società o comunità, dovrebbe essere considerato come colui che intende privarli di ogni altra risorsa importante per loro, e quindi come un nemico in uno stato di guerra.
§. 18.
Ciò rende legittimo che un uomo uccida un ladro che non gli ha arrecato alcun danno, né ha manifestato alcuna intenzione di minacciare la sua vita, ma che utilizza la forza soltanto per metterlo sotto il proprio controllo e derubarlo del denaro o di qualsiasi altra cosa desideri. Poiché chi usa la forza, senza alcun diritto, per impossessarsi di me, indipendentemente dalle sue pretese, non ha motivo di credere che, una volta che mi avrà in suo potere, non cercherà di togliermi anche ogni altra cosa. Pertanto, è legittimo trattarlo come qualcuno che si è posto in uno stato di guerra contro di me, cioè ucciderlo se ne ho l’opportunità; infatti, chi innescò uno stato di guerra e ne è l’aggressore si espone giustamente a tale rischio.
§. 19.
E qui si manifesta la netta differenza tra lo stato di natura e lo stato di guerra; differenze che tuttavia alcuni hanno confuso, poiché sono tanto distanti l’uno dall’altro quanto uno stato di pace, buona volontà, aiuto reciproco e conservazione dello stesso, lo è da uno stato di ostilità, malizia, violenza e distruzione reciproca. Gli uomini che vivono insieme secondo la ragione, senza un’autorità comune in grado di giudicare tra loro, si trovano propriamente nello stato di natura. Ma l’uso della forza, o la minaccia esplicita di usarla, contro la persona di un altro, quando non esiste alcuna autorità a cui ricorrere per ottenere protezione, costituisce lo stato di guerra; ed è proprio l’assenza di tale autorità che dà a un uomo il diritto di combattere anche contro un aggressore, anche se quest’ultimo fa parte della stessa comunità. Ad esempio, un ladro che mi ha rubato tutto ciò che possiedo e di cui non posso difendermi se non ricorrendo alla legge, può essere ucciso se tenta di derubarmi soltanto del mio cavallo o del mio cappotto; poiché la legge, creata per proteggere i diritti degli individui, mi permette di difendermi e di utilizzare il diritto di guerra quando non è in grado di salvare la mia vita da una minaccia immediata e irreparabile. L’assenza di un’autorità comune con poteri decisionali mette tutti gli uomini nello stato di natura; l’uso della forza, senza alcun fondamento legittimo, contro la persona di un altro dà vita allo stato di guerra, sia quando esiste un’autorità giudiziaria sia quando non ne esiste.
§. 20.
Ma quando la forza effettiva cessa di esistere, lo stato di guerra termina tra coloro che vivono all’interno della società e che, essendo su entrambi i lati soggetti alla giusta applicazione della legge, possono ricorrere a rimedi legali per le ingiustizie subite in passato o per prevenire futuri danni. Tuttavia, quando tale possibilità di ricorso non esiste – come nello stato di natura, a causa dell’assenza di leggi positive e di giudici autorizzati a intervenire – lo stato di guerra continua, e la parte innocente ha il diritto di distruggere l’avversario ogni volta che ne abbia l’opportunità, fino a quando quest’ultimo non offra pace e desideri una riconciliazione sotto condizioni tali da riparare eventuali torti commessi e garantire la sicurezza delle persone innocenti in futuro. Ancora più, quando esiste la possibilità di ricorrere alla legge e a giudici qualificati, ma tale rimedio viene negato attraverso una palese distorsione della giustizia o un’ingannevole interpretazione delle leggi al fine di proteggere o compensare atti di violenza o ingiustizie commessi da alcuni individui o gruppi, è difficile immaginare qualcosa altro che uno stato di guerra. Poiché ogni volta che si ricorre alla violenza e si infliggono danni, anche se ciò avviene attraverso organi incaricati di applicare la giustizia, si tratta comunque di violenza e ingiustizia; qualunque sia il nome, le pretese o le forme legali che vengano utilizzate. L’obiettivo della legge dovrebbe essere quello di proteggere e rimediare agli errori commessi, applicandola in modo imparziale a tutti coloro che ne sono soggetti; se ciò non avviene sinceramente, allora si instaura uno stato di guerra contro le vittime, le quali, non avendo alcun rimedio terreno per ottenere giustizia, sono costrette a ricorrere all’unico mezzo disponibile in tali circostanze: il cielo.
§. 21.
Per evitare questo stato di guerra – in cui non vi è altra via di ricorso se non il cielo, e in cui anche la minima divergenza può portare a conflitti senza autorità in grado di decidere tra le parti contendenti – è proprio uno dei motivi principali per cui gli esseri umani si uniscono in società, abbandonando lo stato di natura. Infatti, dove esiste un’autorità terrena da cui è possibile ottenere giustizia attraverso il ricorso, la continuazione dello stato di guerra viene esclusa e le controversie vengono risolte da tale autorità. Se fosse esistito un tribunale del genere, una giurisdizione superiore in grado di stabilire chi avesse ragione tra Geftha e gli Ammoniti, essi non sarebbero mai entrati in uno stato di guerra; invece, Geftha fu costretto a ricorrere al cielo. “Che il Signore, il Giudice”, diceva, “giudichi oggi tra i figli d’Israele e i figli degli Ammoniti” (Giudici 11:27). E così, confidando in tale ricorso, condusse il proprio esercito in battaglia. Quindi, nelle controversie di questo tipo – quando si chiede “chi dovrà giudicare” – non si intende certo “chi deciderà la questione”; tutti sanno ciò che Geftha afferma: sarà il Signore, il Giudice, ad avere l’ultima parola. Quando non esiste alcun giudice terreno, il ricorso va a Dio in cielo. Quindi, quella domanda non può significare “chi dovrà decidere se qualcuno mi ha dichiarato guerra e se io possa, come fece Geftha, rivolgermi al cielo per ottenere giustizia”. Di questo, solo la mia coscienza può essere il giudice; risponderò a questa domanda nel grande giorno davanti al supremo giudice di tutti gli uomini.
§. 22.
THE natural liberty of man is to be free from any superior power on earth, and not to be under the will or legislative authority of man, but to have only the law of nature for his rule. The liberty of man, in society, is to be under no other legislative power, but that established, by consent, in the common-wealth; nor under the dominion of any will, or restraint of any law, but what that legislative shall enact, according to the trust put in it. Freedom then is not what Sir Robert Filmer tells us, Observations, A. 55. a liberty for every one to do what he lists, to live as he pleases, and not to be tied by any laws: but freedom of men under government is, to have a standing rule to live by, common to every one of that society, and made by the legislative power erected in it; a liberty to follow my own will in all things, where the rule prescribes not; and not to be subject to the inconstant, uncertain, unknown, arbitrary will of another man: as freedom of nature is, to be under no other restraint but the law of nature.
§. 23.
This freedom from absolute, arbitrary power, is so necessary to, and closely joined with a man’s preservation, that he cannot part with it, but by what forfeits his preservation and life together: for a man, not having the power of his own life, cannot, by compact, or his own consent, enslave himself to any one, nor put himself under the absolute, arbitrary power of another, to take away his life, when he pleases. No body can give more power than he has himself; and he that cannot take away his own life, cannot give another power over it. Indeed, having by his fault forfeited his own life, by some act that deserves death; he, to whom he has forfeited it, may (when he has him in his power) delay to take it, and make use of him to his own service, and he does him no injury by it: for, whenever he finds the hardship of his slavery outweigh the value of his life, it is in his power, by resisting the will of his master, to draw on himself the death he desires.
§. 24.
This is the perfect condition of slavery, which is nothing else, but the state of war continued, between a lawful conqueror and a captive: for, if once compact enter between them, and make an agreement for a limited power on the one side, and obedience on the other, the state of war and slavery ceases, as long as the compact endures: for, as has been said, no man can, by agreement, pass over to another that which he hath not in himself, a power over his own life.
I confess, we find among the Jews, as well as other nations, that men did sell themselves; but, it is plain, this was only to drudgery, not to slavery: for, it is evident, the person sold was not under an absolute, arbitrary, despotical power: for the master could not have power to kill him, at any time, whom, at a certain time, he was obliged to let go free out of his service; and the master of such a servant was so far from having an arbitrary power over his life, that he could not, at pleasure, so much as maim him, but the loss of an eye, or tooth, set him free, Exod. xxi.
§. 22.
La libertà naturale dell’uomo consiste nel non essere soggetto a alcun potere superiore sulla terra, e nel non trovarsi sotto la volontà o l’autorità legislativa di altri esseri umani; bensì nel rispettare soltanto la legge della natura come guida per la propria condotta. Nella società, la libertà dell’uomo significa non essere soggetto ad alcun altro potere legislativo se non a quello stabilito con il consenso di tutti i membri della comunità; né essere vincolato da alcuna volontà individuale o restrizione legale diversa da quelle stabilite dal potere legislativo stesso. La libertà, quindi, non è quella che ci viene descritta da Sir Robert Filmer nell’“Observations”, A. 55: una libertà che permetta a ciascuno di fare ciò che vuole, di vivere come desidera, senza essere vincolato da alcuna legge. La libertà degli uomini sotto il governo consiste piuttosto nel disporre di regole stabilite e condivise da tutti i membri della società, emanate dal potere legislativo; nella possibilità di seguire la propria volontà in tutto ciò che non è previsto da tali regole; e nel non essere soggetti alla volontà incostante, imprevedibile e arbitraria di altri individui. La libertà naturale, infatti, consiste proprio nel non essere vincolati da alcuna restrizione diversa dalla legge della natura stessa.
§. 23.
Questa libertà dal potere assoluto e arbitrario è così necessaria alla sopravvivenza di un uomo da essere strettamente legata ad essa; non può quindi essere rinunciata se non a scapito della propria vita stessa. Un uomo, infatti, che non possiede il potere di decidere della propria vita, non può, né per contratto né con il proprio consenso, sottomettersi al potere assoluto e arbitrario di un altro, che potrebbe togliergli la vita quando ne avesse voglia. Nessuno può concedere a qualcuno un potere maggiore di quello che egli stesso possiede; colui che non è in grado di porre fine alla propria vita non può certo conferire ad altri tale potere su di essa. In effetti, se una persona, a causa della propria colpa, ha perso il diritto alla propria vita attraverso un atto degno di morte, colui che ne ha il controllo può decidere di ritardare l’esecuzione di quella pena e utilizzare tale persona a proprio vantaggio, senza causarle alcun danno. Infatti, ogni volta che ritiene che le sofferenze derivanti dalla schiavitù siano maggiori del valore della sua vita, ha il diritto, resistendo alla volontà del suo padrone, di attirare su di sé la morte che desidera.
§. 24.
Questa è proprio la condizione perfetta della schiavitù, che non è altro che lo stato di guerra protratto tra un conquistatore legittimo e una persona prigioniera: infatti, non appena tra loro viene stipulato un accordo che preveda poteri limitati da parte del conquistatore e obbedienza da parte della vittima, lo stato di guerra e la schiavitù cessano, finché tale accordo rimane in vigore. Come già detto, nessuno può, attraverso un patto, trasferire a qualcun altro ciò che non possiede personalmente, ovvero il potere su se stesso.
Confesso che, sia tra gli Ebrei che tra altre nazioni, si trovino casi in cui le persone si vendevano; tuttavia è evidente che ciò avvenisse soltanto per svolgere lavori pesanti, e non per finire in schiavitù. Infatti, la persona venduta non era soggetta a un potere assoluto, arbitrario o dispotico: il padrone, infatti, non aveva il diritto di ucciderla, né poteva trattenerla a lungo sotto la sua servitù; anzi, al termine del periodo stabilito, era obbligato a liberarla. Inoltre, il padrone di un simile servo non disponeva nemmeno del potere di danneggiargli la salute in modo arbitrario: persino la perdita di un occhio o di un dente costituiva motivo sufficiente per liberarlo, come si legge nell’Esodo, XXI.
§. 25.
WHether we consider natural reason, which tells us, that men, being once born, have a right to their preservation, and consequently to meat and drink, and such other things as nature affords for their subsistence: or revelation, which gives us an account of those grants God made of the world to Adam, and to Noah, and his sons, it is very clear, that God, as king David says, Psal. CXV. 16. has given the earth to the children of men; given it to mankind in common. But this being supposed, it seems to some a very great difficulty, how any one should ever come to have a property in any thing: I will not content myself to answer, that if it be difficult to make out property, upon a supposition that God gave the world to Adam, and his posterity in common, it is impossible that any man, but one universal monarch, should have any property upon a supposition, that God gave the world to Adam, and his heirs in succession, exclusive of all the rest of his posterity. But I shall endeavour to shew, how men might come to have a property in several parts of that which God gave to mankind in common, and that without any express compact of all the commoners.
§. 26.
God, who hath given the world to men in common, hath also given them reason to make use of it to the best advantage of life, and convenience. The earth, and all that is therein, is given to men for the support and comfort of their being. And tho’ all the fruits it naturally produces, and beasts it feeds, belong to mankind in common, as they are produced by the spontaneous hand of nature; and no body has originally a private dominion, exclusive of the rest of mankind, in any of them, as they are thus in their natural state: yet being given for the use of men, there must of necessity be a means to appropriate them some way or other, before they can be of any use, or at all beneficial to any particular man. The fruit, or venison, which nourishes the wild Indian, who knows no inclosure, and is still a tenant in common, must be his, and so his, i. e. a part of him, that another can no longer have any right to it, before it can do him any good for the support of his life.
§. 27.
Though the earth, and all inferior creatures, be common to all men, yet every man has a property in his own person: this no body has any right to but himself. The labour of his body, and the work of his hands, we may say, are properly his. Whatsoever then he removes out of the state that nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature hath placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others.
§. 28.
He that is nourished by the acorns he picked up under an oak, or the apples he gathered from the trees in the wood, has certainly appropriated them to himself. No body can deny but the nourishment is his. I ask then, when did they begin to be his? when he digested? or when he eat? or when he boiled? or when he brought them home? or when he picked them up? and it is plain, if the first gathering made them not his, nothing else could. That labour put a distinction between them and common: that added something to them more than nature, the common mother of all, had done; and so they became his private right. And will any one say, he had no right to those acorns or apples, he thus appropriated, because he had not the consent of all mankind to make them his? Was it a robbery thus to assume to himself what belonged to all in common? If such a consent as that was necessary, man had starved, notwithstanding the plenty God had given him. We see in commons, which remain so by compact, that it is the taking any part of what is common, and removing it out of the state nature leaves it in, which begins the property; without which the common is of no use. And the taking of this or that part, does not depend on the express consent of all the commoners. Thus the grass my horse has bit; the turfs my servant has cut; and the ore I have digged in any place, where I have a right to them in common with others, become my property, without the assignation or consent of any body. The labour that was mine, removing them out of that common state they were in, hath fixed my property in them.
§. 29.
By making an explicit consent of every commoner, necessary to any one’s appropriating to himself any part of what is given in common, children or servants could not cut the meat, which their father or master had provided for them in common, without assigning to every one his peculiar part. Though the water running in the fountain be every one’s, yet who can doubt, but that in the pitcher is his only who drew it out? His labour hath taken it out of the hands of nature, where it was common, and belonged equally to all her children, and hath thereby appropriated it to himself.
§. 30.
Thus this law of reason makes the deer that Indian’s who hath killed it; it is allowed to be his goods, who hath bestowed his labour upon it, though before it was the common right of every one. And amongst those who are counted the civilized part of mankind, who have made and multiplied positive laws to determine property, this original law of nature, for the beginning of property, in what was before common, still takes place; and by virtue thereof, what fish any one catches in the ocean, that great and still remaining common of mankind; or what ambergrise any one takes up here, is by the labour that removes it out of that common state nature left it in, made his property, who takes that pains about it. And even amongst us, the hare that any one is hunting, is thought his who pursues her during the chase: for being a beast that is still looked upon as common, and no man’s private possession; whoever has employed so much labour about any of that kind, as to find and pursue her, has thereby removed her from the state of nature, wherein she was common, and hath begun a property.
§. 31.
It will perhaps be objected to this, that if gathering the acorns, or other fruits of the earth, &c. makes a right to them, then any one may ingross as much as he will. To which I answer, Not so. The same law of nature, that does by this means give us property, does also bound that property too. God has given us all things richly, 1 Tim. vi. 12. is the voice of reason confirmed by inspiration. But how far has he given it us? To enjoy. As much as any one can make use of to any advantage of life before it spoils, so much he may by his labour fix a property in: whatever is beyond this, is more than his share, and belongs to others. Nothing was made by God for man to spoil or destroy. And thus, considering the plenty of natural provisions there was a long time in the world, and the few spenders; and to how small a part of that provision the industry of one man could extend itself, and ingross it to the prejudice of others; especially keeping within the bounds, set by reason, of what might serve for his use; there could be then little room for quarrels or contentions about property so established.
§. 32.
§. 25.
Sia che consideriamo la ragione naturale, che ci insegna che gli uomini, una volta nati, hanno il diritto alla propria sopravvivenza e quindi al cibo, alla bevanda e ad altre cose che la natura fornisce per il loro sostentamento; sia che consideriamo la rivelazione, che ci spiega quali doni Dio abbia fatti del mondo ad Adamo, a Noè e ai suoi figli, è molto chiaro che Dio, come dice il re Davide nel Salmo CXV, 16, ha dato la terra ai figli dell’uomo; l’ha data all’umanità in comune. Tuttavia, considerando questo fatto, alcuni ritengono che sia estremamente difficile comprendere come qualcuno possa mai acquisire una proprietà su qualsiasi cosa. Non mi limiterò a rispondere che, se è difficile stabilire il concetto di proprietà sulla base dell’ipotesi che Dio abbia dato il mondo ad Adamo e alla sua discendenza in comune, allora è impossibile che alcun uomo, tranne un monarca universale, possieda una proprietà, soprattutto se si considera l’ipotesi che Dio abbia dato il mondo ad Adamo e ai suoi eredi in successione, escludendo tutti gli altri discendenti di Adamo. Cercherò invece di dimostrare come gli uomini possano acquisire una proprietà su alcune parti di ciò che Dio ha dato all’umanità in comune, senza alcun accordo esplicito da parte di tutti i membri di quella comunità.
§. 26.
Dio, che ha concesso il mondo agli uomini in comune, ne ha anche dato loro la ragione per utilizzarlo al meglio, al fine di migliorare la propria vita e garantirsi il proprio benessere. La terra e tutto ciò che vi è contenuto sono stati dati agli uomini per sostentare e rendere più confortevole la loro esistenza. Sebbene tutti i frutti che essa produce naturalmente, così come gli animali che vi vivono, appartengano in comune all’umanità, poiché vengono generati spontaneamente dalla natura; e nessuno possiede originariamente un diritto esclusivo su di essi, nel loro stato naturale; tuttavia, poiché questi beni sono stati dati agli uomini per il loro uso, deve necessariamente esistere un modo per appropriarsene in qualche modo, affinché possano risultare utili o vantaggiosi per qualcuno in particolare. Il frutto o la carne che nutrono l’indiano selvaggio, che non conosce alcuna forma di proprietà privata e vive ancora in condizioni di comunità collettiva, devono diventare sua proprietà esclusiva; in altre parole, devono costituire una parte integrante della sua vita, affinché nessun altro possa più rivendicarvi diritti, prima che possano realmente essergli utili per il sostentamento della sua esistenza.
§. 27.
Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, ciascuno possiede una proprietà su se stesso: nessun altro ha il diritto di essa se non lo stesso individuo. Il lavoro del suo corpo, e l’opera delle sue mani, si può dire che siano propriamente suoi. Quello che egli estrae dallo stato naturale in cui esso è stato posto, mescolandovi il proprio lavoro e aggiungendovi qualcosa di personale, lo rende sua proprietà. Poiché tale oggetto viene tolto da quello stato comune in cui la natura l’aveva collocato, il lavoro dell’uomo vi aggiunge qualcosa che esclude il diritto comune degli altri; poiché questo lavoro è indubbiamente proprietà del lavoratore, nessun altro può averne diritto su ciò che vi è stato unito, almeno quando rimane abbastanza e di uguale qualità per gli altri.
§. 28.
Colui che si nutre degli aceri raccolti sotto un quercio o delle mele prese dagli alberi del bosco, li ha certamente appropriati a sé stesso. Nessuno può negare che quella nutrimento appartenga a lui. Allora mi chiedo: quando hanno iniziato ad appartenergli? Quando li ha digeriti? Quando li ha mangiati? Quando li ha cucinati? Quando li ha portati a casa? O forse quando li ha raccolti? È evidente che, se la semplice raccolta non li ha resi suoi, nulla altro avrebbe potuto farlo. Quel lavoro ha stabilito una distinzione tra quegli oggetti e ciò che è di proprietà comune; quel lavoro ha aggiunto loro qualcosa in più rispetto a ciò che la natura, madre di tutto, aveva già fornito; ed è così che sono diventati sua proprietà privata. E qualcuno oserebbe dire che non avesse diritto a quegli aceri o a quelle mele perché non aveva l’assenso di tutta l’umanità per appropriarseli? È davvero un furto assumersi ciò che appartiene a tutti in comune? Se tale consenso fosse necessario, l’uomo sarebbe morto di fame nonostante la abbondanza che Dio gli ha donato. Vediamo nei beni comuni, che rimangono tali per accordo reciproco, che è proprio il prendere una parte di ciò che è comune e portarla fuori da quello stato in cui si trova che dà origine alla proprietà privata; senza questo, il bene comune non avrebbe alcun valore. E la scelta di prendere questa o quella parte non dipende dall’assenso esplicito di tutti coloro che ne fanno parte. Così, l’erba che il mio cavallo ha mangiato, i prati che il mio servo ha tagliato, e le miniere che ho estratto in luoghi dove ne ho diritto insieme ad altri, diventano mia proprietà senza alcuna assegnazione o consenso da parte di nessuno. Il lavoro che ho svolto, togliendo quegli oggetti da quello stato comune in cui si trovavano, li ha resi miei.
§. 29.
Poiché il consenso esplicito di ogni cittadino comune è necessario affinché qualcuno possa appropriarsi per sé una parte di ciò che è condiviso, i bambini o i servitori non potrebbero tagliare la carne che il loro padre o padrone aveva fornito loro in modo condiviso, senza assegnare a ciascuno la sua parte specifica. Anche se l’acqua che scorre dalla fontana appartiene a tutti, chi può dubitare che nell’orcio ne possieda solo colui che l’ha attinta? Il suo lavoro l’ha estratta dalle mani della natura, dove era comune e apparteneva ugualmente a tutti i suoi “figli”, e in questo modo l’ha appropriata per sé.
§. 30.
Pertanto, questa legge della ragione rende la preda di caccia proprietà di colui che vi ha impiegato il proprio lavoro, anche se in precedenza essa apparteneva a tutti. E tra coloro che sono considerati la parte civile dell’umanità, quei che hanno stabilito leggi precise per definire i diritti di proprietà, questa legge originaria della natura continua ad avere effetto su ciò che prima era comune a tutti; pertanto, il pesce che qualcuno cattura nell’oceano – che un tempo apparteneva a tutta l’umanità – o l’ambra grigia che viene raccolta, diventano proprietà di colui che vi ha dedicato il proprio lavoro per ottenerli. Anche tra di noi, la lepre che qualcuno insegue durante la caccia è considerata sua proprietà; poiché si tratta di una bestia ancora ritenuta comune a tutti, e non di proprietà privata di alcuno, chiunque dedichi il proprio tempo e sforzo per trovarla e catturarla la toglie allo “stato di natura” in cui era originariamente, e ne diventa quindi proprietario.
§. 31.
Si potrebbe obiettare che, se raccogliere ghiande o altri frutti della terra ci conferisce il diritto su di essi, allora chiunque potrebbe prenderne quanta ne desidera. A questo rispondo: non è così. La stessa legge della natura che, in questo modo, ci concede la proprietà, ne limita anche l’uso. Dio ci ha dato tutte le cose in abbondanza (1 Timoteo 6:12); questa affermazione, voce della ragione, è confermata dall’ispirazione divina. Ma fino a che punto ci le ha donate? Per poterle godere, per utilizzarle nel modo che possa essere vantaggioso per la vita, prima che vadano perdute o distrutte. Quanto va oltre questo limite rappresenta qualcosa di superfluo rispetto alla nostra parte legittima e appartiene agli altri. Nulla è stato creato da Dio affinché l’uomo lo rovinasse o lo distruggesse. Pertanto, considerando la abbondanza delle risorse naturali esistenti nel mondo per lungo tempo, il numero limitato di persone che le consumavano, e il fatto che l’impegno di un singolo individuo poteva estendersi soltanto su una piccola parte di esse, senza danneggiare gli altri – soprattutto rispettando i limiti stabiliti dalla ragione per quanto potesse essere utilizzato a scopo personale – allora non avrebbe dovuto esserci molto spazio per liti o controversie riguardanti tali proprietà.
§. 32.
But the chief matter of property being now not the fruits of the earth, and the beasts that subsist on it, but the earth itself; as that which takes in and carries with it all the rest; I think it is plain, that property in that too is acquired as the former. As much land as a man tills, plants, improves, cultivates, and can use the product of, so much is his property. He by his labour does, as it were, inclose it from the common. Nor will it invalidate his right, to say every body else has an equal title to it; and therefore he cannot appropriate, he cannot inclose, without the consent of all his fellow-commoners, all mankind. God, when he gave the world in common to all mankind, commanded man also to labour, and the penury of his condition required it of him. God and his reason commanded him to subdue the earth, i. e. improve it for the benefit of life, and therein lay out something upon it that was his own, his labour. He that in obedience to this command of God, subdued, tilled and sowed any part of it, thereby annexed to it something that was his property, which another had no title to, nor could without injury take from him.
§. 33.
Nor was this appropriation of any parcel of land, by improving it, any prejudice to any other man, since there was still enough, and as good left; and more than the yet unprovided could use. So that, in effect, there was never the less left for others because of his inclosure for himself: for he that leaves as much as another can make use of, does as good as take nothing at all. No body could think himself injured by the drinking of another man, though he took a good draught, who had a whole river of the same water left him to quench his thirst: and the case of land and water, where there is enough of both, is perfectly the same.
§. 34.
God gave the world to men in common; but since he gave it them for their benefit, and the greatest conveniencies of life they were capable to draw from it, it cannot be supposed he meant it should always remain common and uncultivated. He gave it to the use of the industrious and rational, (and labour was to be his title to it;) not to the fancy or covetousness of the quarrelsome and contentious. He that had as good left for his improvement, as was already taken up, needed not complain, ought not to meddle with what was already improved by another’s labour: if he did, it is plain he desired the benefit of another’s pains, which he had no right to, and not the ground which God had given him in common with others to labour on, and whereof there was as good left, as that already possessed, and more than he knew what to do with, or his industry could reach to.
§. 35.
It is true, in land that is common in England, or any other country, where there is plenty of people under government, who have money and commerce, no one can inclose or appropriate any part, without the consent of all his fellow-commoners; because this is left common by compact, i. e. by the law of the land, which is not to be violated. And though it be common, in respect of some men, it is not so to all mankind; but is the joint property of this country, or this parish. Besides, the remainder, after such inclosure, would not be as good to the rest of the commoners, as the whole was when they could all make use of the whole; whereas in the beginning and first peopling of the great common of the world, it was quite otherwise. The law man was under, was rather for appropriating. God commanded, and his wants forced him to labour. That was his property which could not be taken from him where-ever he had fixed it. And hence subduing or cultivating the earth, and having dominion, we see are joined together. The one gave title to the other. So that God, by commanding to subdue, gave authority so far to appropriate: and the condition of human life, which requires labour and materials to work on, necessarily introduces private possessions.
§. 36.
The measure of property nature has well set by the extent of men’s labour and the conveniencies of life: no man’s labour could subdue, or appropriate all; nor could his enjoyment consume more than a small part; so that it was impossible for any man, this way, to intrench upon the right of another, or acquire to himself a property, to the prejudice of his neighbour, who would still have room for as good, and as large a possession (after the other had taken out his) as before it was appropriated. This measure did confine every man’s possession to a very moderate proportion, and such as he might appropriate to himself, without injury to any body, in the first ages of the world, when men were more in danger to be lost, by wandering from their company, in the then vast wilderness of the earth, than to be straitened for want of room to plant in. And the same measure may be allowed still without prejudice to any body, as full as the world seems: for supposing a man, or family, in the state they were at first peopling of the world by the children of Adam, or Noah; let him plant in some in-land, vacant places of America, we shall find that the possessions he could make himself, upon the measures we have given, would not be very large, nor, even to this day, prejudice the rest of mankind, or give them reason to complain, or think themselves injured by this man’s incroachment, though the race of men have now spread themselves to all the corners of the world, and do infinitely exceed the small number was at the beginning. Nay, the extent of ground is of so little value, without labour, that I have heard it affirmed, that in Spain itself a man may be permitted to plough, sow and reap, without being disturbed, upon land he has no other title to, but only his making use of it. But, on the contrary, the inhabitants think themselves beholden to him, who, by his industry on neglected, and consequently waste land, has increased the stock of corn, which they wanted. But be this as it will, which I lay no stress on; this I dare boldly affirm, that the same rule of propriety, (viz.) that every man should have as much as he could make use of, would hold still in the world, without straitening any body; since there is land enough in the world to suffice double the inhabitants, had not the invention of money, and the tacit agreement of men to put a value on it, introduced (by consent) larger possessions, and a right to them; which, how it has done, I shall by and by shew more at large.
§. 37.
Ma poiché l’oggetto principale della proprietà non sono più i frutti della terra né gli animali che vi vivono, ma la terra stessa – in quanto ciò che accoglie e contiene tutto il resto – penso sia evidente che anche in questo caso la proprietà si acquisisce nello stesso modo di prima. Quanta terra un uomo coltiva, pianta, migliora e può utilizzare dei suoi frutti, tanto è sua proprietà. Con il proprio lavoro, egli, in qualche modo, la separa dal dominio comune. Non si invalida però il suo diritto solo perché tutti gli altri ne hanno lo stesso titolo; pertanto, senza il consenso di tutti gli altri esseri umani, non può appropriarsene né renderla sua proprietà privata. Quando Dio concesse il mondo in comune a tutta l’umanità, ordinò anche all’uomo di lavorare, e la povertà della sua condizione lo costringeva ad farlo. Dio stesso e la ragione gli imponevano di sottomettere la terra, cioè di migliorarla al fine di rendere possibile la vita umana, e di stabilire su di essa qualcosa che fosse suo, frutto del proprio lavoro. Chi, obbedendo a questo comando divino, sottomette, coltiva e semina una parte della terra, vi aggiunge qualcosa che diventa sua proprietà; un’altra persona non ha alcun diritto su di essa e non può prenderla senza causare ingiustizia.
§. 33.
Nessuna appropriazione di un terreno, attraverso il suo miglioramento, rappresentava alcun pregiudizio per altri individui, poiché rimaneva ancora abbastanza terra, e di qualità uguale, a disposizione di tutti; anzi, c’era persino di più rispetto a quanto potessero utilizzare coloro che non ne avevano ancora. Quindi, in realtà, non si riduceva mai la quantità di risorse disponibili per gli altri a causa delle azioni di uno solo: chi lascia abbastanza da permettere ad altri di usufruirne allo stesso modo, compie esattamente lo stesso effetto che se non ne avesse preso affatto. Nessuno potrebbe ritenersi danneggiato dal fatto che un altro beva, anche se quell’altro ha ancora a disposizione un intero fiume di acqua per saziare la propria sete; e la situazione relativa alla terra e all’acqua, dove entrambi i beni sono in abbondanza, è esattamente la stessa.
§. 34.
Dio ha concesso il mondo agli uomini in comune; ma poiché l’ha dato a loro per il loro bene e affinché potessero trarne i maggiori vantaggi possibili per la vita, non si può supporre che intendesse che esso rimanesse sempre comune e incoltivato. L’ha concesso all’uso di coloro che sono laboriosi e razionali (e il lavoro doveva essere il loro diritto su di esso); non alla fantasia o alla avidità di coloro che sono litigiosi e controversi. Chi disponeva di risorse sufficienti per il proprio sviluppo, proprio come quelle già sfruttate dagli altri, non aveva motivo di lamentarsi né doveva intromettersi in ciò che era stato già migliorato grazie al lavoro altrui: se lo faceva, era evidente che desiderava i frutti del duro lavoro altrui, dei quali non aveva alcun diritto; non voleva certo il terreno che Dio gli aveva concesso in comune con gli altri per coltivarlo, dove c’erano risorse uguali o addirittura maggiori di quelle già possedute, e di cui non sapeva nemmeno come disporre o che la sua fatica potesse raggiungere.
§. 35.
È vero che in quelle terre comuni dell’Inghilterra o di qualsiasi altro paese, dove vi sono molte persone sottoposte al governo e dotate di denaro e capacità commerciali, nessuno può recintare o appropriarsi alcuna parte di tali terreni senza il consenso di tutti gli altri comproprietari; poiché tale uso comune è stabilito per accordo, cioè per legge, e tale legge non può essere violata. E sebbene quei terreni siano considerati comuni per alcuni individui, non lo sono necessariamente per tutta l’umanità; essi costituiscono piuttosto la proprietà condivisa di una determinata regione o parrocchia. Inoltre, ciò che rimarrebbe dopo tali recinzioni non sarebbe altrettanto vantaggioso per gli altri comproprietari rispetto a quando tutti potevano utilizzare l’intera area; mentre all’inizio, durante la colonizzazione dei grandi territori comuni del mondo, le cose erano completamente diverse. Allora la legge esistente era piuttosto volta ad autorizzare l’appropriazione delle terre. Dio stesso aveva comandato agli uomini di lavorare e di sfruttare la terra; quella era la loro proprietà, e nessuno poteva togliergliela doveunque l’avessero coltivata. Pertanto, sottomettere e coltivare la terra, acquisire il dominio su di essa, sono azioni strettamente legate tra loro: l’una dava titolo all’altra. Così Dio, comandando la sottomissione della natura, concedeva anche il diritto di appropriarsene; e le condizioni della vita umana, che richiedono lavoro e risorse per essere sfruttate, inevitabilmente portano all’esistenza della proprietà privata.
§. 36.
La misura della proprietà è stata ben stabilita dall’estensione del lavoro umano e dalle esigenze della vita: il lavoro di nessun uomo potrebbe sottomettere o appropriarsi tutto; né i suoi consumi potrebbero superare una piccola parte delle risorse disponibili. Pertanto, non è possibile che alcuno violi i diritti altrui o acquisisca proprietà a scapito del proprio vicino, il quale continuerebbe ad avere a disposizione risorse uguali e sufficienti, anche dopo che queste fossero state prese da un altro. Questa regola limitava la proprietà di ciascuno a una misura moderata, tale da poter essere acquisita senza danneggiare nessuno, soprattutto nei primi tempi del mondo, quando gli uomini rischiavano molto di perdersi vagando nelle immense terre selvagge, piuttosto che di soffrire per la mancanza di spazio. E questa stessa regola può essere applicata ancora oggi senza alcun danno per nessuno, anche se il mondo sembra così vasto: supponiamo, ad esempio, un uomo o una famiglia nello stato in cui si trovavano i primi abitanti della Terra, discendenti di Adamo o Noè; se questi si stabilissero in alcune zone disabitate dell’America, le proprietà che potrebbero acquisire, secondo le regole stabilite, non sarebbero molto grandi, e nemmeno oggi danneggerebbero gli altri esseri umani, né darebbero loro motivo di lamentarsi o di ritenersi lesi da tali acquisizioni. Anzi, la quantità di terra disponibile ha un valore molto limitato senza il lavoro umano; si dice addirittura che in Spagna sia permesso a qualcuno coltivare, seminare e raccogliere su terreni di cui non possiede alcun diritto legale, ma solo il diritto di utilizzarli. Al contrario, gli abitanti di quei luoghi si considerano in debito con chi, con il proprio lavoro, ha reso più abbondante la risorsa alimentare che loro mancava. Ma, comunque sia, posso affermare con certezza che la stessa regola di proprietà – cioè che ognuno debba possedere solo ciò di cui può fare uso – continuerebbe ad essere valida nel mondo senza causare problemi a nessuno; poiché esistono abbastanza terre per soddisfare le esigenze di un doppio numero di abitanti, se non fosse stato per l’invenzione del denaro e l’accordo tacito degli esseri umani di attribuire valore alle proprietà materiali. Di come ciò sia avvenuto, ne parlerò più in dettaglio in seguito.
§. 37.
This is certain, that in the beginning, before the desire of having more than man needed had altered the intrinsic value of things, which depends only on their usefulness to the life of man; or had agreed, that a little piece of yellow metal, which would keep without wasting or decay, should be worth a great piece of flesh, or a whole heap of corn; though men had a right to appropriate, by their labour, each one to himself, as much of the things of nature, as he could use: yet this could not be much, nor to the prejudice of others, where the same plenty was still left to those who would use the same industry. To which let me add, that he who appropriates land to himself by his labour, does not lessen, but increase the common stock of mankind: for the provisions serving to the support of human life, produced by one acre of inclosed and cultivated land, are (to speak much within compass) ten times more than those which are yielded by an acre of land of an equal richness lying waste in common. And therefore he that incloses land, and has a greater plenty of the conveniencies of life from ten acres, than he could have from an hundred left to nature, may truly be said to give ninety acres to mankind: for his labour now supplies him with provisions out of ten acres, which were but the product of an hundred lying in common. I have here rated the improved land very low, in making its product but as ten to one, when it is much nearer an hundred to one: for I ask, whether in the wild woods and uncultivated waste of America, left to nature, without any improvement, tillage or husbandry, a thousand acres yield the needy and wretched inhabitants as many conveniencies of life, as ten acres of equally fertile land do in Devonshire, where they are well cultivated?
Before the appropriation of land, he who gathered as much of the wild fruit, killed, caught, or tamed, as many of the beasts, as he could; he that so imployed his pains about any of the spontaneous products of nature, as any way to alter them from the state which nature put them in, by placing any of his labour on them, did thereby acquire a propriety in them: but if they perished, in his possession, without their due use; if the fruits rotted, or the venison putrified, before he could spend it, he offended against the common law of nature, and was liable to be punished; he invaded his neighbour’s share, for he had no right, farther than his use called for any of them, and they might serve to afford him conveniencies of life.
§. 38.
The same measures governed the possession of land too: whatsoever he tilled and reaped, laid up and made use of, before it spoiled, that was his peculiar right; whatsoever he enclosed, and could feed, and make use of, the cattle and product was also his. But if either the grass of his inclosure rotted on the ground, or the fruit of his planting perished without gathering, and laying up, this part of the earth, notwithstanding his inclosure, was still to be looked on as waste, and might be the possession of any other. Thus, at the beginning, Cain might take as much ground as he could till, and make it his own land, and yet leave enough to Abel’s sheep to feed on; a few acres would serve for both their possessions. But as families increased, and industry inlarged their stocks, their possessions inlarged with the need of them; but yet it was commonly without any fixed property in the ground they made use of, till they incorporated, settled themselves together, and built cities; and then, by consent, they came in time, to set out the bounds of their distinct territories, and agree on limits between them and their neighbours; and by laws within themselves, settled the properties of those of the same society: for we see, that in that part of the world which was first inhabited, and therefore like to be best peopled, even as low down as Abraham’s time, they wandered with their flocks, and their herds, which was their substance, freely up and down; and this Abraham did, in a country where he was a stranger. Whence it is plain, that at least a great part of the land lay in common; that the inhabitants valued it not, nor claimed property in any more than they made use of. But when there was not room enough in the same place, for their herds to feed together, they by consent, as Abraham and Lot did, Gen. xiii. 5. separated and inlarged their pasture, where it best liked them. And for the same reason Esau went from his father, and his brother, and planted in mount Seir, Gen. xxxvi. 6.
§. 39.
And thus, without supposing any private dominion, and property in Adam, over all the world, exclusive of all other men, which can no way be proved, nor any one’s property be made out from it; but supposing the world given, as it was, to the children of men in common, we see how labour could make men distinct titles to several parcels of it, for their private uses; wherein there could be no doubt of right, no room for quarrel.
§. 40.
Nor is it so strange, as perhaps before consideration it may appear, that the property of labour should be able to over-balance the community of land: for it is labour indeed that puts the difference of value on every thing; and let any one consider what the difference is between an acre of land planted with tobacco or sugar, sown with wheat or barley, and an acre of the same land lying in common, without any husbandry upon it, and he will find, that the improvement of labour makes the far greater part of the value. I think it will be but a very modest computation to say, that of the products of the earth useful to the life of man nine tenths are the effects of labour: nay, if we will rightly estimate things as they come to our use, and cast up the several expences about them, what in them is purely owing to nature, and what to labour, we shall find, that in most of them ninety-nine hundredths are wholly to be put on the account of labour.
§. 41.
There cannot be a clearer demonstration of any thing, than several nations of the Americans are of this, who are rich in land, and poor in all the comforts of life; whom nature having furnished as liberally as any other people, with the materials of plenty, i. e. a fruitful soil, apt to produce in abundance, what might serve for food, raiment, and delight; yet for want of improving it by labour, have not one hundredth part of the conveniencies we enjoy: and a king of a large and fruitful territory there, feeds, lodges, and is clad worse than a day-labourer in England.
§. 42.
To make this a little clearer, let us but trace some of the ordinary provisions of life, through their several progresses, before they come to our use, and see how much they receive of their value from human industry. Bread, wine and cloth, are things of daily use, and great plenty; yet notwithstanding, acorns, water and leaves, or skins, must be our bread, drink and cloathing, did not labour furnish us with these more useful commodities: for whatever bread is more worth than acorns, wine than water, and cloth or silk, than leaves, skins or moss, that is wholly owing to labour and industry; the one of these being the food and raiment which unassisted nature furnishes us with; the other, provisions which our industry and pains prepare for us, which how much they exceed the other in value, when any one hath computed, he will then see how much labour makes the far greatest part of the value of things we enjoy in this world: and the ground which produces the materials, is scarce to be reckoned in, as any, or at most, but a very small part of it; so little, that even amongst us, land that is left wholly to nature, that hath no improvement of pasturage, tillage, or planting, is called, as indeed it is, waste; and we shall find the benefit of it amount to little more than nothing.
È certo che, all’inizio, prima che il desiderio di possedere più di quanto fosse necessario all’uomo alterasse il valore intrinseco delle cose – valore che dipende unicamente dalla loro utilità per la vita umana – o prima che si stabilisse l’idea che un piccolo pezzo di metallo giallo, capace di conservarsi senza consumarsi né deteriorarsi, dovesse valere tanto quanto una grande quantità di carne o un intero mucchio di grano; nonostante gli uomini avessero il diritto, attraverso il proprio lavoro, di appropriarsi per sé, nella misura in cui ne avevano bisogno, delle risorse naturali, ciò non poteva comunque riguardare grandi quantità, né danneggiare gli altri, poiché la stessa abbondanza sarebbe rimasta disponibile a coloro che avessero impiegato lo stesso impegno nel lavoro. Aggiungo inoltre che colui che si appropria della terra attraverso il proprio lavoro non riduce, ma aumenta le risorse comuni dell’umanità: infatti, i prodotti necessari al sostentamento umano ottenuti da un acro di terreno coltivato sono, per dire molto, dieci volte maggiori di quelli che si potrebbero ricavare da un acro di terra altrettanto fertile lasciata incolta. Pertanto, colui che coltiva la terra e ottiene una maggiore abbondanza di risorse grazie a dieci acri, rispetto a cento acri lasciati alla natura, può davvero essere considerato come se avesse donato novanta acri all’umanità: il suo lavoro gli fornisce infatti i mezzi per vivere grazie a dieci acri di terreno, mentre senza tale coltivazione quegli stessi mezzi sarebbero disponibili solo su cento acri. Ho qui valutato molto bassamente il valore del terreno migliorato, considerando il suo rendimento soltanto dieci volte superiore a quello di un terreno incolto; in realtà, questo rapporto è molto più vicino a cento a uno. Chiedo infatti: nelle foreste selvagge e nei territori incolti dell’America, lasciati alla natura senza alcuna coltivazione o intervento umano, mille acri forniscono agli abitanti stenti le stesse risorse di dieci acri di terreno altrettanto fertile nel Devonshire, dove tale terra viene invece ben coltivata?
Prima dell’appropriazione della terra, colui che raccoglieva quanta più frutta selvatica possibile, uccideva, catturava o addomesticava quante più bestie riusciva; colui che impiegava il proprio lavoro sui prodotti spontanei della natura al fine di modificarli, in qualche modo, dallo stato in cui la natura li aveva creati, acquisiva su di essi un diritto di proprietà. Tuttavia, se tali prodotti andavano perduti senza essere utilizzati correttamente, se le frutte marcivano o la carne si putrefaceva prima che potesse essere consumata, ciò costituiva una violazione della legge comune della natura e comportava punizioni. In tal caso, si invadeva la quota di proprietà del proprio vicino, poiché non si aveva alcun diritto su quei beni se non per il proprio uso personale, che doveva essere limitato alle esigenze essenziali della vita.
§. 38.
Le stesse regole vigevano anche per la proprietà terriera: tutto ciò che un uomo coltivava e raccoglieva, immagazzinava e utilizzava prima che andasse perduto, costituiva il suo diritto esclusivo; tutto ciò che recintava e poteva far pascolare il bestiame, nonché i frutti che ne derivavano, apparteneva anch’esso a lui. Tuttavia, se l’erba del terreno recintato marciva o i frutti delle coltivazioni andavano perduti senza essere raccolti e conservati, quella parte di terra, nonostante fosse stata recintata, veniva comunque considerata inutilizzata e poteva passare in possesso di un altro. Così, all’inizio, Caino poteva prendere quanta terra voleva per coltivarla e renderla sua proprietà, lasciando comunque abbastanza terreno per il pascolo delle pecore di Abele; poche acri erano sufficienti per entrambi. Ma con l’aumentare del numero delle famiglie e con lo sviluppo dell’attività agricola, le loro proprietà si espandevano in base alle esigenze quotidiane; tuttavia, solitamente non esisteva una proprietà terriera stabile, fino a quando le persone non si stabilivano insieme e costruivano città. Solo allora, con accordo reciproco, venivano definiti i confini dei loro territori e concordati gli spazi con i vicini; inoltre, attraverso leggi interne, venivano regolamentate le proprietà all’interno della stessa comunità. Infatti, nella parte del mondo che fu abitata per prima volta – e quindi quella più densamente popolata – già ai tempi di Abramo, le persone si spostavano liberamente con i loro greggi e il bestiame, che rappresentava la loro principale risorsa; lo stesso faceva Abramo in una terra straniera. Da ciò si evince chiaramente che almeno una grande parte della terra era di proprietà comune; gli abitanti non vi attribuivano un valore particolare e non rivendicavano diritti su più di quanto effettivamente utilizzassero. Tuttavia, quando lo spazio disponibile in un luogo non era sufficiente per il pascolo del bestiame, le persone, come fecero Abramo e Lot (Genesi 13:5), si separavano e cercavano nuovi terreni dove poter coltivare. Per la stessa ragione, Esaù lasciò suo padre e suo fratello per stabilirsi sul monte Seir (Genesi 36:6).
§. 39.
E così, senza ipotizzare alcun dominio privato o diritto di proprietà di Adamo su tutto il mondo, esclusivamente rispetto agli altri uomini – cosa che non può essere dimostrata in alcun modo – né senza stabilire la proprietà di alcuno individuo sulla terra; ma assumendo invece che il mondo fosse stato concesso in comune ai figli degli uomini, possiamo comprendere come il lavoro potesse permettere loro di acquisire diritti su parti specifiche della terra per uso personale; in tal caso non ci sarebbero stati dubbi riguardo ai diritti legittimi né spazio per dispute.
§. 40.
Non è affatto strano, come forse potrebbe sembrare a prima vista, che il valore del lavoro possa essere maggiore di quello della terra stessa: infatti è proprio il lavoro a conferire valore a ogni cosa; basta considerare quale sia la differenza tra un acro di terreno coltivato con tabacco o zucchero, seminato con grano o orzo, e lo stesso acro di terreno lasciato incolto e senza alcuna forma di coltivazione: è il lavoro, infatti, a determinare la maggior parte del valore di tali beni. Credo che sia un calcolo molto modesto affermare che nove decimi dei prodotti della terra utili alla vita umana siano il risultato del lavoro; anzi, se valutiamo correttamente ciò che ci viene fornito dalla natura e calcoliamo tutte le spese legate al loro ottenimento, scopriremo che, nella maggior parte dei casi, novantanove centesimi del loro valore sono dovuti esclusivamente al lavoro umano.
§. 41.
Non può esistere dimostrazione più chiara di quanto sia vero ciò che affermiamo: diverse nazioni americane ne sono un esempio evidente. Queste nazioni possiedono terre fertili, capaci di produrre in abbondanza tutto ciò di cui si ha bisogno per il cibo, l’abbigliamento e il divertimento; tuttavia, a causa della mancanza di sforzi per valorizzare queste risorse attraverso il lavoro, non godono nemmeno di un centesimo delle comodità di cui noi disponiamo. In alcuni di questi territori, persino un re che governa vaste e fertili aree vive in condizioni peggiori di un lavoratore giornaliero in Inghilterra: non ha cibo sufficiente, alloggio adeguato né vestiti decenti.
§. 42.
Per rendere tutto questo un po’ più chiaro, proviamo ad analizzare alcune delle cose di uso quotidiano, seguendo i diversi passaggi attraverso cui vengono prodotte prima di diventare utili a noi, e vediamo quanto del loro valore derivi dall’industria umana. Pane, vino e vestiti sono beni di uso quotidiano e in abbondanza; tuttavia, senza il lavoro umano, ghiande, acqua, foglie o pelli sarebbero stati i nostri cibi, bevande e indumenti: infatti, tutto ciò che rende il pane più prezioso delle ghiande, il vino più utile dell’acqua, e i vestiti più efficaci delle foglie o delle pelli, è dovuto esclusivamente al lavoro e all’impegno umano. Il primo di questi elementi è ciò che la natura stessa ci fornisce senza alcun intervento; gli altri sono prodotti che il nostro sforzo e la nostra fatica ci procurano. Se si calcola quanto valore aggiunto apporti il lavoro, si comprenderà facilmente come esso costituisca la parte principale del valore di tutte le cose di cui godiamo in questo mondo. La terra che fornisce i materiali necessari per la produzione, invece, rappresenta soltanto una piccolissima parte di tale valore; tanto è vero che, anche tra di noi, quella terra che rimane completamente in stato naturale, senza alcun intervento umano per il pascolo, l’agricoltura o la coltivazione, viene considerata “inutilizzata”, e il suo beneficio effettivo è praticamente nullo.
This shews how much numbers of men are to be preferred to largeness of dominions; and that the increase of lands, and the right employing of them, is the great art of government: and that prince, who shall be so wise and godlike, as by established laws of liberty to secure protection and encouragement to the honest industry of mankind, against the oppression of power and narrowness of party, will quickly be too hard for his neighbours: but this by the by. To return to the argument in hand,
§. 43.
An acre of land, that bears here twenty bushels of wheat, and another in America, which, with the same husbandry, would do the like, are, without doubt, of the same natural intrinsic value: but yet the benefit mankind receives from the one in a year, is worth 5 l. and from the other possibly not worth a penny, if all the profit an Indian received from it were to be valued, and sold here; at least, I may truly say, not one thousandth. It is labour then which puts the greatest part of value upon land, without which it would scarcely be worth any thing: it is to that we owe the greatest part of all its useful products; for all that the straw, bran, bread, of that acre of wheat, is more worth than the product of an acre of as good land, which lies waste, is all the effect of labour: for it is not barely the plough-man’s pains, the reaper’s and thresher’s toil, and the baker’s sweat, is to be counted into the bread we eat; the labour of those who broke the oxen, who digged and wrought the iron and stones, who felled and framed the timber employed about the plough, mill, oven, or any other utensils, which are a vast number, requisite to this corn, from its being seed to be sown to its being made bread, must all be charged on the account of labour, and received as an effect of that: nature and the earth furnished only the almost worthless materials, as in themselves. It would be a strange catalogue of things, that industry provided and made use of, about every loaf of bread, before it came to our use, if we could trace them; iron, wood, leather, bark, timber, stone, bricks, coals, lime, cloth, dying drugs, pitch, tar, masts, ropes, and all the materials made use of in the ship, that brought any of the commodities made use of by any of the workmen, to any part of the work; all which it would be almost impossible, at least too long, to reckon up.
§. 44.
From all which it is evident, that though the things of nature are given in common, yet man, by being master of himself, and proprietor of his own person, and the actions or labour of it, had still in himself the great foundation of property; and that, which made up the great part of what he applied to the support or comfort of his being, when invention and arts had improved the conveniencies of life, was perfectly his own, and did not belong in common to others.
§. 45.
Thus labour, in the beginning, gave a right of property, wherever any one was pleased to employ it upon what was common, which remained a long while the far greater part, and is yet more than mankind makes use of. Men, at first, for the most part, contented themselves with what unassisted nature offered to their necessities: and though afterwards, in some parts of the world, (where the increase of people and stock, with the use of money, had made land scarce, and so of some value) the several communities settled the bounds of their distinct territories, and by laws within themselves regulated the properties of the private men of their society, and so, by compact and agreement, settled the property which labour and industry began; and the leagues that have been made between several states and kingdoms, either expresly or tacitly disowning all claim and right to the land in the others possession, have, by common consent, given up their pretences to their natural common right, which originally they had to those countries, and so have, by positive agreement, settled a property amongst themselves, in distinct parts and parcels of the earth; yet there are still great tracts of ground to be found, which (the inhabitants thereof not having joined with the rest of mankind, in the consent of the use of their common money) lie waste, and are more than the people who dwell on it do, or can make use of, and so still lie in common; tho’ this can scarce happen amongst that part of mankind that have consented to the use of money.
§. 46.
The greatest part of things really useful to the life of man, and such as the necessity of subsisting made the first commoners of the world look after, as it doth the Americans now, are generally things of short duration; such as, if they are not consumed by use, will decay and perish of themselves: gold, silver and diamonds, are things that fancy or agreement hath put the value on, more than real use, and the necessary support of life. Now of those good things which nature hath provided in common, every one had a right (as hath been said) to as much as he could use, and property in all that he could effect with his labour; all that his industry could extend to, to alter from the state nature had put it in, was his. He that gathered a hundred bushels of acorns or apples, had thereby a property in them, they were his goods as soon as gathered. He was only to look, that he used them before they spoiled, else he took more than his share, and robbed others. And indeed it was a foolish thing, as well as dishonest, to hoard up more than he could make use of. If he gave away a part to any body else, so that it perished not uselesly in his possession, these he also made use of. And if he also bartered away plums, that would have rotted in a week, for nuts that would last good for his eating a whole year, he did no injury; he wasted not the common stock; destroyed no part of the portion of goods that belonged to others, so long as nothing perished uselesly in his hands. Again, if he would give his nuts for a piece of metal, pleased with its colour; or exchange his sheep for shells, or wool for a sparkling pebble or a diamond, and keep those by him all his life, he invaded not the right of others, he might heap up as much of these durable things as he pleased; the exceeding of the bounds of his just property not lying in the largeness of his possession, but the perishing of any thing uselesly in it.
§. 47.
And thus came in the use of money, some lasting thing that men might keep without spoiling, and that by mutual consent men would take in exchange for the truly useful, but perishable supports of life.
§. 48.
And as different degrees of industry were apt to give men possessions in different proportions, so this invention of money gave them the opportunity to continue and enlarge them: for supposing an island, separate from all possible commerce with the rest of the world, wherein there were but an hundred families, but there were sheep, horses and cows, with other useful animals, wholsome fruits, and land enough for corn for a hundred thousand times as many, but nothing in the island, either because of its commonness, or perishableness, fit to supply the place of money; what reason could any one have there to enlarge his possessions beyond the use of his family, and a plentiful supply to its consumption, either in what their own industry produced, or they could barter for like perishable, useful commodities, with others? Where there is not some thing, both lasting and scarce, and so valuable to be hoarded up, there men will be apt to enlarge their possessions of land, were it never so rich, never so free for them to take: for I ask, what would a man value ten thousand, or an hundred thousand acres of excellent land, ready cultivated, and well stocked too with cattle, in the middle of the inland parts of America, where he had no hopes of commerce with other parts of the world, to draw money to him by the sale of the product? It would not be worth the inclosing, and we should see him give up again to the wild common of nature, whatever was more than would supply the conveniencies of life to be had there for him and his family.
§. 49.
Questo dimostra quanto sia preferibile un gran numero di persone rispetto all’ampiezza dei domini; inoltre, l’aumento delle terre e il loro utilizzo appropriato rappresentano l’arte principale della governazione. Un principe che sia abbastanza saggio e virtuoso da garantire, attraverso leggi stabilite a sostegno della libertà, protezione e incoraggiamento all’onesta attività umana, contro l’oppressione del potere e la meschinità dei partiti politici, diventerà rapidamente troppo potente per i suoi vicini. Ma questo è un discorso a parte. Tornando al tema principale.
§. 43.
Un acro di terra che qui produce venti bushel di grano, e un altro acro in America che, con la stessa coltivazione, produrrebbe lo stesso risultato, hanno senza dubbio lo stesso valore intrinseco naturale; tuttavia il beneficio che l’umanità ricava dall’uno in un anno ammonta a 5 sterline, mentre dall’altro probabilmente non vale nemmeno un penny, se si considerasse tutto il profitto che un indiano potrebbe trarne e se venisse venduto qui; almeno, posso dire con certezza, non ne vale nemmeno un millesimo. È quindi il Lavoro a conferire alla terra la maggior parte del suo valore: senza di esso, quasi non avrebbe alcun valore. Dobbiamo proprio al lavoro la maggior parte dei suoi prodotti utili; infatti tutto ciò che quel campo di grano produce – paglia, crusca, pane – ha più valore del prodotto di un altro acro di terra altrettanto fertile che rimane incoltivato: tutto questo è il risultato del lavoro umano. Non si possono certo dimenticare i sforzi dell’agricoltore, del mietitore e del battitore; il sudore del panettiere. Il lavoro di coloro che hanno curato gli animali da tiro, che hanno scavato, lavorato il ferro e la pietra, che hanno tagliato e costruito i materiali necessari per l’aratro, il mulino, il forno, o qualsiasi altro strumento utilizzato nella produzione del grano – dal momento in cui il seme viene seminato fino a quando il pane viene preparato – deve essere considerato frutto di lavoro umano. La natura e la terra forniscono soltanto i materiali, per lo più privi di valore in sé stessi. Se riuscissimo a individuare tutte le cose che l’industria umana utilizza per produrre ogni singolo pane, otterremmo un elenco davvero lungo e complesso: ferro, legno, pelle, corteccia, mattoni, carbone, calce, stoffe, sostanze coloranti, catrame, pece, alberi maestri, corde. E tutto ciò che viene impiegato nella costruzione delle navi che trasportano i prodotti utilizzati dai lavoratori. È quasi impossibile, o comunque molto tempo richiesto, per elencare tutti questi elementi.
§. 44.
Da tutto ciò risulta evidente che, sebbene le cose della natura siano comuni a tutti, l’uomo, essendo padrone di sé stesso e proprietario della propria persona nonché delle azioni o del lavoro che ne derivano, possiede in sé stesso la base fondamentale della proprietà. Ciò che costituiva la maggior parte di ciò che utilizzava per il proprio sostentamento o comodità, una volta che l’invenzione e le arti avevano migliorato le condizioni di vita, era interamente suo e non apparteneva agli altri in comune.
§. 45.
Pertanto, il lavoro, fin dall’inizio, conferì il diritto di proprietà su ciò che era considerato “comune”; tale territorio costituiva per lungo tempo la maggior parte delle risorse disponibili, e ancora oggi viene utilizzato in misura molto limitata dall’umanità. All’inizio, la maggior parte degli uomini si accontentava di ciò che la natura offriva gratuitamente alle loro esigenze; successivamente, in alcune zone del mondo (dove l’aumento della popolazione e l’uso della moneta avevano reso la terra scarsa e quindi preziosa), le varie comunità stabilirono i confini dei propri territori e, attraverso leggi interne, regolarono la proprietà individuale all’interno delle loro società. Gli accordi stipulati tra diversi stati e regni, sia esplicitamente che tacitamente, rinunciavano a qualsiasi diritto sulla terra posseduta dagli altri; di conseguenza, gli abitanti di tali territori rinunciavano alle loro pretese sui beni comuni naturali, stabilendo così una proprietà condivisa su parti specifiche della terra. Tuttavia, esistono ancora vaste aree di terreno che rimangono inutilizzate: i loro abitanti, non avendo aderito all’uso della moneta come mezzo di scambio comune, non riescono a sfruttarle appieno e quindi esse continuano a essere considerate “comuni”. Questo fenomeno, tuttavia, è quasi inesistente tra coloro che hanno accettato l’uso della moneta.
§. 46.
La maggior parte delle cose veramente utili alla vita umana, e di quelle necessarie per la sopravvivenza, furono quelle che i primi esseri umani si impegnarono a coltivare o procurarsi, proprio come fanno gli americani oggi; queste cose, in genere, hanno una durata limitata: se non vengono consumate, decadono e si distruggono da sole. Oro, argento e diamanti sono oggetti il cui valore deriva più dall’immaginazione o dagli accordi umani che dal loro reale utilizzo o dalla necessità effettiva della vita. Quanto alle risorse naturali condivise da tutti, ognuno aveva diritto a quanto ne potesse utilizzare, e possedeva ciò che riusciva a ottenere con il proprio lavoro; tutto ciò che la sua fatica poteva modificare rispetto allo stato in cui la natura l’aveva fornita, apparteneva a lui. Chi raccoglieva cento fasci di ghiande o mele ne acquisiva il possesso: appena raccolte, diventavano sue proprietà. Era suo dovere consumarle prima che andassero perdute; altrimenti avrebbe preso più del proprio diritto e rubato agli altri. In effetti, accumulare più di quanto si potesse utilizzare era un atto sciocco e disonesto. Se donava una parte di quelle risorse affinché non andasse sprecata inutilmente, permetteva ad altri di farne uso; se scambiava prugne, che sarebbero marcite in una settimana, con noci che avrebbero potuto durargli un intero anno, non commetteva alcun errore: non consumava risorse comuni né distruggeva la proprietà altrui, purché nulla andasse sprecato nelle sue mani. Inoltre, se scambiava le proprie noci con del metallo, apprezzandone il colore, o le pecore con conchiglie, o la lana con pietre brillanti o diamanti, e li teneva per tutta la vita, non violava i diritti altrui; poteva accumulare quante di queste risorse durature desiderasse. L’eccesso nella proprietà non consisteva nella quantità posseduta, ma nel fatto che alcune cose andassero sprecate inutilmente.
§. 47.
E così nacque l’uso del denaro: un oggetto duraturo che gli uomini potevano conservare senza che si deteriorasse, e che, su reciproca intesa, veniva scambiato per quegli elementi essenziali alla vita, pur essendo effimeri.
§. 48.
E poiché diversi gradi di diligenza e impegno potevano far sì che gli uomini acquisissero beni in proporzioni diverse, l’invenzione del denaro diede loro l’opportunità di continuare ad ampliare tali possedimenti. Supponiamo, ad esempio, un’isola isolata da qualsiasi forma di commercio con il resto del mondo: su di essa ci fossero soltanto cento famiglie, ma ovvero pecore, cavalli, mucche e altri animali utili, frutti sani, nonché terreni sufficienti a produrre cibo per un numero centomila volte maggiore di persone. Tuttavia, sull’isola non esistesse nulla che potesse fungere da denaro, né per la sua abbondanza né per la sua deperibilità. Qual motivo avrebbero avuto le persone di ampliare i propri possedimenti al di là di ciò che era necessario per il proprio sostentamento e per il consumo della propria famiglia, sia attraverso ciò che producevano loro stessi, sia attraverso lo scambio con altre merci simili e deperibili? Laddove non esiste nulla di duraturo e prezioso da accumulare, gli uomini tenderanno comunque ad ampliare i propri possedimenti terrieri, anche se tali terre non fossero particolarmente fertili o accessibili liberamente. Chiedo: quale valore attribuirebbe un uomo a diecimila, o centomila acri di terreno eccellente, già coltivato e ben dotato di bestiame, nelle zone interne dell’America, dove non avrebbe alcuna possibilità di commerciare con altre regioni del mondo per ottenere denaro dalla vendita dei prodotti? Tali terre non varrebbero nemmeno la pena di essere recintate; probabilmente l’uomo le restituirebbe alla natura selvaggia, lasciandole disponibili soltanto per il sostentamento suo e della sua famiglia.
§. 49.
Thus in the beginning all the world was America, and more so than that is now; for no such thing as money was any where known. Find out something that hath the use and value of money amongst his neighbours, you shall see the same man will begin presently to enlarge his possessions.
§. 50.
But since gold and silver, being little useful to the life of man in proportion to food, raiment, and carriage, has its value only from the consent of men, whereof labour yet makes, in great part, the measure, it is plain, that men have agreed to a disproportionate and unequal possession of the earth, they having, by a tacit and voluntary consent, found out a way how a man may fairly possess more land than he himself can use the product of, by receiving in exchange for the overplus gold and silver, which may be hoarded up without injury to any one; these metals not spoiling or decaying in the hands of the possessor. This partage of things in an inequality of private possessions, men have made practicable out of the bounds of society, and without compact, only by putting a value on gold and silver, and tacitly agreeing in the use of money: for in governments, the laws regulate the right of property, and the possession of land is determined by positive constitutions.
§. 51.
And thus, I think, it is very easy to conceive, without any difficulty, how labour could at first begin a title of property in the common things of nature, and how the spending it upon our uses bounded it. So that there could then be no reason of quarrelling about title, nor any doubt about the largeness of possession it gave. Right and conveniency went together; for as a man had a right to all he could employ his labour upon, so he had no temptation to labour for more than he could make use of. This left no room for controversy about the title, nor for incroachment on the right of others; what portion a man carved to himself, was easily seen; and it was useless, as well as dishonest, to carve himself too much, or take more than he needed.
Così, all’inizio, tutto il mondo era l’America, anzi, ancora di più di quanto non sia oggi; poiché in quel tempo non esisteva nulla del genere denaro. Se si scopre qualcosa che abbia lo stesso uso e lo stesso valore del denaro tra i vicini di una persona, si vedrà subito che quell’uomo inizierà ad ampliare le proprie possedimenti.
§. 50.
Ma poiché l’oro e l’argento, essendo di scarsa utilità per la vita umana rispetto al cibo, ai vestiti e ai mezzi di trasporto, hanno il loro valore soltanto grazie all’accordo degli uomini, e in questo accordo il lavoro svolge un ruolo fondamentale, è evidente che gli esseri umani abbiano concordato su una distribuzione disproporzionata e ingiusta delle risorse terrestri. Attraverso un consenso tacito e volontario, hanno trovato il modo per permettere a qualcuno di possedere più terra di quanta ne potesse utilizzare effettivamente, ricevendo in cambio l’oro e l’argento in eccesso; questi metalli, infatti, non si rovinano né si deteriorano nelle mani del possessore. Questa divisione delle risorse, basata su disuguaglianze nella proprietà privata, è stata resa possibile al di fuori dei confini della società, e senza alcun accordo scritto, semplicemente attribuendo un valore all’oro e all’argento e concordando tacitamente sull’uso del denaro. Nei governi, infatti, le leggi regolano il diritto di proprietà, mentre la detenzione della terra è determinata da costituzioni ufficiali.
§. 51.
E così, penso, sia molto facile comprendere, senza alcuna difficoltà, come il lavoro possa inizialmente aver creato un diritto di proprietà sulle cose comuni della natura, e come l’impiego di tale lavoro per i nostri bisogni abbia delimitato tale diritto. Non esisteva quindi motivo di disputare riguardo al titolo di proprietà, né dubbi sulla portata di tale possesso. Il diritto e la convenienza andavano di pari passo: poiché un uomo aveva il diritto su tutto ciò su cui poteva impiegare il proprio lavoro, non aveva alcuna tentazione di lavorare per ottenere qualcosa che non potesse utilizzare. Questo non lasciava spazio a controversie riguardo al titolo di proprietà, né a violazioni dei diritti altrui; la parte che un uomo si attribuiva era facilmente visibile, e sarebbe stato sia inutile che disonesto cercare di ottenere di più di ciò di cui aveva bisogno.
§. 52.
IT may perhaps be censured as an impertinent criticism, in a discourse of this nature, to find fault with words and names, that have obtained in the world: and yet possibly it may not be amiss to offer new ones, when the old are apt to lead men into mistakes, as this of paternal power probably has done, which seems so to place the power of parents over their children wholly in the father, as if the mother had no share in it; whereas, if we consult reason or revelation, we shall find, she hath an equal title. This may give one reason to ask, whether this might not be more properly called parental power? for whatever obligation nature and the right of generation lays on children, it must certainly bind them equal to both the concurrent causes of it. And accordingly we see the positive law of God every where joins them together, without distinction, when it commands the obedience of children, Honour thy father and thy mother, Exod. xx. 12. Whosoever curseth his father or his mother, Lev. xx. 9. Ye shall fear every man his mother and his father, Lev. xix. 3. Children, obey your parents, &c. Eph. vi. 1. is the stile of the Old and New Testament.
§. 53.
Had but this one thing been well considered, without looking any deeper into the matter, it might perhaps have kept men from running into those gross mistakes, they have made, about this power of parents; which, however it might, without any great harshness, bear the name of absolute dominion, and regal authority, when under the title of paternal power it seemed appropriated to the father, would yet have sounded but oddly, and in the very name shewn the absurdity, if this supposed absolute power over children had been called parental; and thereby have discovered, that it belonged to the mother too: for it will but very ill serve the turn of those men, who contend so much for the absolute power and authority of the fatherhood, as they call it, that the mother should have any share in it; and it would have but ill supported the monarchy they contend for, when by the very name it appeared, that that fundamental authority, from whence they would derive their government of a single person only, was not placed in one, but two persons jointly. But to let this of names pass.
§. 54.
Though I have said above, Chap. II. That all men by nature are equal, I cannot be supposed to understand all sorts of equality: age or virtue may give men a just precedency: excellency of parts and merit may place others above the common level: birth may subject some, and alliance or benefits others, to pay an observance to those to whom nature, gratitude, or other respects, may have made it due: and yet all this consists with the equality, which all men are in, in respect of jurisdiction or dominion one over another; which was the equality I there spoke of, as proper to the business in hand, being that equal right, that every man hath, to his natural freedom, without being subjected to the will or authority of any other man.
§. 55.
Children, I confess, are not born in this full state of equality, though they are born to it. Their parents have a sort of rule and jurisdiction over them, when they come into the world, and for some time after; but it is but a temporary one. The bonds of this subjection are like the swaddling clothes they art wrapt up in, and supported by, in the weakness of their infancy: age and reason as they grow up, loosen them, till at length they drop quite off, and leave a man at his own free disposal.
§. 56.
Adam was created a perfect man, his body and mind in full possession of their strength and reason, and so was capable, from the first instant of his being to provide for his own support and preservation, and govern his actions according to the dictates of the law of reason which God had implanted in him. From him the world is peopled with his descendants, who are all born infants, weak and helpless, without knowledge or understanding: but to supply the defects of this imperfect state, till the improvement of growth and age hath removed them, Adam and Eve, and after them all parents were, by the law of nature, under an obligation to preserve, nourish, and educate the children they had begotten; not as their own workmanship, but the workmanship of their own maker, the Almighty, to whom they were to be accountable for them.
§. 57.
The law, that was to govern Adam, was the same that was to govern all his posterity, the law of reason. But his offspring having another way of entrance into the world, different from him, by a natural birth, that produced them ignorant and without the use of reason, they were not presently under that law; for no body can be under a law, which is not promulgated to him; and this law being promulgated or made known by reason only, he that is not come to the use of his reason, cannot be said to be under this law; and Adam’s children, being not presently as soon as born under this law of reason, were not presently free: for law, in its true notion, is not so much the limitation as the direction of a free and intelligent agent to his proper interest, and prescribes no farther than is for the general good of those under that law: could they be happier without it, the law, as an useless thing, would of itself vanish; and that ill deserves the name of confinement which hedges us in only from bogs and precipices. So that, however it may be mistaken, the end of law is not to abolish or restrain, but to preserve and enlarge freedom: for in all the states of created beings capable of laws, where there is no law, there is no freedom: for liberty is, to be free from restraint and violence from others; which cannot be, where there is no law: but freedom is not, as we are told, a liberty for every man to do what he lists: (for who could be free, when every other man’s humour might domineer over him?) but a liberty to dispose, and order as he lists, his person, actions, possessions, and his whole property, within the allowance of those laws under which he is, and therein not to be subject to the arbitrary will of another, but freely follow his own.
§. 58.
The power, then, that parents have over their children, arises from that duty which is incumbent on them, to take care of their off-spring, during the imperfect state of childhood. To inform the mind, and govern the actions of their yet ignorant non-age, till reason shall take its place, and ease them of that trouble, is what the children want, and the parents are bound to: for God having given man an understanding to direct his actions, has allowed him a freedom of will, and liberty of acting, as properly belonging thereunto, within the bounds of that law he is under. But whilst he is in an estate, wherein he has not understanding of his own to direct his will, he is not to have any will of his own to follow: he that understands for him, must will for him too; he must prescribe to his will, and regulate his actions; but when he comes to the estate that made his father a freeman, the son is a freeman too.
§. 59.
§. 52.
Forse si potrebbe considerare una critica inopportuna, in un discorso di questo genere, rimproverare le parole e i nomi che hanno acquisito diffusione nel mondo; tuttavia, forse non è errato proporre nuovi termini quando quelli vecchi sono suscettibili di portare le persone in errore, come probabilmente è accaduto con il concetto di “potere paterno”, che sembra attribuire interamente tale potere al padre, come se la madre non ne avesse alcuna parte; mentre, se ci rivolgiamo alla ragione o alle rivelazioni, scopriremo che anche lei ha lo stesso diritto. Ciò potrebbe farci chiedere se questo concetto non dovrebbe essere più correttamente definito “potere genitoriale”: poiché qualsiasi obbligo derivi dalla natura e dal diritto di generazione nei confronti dei figli, deve necessariamente legarli in modo equo a entrambi i genitori, che ne sono le cause concomitanti. E infatti, nella legge divina vediamo sempre i genitori trattati come uguali quando si ordina ai figli di obbedire: “Onora tuo padre e tua madre” (Esodo 20:12); “Chi maledice suo padre o sua madre, ” (Levitico 20:9); “Tutti devono rispettare i propri genitori” (Levitico 19:3); “Figli, obbedite ai vostri genitori, ” (Efesini 6:1). Questo è lo stile sia dell’Antico che del Nuovo Testamento.
§. 53.
Se solo questa questione fosse stata attentamente considerata, senza approfondirla ulteriormente, forse si sarebbero potuti evitare quegli gravi errori commessi riguardo al potere dei genitori. Questo potere, anche se può essere definito con termini come “dominio assoluto” o “autorità regale”, quando presentato sotto il nome di “potere paterno” sembrava appartenere esclusivamente al padre; tuttavia, quel nome stesso avrebbe rivelato la sua assurdità, se si fosse considerato che tale potere assoluto sui figli appartiene anche alla madre. Inoltre, coloro che sostengono con tanta forza l’autorità assoluta del padre non avrebbero trovato alcuna giustificazione nel fatto che la madre ne possedesse una parte; allo stesso modo, il concetto di monarchia per cui combattono sarebbe stato messo in discussione, se si fosse riconosciuto che quell’autorità fondamentale, da cui deriverebbe il loro governo basato su un solo individuo, non appartiene a una sola persona, ma a due persone insieme. Ma lasciamo perdere questi discorsi sui nomi.
§. 54.
Anche se ho detto sopra, nel Capitolo II, che tutti gli uomini sono per natura uguali, non si può pensare che io intenda ogni tipo di uguaglianza: l’età o la virtù possono conferire a alcuni un legittimo vantaggio; l’eccellenza nelle capacità o i meriti possono porre altri al di sopra del livello comune; la nascita può rendere alcuni soggetti ad altri, e alleanze o favori possono indurre alcuni ad osservare determinate forme di rispetto verso coloro nei confronti dei quali natura, gratitudine o altri motivi richiedono tale comportamento. Eppure tutto ciò non contraddice l’uguaglianza che tutti gli uomini possiedono in termini di giurisdizione o dominio reciproco; questa è l’uguaglianza di cui ho parlato, quella legata al diritto naturale di ogni uomo alla propria libertà, senza essere sottoposto alla volontà o all’autorità di alcun altro.
§. 55.
Confesso che i bambini non nascono già in questo pieno stato di uguaglianza, anche se sono destinati ad esso. I loro genitori hanno una sorta di potere e giurisdizione su di loro al momento della nascita e per un certo periodo successivo; tuttavia, tale potere è solo temporaneo. I legami che li vincolano a questi genitori sono simili alle fasce con cui vengono avvolti durante la loro infanzia, legami necessari nella loro debolezza infantile. Con l’avanzare dell’età e lo sviluppo della ragione, questi legami si allentano fino a scomparire del tutto, permettendo all’individuo di agire liberamente.
§. 56.
Adamo fu creato come un uomo perfetto: il suo corpo e la sua mente possedevano appieno tutta la loro forza e la loro ragione; perciò era in grado, fin dal primo istante della sua esistenza, di provvedere al proprio sostentamento e alla propria conservazione, e di governare le proprie azioni secondo i dettami della legge della ragione che Dio gli aveva insito dentro. Da lui il mondo è popolato dai suoi discendenti, i quali nascono tutti bambini, deboli e indifesi, privi di conoscenza e comprensione. Ma per compensare le carenze di questo stato imperfetto, fino a quando lo sviluppo della crescita e dell’età non le eliminino, Adamo ed Eva, e dopo di loro tutti i genitori, erano, secondo la legge della natura, obbligati a proteggere, nutrire ed educare i figli che avevano generato; non come frutto del proprio operato, ma come opera del loro Creatore, l’Onnipotente, davanti al quale avrebbero dovuto rendere conto di loro.
§. 57.
La legge che doveva governare Adamo era la stessa che avrebbe dovuto governare tutta la sua discendenza: la legge della ragione. Tuttavia, i suoi discendenti, essendo entrati nel mondo in modo diverso da lui – attraverso il parto naturale – erano ignoranti e privi dell’uso della ragione; pertanto non si trovavano immediatamente soggetti a quella legge. Infatti, nessuno può essere soggetto a una legge che non gli sia stata comunicata; e poiché questa legge può essere conosciuta soltanto attraverso la ragione, colui che non ne fa uso non può essere considerato soggetto ad essa. I figli di Adamo, quindi, non erano immediatamente liberi al momento della loro nascita: la legge, nella sua vera essenza, non è tanto una limitazione quanto piuttosto una guida per un essere libero e razionale verso il proprio vero interesse; inoltre, essa non stabilisce nulla che vada oltre ciò che è necessario al bene generale di coloro che ne sono soggetti. Se senza di essa potessero essere più felici, allora la legge, essendo inutile, scomparirebbe da sé; e tale restrizione non merita affatto il nome di “libertà”, poiché ci limita soltanto da pericoli esterni. Quindi, per quanto possa essere fraintesa, lo scopo della legge non è certo abolire o restringere la libertà, ma piuttosto preservarla e ampliarla: in tutti gli stati di esseri creati capaci di essere soggetti a leggi, dove non esiste legge, non esiste nemmeno libertà; poiché la libertà significa essere al riparo da restrizioni e violenze altrui, il che è impossibile senza leggi. Ma la libertà non consiste certo nel permettere a ciascuno di fare ciò che vuole: chi potrebbe davvero essere libero se l’umore o i desideri degli altri potessero dominarlo? La libertà, invece, consiste nel poter disporre e organizzare la propria persona, le proprie azioni, i propri beni, entro i limiti stabiliti dalle leggi vigenti; in modo da non essere soggetto al volere arbitrario di altri, ma di seguire liberamente le proprie scelte.
§. 58.
Quindi, il potere che i genitori hanno sui loro figli deriva dal dovere che li incombe di prendersi cura dei loro discendenti durante lo stato imperfetto dell’infanzia. Informato la mente e guidate le azioni dei propri figli, ancora ignoranti e incapaci di giudicare autonomamente, fino a quando la ragione non prenderà il sopravvento e li solleverà da tale responsabilità: è ciò che i bambini desiderano, ed è ciò che i genitori sono tenuti a fare. Poiché Dio ha dato all’uomo l’intelligenza per guidare le proprie azioni, gli ha concesso anche la libertà di volontà e la libertà d’agire, come elementi essenziali di tale natura umana, entro i limiti della legge alla quale è soggetto. Ma finché l’uomo si trova in uno stato in cui non possiede ancora la capacità di guidare autonomamente la propria volontà, non deve avere alcuna volontà propria da seguire: colui che agisce al suo posto deve decidere per lui, deve stabilire i limiti della sua volontà e regolare le sue azioni. Ma quando l’uomo raggiunge lo stato in cui anche il padre era libero, anche il figlio diventa libero.
§. 59.
This holds in all the laws a man is under, whether natural or civil. Is a man under the law of nature? What made him free of that law? what gave him a free disposing of his property, according to his own will, within the compass of that law? I answer, a state of maturity wherein he might be supposed capable to know that law, that so he might keep his actions within the bounds of it. When he has acquired that state, he is presumed to know how far that law is to be his guide, and how far he may make use of his freedom, and so comes to have it; till then, some body else must guide him, who is presumed to know how far the law allows a liberty. If such a state of reason, such an age of discretion made him free, the same shall make his son free too. Is a man under the law of England? What made him free of that law? that is, to have the liberty to dispose of his actions and possessions according to his own will, within the permission of that law? A capacity of knowing that law; which is supposed by that law, at the age of one and twenty years, and in some cases sooner. If this made the father free, it shall make the son free too. Till then we see the law allows the son to have no will, but he is to be guided by the will of his father or guardian, who is to understand for him. And if the father die, and fail to substitute a deputy in his trust; if he hath not provided a tutor, to govern his son, during his minority, during his want of understanding, the law takes care to do it; some other must govern him, and be a will to him, till he hath attained to a state of freedom, and his understanding be fit to take the government of his will. But after that, the father and son are equally free as much as tutor and pupil after nonage; equally subjects of the same law together, without any dominion left in the father over the life, liberty, or estate of his son, whether they be only in the state and under the law of nature, or under the positive laws of an established government.
§. 60.
But if, through defects that may happen out of the ordinary course of nature, any one comes not to such a degree of reason, wherein he might be supposed capable of knowing the law, and so living within the rules of it, he is never capable of being a free man, he is never let loose to the disposure of his own will (because he knows no bounds to it, has not understanding, its proper guide) but is continued under the tuition and government of others, all the time his own understanding is uncapable of that charge. And so lunatics and ideots are never set free from the government of their parents; children, who are not as yet come unto those years whereat they may have; and innocents which are excluded by a natural defect from ever having; thirdly, madmen, which for the present cannot possibly have the use of right reason to guide themselves, have for their guide, the reason that guideth other men which are tutors over them, to seek and procure their good for them, says Hooker, Eccl. Pol. lib. i. sect. 7. All which seems no more than that duty, which God and nature has laid on man, as well as other creatures, to preserve their offspring, till they can be able to shift for themselves, and will scarce amount to an instance or proof of parents regal authority.
§. 61.
Thus we are born free, as we are born rational; not that we have actually the exercise of either: age, that brings one, brings with it the other too. And thus we see how natural freedom and subjection to parents may consist together, and are both founded on the same principle. A child is free by his father’s title, by his father’s understanding, which is to govern him till he hath it of his own. The freedom of a man at years of discretion, and the subjection of a child to his parents, whilst yet short of that age, are so consistent, and so distinguishable, that the most blinded contenders for monarchy, by right of fatherhood, cannot miss this difference; the most obstinate cannot but allow their consistency: for were their doctrine all true, were the right heir of Adam now known, and by that title settled a monarch in his throne, invested with all the absolute unlimited power Sir Robert Filmer talks of; if he should die as soon as his heir were born, must not the child, notwithstanding he were never so free, never so much sovereign, be in subjection to his mother and nurse, to tutors and governors, till age and education brought him reason and ability to govern himself and others? The necessities of his life, the health of his body, and the information of his mind, would require him to be directed by the will of others, and not his own; and yet will any one think, that this restraint and subjection were inconsistent with, or spoiled him of that liberty or sovereignty he had a right to, or gave away his empire to those who had the government of his nonage? This government over him only prepared him the better and sooner for it. If any body should ask me, when my son is of age to be free? I shall answer, just when his monarch is of age to govern. But at what time, says the judicious Hooker, Eccl. Pol. l. i. sect. 6. a man may be said to have attained so far forth the use of reason, as sufficeth to make him capable of those laws whereby he is then bound to guide his actions: this is a great deal more easy for sense to discern, than for any one by skill and learning to determine.
§. 62.
Common-wealths themselves take notice of, and allow, that there is a time when men are to begin to act like free men, and therefore till that time require not oaths of fealty, or allegiance, or other public owning of, or submission to the government of their countries.
§. 63.
The freedom then of man, and liberty of acting according to his own will, is grounded on his having reason, which is able to instruct him in that law he is to govern himself by, and make him know how far he is left to the freedom of his own will. To turn him loose to an unrestrained liberty, before he has reason to guide him, is not the allowing him the privilege of his nature to be free; but to thrust him out amongst brutes, and abandon him to a state as wretched, and as much beneath that of a man, as their’s. This is that which puts the authority into the parents hands to govern the minority of their children. God hath made it their business to employ this care on their off-spring, and hath placed in them suitable inclinations of tenderness and concern to temper this power, to apply it, as his wisdom designed it, to the children’s good, as long as they should need to be under it.
§. 64.
But what reason can hence advance this care of the parents due to their off-spring into an absolute arbitrary dominion of the father, whose power reaches no farther, than by such a discipline, as he finds most effectual, to give such strength and health to their bodies, such vigour and rectitude to their minds, as may best fit his children to be most useful to themselves and others; and, if it be necessary to his condition, to make them work, when they are able, for their own subsistence. But in this power the mother too has her share with the father.
§. 65.
Ciò vale per tutte le leggi a cui un uomo è soggetto, sia quelle naturali che quelle civili. Un uomo è forse soggetto alla legge della natura? Che cosa lo ha reso libero da tale legge? Che cosa gli ha concesso la libertà di disporre delle proprie proprietà secondo la propria volontà, entro i limiti stabiliti da quella legge? Rispondo: uno stato di maturità che gli permetta di comprendere tale legge, in modo da poter agire sempre entro i suoi confini. Quando un uomo raggiunge tale stato, si presuppone che sappia fino a che punto quella legge debba guidare le sue azioni e fino a che punto possa esercitare la propria libertà; fino ad allora, deve essere guidato da qualcun altro che conosca bene i limiti imposti dalla legge. Se uno stato di ragione, un’età matura lo rendono libero, lo stesso accadrà anche a suo figlio. Un uomo è forse soggetto alla legge d’Inghilterra? Che cosa lo ha reso libero da tale legge, cioè libero di disporre delle proprie azioni e proprietà secondo la propria volontà, entro i limiti consentiti dalla legge? La capacità di comprendere tale legge; questa viene ritenuta raggiunta all’età di ventuno anni, o in alcuni casi prima. Se questo rende libero il padre, lo renderà libero anche il figlio. Fino ad allora, la legge stabilisce che il figlio non possa esprimere una volontà propria, ma debba essere guidato da quella del padre o del tutore, che agisce in suo nome. Se il padre muore senza designare un sostituto fiduciario, o se non ha nominato un tutore per governare il figlio durante la sua minore età o quando quest’ultimo è incapace di prendere decisioni autonomamente, la legge provvede a farlo: qualcun altro dovrà guidarlo e rappresentare la sua volontà, fino a quando non raggiungerà uno stato di libertà e la sua capacità di giudizio sarà sufficiente per governare se stesso. Ma dopo quel momento, padre e figlio saranno ugualmente liberi, proprio come un tutore e il suo pupillo una volta raggiunta l’età adulta; entrambi saranno soggetti alla stessa legge, senza che il padre abbia alcun potere su vita, libertà o proprietà del figlio, sia che si trovino nello “stato” della natura e siano soggetti alle sue leggi, sia che siano sotto la giurisdizione di un governo istituito.
§. 60.
Ma se, a causa di difetti che possono verificarsi al di fuori del normale corso della natura, qualcuno non raggiunge quel livello di razionalità che gli permetterebbe di conoscere la legge e di vivere secondo di essa, allora tale persona non è mai in grado di essere considerata libera; non le viene mai concesso di agire secondo la propria volontà (poiché non conosce i suoi limiti, non possiede quella comprensione che ne costituisce il vero guida), ma rimane sotto l’educazione e il controllo altrui, finché la sua stessa capacità di ragionare non le permette di assumersi tale responsabilità. Per questo motivo, i pazzi e gli idioti non vengono mai liberati dal governo dei loro genitori; i bambini che non hanno ancora raggiunto l’età in cui possono prendere decisioni autonomamente; e gli innocenti che, a causa di difetti naturali, non saranno mai in grado di farlo. Inoltre, i pazzi, poiché al momento attuale non sono in grado di utilizzare la ragione per guidarsi, hanno come guida quella stessa ragione che viene impiegata da coloro che si prendono cura di loro, affinché possano cercare e ottenere ciò che è meglio per loro, afferma Hooker nel “Eccl. Pol.”, libro I, sezione 7. Tutto ciò sembra rappresentare soltanto il dovere che Dio e la natura hanno imposto all’uomo, così come ad altre creature, di prendersi cura dei propri discendenti fino a quando questi non siano in grado di badare a se stessi; e difficilmente questo può essere considerato un esempio o una prova dell’autorità regale dei genitori.
§. 61.
Pertanto, nasciamo liberi, così come nasciamo razionali; non che in realtà possediamo effettivamente né l’una né l’altra di queste qualità: l’età, infatti, che ci dona la ragione, ce ne porta anche il pieno esercizio. E così vediamo come la libertà naturale e la sottomissione ai genitori possano coesistere, entrambe fondate sullo stesso principio. Un bambino è libero in virtù del titolo di padre, grazie alla guida di quest’ultimo fino al momento in cui diventa capace di governarsi da solo. La libertà di un uomo adulto e la sottomissione di un bambino, prima che raggiunga quell’età, sono così coerenti e distinte che anche i più ostinati sostenitori del diritto alla monarchia non possono ignorare questa differenza; nessuno potrebbe negare la loro compatibilità. Infatti, se la loro dottrina fosse completamente vera, se il legittimo erede di Adamo fosse oggi conosciuto e un monarca venisse insediato sul trono con tutti i poteri assoluti di cui parla Sir Robert Filmer, e tale monarca morisse non appena nascesse l’erede, non dovrebbe forse il bambino, pur non essendo mai stato libero o sovrano, rimanere sottomesso a sua madre, ai tutori e agli educatori, fino a quando l’età e l’educazione non gli conferiscano la ragione e la capacità di governare se stesso e gli altri? Le necessità della sua vita, la salute del suo corpo e lo sviluppo della sua mente richiederebbero che fosse guidato dalla volontà altrui, e non dalla propria. Eppure, qualcuno potrebbe pensare che tale restrizione e sottomissione siano incompatibili con quella libertà o sovranità di cui ha diritto, o che ciò significhi cedere il proprio “impero” a coloro che lo governano quando è ancora minorenne? In realtà, questo governo su di lui lo prepara soltanto meglio e più rapidamente ad assumere tali responsabilità. Se qualcuno mi chiedesse quando mio figlio sarà abbastanza maturo per essere libero, risponderei: proprio quando il monarca che lo governerà sarà abbastanza maturo per governare. Ma a quale momento, dice il saggio Hooker nel suo “Ecclesiastical Polity”, si può dire che un uomo abbia raggiunto un livello di razionalità sufficiente per essere guidato dalle leggi che ne regolano le azioni? Questo è qualcosa che la sensibilità umana può comprendere molto più facilmente di quanto possano farlo l’intelligenza o gli studi.
§. 62.
Anche le stesse repubbliche riconoscono e permettono che esista un momento in cui gli uomini debbano iniziare a comportarsi come liberi individui; pertanto, fino a quel momento, non è necessario prestare giuramenti di fedeltà o altre forme di dichiarazione pubblica di obbedienza al governo del proprio paese.
§. 63.
La libertà dell’uomo, ovvero la possibilità di agire secondo la propria volontà, si fonda sul fatto che egli possieda la ragione, strumento capace di guidarlo nella legge secondo cui deve governarsi stesso e di fargli comprendere fino a che punto gli sia concesso di esercitare liberamente la propria volontà. Lasciarlo agire in modo indisciplinato, prima ancora che la ragione possa guidarlo, non significa concedergli il privilegio insito nella sua natura; significa piuttosto gettarlo tra gli animali, abbandonandolo in uno stato di miseria tanto più profondo di quello degli stessi animali. È proprio per questo che Dio ha affidato ai genitori l’autorità di governare i loro figli minori. Ha reso loro dovere prendersi cura dei propri discendenti e ha insito in loro inclinazioni naturali di tenerezza e premura, affinché possano utilizzare tale autorità nel modo voluto dalla sua saggezza, al bene dei loro figli, finché questi ne abbiano bisogno.
§. 64.
Ma quale motivo può trasformare questa cura che i genitori hanno per i loro figli in un dominio assoluto e arbitrario da parte del padre? Il potere del padre non va oltre quello di utilizzare una disciplina ritenuta efficace per conferire ai corpi dei figli forza e salute, e alle loro menti vigore e rettitudine, al fine che possano essere il più utile possibile sia per sé stessi che per gli altri; inoltre, se necessario per le esigenze della sua condizione, può farli lavorare, quando ne sono in grado, per il proprio sostentamento. Ma anche la madre ha una parte in questo potere, al pari del padre.
§. 65.
Nay, this power so little belongs to the father by any peculiar right of nature, but only as he is guardian of his children, that when he quits his care of them, he loses his power over them, which goes along with their nourishment and education, to which it is inseparably annexed; and it belongs as much to the foster-father of an exposed child, as to the natural father of another. So little power does the bare act of begetting give a man over his issue; if all his care ends there, and this be all the title he hath to the name and authority of a father. And what will become of this paternal power in that part of the world, where one woman hath more than one husband at a time? or in those parts of America, where, when the husband and wife part, which happens frequently, the children are all left to the mother, follow her, and are wholly under her care and provision? If the father die whilst the children are young, do they not naturally every where owe the same obedience to their mother, during their minority, as to their father were he alive? and will any one say, that the mother hath a legislative power over her children? that she can make standing rules, which shall be of perpetual obligation, by which they ought to regulate all the concerns of their property, and bound their liberty all the course of their lives? or can she inforce the observation of them with capital punishments? for this is the proper power of the magistrate, of which the father hath not so much as the shadow. His command over his children is but temporary, and reaches not their life or property: it is but a help to the weakness and imperfection of their nonage, a discipline necessary to their education: and though a father may dispose of his own possessions as he pleases, when his children are out of danger of perishing for want, yet his power extends not to the lives or goods, which either their own industry, or another’s bounty has made their’s; nor to their liberty neither, when they are once arrived to the infranchisement of the years of discretion. The father’s empire then ceases, and he can from thence forwards no more dispose of the liberty of his son, than that of any other man: and it must be far from an absolute or perpetual jurisdiction, from which a man may withdraw himself, having licence from divine authority to leave father and mother, and cleave to his wife.
§. 66.
But though there be a time when a child comes to be as free from subjection to the will and command of his father, as the father himself is free from subjection to the will of any body else, and they are each under no other restraint, but that which is common to them both, whether it be the law of nature, or municipal law of their country; yet this freedom exempts not a son from that honour which he ought, by the law of God and nature, to pay his parents. God having made the parents instruments in his great design of continuing the race of mankind, and the occasions of life to their children; as he hath laid on them an obligation to nourish, preserve, and bring up their offspring; so he has laid on the children a perpetual obligation of honouring their parents, which containing in it an inward esteem and reverence to be shewn by all outward expressions, ties up the child from any thing that may ever injure or affront, disturb or endanger, the happiness or life of those from whom he received his; and engages him in all actions of defence, relief, assistance and comfort of those, by whose means he entered into being, and has been made capable of any enjoyments of life: from this obligation no state, no freedom can absolve children. But this is very far from giving parents a power of command over their children, or an authority to make laws and disposs as they please of their lives or liberties. It is one thing to owe honour, respect, gratitude and assistance; another to require an absolute obedience and submission. The honour due to parents, a monarch in his throne owes his mother; and yet this lessens not his authority, nor subjects him to her government.
§. 67.
The subjection of a minor places in the father a temporary government, which terminates with the minority of the child: and the honour due from a child, places in the parents a perpetual right to respect, reverence, support and compliance too, more or less, as the father’s care, cost, and kindness in his education, has been more or less. This ends not with minority, but holds in all parts and conditions of a man’s life. The want of distinguishing these two powers, viz. that which the father hath in the right of tuition, during minority, and the right of honour all his life, may perhaps have caused a great part of the mistakes about this matter: for to speak properly of them, the first of these is rather the privilege of children, and duty of parents, than any prerogative of paternal power. The nourishment and education of their children is a charge so incumbent on parents for their children’s good, that nothing can absolve them from taking care of it: and though the power of commanding and chastising them go along with it, yet God hath woven into the principles of human nature such a tenderness for their off-spring, that there is little fear that parents should use their power with too much rigour; the excess is seldom on the severe side, the strong byass of nature drawing the other way. And therefore God almighty when he would express his gentle dealing with the Israelites, he tells them, that though he chastened them, he chastened them as a man chastens his son, Deut. viii. 5. i. e. with tenderness and affection, and kept them under no severer discipline than what was absolutely best for them, and had been less kindness to have slackened. This is that power to which children are commanded obedience, that the pains and care of their parents may not be increased, or ill rewarded.
§. 68.
On the other side, honour and support, all that which gratitude requires to return for the benefits received by and from them, is the indispensible duty of the child, and the proper privilege of the parents. This is intended for the parents advantage, as the other is for the child’s; though education, the parents duty, seems to have most power, because the ignorance and infirmities of childhood stand in need of restraint and correction; which is a visible exercise of rule, and a kind of dominion. And that duty which is comprehended in the word honour, requires less obedience, though the obligation be stronger on grown, than younger children: for who can think the command, Children obey your parents, requires in a man, that has children of his own, the same submission to his father, as it does in his yet young children to him; and that by this precept he were bound to obey all his father’s commands, if, out of a conceit of authority, he should have the indiscretion to treat him still as a boy?
§. 69.
No, questo potere appartiene al padre in misura assai limitata, non per alcun diritto naturale specifico, ma soltanto perché egli è il tutore dei suoi figli; pertanto, quando cessa di prendersi cura di loro, perde anche quel potere su di loro, potere che è strettamente legato al compito di nutrirli e educarli. Questo stesso potere appartiene tanto al padre naturale quanto al padre adottivo di un bambino abbandonato. L’atto semplice di generare non conferisce all’uomo alcun controllo sui propri figli; se la sua cura si ferma lì, questo è tutto ciò che gli dà il diritto di essere chiamato padre e di esercitare un’autorità su di loro. E cosa accadrà a questo potere paterno in quelle parti del mondo dove una donna può avere più mariti contemporaneamente, o in alcune zone dell’America dove, quando marito e moglie si separano – il che avviene spesso – i figli rimangono interamente sotto la cura della madre? Se il padre muore mentre i figli sono ancora piccoli, non dovrebbero naturalmente obbedire alla madre nella stessa misura in cui obbedirebbero al padre se fosse vivo? E qualcuno oserebbe dire che la madre abbia un potere legislativo sui propri figli? Che possa stabilire regole permanenti alle quali questi debbano attenersi per gestire tutte le loro questioni materiali e limitare la loro libertà per tutta la vita? O che possa imporre il rispetto di tali regole con punizioni capitali? Questo, infatti, è il vero potere del magistrato, di cui il padre non ha nemmeno l’ombra. Il suo controllo sui figli è solo temporaneo e non riguarda né la loro vita né i loro beni; è soltanto un aiuto alla loro debolezza e imperfezione durante l’infanzia, una disciplina necessaria per la loro educazione. E sebbene un padre possa disporre dei propri beni a piacimento, non appena i suoi figli sono al sicuro dal rischio di morire di fame, il suo potere non si estende né alla loro vita né ai loro beni, che sono frutto del loro impegno o della generosità altrui; né alla loro libertà, una volta che hanno raggiunto l’età della responsabilità. A quel punto, il dominio del padre finisce: da quel momento in poi, non può più disporre della libertà dei suoi figli, proprio come non potrebbe farlo con quella di qualsiasi altro uomo. E questa autorità non è affatto assoluta o permanente; un uomo può liberarsene, poiché ha il permesso dell’autorità divina di lasciare genitori e moglie per seguire la propria compagna.
§. 66.
Tuttavia, anche se esiste un momento in cui un figlio diventa completamente libero dal dover obbedire alla volontà e ai comandi di suo padre, così come il padre stesso è libero dal dover sottostare alla volontà di alcun altro, e entrambi non sono soggetti ad alcuna restrizione diversa da quella che è comune a entrambi – sia essa la legge della natura o la legge civile del loro paese – questa libertà non esenta il figlio dall’onore che, secondo la legge di Dio e della natura, deve rendere ai propri genitori. Poiché Dio ha reso i genitori strumenti nel suo grande disegno di perpetuare la specie umana e ha fornito loro le opportunità necessarie per prendersi cura dei loro figli; poiché ha imposto loro l’obbligo di nutrire, proteggere e educare i propri discendenti; allo stesso modo ha imposto ai figli l’obbligo perpetuo di onorare i propri genitori, un obbligo che include sia un rispetto interiore che manifestazioni esterne di affetto; questo dovere impedisce al figlio di compiere qualsiasi atto che possa danneggiare, offendere, disturbare o mettere a rischio la felicità o la vita di coloro da cui ha ricevuto la vita; e lo obbliga ad agire sempre per difendere, aiutare e confortare coloro grazie ai quali è venuto al mondo e che gli hanno permesso di godere dei piaceri della vita. Nessuno stato, nessuna forma di libertà può esentare i figli da questo dovere. Tuttavia, ciò non significa affatto che i genitori abbiano il potere di comandare sui propri figli, né l’autorità di decidere liberamente sulla loro vita o sulle loro libertà. È una cosa dovere onore, rispetto, gratitudine e aiuto; un’altra richiedere obbedienza assoluta e sottomissione. L’onore dovuto ai genitori: anche un monarca sul suo trono deve onorare sua madre; eppure ciò non diminuisce la sua autorità, né lo sottopone al suo governo.
§. 67.
La sottomissione di un minore conferisce al padre un potere temporaneo che termina con la fine della minorità del figlio; l’onore dovuto a un figlio, invece, attribuisce ai genitori un diritto permanente di rispetto, venerazione, sostegno e obbedienza, in misura direttamente proporzionale alle cure, agli sforzi e alla gentilezza dimostrati dai genitori nell’educazione del figlio. Questo diritto non termina con la fine della minorità, ma persiste in tutte le fasi e condizioni della vita di un uomo. La mancanza di distinzione tra questi due tipi di potere – quello legato al dovere educativo del padre durante la minorità del figlio e quello derivante dall’onore dovuto a questo per tutta la vita – potrebbe essere all’origine di molti errori in merito a questa questione. Per parlare correttamente di questi concetti, il primo rappresenta piuttosto un privilegio dei figli e un dovere dei genitori, che non una prerogativa del potere paterno. L’alimentazione ed l’educazione dei figli sono infatti un compito imprescindibile per il loro bene; nulla può esimere i genitori dal prendersene cura. Sebbene il potere di comandare e punire faccia parte di questo dovere, Dio ha insito nei principi della natura umana una tale tenerezza verso i propri figli, che è poco probabile che i genitori utilizzino tale potere in modo eccessivamente rigido. Gli eccessi sono rari; la natura stessa tende a moderare tali comportamenti. Per questo motivo, quando Dio voleva esprimere il proprio trattamento gentile verso gli Israeliti, disse loro che, sebbene li punisse, lo faceva come un padre punisce suo figlio: con tenerezza e affetto, e applicando una disciplina soltanto quanto fosse assolutamente necessario per il loro bene; anzi, meno rigore avrebbe rappresentato una mancanza di gentilezza da parte sua. Questo è il potere su cui i figli sono tenuti a obbedire: affinché le cure e gli sforzi dei genitori non vengano vanificati o mal ricompensati.
§. 68.
D’altra parte, onore e sostegno, tutto ciò che la gratitudine richiede per ricambiare i benefici ricevuti da loro, rappresentano un dovere indispensabile del figlio e un privilegio legittimo dei genitori. Questo aspetto è volto al vantaggio dei genitori, così come l’altro è a beneficio del figlio; sebbene l’educazione, essendo un dovere dei genitori, sembri avere maggiore influenza, poiché l’ignoranza e le debolezze dell’infanzia richiedono controllo e correzione – atti che costituiscono una forma concreta di autorità e dominio. Il dovere legato all’onore richiede, però, un livello inferiore di obbedienza da parte dei figli adulti rispetto a quello richiesto ai bambini più piccoli; poiché chi potrebbe mai pensare che l’ordine “I figli devono obbedire ai genitori” imponga a un uomo che ha figli propri la stessa sottomissione nei confronti del proprio padre di quella che si richiede dai suoi figli ancora piccoli? E che, quindi, questo precetto significhi che debba obbedire a tutti gli ordini del padre, anche se questi, per presunzione di autorità, lo trattasse ancora come un ragazzo?
§. 69.
The first part then of paternal power, or rather duty, which is education, belongs so to the father, that it terminates at a certain season; when the business of education is over, it ceases of itself, and is also alienable before: for a man may put the tuition of his son in other hands; and he that has made his son an apprentice to another, has discharged him, during that time, of a great part of his obedience both to himself and to his mother. But all the duty of honour, the other part, remains never the less entire to them; nothing can cancel that: it is so inseparable from them both, that the father’s authority cannot dispossess the mother of this right, nor can any man discharge his son from honouring her that bore him. But both these are very far from a power to make laws, and inforcing them with penalties, that may reach estate, liberty, limbs and life. The power of commanding ends with nonage; and though, after that, honour and respect, support and defence, and whatsoever gratitude can oblige a man to, for the highest benefits he is naturally capable of, be always due from a son to his parents; yet all this puts no scepter into the father’s hand, no sovereign power of commanding. He has no dominion over his son’s property, or actions; nor any right, that his will should prescribe to his son’s in all things; however it may become his son in many things, not very inconvenient to him and his family, to pay a deference to it.
§. 70.
A man may owe honour and respect to an ancient, or wise man; desence to his child or friend; relief and support to the distressed; and gratitude to a benefactor, to such a degree, that all he has, all he can do, cannot sufficiently pay it: but all these give no authority, no right to any one, of making laws over him from whom they are owing. And it is plain, all this is due not only to the bare title of father; not only because, as has been said, it is owing to the mother too; but because these obligations to parents, and the degrees of what is required of children, may be varied by the different care and kindness, trouble and expence, which is often employed upon one child more than another.
§. 71.
This shews the reason how it comes to pass, that parents in societies, where they themselves are subjects, retain a power over their children, and have as much right to their subjection, as those who are in the state of nature. Which could not possibly be, if all political power were only paternal, and that in truth they were one and the same thing: for then, all paternal power being in the prince, the subject could naturally have none of it. But these two powers, political and paternal, are so perfectly distinct and separate; are built upon so different foundations, and given to so different ends, that every subject that is a father, has as much a paternal power over his children, as the prince has over his: and every prince, that has parents, owes them as much filial duty and obedience, as the meanest of his subjects do to their’s; and can therefore contain not any part or degree of that kind of dominion, which a prince or magistrate has over his subject.
§. 72.
Though the obligation on the parents to bring up their children, and the obligation on children to honour their parents, contain all the power on the one hand, and submission on the other, which are proper to this relation, yet there is another power ordinarily in the father, whereby he has a tie on the obedience of his children; which tho’ it be common to him with other men, yet the occasions of shewing it, almost constantly happening to fathers in their private families, and the instances of it elsewhere being rare, and less taken notice of, it passes in the world for a part of paternal jurisdiction. And this is the power men generally have to bestow their estates on those who please them best; the possession of the father being the expectation and inheritance of the children, ordinarily in certain proportions, according to the law and custom of each country; yet it is commonly in the father’s power to bestow it with a more sparing or liberal hand, according as the behaviour of this or that child hath comported with his will and humour.
§. 73.
This is no small tie on the obedience of children: and there being always annexed to the enjoyment of land, a submission to the government of the country, of which that land is a part; it has been commonly supposed, that a father could oblige his posterity to that government, of which he himself was a subject, and that his compact held them; whereas, it being only a necessary condition annexed to the land, and the inheritance of an estate which is under that government, reaches only those who will take it on that condition, and so is no natural tie or engagement, but a voluntary submission: for every man’s children being by nature as free as himself, or any of his ancestors ever were, may, whilst they are in that freedom, choose what society they will join themselves to, what common-wealth they will put themselves under. But if they will enjoy the inheritance of their ancestors, they must take it on the same terms their ancestors had it, and submit to all the conditions annexed to such a possession. By this power indeed fathers oblige their children to obedience to themselves, even when they are past minority, and most commonly too subject them to this or that political power: but neither of these by any peculiar right of fatherhood, but by the reward they have in their hands to inforce and recompence such a compliance; and is no more power than what a French man has over an English man, who by the hopes of an estate he will leave him, will certainly have a strong tie on his obedience: and if, when it is left him, he will enjoy it, he must certainly take it upon the conditions annexed to the possession of land in that country where it lies, whether it be France or England.
§. 74.
La prima parte del potere paterno, o meglio del dovere paterno, che è l’educazione, appartiene esclusivamente al padre e termina in un determinato momento; quando il compito educativo è completato, tale dovere cessa di per sé stesso e può anche essere trasferito a terzi: un uomo infatti può affidare l’insegnamento di suo figlio ad altri; inoltre, chi ha messo suo figlio come apprendista presso qualcun altro lo libera, durante quel periodo, da gran parte dell’obbedienza che doveva rispettare sia verso di sé stesso che verso sua madre. Tuttavia, tutto il resto del dovere d’onore rimane integralmente in carico dei genitori; nulla può annullarlo: tale dovere è così strettamente legato a loro che l’autorità paterna non può privare la madre di questo diritto, né un uomo può esentare suo figlio dal rispettarla. Tuttavia, né l’uno né l’altro possiedono il potere di stabilire leggi o di imporre punizioni capaci di colpire proprietà, libertà, vita o integrità fisica del figlio. Il potere di comandare termina con la raggiunta dell’età adulta; e sebbene, anche dopo tale età, onore, rispetto, sostegno e qualsiasi altra forma di gratitudine debbano sempre essere dimostrati dal figlio nei confronti dei genitori per i più grandi benefici che questi gli hanno fornito, tutto ciò non conferisce al padre alcun potere sovrano di comando. Il padre non ha dominio sulla proprietà o sulle azioni del figlio; né ha il diritto di imporre la propria volontà in ogni ambito della vita del figlio, anche se tale volontà possa rivelarsi vantaggiosa per lui e per la sua famiglia.
§. 70.
Un uomo può essere obbligato a rispettare e onorare un anziano o un saggio; a mostrare gentilezza verso i propri figli o amici; ad offrire aiuto e sostegno a chi è in difficoltà; e a essere grato verso chi gli ha reso un favore, al punto che tutto ciò che possiede e tutto ciò che può fare non sia sufficiente per ripagare tali debiti. Tuttavia, tutte queste obbligazioni non conferiscono a nessuno il diritto di imporre leggi su coloro verso i quali esse sussistono. È evidente che tutto ciò non è dovuto soltanto al semplice titolo di padre; né solo perché, come già detto, tale dovere riguarda anche la madre; ma perché tali obbligazioni nei confronti dei genitori, e i livelli di attenzione e aiuto richiesti dai figli, possono variare a seconda del tempo e degli sforzi che vengono dedicati a un figlio rispetto ad un altro.
§. 71.
Questo mostra il motivo per cui, nelle società in cui i genitori stessi sono sudditi, essi conservano un potere sui loro figli e hanno lo stesso diritto di esercitarlo quanto coloro che si trovano nello stato di natura. Ciò non sarebbe possibile se tutto il potere politico fosse esclusivamente paterno, e in tal caso i due concetti sarebbero identici: infatti, se tutto il potere paterno appartenesse al principe, il suddito non ne avrebbe affatto alcuno. Ma questi due tipi di potere – politico e paterno – sono così distinti e separati; si basano su fondamenti diversi e servono scopi diversi, che ogni suddito che sia anche padre possiede sul proprio figlio lo stesso potere paterno che il principe ha sui suoi: e ogni principe, avendo genitori, deve verso di loro lo stesso dovere filiale e obbedienza che i più umili dei suoi sudditi hanno nei confronti dei propri genitori; pertanto, non può possedere alcuna forma di dominio simile a quello che un principe o un magistrato ha sui propri sudditi.
§. 72.
Sebbene l’obbligo dei genitori di educare i propri figli e l’obbligo dei figli di onorare i propri genitori contengano, da un lato, tutto il potere e, dall’altro, tutta la sottomissione che sono caratteristici di questa relazione, esiste ancora un altro potere tipicamente detenuto dal padre: quello di imporre l’obbedienza ai propri figli. Sebbene questo potere sia comune anche ad altri genitori, le occasioni in cui viene esercitato si verificano quasi sempre all’interno delle famiglie private; al contrario, casi simili in contesti diversi sono rari e meno notati. Per questo motivo, nel mondo comune, tale potere è considerato parte della giurisdizione paterna. Inoltre, i genitori hanno generalmente il diritto di disporre dei propri beni a piacimento; la proprietà del padre costituisce, infatti, l’eredità dei figli, solitamente distribuita secondo determinate proporzioni previste dalla legge e dalle consuetudini di ciascun paese. Tuttavia, spesso è il padre stesso a decidere se concedere tale eredità in modo più generoso o più parsimonioso, in base al comportamento dei propri figli rispetto alle sue aspettative e ai suoi desideri.
§. 73.
Non si tratta certo di un legame debole o insignificante riguardo all’obbedienza dei figli: poiché il godimento della terra è sempre accompagnato dalla sottomissione al governo del paese di cui essa fa parte, si è comunemente ritenuto che un padre potesse obbligare i propri discendenti a tale governo, di cui egli stesso era suddito, e che tale impegno li vincolasse. In realtà, tuttavia, questa sottomissione non rappresenta alcun legame naturale o obbligo intrinseco, ma piuttosto una scelta volontaria da parte dei figli. I figli di ogni uomo, essendo per natura liberi quanto lo stesso padre o qualsiasi suo antenato, possono, nella loro libertà, scegliere a quale comunità unirsi e sotto quale governo sottomettersi. Tuttavia, se desiderano ereditare i beni dei propri antenati, devono accettarli alle stesse condizioni con cui questi li hanno ricevuti e sottoporsi a tutte le restrizioni legate a tale possesso. Attraverso questo mezzo, i padri possono effettivamente costringere i propri figli all’obbedienza, anche quando questi hanno superato l’età minore; spesso li sottomettono anche a questo o quel governo politico. Ma tale potere non deriva da alcun diritto speciale legato alla paternità, bensì dalla possibilità di ricompensare tali comportamenti con benefici materiali. Non è altro che il potere che un francese ha su un inglese: quest’ultimo, infatti, nella speranza di ereditare dei beni da lui lasciati, sarà certamente vincolato dall’obbligo di obbedire; e se desidera godere di quei beni, dovrà accettarli alle stesse condizioni previste per la proprietà terriera in quel paese, sia che si tratti della Francia che dell’Inghilterra.
§. 74.
To conclude then, tho’ the father’s power of commanding extends no farther than the minority of his children, and to a degree only fit for the discipline and government of that age; and tho’ that honour and respect, and all that which the Latins called piety, which they indispensibly owe to their parents all their life-time, and in all estates, with all that support and defence is due to them, gives the father no power of governing, i. e. making laws and enacting penalties on his children; though by all this he has no dominion over the property or actions of his son: yet it is obvious to conceive how easy it was, in the first ages of the world, and in places still, where the thinness of people gives families leave to separate into unpossessed quarters, and they have room to remove or plant themselves in yet vacant habitations, for the father of the family to become the prince of it; he had been a ruler from the beginning of the infancy of his children: and since without some government it would be hard for them to live together, it was likeliest it should, by the express or tacit consent of the children when they were grown up, be in the father, where it seemed without any change barely to continue; when indeed nothing more was required to it, than the permitting the father to exercise alone, in his family, that executive power of the law of nature, which every free man naturally hath, and by that permission resigning up to him a monarchical power, whilst they remained in it. But that this was not by any paternal right, but only by the consent of his children, is evident from hence, that no body doubts, but if a stranger, whom chance or business had brought to his family, had there killed any of his children, or committed any other fact, he might condemn and put him to death, or otherwise have punished him, as well as any of his children; which it was impossible he should do by virtue of any paternal authority over one who was not his child, but by virtue of that executive power of the law of nature, which, as a man, he had a right to: and he alone could punish him in his family, where the respect of his children had laid by the exercise of such a power, to give way to the dignity and authority they were willing should remain in him, above the rest of his family.
§. 75.
Thus it was easy, and almost natural for children, by a tacit, and scarce avoidable consent, to make way for the father’s authority and government. They had been accustomed in their childhood to follow his direction, and to refer their little differences to him; and when they were men, who fitter to rule them? Their little properties, and less covetousness, seldom afforded greater controversies; and when any should arise, where could they have a fitter umpire than he, by whose care they had every one been sustained and brought up, and who had a tenderness for them all? It is no wonder that they made no distinction betwixt minority and full age; nor looked after one and twenty, or any other age that might make them the free disposers of themselves and fortunes, when they could have no desire to be out of their pupilage: the government they had been under, during it, continued still to be more their protection than restraint; and they could no where find a greater security to their peace, liberties, and fortunes, than in the rule of a father.
§. 76.
Thus the natural fathers of families, by an insensible change, became the politic monarchs of them too: and as they chanced to live long, and leave able and worthy heirs, for several successions, or otherwise; so they laid the foundations of hereditary, or elective kingdoms, under several constitutions and mannors, according as chance, contrivance, or occasions happened to mould them. But if princes have their titles in their fathers right, and it be a sufficient proof of the natural right of fathers to political authority, because they commonly were those in whose hands we find, de facto, the exercise of government: I say, if this argument be good, it will as strongly prove, that all princes, nay princes only, ought to be priests, since it is as certain, that in the beginning, the father of the family was priest, as that he was ruler n his own houshold.
In conclusione, sebbene il potere di comando del padre si estenda soltanto ai figli minori e solo nella misura necessaria per la disciplina e la guida di quell’età; e sebbene l’onore, il rispetto e tutto ciò che i Latini chiamavano “pietà”, che i figli devono incondizionatamente ai propri genitori per tutta la vita, non conferiscano al padre alcun potere di governare – cioè di stabilire leggi o infliggere punizioni ai suoi figli – e sebbene tutto ciò non gli dia alcun controllo sulla proprietà o sulle azioni dei suoi figli; è evidente che, nelle prime epoche del mondo, e in luoghi dove la scarsità di popolazione permetteva alle famiglie di stabilirsi in aree distinte, era molto facile per il padre diventare il capo della famiglia. Fin dall’inizio dell’infanzia dei figli, egli esercitava un ruolo di guida; e poiché senza una qualche forma di governo sarebbe stato difficile per loro vivere insieme, era probabile che, con il consenso esplicito o tacito dei figli quando questi raggiungevano l’età adulta, tale potere rimanesse nelle mani del padre. Tuttavia, questo potere non derivava da alcun diritto paterno, ma soltanto dal consenso dei figli stessi. È evidente infatti che nessuno dubita che, se uno straniero, giunto per caso o per motivi di affari nella famiglia, avesse ucciso uno dei figli o commesso qualche altro atto illecito, il padre potrebbe condannarlo e punirlo allo stesso modo in cui lo farebbe con uno dei suoi figli. Ciò sarebbe possibile non grazie a un’autorità paterna su una persona che non è sua figlia, ma grazie al potere esecutivo della legge naturale, di cui ogni essere umano dispone naturalmente; e soltanto il padre poteva punire all’interno della propria famiglia, poiché il rispetto dei figli permetteva all’esercizio di tale potere di prevalere sulla loro dignità e autorità, che essi desideravano che rimanesse in lui al di sopra degli altri membri della famiglia.
§. 75.
Era quindi facile, e quasi naturale, che i bambini, con un consenso tacito e difficilmente evitabile, facessero spazio all’autorità e al governo del padre. Fin da piccoli erano abituati ad seguirne le indicazioni e a risolvere le loro piccole controversie rivolgendosi a lui; e quando diventavano adulti, chi poteva essere più adatto a governarli? Le loro piccole proprietà e la loro scarsa avidità raramente causavano grandi conflitti; e quando questi si verificavano, dove avrebbero potuto trovare un giudice più adatto di lui, colui che aveva curato della loro crescita e nutriva per loro una vera tenerezza? Non c’è da meravigliarsi quindi che non facessero distinzioni tra minorità e maggiore età; né che non desiderassero mai uscire da quella condizione di sottomissione, poiché il governo sotto cui vivevano rappresentava per loro più una protezione che un limite. Non esisteva luogo dove potessero trovare una maggiore sicurezza per la propria pace, le proprie libertà e i propri beni se non sotto la guida di un padre.
§. 76.
Così i padri naturali delle famiglie, attraverso un cambiamento insensibile, divennero anche i monarchi politici di quelle stesse famiglie: e poiché spesso vivevano a lungo e lasciavano eredi capaci e degni, per diverse generazioni, si stabilirono così i fondamenti dei regni ereditari o elettivi, sotto varie costituzioni e ordinamenti, a seconda di quanto caso, ingegno o circostanze permettessero di plasmarli. Ma se i principi ottengono i loro titoli per diritto di successione paterna, e se il fatto che siano stati loro, di fatto, ad esercitare l’autorità governativa costituisce una prova sufficiente del DIRITTO NATURALE dei padri all’autorità politica, allora, se questo argomento è valido, dimostrerebbe altrettanto chiaramente che tutti i principi, anzi soltanto i principi, dovrebbero essere sacerdoti; poiché è altrettanto certo che, all’inizio, il padre di famiglia fosse anche sacerdote, così come era sovrano nella propria casa.
§. 77.
GOD having made man such a creature, that in his own judgment, it was not good for him to be alone, put him under strong obligations of necessity, convenience, and inclination to drive him into society, as well as fitted him with understanding and language to continue and enjoy it. The first society was between man and wife, which gave beginning to that between parents and children; to which, in time, that between master and servant came to be added: and though all these might, and commonly did meet together, and make up but one family, wherein the master or mistress of it had some sort of rule proper to a family; each of these, or all together, came short of political society, as we shall see, if we consider the different ends, ties, and bounds of each of these.
§. 78.
Conjugal society is made by a voluntary compact between man and woman; and tho’ it consist chiefly in such a communion and right in one another’s bodies as is necessary to its chief end, procreation; yet it draws with it mutual support and assistance, and a communion of interests too, as necessary not only to unite their care and affection, but also necessary to their common off-spring, who have a right to be nourished, and maintained by them, till they are able to provide for themselves.
§. 79.
For the end of conjunction, between male and female, being not barely procreation, but the continuation of the species; this conjunction betwixt male and female ought to last, even after procreation, so long as is necessary to the nourishment and support of the young ones, who are to be sustained by those that got them, till they are able to shift and provide for themselves. This rule, which the infinite wise maker hath set to the works of his hands, we find the inferior creatures steadily obey. In those viviparous animals which feed on grass, the conjunction between male and female lasts no longer than the very act of copulation; because the teat of the dam being sufficient to nourish the young, till it be able to feed on grass, the male only begets, but concerns not himself for the female or young, to whose sustenance he can contribute nothing. But in beasts of prey the conjunction lasts longer: because the dam not being able well to subsist herself, and nourish her numerous off-spring by her own prey alone, a more laborious, as well as more dangerous way of living, than by feeding on grass, the assistance of the male is necessary to the maintenance of their common family, which cannot subsist till they are able to prey for themselves, but by the joint care of male and female. The same is to be observed in all birds, (except some domestic ones, where plenty of food excuses the cock from feeding, and taking care of the young brood) whose young needing food in the nest, the cock and hen continue mates, till the young are able to use their wing, and provide for themselves.
§. 80.
And herein I think lies the chief, if not the only reason, why the male and female in mankind are tied to a longer conjunction than other creatures, viz. because the female is capable of conceiving, and de facto is commonly with child again, and brings forth too a new birth, long before the former is out of a dependency for support on his parents help, and able to shift for himself, and has all the assistance is due to him from his parents: whereby the father, who is bound to take care for those he hath begot, is under an obligation to continue in conjugal society with the same woman longer than other creatures, whose young being able to subsist of themselves, before the time of procreation returns again, the conjugal bond dissolves of itself, and they are at liberty, till Hymen at his usual anniversary season summons them again to chuse new mates. Wherein one cannot but admire the wisdom of the great Creator, who having given to man foresight, and an ability to lay up for the future, as well as to supply the present necessity, hath made it necessary, that society of man and wife should be more lasting, than of male and female amongst other creatures; that so their industry might be encouraged, and their interest better united, to make provision and lay up goods for their common issue, which uncertain mixture, or easy and frequent solutions of conjugal society would mightily disturb.
§. 81.
But tho’ these are ties upon mankind, which make the conjugal bonds more firm and lasting in man, than the other species of animals; yet it would give one reason to enquire, why this compact, where procreation and education are secured, and inheritance taken care for, may not be made determinable, either by consent, or at a certain time, or upon certain conditions, as well as any other voluntary compacts, there being no necessity in the nature of the thing, nor to the ends of it, that it should always be for life; I mean, to such as are under no restraint of any positive law, which ordains all such contracts to be perpetual.
§. 82.
But the husband and wife, though they have but one common concern, yet having different understandings, will unavoidably sometimes have different wills too; it therefore being necessary that the last determination, i. e. the rule, should be placed somewhere; it naturally falls to the man’s share, as the abler and the stronger. But this reaching but to the things of their common interest and property, leaves the wife in the full and free possession of what by contract is her peculiar right, and gives the husband no more power over her life than she has over his; the power of the husband being so far from that of an absolute monarch, that the wife has in many cases a liberty to separate from him, where natural right, or their contract allows it; whether that contract be made by themselves in the state of nature, or by the customs or laws of the country they live in; and the children upon such separation fall to the father or mother’s lot, as such contract does determine.
§. 83.
For all the ends of marriage being to be obtained under politic government, as well as in the state of nature, the civil magistrate doth not abridge the right or power of either naturally necessary to those ends, viz. procreation and mutual support and assistance whilst they are together; but only decides any controversy that may arise between man and wife about them. If it were otherwise, and that absolute sovereignty and power of life and death naturally belonged to the husband, and were necessary to the society between man and wife, there could be no matrimony in any of those countries where the husband is allowed no such absolute authority. But the ends of matrimony requiring no such power in the husband, the condition of conjugal society put it not in him, it being not at all necessary to that state. Conjugal society could subsist and attain its ends without it; nay, community of goods, and the power over them, mutual assistance and maintenance, and other things belonging to conjugal society, might be varied and regulated by that contract which unites man and wife in that society, as far as may consist with procreation and the bringing up of children till they could shift for themselves; nothing being necessary to any society, that is not necessary to the ends for which it is made.
§. 84.
The society betwixt parents and children, and the distinct rights and powers belonging respectively to them, I have treated of so largely, in the foregoing chapter, that I shall not here need to say any thing of it. And I think it is plain, that it is far different from a politic society.
§. 85.
§. 77.
Dato che Dio ha creato l’uomo in modo tale che, secondo la sua stessa valutazione, non fosse vantaggioso per lui vivere da solo, gli ha imposto forti obblighi legati alla necessità, alla comodità e alle inclinazioni naturali, spingendolo così a formare società; inoltre, gli ha dotato di intelligenza e linguaggio per poterla mantenere e godere. La prima forma di società fu quella tra uomo e donna, da cui nacque poi quella tra genitori e figli; col tempo si aggiunse anche quella tra padrone e servo. Sebbene tutte queste forme di relazione potessero, e di fatto lo facessero spesso, unirsi tra loro formando una sola famiglia, nella quale il capofamiglia esercitava un certo tipo di autorità tipica di una famiglia, nessuna di esse rappresentava però la vera società politica, come vedremo analizzando i diversi scopi, legami e confini di ciascuna di queste forme.
§. 78.
La società coniugale si basa su un patto volontario tra uomo e donna; sebbene essa consista principalmente in quella comunione e in quel diritto reciproco sui corpi l’uno dell’altro che sono necessari al suo scopo principale, ovvero la procreazione, essa comporta anche un sostegno e un aiuto reciproci, nonché una condivisione degli interessi, elementi indispensabili non solo per unire le loro cure e i loro affetti, ma anche per il bene dei loro figli comuni, che hanno diritto di essere nutriti e mantenuti da loro fino a quando non saranno in grado di provvedere a se stessi.
§. 79.
Poiché lo scopo della congiunzione tra maschio e femmina non è soltanto la procreazione, ma anche la continuazione della specie, tale unione dovrebbe durare anche dopo l’atto riproduttivo, per tutto il tempo necessario al nutrimento e alla cura dei piccoli, finché questi non siano in grado di provvedere da soli. Questo principio, stabilito dall’infinitamente saggio Creatore nelle sue opere, viene rigorosamente rispettato dalle creature inferiori. Negli animali vivipari che si nutrono di erba, la congiunzione tra maschio e femmina dura soltanto il tempo dell’accoppiamento; poiché il seno della madre è sufficiente a nutrire i piccoli fino al momento in cui questi possono mangiare autonomamente, il maschio partorisce, ma non si occupa né della femmina né dei piccoli, poiché non può contribuire in alcun modo al loro sostentamento. Negli animali predatori, invece, la congiunzione dura più a lungo: poiché la madre, non essendo in grado di sopravvivere da sola e di nutrire i suoi numerosi piccoli soltanto con la preda catturata, ha bisogno dell’aiuto del maschio per garantire il sostentamento della famiglia comune. Questo aiuto è indispensabile finché i piccoli non sono in grado di procurarsi da soli il cibo; solo grazie alla cura congiunta di entrambi i genitori la famiglia può sopravvivere. Lo stesso vale per tutti gli uccelli (ad eccezione di alcuni domestici, dove l’abbondanza di cibo permette al maschio di non occuparsi del nutrimento dei piccoli): poiché i pulcini hanno bisogno di essere alimentati nel nido, il maschio e la femmina rimangono partner fino a quando i piccoli non sono in grado di volare e provvedere da soli.
§. 80.
E credo che qui risieda la principale, se non l’unica, ragione per cui il maschio e la femmina nell’umanità sono legati da un rapporto coniugale più duraturo rispetto ad altre creature: ovvero perché la femmina è in grado di concepire e, di fatto, spesso rimane incinta nuovamente, dando alla luce un nuovo essere molto prima che il figlio precedente diventi autonomo e in grado di provvedere a se stesso. Il padre, quindi, essendo obbligato a prendersi cura dei propri figli, è costretto a mantenere il rapporto coniugale con la stessa donna per un periodo più lungo rispetto ad altre specie, nelle quali i giovani diventano autosufficienti prima che il ciclo riproduttivo ricominci, facendo così sciogliere naturalmente il legame coniugale e permettendo loro di scegliere nuovi partner quando arriva la stagione appropriata. In questo si può ammirare davvero la saggezza del grande Creatore: avendo dato all’uomo la capacità di pianificare per il futuro e di soddisfare le necessità presenti, ha reso necessario che il rapporto coniugale tra uomo e donna fosse più duraturo rispetto ad altre specie; in questo modo l’impegno reciproco veniva incoraggiato e gli interessi condivisi potessero essere meglio coordinati al fine di preparare il futuro per i propri figli, qualcosa che un rapporto coniugale instabile o frequentemente interrotto avrebbe certamente disturbato notevolmente.
§. 81.
Ma sebbene queste siano leggi che rendono i vincoli coniugali più solidi e duraturi nell’uomo rispetto ad altre specie di animali, ciò potrebbe spingere a chiedersi perché questo accordo, che garantisce la procreazione e l’educazione, non possa essere reso vincolante sia con il consenso delle parti, sia in un determinato momento o sotto certe condizioni, proprio come qualsiasi altro accordo volontario. Dopotutto, nella natura stessa di questo rapporto, né nei suoi scopi, esiste alcuna necessità che esso debba essere per tutta la vita; soprattutto per coloro che non sono soggetti a nessuna legge che imponga la permanenza perpetua di tali contratti.
§. 82.
Ma il marito e la moglie, sebbene abbiano un solo interesse comune, poiché hanno comprensioni diverse, inevitabilmente a volte avranno anche volontà diverse; pertanto è necessario che la decisione finale, cioè la regola da seguire, venga presa in un luogo specifico; naturalmente spetta al marito, in quanto più capace e più forte. Tuttavia, questa autorità riguarda soltanto le cose di interesse e proprietà comune; ciò lascia alla moglie la piena e libera disposizione di ciò che, per contratto, le appartiene esclusivamente, e non conferisce al marito alcun potere sulla sua vita, diversamente da quanto lei abbia su quella di lui. Il potere del marito è così lontano da quello di un monarca assoluto, che in molti casi la moglie ha la libertà di separarsi da lui, qualora il diritto naturale o i loro accordi lo permettano; sia che tale contratto venga stipulato direttamente dai due nella stato di natura, sia in base alle usanze o alle leggi del paese in cui vivono. In caso di separazione, i figli spettano al padre o alla madre, secondo quanto stabilito dal contratto stesso.
§. 83.
Poiché tutti gli scopi del matrimonio possono essere raggiunti sia sotto un governo politico che nello stato di natura, il magistrato civile non restringe né il diritto né il potere necessari per tali scopi, ovvero la procreazione e il reciproco sostegno e aiuto durante la convivenza; si limita a risolvere eventuali controversie che possano sorgere tra marito e moglie al riguardo. Se fosse diversamente, se l’assoluta sovranità e il potere sulla vita e sulla morte appartenessero naturalmente al marito e fossero necessari per la convivenza coniugale, non esisterebbe matrimonio in nessuno di quei paesi dove al marito non viene concessa tale autorità assoluta. Tuttavia, poiché gli scopi del matrimonio non richiedono tale potere da parte del marito e la natura della convivenza coniugale non lo impone, tale potere non è affatto necessario per quella forma di relazione. La convivenza coniugale può sussistere e raggiungere i suoi scopi anche senza di esso; anzi, la comunanza dei beni, il potere su di essi, l’aiuto reciproco e altre caratteristiche tipiche della vita coniugale possono essere regolamentate dal contratto che unisce marito e moglie, nella misura in cui ciò sia compatibile con la procreazione e l’educazione dei figli fino a quando questi non siano in grado di provvedere da soli. Nulla è necessario per una società se non ciò che è indispensabile per gli scopi per cui essa è stata creata.
§. 84.
La società tra genitori e figli, nonché i diritti e i poteri distinti che ad essi appartengono rispettivamente, ne ho trattato ampiamente nel capitolo precedente; pertanto non è necessario riprenderne l’argomento qui. Credo sia evidente che tale società sia molto diversa da una società politica.
§. 85.
Master and servant are names as old as history, but given to those of far different condition; for a freeman makes himself a servant to another, by selling him, for a certain time, the service he undertakes to do, in exchange for wages he is to receive: and though this commonly puts him into the family of his master, and under the ordinary discipline thereof; yet it gives the master but a temporary power over him, and no greater than what is contained in the contract between them. But there is another sort of servants, which by a peculiar name we call slaves, who being captives taken in a just war, are by the right of nature subjected to the absolute dominion and arbitrary power of their masters. These men having, as I say, forfeited their lives, and with it their liberties, and lost their estates; and being in the state of slavery, not capable of any property, cannot in that state be considered as any part of civil society; the chief end whereof is the preservation of property.
§. 86.
Let us therefore consider a master of a family with all these subordinate relations of wife, children, servants, and slaves, united under the domestic rule of a family; which, what resemblance soever it may have in its order, offices, and number too, with a little common-wealth, yet is very far from it, both in its constitution, power and end: or if it must be thought a monarchy, and the paterfamilias the absolute monarch in it, absolute monarchy will have but a very shattered and short power, when it is plain, by what has been said before, that the master of the family has a very distinct and differently limited power, both as to time and extent, over those several persons that are in it; for excepting the slave (and the family is as much a family, and his power as paterfamilias as great, whether there be any slaves in his family or no) he has no legislative power of life and death over any of them, and none too but what a mistress of a family may have as well as he. And he certainly can have no absolute power over the whole family, who has but a very limited one over every individual in it. But how a family, or any other society of men, differ from that which is properly political society, we shall best see, by considering wherein political society itself consists.
§. 87.
Man being born, as has been proved, with a title to perfect freedom, and an uncontrouled enjoyment of all the rights and privileges of the law of nature, equally with any other man, or number of men in the world, hath by nature a power, not only to preserve his property, that is, his life, liberty and estate, against the injuries and attempts of other men; but to judge of, and punish the breaches of that law in others, as he is persuaded the offence deserves, even with death itself, in crimes where the heinousness of the fact, in his opinion, requires it. But because no political society can be, nor subsist, without having in itself the power to preserve the property, and in order thereunto, punish the offences of all those of that society; there, and there only is political society, where every one of the members hath quitted this natural power, resigned it up into the hands of the community in all cases that exclude him not from appealing for protection to the law established by it. And thus all private judgment of every particular member being excluded, the community comes to be umpire, by settled standing rules, indifferent, and the same to all parties; and by men having authority from the community, for the execution of those rules, decides all the differences that may happen between any members of that society concerning any matter of right; and punishes those offences which any member hath committed against the society, with such penalties as the law has established: whereby it is easy to discern, who are, and who are not, in political society together. Those who are united into one body, and have a common established law and judicature to appeal to, with authority to decide controversies between them, and punish offenders, are in civil society one with another: but those who have no such common people, I mean on earth, are still in the state of nature, each being, where there is no other, judge for himself, and executioner; which is, as I have before shewed it, the perfect state of nature.
§. 88.
And thus the common-wealth comes by a power to set down what punishment shall belong to the several transgressions which they think worthy of it, committed amongst the members of that society, (which is the power of making laws) as well as it has the power to punish any injury done unto any of its members, by any one that is not of it, (which is the power of war and peace;) and all this for the preservation of the property of all the members of that society, as far as is possible. But though every man who has entered into civil society, and is become a member of any common-wealth, has thereby quitted his power to punish offences, against the law of nature, in prosecution of his own private judgment, yet with the judgment of offences, which he has given up to the legislative in all cases, where he can appeal to the magistrate, he has given a right to the common-wealth to employ his force, for the execution of the judgments of the common-wealth, whenever he shall be called to it; which indeed are his own judgments, they being made by himself, or his representative. And herein we have the original of the legislative and executive power of civil society, which is to judge by standing laws, how far offences are to be punished, when committed within the common-wealth; and also to determine, by occasional judgments founded on the present circumstances of the fact, how far injuries from without are to be vindicated; and in both these to employ all the force of all the members, when there shall be need.
§. 89.
Where-ever therefore any number of men are so united into one society, as to quit every one his executive power of the law of nature, and to resign it to the public, there and there only is a political, or civil society. And this is done, where-ever any number of men, in the state of nature, enter into society to make one people, one body politic, under one supreme government; or else when any one joins himself to, and incorporates with any government already made: for hereby he authorizes the society, or which is all one, the legislative thereof, to make laws for him, as the public good of the society shall require; to the execution whereof, his own assistance (as to his own decrees) is due. And this puts men out of a state of nature into that of a common-wealth, by setting up a judge on earth, with authority to determine all the controversies, and redress the injuries that may happen to any member of the common-wealth; which judge is the legislative, or magistrates appointed by it. And where-ever there are any number of men, however associated, that have no such decisive power to appeal to, there they are still in the state of nature.
§. 90.
Hence it is evident, that absolute monarchy, which by some men is counted the only government in the world, is indeed inconsistent with civil society, and so can be no form of civil-government at all: for the end of civil society, being to avoid, and remedy those inconveniencies of the state of nature, which necessarily follow from every man’s being judge in his own case, by setting up a known authority, to which every one of that society may appeal upon any injury received, or controversy that may arise, and which every one of the society ought to obey; where-ever any persons are, who have not such an authority to appeal to, for the decision of any difference between them, there those persons are still in the state of nature; and so is every absolute prince, in respect of those who are under his dominion.
§. 91.
Padrone e servo sono nomi antichi quanto la storia stessa, ma vengono attribuiti a persone di condizioni molto diverse: un libero diventa servo di un altro vendendogli, per un certo periodo, i servizi che si impegna a prestare in cambio di uno stipendio; e sebbene ciò lo ponga comunemente nella famiglia del suo padrone e sotto la sua disciplina ordinaria, tale rapporto conferisce al padrone soltanto un potere temporaneo su di lui, non superiore a quanto stabilito dal contratto tra loro. Esiste però un altro tipo di servi, che con un nome specifico chiamiamo schiavi: questi, essendo prigionieri catturati in una guerra legittima, sono soggetti, per diritto naturale, al dominio assoluto e al potere arbitrario dei loro padroni. Queste persone, avendo perso la vita, le libertà e i beni, e trovandosi nello stato di schiavitù – in una condizione che non permette loro di possedere nulla – non possono essere considerate parte della )società civile, il cui scopo principale è proprio la tutela della proprietà.
§. 86.
Consideriamo quindi un capofamiglia con tutte queste relazioni subordinate di moglie, figli, servitori e schiavi, unite sotto la regola domestica della famiglia; questa struttura, per quanto possa assomigliare in ordine, funzioni e numero a una piccola comunità politica, ne è in realtà molto lontana sia nella sua costituzione che nei suoi poteri e scopi. Se si dovesse considerarla una monarchia, e il capofamiglia un monarca assoluto al suo interno, allora la monarchia assoluta avrebbe poteri estremamente limitati; infatti, come è stato detto in precedenza, il capofamiglia esercita su ciascuna delle persone che fanno parte della famiglia poteri ben definiti e diversamente delimitati, sia in termini di tempo che di ambito. Ad eccezione dello schiavo (e la famiglia rimane comunque una famiglia, e il potere del capofamiglia su di lui è ugualmente grande, indipendentemente dal fatto che ci siano schiavi o meno), il capofamiglia non ha alcun potere legislativo sulla vita e sulla morte di nessuno di loro; inoltre, i suoi poteri sono esattamente gli stessi di quelli di una moglie di famiglia. È evidente che un capofamiglia non può esercitare un potere assoluto su tutta la famiglia, poiché ne ha soltanto uno molto limitato su ciascun individuo in particolare. Per comprendere meglio in cosa differisca una famiglia, o qualsiasi altra società umana, da quella che propriamente si definisce società politica, è necessario analizzare ciò che costituisce effettivamente una società politica.
§. 87.
L’uomo nasce, come è stato dimostrato, con il diritto alla libertà perfetta e con la possibilità di godere senza ostacoli di tutti i diritti e privilegi stabiliti dalla legge naturale, allo stesso modo di qualsiasi altro uomo o gruppo di uomini esistente nel mondo. Per natura, quindi, l’uomo possiede non solo il potere di proteggere la propria proprietà – cioè la propria vita, libertà e beni – dagli attacchi altrui, ma anche il potere di giudicare e punire coloro che violano tale legge, secondo quanto ritiene che l’offesa meriti; in casi particolarmente gravi, può persino infliggere la pena di morte. Tuttavia, nessuna società politica può esistere senza disporre del potere necessario per proteggere la proprietà dei suoi membri e, al contempo, punire i loro reati; soltanto in tal caso si può parlare di società politica, quando ogni membro cede tale potere alla comunità, salvo nei casi in cui non abbia diritto di ricorrere alla legge stabilita da essa. Quando ogni giudizio individuale viene escluso, la comunità diventa l’arbitro, applicando regole stabilite e imparziali; persone incaricate dalla comunità di far rispettare tali regole decidono tutte le controversie che possano sorgere tra i suoi membri e puniscono coloro che hanno commesso reati contro la società, secondo le pene previste dalla legge. In questo modo diventa facile distinguere chi appartiene effettivamente a una società politica e chi no: coloro che sono uniti sotto un’unica legge e un’unica giustizia comune, con autorità per risolvere le controversie e punire i trasgressori, fanno parte di una vera società civile; al contrario, coloro che non dispongono di tale struttura rimangono nello stato di natura, dove ognuno deve giudicare e punire da sé. Come ho già detto, questo è lo stato perfetto della natura stessa.
§. 88.
E così la comunità acquisisce il potere di stabilire quali punizioni debbano essere inflitte per le varie trasgressioni ritenute degne di tale sanzione, commesse tra i suoi membri (il che costituisce il potere di legiferare), nonché il potere di punire qualsiasi offesa arrecata a uno dei suoi membri da parte di persone esterne alla comunità (il che corrisponde al potere di guerra e pace). Tutto ciò viene fatto al fine di preservare, nella misura del possibile, i beni di tutti i membri della comunità. Tuttavia, sebbene ogni individuo che entra a far parte di una società civile abbia rinunciato al proprio potere di punire gli reati contrari alla legge naturale secondo il proprio giudizio personale, nel caso in cui possa ricorrere alle autorità giudiziarie, egli concede alla comunità il diritto di utilizzare la sua forza per far rispettare tali decisioni. In realtà, questi giudizi appartengono all’individuo stesso, poiché vengono emessi da lui o dal suo rappresentante. E qui risiede l’origine del potere legislativo ed esecutivo della società civile: da un lato, stabilire con leggi fisse fino a che punto gli reati commessi all’interno della comunità debbano essere puniti; dall’altro, decidere, in base a giudizi eccezionali basati sulle circostanze specifiche di ogni caso, come difendere i membri della comunità da offese provenienti dall’esterno. In entrambi i casi, si utilizza la forza di tutti i membri della comunità quando ce n’è bisogno.
§. 89.
Oveunque quindi un certo numero di uomini si unisca in una società, rinunciando ciascuno al proprio potere esecutivo sulle leggi della natura e trasferendolo al pubblico, solo in quel luogo sorge una vera società politica o civile. Ciò avviene quando un certo numero di uomini, nello stato di natura, entra a far parte di una società per formare un popolo unico, un corpo politico sotto un governo supremo; oppure quando qualcuno si unisce a un governo già esistente: in tal caso autorizza tale governo, che rappresenta l’intera comunità, a emanare leggi secondo quanto richiesto dal bene pubblico della società stessa; e la sua stessa collaborazione è necessaria per l’applicazione di tali leggi. Questo processo fa uscire gli uomini dello stato di natura e li introduce nello stato di una comunità politica, istituendo su terra un giudice con il potere di risolvere tutte le controversie e rimediare ai danni che possano colpire i membri della comunità; tale giudice è il legislatore o i magistrati nominati dalla stessa comunità. Ove invece non esista alcun potere decisionale a cui ricorrere, gli uomini rimangono ancora nello stato di natura.
§. 90.
È quindi evidente che la monarchia assoluta, considerata da alcuni l’unica forma di governo esistente nel mondo, è in realtà incompatibile con la società civile e non può affatto costituire una forma di governo civile. Lo scopo della società civile, infatti, è proprio evitare e rimediare ai disagi derivanti dallo stato di natura – lo stato in cui ognuno agisce come giudice di se stesso – istituendo un’autorità riconosciuta a cui tutti possano ricorrere in caso di offese subite o controversie. Chiunque non disponga di un’ autorità del genere per risolvere le proprie dispute rimane ancora nello stato di natura; lo stesso vale, naturalmente, per ogni sovrano assoluto nei confronti dei sudditi sotto il suo dominio.
§. 91.
For he being supposed to have all, both legislative and executive power in himself alone, there is no judge to be found, no appeal lies open to any one, who may fairly, and indifferently, and with authority decide, and from whose decision relief and redress may be expected of any injury or inconviency, that may be suffered from the prince, or by his order: so that such a man, however intitled, Czar, or Grand Seignior, or how you please, is as much in the state of nature, with all under his dominion, as he is with the rest of mankind: for where-ever any two men are, who have no standing rule, and common judge to appeal to on earth, for the determination of controversies of right betwixt them, there they are still in the state of nature, and under all the inconveniencies of it, with only this woful difference to the subject, or rather slave of an absolute prince: that whereas, in the ordinary state of nature, he has a liberty to judge of his right, and according to the best of his power, to maintain it; now, whenever his property is invaded by the will and order of his monarch, he has not only no appeal, as those in society ought to have, but as if he were degraded from the common state of rational creatures, is denied a liberty to judge of, or to defend his right; and so is exposed to all the misery and inconveniencies, that a man can fear from one, who being in the unrestrained state of nature, is yet corrupted with flattery, and armed with power.
§. 92.
For he that thinks absolute power purifies men’s blood, and corrects the baseness of human nature, need read but the history of this, or any other age, to be convinced of the contrary. He that would have been insolent and injurious in the woods of America, would not probably be much better in a throne; where perhaps learning and religion shall be found out to justify all that he shall do to his subjects, and the sword presently silence all those that dare question it: for what the protection of absolute monarchy is, what kind of fathers of their countries it makes princes to be, and to what a degree of happiness and security it carries civil society, where this sort of government is grown to perfection, he that will look into the late relation of Ceylon, may easily see.
§. 93.
In absolute monarchies indeed, as well as other governments of the world, the subjects have an appeal to the law, and judges to decide any controversies, and restrain any violence that may happen betwixt the subjects themselves, one amongst another. This every one thinks necessary, and believes he deserves to be thought a declared enemy to society and mankind, who should go about to take it away. But whether this be from a true love of mankind and society, and such a charity as we owe all one to another, there is reason to doubt: for this is no more than what every man, who loves his own power, profit, or greatness, may and naturally must do, keep those animals from hurting, or destroying one another, who labour and drudge only for his pleasure and advantage; and so are taken care of, not out of any love the master has for them, but love of himself, and the profit they bring him: for if it be asked, what security, what fence is there, in such a state, against the violence and oppression of this absolute ruler? the very question can scarce be borne. They are ready to tell you, that it deserves death only to ask after safety. Betwixt subject and subject, they will grant, there must be measures, laws and judges, for their mutual peace and security: but as for the ruler, he ought to be absolute, and is above all such circumstances; because he has power to do more hurt and wrong, it is right when he does it. To ask how you may be guarded from harm, or injury, on that side where the strongest hand is to do it, is presently the voice of faction and rebellion: as if when men quitting the state of nature entered into society, they agreed that all of them but one, should be under the restraint of laws, but that he should still retain all the liberty of the state of nature, increased with power, and made licentious by impunity. This is to think, that men are so foolish, that they take care to avoid what mischiefs may be done them by pole-cats, or foxes; but are content, nay, think it safety, to be devoured by lions.
§. 94.
But whatever flatterers may talk to amuse people’s understandings, it hinders not men from feeling; and when they perceive, that any man, in what station soever, is out of the bounds of the civil society which they are of, and that they have no appeal on earth against any harm, they may receive from him, they are apt to think themselves in the state of nature, in respect of him whom they find to be so; and to take care, as soon as they can, to have that safety and security in civil society, for which it was first instituted, and for which only they entered into it. And therefore, though perhaps at first, (as shall be shewed more at large hereafter in the following part of this discourse) some one good and excellent man having got a pre-eminency amongst the rest, had this deference paid to his goodness and virtue, as to a kind of natural authority, that the chief rule, with arbitration of their differences, by a tacit consent devolved into his hands, without any other caution, but the assurance they had of his uprightness and wisdom; yet when time, giving authority, and (as some men would persuade us) sacredness of customs, which the negligent, and unforeseeing innocence of the first ages began, had brought in successors of another stamp, the people finding their properties not secure under the government, as then it was, (whereas government has no other end but the preservation of property) could never be safe nor at rest, nor think themselves in civil society, till the legislature was placed in collective bodies of men, call them senate, parliament, or what you please. By which means every single person became subject, equally with other the meanest men, to those laws, which he himself, as part of the legislative, had established; nor could any one, by his own authority, avoid the force of the law, when once made; nor by any pretence of superiority plead exemption, thereby to license his own, or the miscarriages of any of his dependents. No man in civil society can be exempted from the laws of it: for if any man may do what he thinks fit, and there be no appeal on earth, for redress or security against any harm he shall do; I ask, whether he be not perfectly still in the state of nature, and so can be no part or member of that civil society; unless any one will say, the state of nature and civil society are one and the same thing, which I have never yet found any one so great a patron of anarchy as to affirm.
Poiché si presuppone che tale individuo detenga da solo sia il potere legislativo che quello esecutivo, non esiste alcun giudice a cui rivolgersi, né alcuna possibilità di appello che permetta a qualcuno di decidere in modo equo, imparziale e autoritario, e da cui si possa attendere sollievo o rimedio per eventuali danni o disagi causati dal principe o dai suoi ordini. Pertanto, un tale individuo, indipendentemente dal titolo che possieda – zar, gran signore o altro che sia – si trova esattamente nello stato di natura, proprio come tutti coloro che sono sotto il suo dominio, e allo stesso modo di qualsiasi altro essere umano. Ovunque ci siano due persone prive di un regolamento comune o di un giudice a cui ricorrere per risolvere controversie riguardanti i loro diritti, esse si trovano ancora nello stato di natura e sono esposte a tutti i suoi inconvenienti. L’unica differenza rispetto ai sudditi, o meglio ai servi, di un principe assoluto è che quest’ultimo, nel normale stato di natura, ha la libertà di giudicare i propri diritti e di difenderli al massimo delle proprie possibilità; mentre coloro che sono sotto il dominio di un tale principe non solo non hanno alcun mezzo per appellarsi, ma vengono anche privati della libertà di valutare o proteggere i propri diritti, esponendosi così a tutte le miserie e agli inconvenienti che possono derivare da un individuo che, pur trovandosi nello stato di natura, è corrotto dalla lusinghe e armato del potere.
§. 92.
Chi ritiene che il potere assoluto purifichi il sangue degli uomini e corregga la bassezza della natura umana, basterà leggere la storia di questo o di qualsiasi altro periodo per convincersi del contrario. Colui che in America si sarebbe comportato in modo insolente e offensivo, probabilmente non sarebbe molto migliore su un trono; dove forse l’istruzione e la religione vengono utilizzate per giustificare qualsiasi cosa possa fare nei confronti dei suoi sudditi, mentre la spada zittisce immediatamente chiunque osi metterla in discussione. Poiché è evidente quale sia la funzione della protezione offerta dalla monarchia assoluta, che tipo di “padri” delle loro nazioni i principi diventino sotto questo sistema, e a quale livello di felicità e sicurezza porti la )società civile quando tale forma di governo raggiunge la perfezione, chi desidera comprenderlo può facilmente consultare le recenti notizie provenienti dal Ceylon.
§. 93.
Nelle monarchie assolute, così come in altri tipi di governo esistenti nel mondo, i sudditi hanno il diritto di ricorrere alla legge e i giudici hanno il compito di risolvere eventuali controversie e di impedire qualsiasi atto di violenza possa verificarsi tra loro. Tutti ritengono ciò indispensabile e considerano un vero nemico della società e dell’umanità chi tentasse di abolirlo. Tuttavia, si può dubitare che tale atteggiamento derivi da un autentico amore per l’umanità e la società, o da una vera compassione reciproca: in realtà, si tratta semplicemente di ciò che ogni individuo, desideroso di mantenere il proprio potere, profitto o prestigio, è naturalmente portato a fare. Si cerca infatti di impedire che gli esseri umani, che lavorano soltanto al proprio vantaggio, si facciano del male a vicenda; ma ciò avviene non per amore verso di loro, bensì per interesse personale e per il profitto che ne derivano. Se si chiede quale sia la protezione disponibile contro la violenza e l’oppressione da parte di un sovrano assoluto in tale sistema, la risposta è praticamente inesistente. Si sostiene addirittura che chi solleva questa domanda meriti la morte. Tra i sudditi, infatti, devono esistere leggi e giudici per garantire la pace e la sicurezza reciproca; ma il sovrano, essendo assoluto, è al di sopra di tali vincoli: poiché ha il potere di causare ancora più danno, è considerato giusto che lo faccia. Chiedere come si possa proteggersi dal male da parte di colui che detiene il potere supremo equivale, in realtà, a esprimere idee di ribellione e sedizione. Come se, quando gli esseri umani hanno abbandonato lo stato di natura per entrare nella società, avessero concordato che tutti tranne uno fossero soggetti alle leggi, mentre colui che detiene il potere assoluto avrebbe conservato tutta la libertà dello stato di natura, ampliata dal proprio potere e resa ancora più pericolosa dall’impunità. Questo significa ritenere gli esseri umani così sciocchi da cercare di evitare i danni causati da animali pericolosi, ma considerare invece sicuro essere divorati dai leoni.
§. 94.
Ma per quanto gli adulatori possano dire cose lusinghiere al fine di divertire l’intelletto delle persone, ciò non impedisce loro di provare sentimenti; e quando si rendono conto che qualsiasi individuo, indipendentemente dalla sua posizione sociale, si trovi al di fuori dei confini della società civile a cui appartengono, e che non abbiano alcun mezzo per difendersi da eventuali danni che potrebbe arrecare loro, tendono a considerarsi nello stato di natura rispetto a tale individuo; e fanno ogni sforzo possibile per ottenere quella sicurezza e protezione che la società civile è stata istituita appunto per garantire. Pertanto, anche se all’inizio – come verrà spiegato più ampiamente in seguito in questa trattazione – un uomo buono ed eccellente potesse guadagnare una posizione di preminenza tra gli altri e ricevere rispetto per la sua bontà e virtù, considerate quasi una sorta di autorità naturale, tanto da far sì che il compito principale di governare e di risolvere le loro controversie venisse affidato a lui, senza alcuna altra garanzia se non quella della sua integrità e saggezza; tuttavia, con il passare del tempo, e grazie alla sacralità delle consuetudini stabilite nei primi secoli, quando l’innocenza e la mancanza di previdenza caratterizzavano le relazioni sociali, emersero individui di natura diversa; e il popolo, vedendo che le proprie proprietà non erano più al sicuro sotto quel governo – poiché lo scopo principale della società civile è proprio la protezione delle proprietà private – non poté mai sentirsi al sicuro né in pace, né considerarsi parte di quella società civile, finché i poteri legislativi non furono affidati a organi collettivi di persone, chiamati senato, parlamento o altro che si voglia. In questo modo, ogni singolo individuo divenne soggetto, allo stesso modo dei più umili cittadini, alle leggi stabilite da coloro che facevano parte del potere legislativo; e nessuno poteva, con il proprio potere personale, eludere l’efficacia di quelle leggi una volta entrate in vigore, né invocare alcuna pretesa di superiorità per scagionarsi o permettersi comportamenti illegali. Nessun individuo nella società civile può essere esentato dalle sue leggi: perché se qualcuno potesse fare ciò che ritiene giusto senza alcun mezzo per difendersi dai danni che ne deriverebbero, allora si troverebbe effettivamente nello stato di natura, e quindi non potrebbe essere considerato membro di quella società civile; a meno che qualcuno non sostenga che lo stato di natura e la società civile siano la stessa cosa, il che, però, nessuno ha mai osato affermare.
§. 95.
MEN being, as has been said, by nature, all free, equal, and independent, no one can be put out of this estate, and subjected to the political power of another, without his own consent. The only way whereby any one divests himself of his natural liberty, and puts on the bonds of civil society, is by agreeing with other men to join and unite into a community, for their comfortable, safe, and peaceable living one amongst another, in a secure enjoyment of their properties, and a greater security against any, that are not of it. This any number of men may do, because it injures not the freedom of the rest; they are left as they were in the liberty of the state of nature. When any number of men have so consented to make one community or government, they are thereby presently incorporated, and make one body politic, wherein the majority have a right to act and conclude the rest.
§. 96.
For when any number of men have, by the consent of every individual, made a community, they have thereby made that community one body, with a power to act as one body, which is only by the will and determination of the majority: for that which acts any community, being only the consent of the individuals of it, and it being necessary to that which is one body to move one way; it is necessary the body should move that way whither the greater force carries it, which is the consent of the majority: or else it is impossible it should act or continue one body, one community, which the consent of every individual that united into it, agreed that it should; and so every one is bound by that consent to be concluded by the majority. And therefore we see, that in assemblies, impowered to act by positive laws, where no number is set by that positive law which impowers them, the act of the majority passes for the act of the whole, and of course determines, as having, by the law of nature and reason, the power of the whole.
§. 97.
And thus every man, by consenting with others to make one body politic under one government, puts himself under an obligation, to every one of that society, to submit to the determination of the majority, and to be concluded by it; or else this original compact, whereby he with others incorporates into one society, would signify nothing, and be no compact, if he be left free, and under no other ties than he was in before in the state of nature. For what appearance would there be of any compact? what new engagement if he were no farther tied by any decrees of the society, than he himself thought fit, and did actually consent to? This would be still as great a liberty, as he himself had before his compact, or any one else in the state of nature hath, who may submit himself, and consent to any acts of it if he thinks fit.
§. 98.
For if the consent of the majority shall not, in reason, be received as the act of the whole, and conclude every individual; nothing but the consent of every individual can make any thing to be the act of the whole: but such a consent is next to impossible ever to be had, if we consider the infirmities of health, and avocations of business, which in a number, though much less than that of a common-wealth, will necessarily keep many away from the public assembly. To which if we add the variety of opinions, and contrariety of interests, which unavoidably happen in all collections of men, the coming into society upon such terms would be only like Cato’s coming into the theatre, only to go out again. Such a constitution as this would make the mighty Leviathan of a shorter duration, than the feeblest creatures, and not let it outlast the day it was born in: which cannot be supposed, till we can think, that rational creatures should desire and constitute societies only to be dissolved: for where the majority cannot conclude the rest, there they cannot act as one body, and consequently will be immediately dissolved again.
§. 99.
Whosoever therefore out of a state of nature unite into a community, must be understood to give up all the power, necessary to the ends for which they unite into society, to the majority of the community, unless they expresly agreed in any number greater than the majority. And this is done by barely agreeing to unite into one political society, which is all the compact that is, or needs be, between the individuals, that enter into, or make up a common-wealth. And thus that, which begins and actually constitutes any political society, is nothing but the consent of any number of freemen capable of a majority to unite and incorporate into such a society. And this is that, and that only, which did, or could give beginning to any lawful government in the world.
§. 100.
To this I find two objections made.
First, That there are no instances to be found in story, of a company of men independent, and equal one amongst another, that met together, and in this way began and set up a government.
Secondly, It is impossible of right, that men should do so, because all men being born under government, they are to submit to that, and are not at liberty to begin a new one.
§. 101.
To the first there is this to answer, That it is not at all to be wondered, that history gives us but a very little account of men, that lived together in the state of nature. The inconveniences of that condition, and the love and want of society, no sooner brought any number of them together, but they presently united and incorporated, if they designed to continue together. And if we may not suppose men ever to have been in the state of nature, because we hear not much of them in such a state, we may as well suppose the armies of Salmanasser or Xerxes were never children, because we hear little of them, till they were men, and imbodied in armies. Government is every where antecedent to records, and letters seldom come in amongst a people till a long continuation of civil society has, by other more necessary arts, provided for their safety, ease, and plenty: and then they begin to look after the history of their founders, and search into their original, when they have outlived the memory of it: for it is with common-wealths as with particular persons, they are commonly ignorant of their own births and infancies: and if they know any thing of their original, they are beholden for it, to the accidental records that others have kept of it. And those that we have, of the beginning of any polities in the world, excepting that of the Jews, where God himself immediately interposed, and which favours not at all paternal dominion, are all either plain instances of such a beginning as I have mentioned, or at least have manifest footsteps of it.
§. 102.
He must shew a strange inclination to deny evident matter of fact, when it agrees not with his hypothesis, who will not allow, that the beginning of Rome and Venice were by the uniting together of several men free and independent one of another, amongst whom there was no natural superiority or subjection. And if Josephus Acosta’s word may be taken, he tells us, that in many parts of America there was no government at all. There are great and apparent conjectures, says he, that these men, speaking of those of Peru, for a long time had neither kings nor common-wealths, but lived in troops, as they do this day in Florida, the Cheriquanas, those of Brasil, and many other nations, which have no certain kings, but as occasion is offered, in peace or war, they choose their captains as they please, l. i. c. 25. If it be said, that every man there was born subject to his father, or the head of his family; that the subjection due from a child to a father took not away his freedom of uniting into what political society he thought fit, has been already proved. But be that as it will, these men, it is evident, were actually free; and whatever superiority some politicians now would place in any of them, they themselves claimed it not, but by consent were all equal, till by the same consent they set rulers over themselves. So that their politic societies all began from a voluntary union, and the mutual agreement of men freely acting in the choice of their governors, and forms of government.
§. 103.
§. 95.
Poiché gli uomini, come è stato detto, sono per natura tutti liberi, uguali e indipendenti, nessuno può essere privato di questa condizione e sottoposto al potere politico di un altro senza il suo consenso. L’unico modo con cui qualcuno può rinunciare alla propria libertà naturale e assumersi i vincoli della %società civile è accordarsi con altri uomini per formare una comunità, al fine di vivere insieme in modo confortevole, sicuro e pacifico, godendo liberamente delle proprie proprietà e trovando maggiore protezione contro coloro che non fanno parte di essa. Qualsiasi numero di persone può farlo, poiché ciò non danneggia la libertà degli altri; essi rimangono nella condizione di libertà tipica dello stato di natura. Quando un certo numero di uomini concorda nel formare una comunità o un governo, vengono immediatamente uniti e costituiscono un unico corpo politico, all’interno del quale la maggioranza ha il diritto di agire e prendere decisioni per tutti.
§. 96.
Poiché quando un certo numero di persone, con il consenso di ciascun individuo, forma una comunità, esse la rendono così un corpo unico, dotato della capacità di agire come tale; e questa capacità deriva esclusivamente dalla volontà e dalla decisione della maggioranza. Poiché ciò che fa agire una comunità è soltanto il consenso dei suoi membri, e poiché per essere considerata un corpo unico è necessario che tutti si muovano nella stessa direzione, è inevitabile che il corpo si muova verso quella direzione in cui esercita la forza maggiore, ovvero verso ciò che desidera la maggioranza. Altrimenti sarebbe impossibile che una comunità agisse o rimanesse unita, poiché tutti coloro che vi hanno aderito avevano concordato sullo scopo della sua esistenza; pertanto ciascuno è vincolato da tale consenso a obbedire alla volontà della maggioranza. Ecco perché nelle assemblee, le quali sono autorizzate ad agire in base a leggi positive e per cui tali leggi non stabiliscono un numero preciso di partecipanti, l’azione della maggioranza viene considerata l’azione dell’intero gruppo; e naturalmente ha la forza decisionale che deriva dalla volontà collettiva, secondo le leggi della natura e della ragione.
§. 97.
E così, ogni uomo, consenzendo con gli altri a formare un corpo politico sotto un’unica guida, si impegna verso ciascun membro di quella società ad obbedire alle decisioni della maggioranza e ad accettarle come vincolanti; altrimenti, questo patto originale, con il quale egli e gli altri entrano a far parte di una stessa comunità, non significherebbe nulla e non costituirebbe affatto un vero patto, se l’uomo rimanesse libero e senza alcun altro vincolo diverso da quelli che aveva prima nello stato di natura. Infatti, quale sarebbe il senso di tale patto? Quali nuovi impegni verrebbero creati, se l’uomo non fosse legato da alcuna decisione della società se non quelle che lui stesso ritiene opportune e con cui effettivamente consente? In tal caso, la sua libertà sarebbe esattamente la stessa di prima del patto, o comunque quella di chiunque altro nello stato di natura: una libertà che gli permetterebbe di sottoporsi, o meno, alle decisioni della società a seconda delle sue scelte personali.
§. 98.
Poiché il consenso della maggioranza non può, per ragione, essere considerato l’atto di tutto il collettivo e quindi vincolare ogni singolo individuo; soltanto il consenso di ogni singolo individuo può rendere qualcosa effettivamente un atto del collettivo. Tuttavia, un tale consenso è quasi impossibile da ottenere, se consideriamo le condizioni fisiche di alcuni individui e le loro occupazioni quotidiane, che inevitabilmente impediranno a molti di partecipare alle assemblee pubbliche – anche in numero inferiore rispetto a quello necessario per formare uno stato. Se aggiungiamo inoltre la diversità di opinioni e l’opposizione di interessi tipiche di qualsiasi gruppo umano, si può concludere che un’unione basata su tali condizioni sarebbe altrettanto inefficace quanto l’ingresso di Cato in teatro, solo per poi uscirne immediatamente. Una costituzione del genere renderebbe il “potente Leviatan” umano più effimero delle creature più deboli, e non gli permetterebbe nemmeno di sopravvivere al giorno stesso della sua creazione. Il che è assurdo, se si pensa che esseri razionali possano desiderare e formare società soltanto per poi dissolverle immediatamente. Infatti, dove la maggioranza non può rappresentare l’intero collettivo, questi non possono agire come un’unica entità e quindi verranno inevitabilmente sciolti nuovamente.
§. 99.
Chiunque, pertanto, abbandoni lo stato di natura per unirsi in una comunità, deve essere considerato come colui che cede tutta la potenza necessaria per raggiungere gli scopi per cui si unisce alla maggioranza della comunità, a meno che non vi sia un accordo esplicito da parte di un numero di persone superiore alla maggioranza. Ciò avviene semplicemente con l’accordo di formare una società politica; tale accordo rappresenta l’unica intesa necessaria tra gli individui che entrano a far parte di una comunità. Quindi, ciò che dà origine e costituisce effettivamente una società politica non è altro che il consenso di un numero sufficiente di persone libere per formare tale comunità. Ed è proprio questo consenso, e soltanto questo, che può dare inizio a qualsiasi governo legittimo nel mondo.
§. 100.
A questo proposito vengono sollevate due obiezioni.
Innanzitutto, non esistono alcuni esempi nella storia di gruppi di uomini indipendenti e uguali tra loro che si siano riuniti e abbiano così fondato un governo.
In secondo luogo, è assolutamente impossibile che gli uomini possano agire in questo modo, poiché tutti nascono sotto un governo e sono quindi tenuti a sottomettersi ad esso; non hanno infatti la libertà di istituirne uno nuovo.
§. 101.
Rispetto al primo punto, si può osservare che non c’è affatto da meravigliarsi se la storia fornisca pochissime informazioni sugli uomini che vissero nello stato di natura. Gli inconvenienti di tale condizione, insieme alla mancanza di una vera società, facevano sì che, non appena un certo numero di persone si riuniva, esse immediatamente si unissero e formassero comunità, se intendevano continuare a vivere insieme. E se non possiamo supporre che gli uomini siano mai stati nello stato di natura, perché ne sentiamo parlare molto poco in tale contesto, potremmo altrettanto bene supporre che le armate di Salmanassar o di Serse non siano mai state bambine, perché ne sentiamo parlare soltanto quando erano già adulte e formavano eserciti. La governazione esiste ovunque prima che vengano creati documenti scritti; inoltre, le lettere cominciano a diffondersi tra i popoli solo dopo che una lunga durata della società civile ha garantito loro sicurezza, agio e abbondanza attraverso altri mezzi più essenziali. Solo allora le persone iniziano a interessarsi alla storia dei loro fondatori e a cercare di conoscere le origini delle proprie comunità, quando ormai la memoria di tali eventi è svanita. Poiché anche le società civili, come le singole persone, spesso ignorano le proprie origini; e se sanno qualcosa al riguardo, lo devono ai documenti casualmente conservati da altri. Quelli che abbiamo a disposizione riguardo all’inizio delle varie forme di governo nel mondo, ad eccezione di quella degli Ebrei – in cui Dio stesso intervenne direttamente e che non prevedeva affatto un dominio paterno – sono tutti esempi concreti di tali origini, o almeno ne presentano chiari indizi.
§. 102.
Deve dimostrare una strana tendenza a negare fatti evidenti quando questi non concordano con le sue ipotesi. Chi potrebbe negare che l’inizio di Roma e di Venezia sia avvenuto attraverso l’unione di diversi individui liberi e indipendenti tra loro, tra i quali non esisteva alcuna superiorità naturale né subordinazione? E se si può dare credito alle parole di Josephus Acosta, egli ci dice che in molte parti dell’America non esisteva affatto alcun governo. Esistono congetture evidenti e plausibili, afferma, secondo cui queste popolazioni, soprattutto quelle del Perù, per lungo tempo non ebbero né re né repubbliche, ma vissero in gruppi organizzati, proprio come fanno oggi i Cheriquana della Florida, i popoli del Brasile e molte altre nazioni che non hanno re stabili; bensì, a seconda delle circostanze, in tempo di pace o di guerra, sceglievano liberamente i propri capi. Se si sostiene che ogni individuo nascesse sottoposto al padre o al capo della propria famiglia, e che tale subordinazione non togliesse loro la libertà di unirsi a qualsiasi forma di società politica ritenessero opportuna, ciò è già stato dimostrato. Ma comunque sia, queste popolazioni erano effettivamente libere; e qualsiasi superiorità alcuni politici vorrebbero attribuire loro oggi, esse stesse non la rivendicavano mai, ma rimanevano uguali tra loro per consenso comune, fino a quando, sempre con il loro stesso consenso, non sceglievano dei governanti. Pertanto, tutte le loro società politiche nacquero da un’unione volontaria e da un accordo reciproco tra individui liberi che sceglievano liberamente i propri governanti e le forme di governo da adottare.
§. 103.
And I hope those who went away from Sparta with Palantus, mentioned by Justin, l. iii. c. 4. will be allowed to have been freemen independent one of another, and to have set up a government over themselves, by their own consent. Thus I have given several examples, out of history, of people free and in the state of nature, that being met together incorporated and began a common-wealth. And if the want of such instances be an argument to prove that government were not, nor could not be so begun, I suppose the contenders for paternal empire were better let it alone, than urge it against natural liberty: for if they can give so many instances, out of history, of governments begun upon paternal right, I think (though at best an argument from what has been, to what should of right be, has no great force) one might, without any great danger, yield them the cause. But if I might advise them in the case, they would do well not to search too much into the original of governments, as they have begun de facto, lest they should find, at the foundation of most of them, something very little favourable to the design they promote, and such a power as they contend for.
§. 104.
But to conclude, reason being plain on our side, that men are naturally free, and the examples of history shewing, that the governments of the world, that were begun in peace, had their beginning laid on that foundation, and were made by the consent of the people; there can be little room for doubt, either where the right is, or what has been the opinion, or practice of mankind, about the first erecting of governments.
§. 105.
I will not deny, that if we look back as far as history will direct us, towards the original of common-wealths, we shall generally find them under the government and administration of one man. And I am also apt to believe, that where a family was numerous enough to subsist by itself, and continued entire together, without mixing with others, as it often happens, where there is much land, and few people, the government commonly began in the father: for the father having, by the law of nature, the same power with every man else to punish, as he thought fit, any offences against that law, might thereby punish his transgressing children, even when they were men, and out of their pupilage; and they were very likely to submit to his punishment, and all join with him against the offender, in their turns, giving him thereby power to execute his sentence against any transgression, and so in effect make him the law-maker, and governor over all that remained in conjunction with his family. He was fittest to be trusted; paternal affection secured their property and interest under his care; and the custom of obeying him, in their childhood, made it easier to submit to him, rather than to any other. If therefore they must have one to rule them, as government is hardly to be avoided amongst men that live together; who so likely to be the man as he that was their common father; unless negligence, cruelty, or any other defect of mind or body made him unfit for it? But when either the father died, and left his next heir, for want of age, wisdom, courage, or any other qualities, less fit for rule; or where several families met, and consented to continue together; there, it is not to be doubted, but they used their natural freedom, to set up him, whom they judged the ablest, and most likely, to rule well over them. Conformable hereunto we find the people of America, who (living out of the reach of the conquering swords, and spreading domination of the two great empires of Peru and Mexico) enjoyed their own natural freedom, though, cæteris paribus, they commonly prefer the heir of their deceased king; yet if they find him any way weak, or uncapable, they pass him by, and set up the stoutest and bravest man for their ruler.
§. 106.
Thus, though looking back as far as records give us any account of peopling the world, and the history of nations, we commonly find the government to be in one hand; yet it destroys not that which I affirm, viz. that the beginning of politic society depends upon the consent of the individuals, to join into, and make one society; who, when they are thus incorporated, might set up what form of government they thought fit. But this having given occasion to men to mistake, and think, that by nature government was monarchical, and belonged to the father, it may not be amiss here to consider, why people in the beginning generally pitched upon this form, which though perhaps the father’s pre-eminency might, in the first institution of some common-wealths, give a rise to, and place in the beginning, the power in one hand; yet it is plain that the reason, that continued the form of government in a single person, was not any regard, or respect to paternal authority; since all petty monarchies, that is, almost all monarchies, near their original, have been commonly, at least upon occasion, elective.
§. 107.
First then, in the beginning of things, the father’s government of the childhood of those sprung from him, having accustomed them to the rule of one man, and taught them that where it was exercised with care and skill, with affection and love to those under it, it was sufficient to procure and preserve to men all the political happiness they sought for in society. It was no wonder that they should pitch upon, and naturally run into that form of government, which from their infancy they had been all accustomed to; and which, by experience, they had found both easy and safe. To which, if we add, that monarchy being simple, and most obvious to men, whom neither experience had instructed in forms of government, nor the ambition or insolence of empire had taught to beware of the encroachments of prerogative, or the inconveniencies of absolute power, which monarchy in succession was apt to lay claim to, and bring upon them; it was not at all strange, that they should not much trouble themselves to think of methods of restraining any exorbitances of those to whom they had given the authority over them, and of balancing the power of government, by placing several parts of it in different hands. They had neither felt the oppression of tyrannical dominion, nor did the fashion of the age, nor their possessions, or way of living, (which afforded little matter for covetousness or ambition) give them any reason to apprehend or provide against it; and therefore it is no wonder they put themselves into such a frame of government, as was not only, as I said, most obvious and simple, but also best suited to their present state and condition; which stood more in need of defence against foreign invasions and injuries, than of multiplicity of laws. The equality of a simple poor way of living, confining their desires within the narrow bounds of each man’s small property, made few controversies, and so no need of many laws to decide them, or variety of officers to superintend the process, or look after the execution of justice, where there were but few trespasses, and few offenders. Since then those, who liked one another so well as to join into society, cannot but be supposed to have some acquaintance and friendship together, and some trust one in another; they could not but have greater apprehensions of others, than of one another: and therefore their first care and thought cannot but be supposed to be, how to secure themselves against foreign force. It was natural for them to put themselves under a frame of government which might best serve to that end, and chuse the wisest and bravest man to conduct them in their wars, and lead them out against their enemies, and in this chiefly be their ruler.
§. 108.
Thus we see, that the kings of the Indians in America, which is still a pattern of the first ages in Asia and Europe, whilst the inhabitants were too few for the country, and want of people and money gave men no temptation to enlarge their possessions of land, or contest for wider extent of ground, are little more than generals of their armies; and though they command absolutely in war, yet at home and in time of peace they exercise very little dominion, and have but a very moderate sovereignty, the resolutions of peace and war being ordinarily either in the people, or in a council. Tho’ the war itself, which admits not of plurality of governors, naturally devolves the command into the king’s sole authority.
§. 109.
E spero che a coloro che lasciarono Sparta insieme a Palantus, menzionato da Giustino nel libro III, capitolo 4, venga concesso di essere stati uomini liberi, indipendenti l’uno dall’altro, e di aver istituito un governo per sé stessi, su loro stesso consenso. Ho quindi fornito diversi esempi, tratti dalla storia, di popoli liberi e nello stato di natura che, riunitisi, formarono comunità politiche. E se la mancanza di tali esempi costituisse un argomento per dimostrare che i governi non siano né possano essere istituiti in questo modo, allora ritengo sia meglio lasciare perdere questa tesi da parte di coloro che sostengono il diritto paterno al governo, piuttosto che utilizzarla contro la libertà naturale. Infatti, se sono in grado di fornire così tanti esempi storici di governi nati su base del diritto paterno, allora (sebbene un argomento basato su ciò che è stato nel passato per ciò che dovrebbe essere secondo il diritto non abbia grande forza) si potrebbe cedere loro la causa senza grandi rischi. Tuttavia, se dovessi dare loro un consiglio in questa materia, sarebbe meglio che non indagassero troppo sull’origine dei governi, così come sono effettivamente nati nella pratica, per evitare di scoprire, alla base della maggior parte di essi, elementi poco favorevoli agli obiettivi che sostengono e al potere che cercano di affermare.
§. 104.
Ma per concludere, poiché la ragione è chiara a nostro favore – ovvero che gli uomini sono naturalmente liberi – e poiché gli esempi della storia dimostrano che i governi del mondo, quelli sorti in pace, hanno avuto origine su tale fondamento e sono stati istituiti con il consenso del popolo, non vi può essere molto spazio per dubbi riguardo al diritto alla libertà, né riguardo all’opinione o alla pratica dell’umanità nella creazione dei primi governi.
§. 105.
Non nego che, se guardiamo indietro fino alle origini delle comunità umane, le troviamo generalmente sotto il governo e l’amministrazione di un solo uomo. Sono anche incline a credere che, dove una famiglia fosse abbastanza numerosa da poter sopravvivere autonomamente e rimanesse unita senza mescolarsi con altre, in zone dove c’era molto terreno e poche persone, il governo spesso iniziasse dal padre: infatti, per legge naturale, il padre aveva lo stesso potere di qualsiasi altro uomo di punire, secondo quanto ritenevasse opportuno, eventuali trasgressioni a quella legge; poteva quindi punire i propri figli anche quando questi erano già adulti. Era molto probabile che essi si sottomettessero alla sua punizione e che tutti insieme si unissero contro il colpevole, conferendogli così il potere di eseguire la pena per qualsiasi trasgressione; di fatto, questo lo rendeva il legislatore e il governante di tutto ciò che rimaneva all’interno della sua famiglia. Il padre era la persona più adatta a essere affidata tale responsabilità: l’affetto paterno garantiva la sicurezza delle loro proprietà e dei loro interessi sotto la sua cura; inoltre, l’abitudine di obbedirgli fin da piccoli rendeva più facile sottomettersi a lui piuttosto che a chiunque altro. Se quindi era necessario che qualcuno governasse su di loro – poiché tra gli esseri umani che vivono insieme è difficile evitare il governo – chi avrebbe potuto essere più adatto di colui che era il loro padre comune? A meno che negligenza, crudeltà o qualche altro difetto mentale o fisico non lo rendesse inadatto a tale ruolo. Ma quando il padre moriva e lasciava un erede – per mancanza di età, saggezza, coraggio o altre qualità – meno adatto al governo; oppure quando diverse famiglie si univano tra loro, non c’è dubbio che utilizzassero la propria libertà naturale per eleggere colui che ritenevano il più capace e il più idoneo a governarle bene. In questo senso, possiamo osservare il popolo americano: essendo vissuto al di fuori dell’ambito delle conquiste militari e godendo della propria libertà naturale, pur preferendo generalmente l’erede del re defunto – se questi si rivelava debole o incapace – eleggevano invece l’uomo più forte e coraggioso come loro sovrano.
§. 106.
Pertanto, anche se esaminiamo quanto le testimonianze storiche ci permettono di conoscere riguardo all’insediamento delle popolazioni nel mondo e alla storia delle nazioni, comunemente riscontriamo che il potere governativo fosse concentrato in una sola mano; tuttavia ciò non smentisce quanto affermo, ovvero che l’inizio della società politica dipenda dal consenso degli individui di unirsi tra loro per formare una comunità, e che questi, una volta uniti, potessero stabilire la forma di governo che ritenevano più appropriata. Tuttavia, poiché ciò ha dato origine a errori nel pensiero delle persone, che hanno creduto che il governo fosse per natura monarchico e appartenesse al padre, non è inutile considerare perché all’inizio le popolazioni abbiano generalmente scelto questa forma di governo. Anche se forse l’autorità paterna potesse aver contribuito, nella prima fase della costituzione di alcune comunità, a concentrare il potere in una sola mano, è evidente che la ragione per cui questa forma di governo si è mantenuta nel corso del tempo non derivava da alcun rispetto o considerazione per l’autorità paterna; infatti, quasi tutte le monarchie, nelle loro fasi iniziali, sono state solitamente eletive.
§. 107.
Innanzitutto, all’inizio delle cose, il governo del padre sulla infanzia di coloro che ne provenivano li aveva abituati al dominio di un solo uomo e insegnato loro che, se esercitato con cura e abilità, con affetto e amore verso coloro che ne erano soggetti, era sufficiente a procurare e preservare agli uomini tutta la felicità politica che cercavano nella società. Non c’è da meravigliarsi quindi che scegliessero, e naturalmente tendessero verso quella forma di governo a cui erano abituati fin dall’infanzia; una forma che, per esperienza, avevano trovato sia semplice che sicura. Inoltre, poiché la monarchia è un sistema semplice e immediatamente comprensibile dalle persone, le quali né l’esperienza né l’ambizione o l’arroganza dell’impero avevano insegnato a diffidare delle usurpazioni dei poteri o degli inconvenienti del potere assoluto – che la monarchia, in quanto forma di governo ereditaria, era propensa a causare – non è affatto sorprendente che non si preoccupassero molto di trovare modi per limitare eventuali eccessi da parte di coloro a cui avevano conferito l’autorità su di loro, né di bilanciare il potere governativo distribuendolo tra diverse persone. Non avevano mai sperimentato l’oppressione del dominio tirannico; inoltre, le abitudini della loro epoca, i loro beni e il loro stile di vita (che offrivano poche opportunità per la gelosia o l’ambizione) non li spingevano a temere o prevenire tali situazioni. Pertanto, non c’è da meravigliarsi che scegliessero proprio quella forma di governo che non solo era semplice e immediatamente comprensibile, ma anche più adatta alle loro condizioni presenti: una società che aveva bisogno soprattutto di difendersi dalle invasioni e dagli attacchi esterni, piuttosto che di un insieme numeroso di leggi. L’uguaglianza derivante da uno stile di vita semplice e povero, che limitava i desideri all’ambito ristretto delle proprietà individuali, riduceva al minimo le controversie; quindi non era necessario un gran numero di leggi per risolverle, né un elevato numero di funzionari per supervisionarne l’applicazione o garantire l’equità, dato che i trasgressioni e gli autori di reati erano pochi. Chiunque desiderasse unirsi a un’altra persona per formare una società doveva necessariamente condividere con essa affetto e fiducia; quindi era naturale che si preoccupassero soprattutto di proteggersi dalle minacce esterne. Era logico, dunque, che scegliessero un sistema governativo in grado di servire al meglio a questo scopo, e che designassero l’uomo più saggio e coraggioso per guidarli nelle loro guerre e affrontare i loro nemici: quest’ultimo sarebbe stato il loro principale sovrano.
§. 108.
Ecco quindi come vediamo che i re degli Indiani d’America, i quali rappresentano ancora un modello delle prime epoche dell’Asia e dell’Europa, poiché gli abitanti erano troppo pochi per popolare quelle terre e la mancanza di persone e denaro non incoraggiava nessuno a espandere le proprie proprietà terriere o a lottare per ottenere aree più vaste, non sono altro che generali dei loro eserciti. E sebbene abbiano un potere assoluto in tempo di guerra, in tempo di pace esercitano un dominio molto limitato e possiedono soltanto una sovranità moderata; le decisioni riguardanti la pace e la guerra spettano infatti generalmente al popolo o a un consiglio. Tuttavia, il comando in tempo di guerra, che non ammette la pluralità dei governanti, ricade naturalmente interamente nelle mani del re.
§. 109.
And thus in Israel itself, the chief business of their judges, and first kings, seems to have been to be captains in war, and leaders of their armies; which (besides what is signified by going out and in before the people, which was, to march forth to war, and home again in the heads of their forces) appears plainly in the story of Jephtha. The Ammonites making war upon Israel, the Gileadites in fear send to Jephtha, a bastard of their family whom they had cast off, and article with him, if he will assist them against the Ammonites, to make him their ruler; which they do in these words, And the people made him head and captain over them, Judg. xi. 11. which was, as it seems, all one as to be judge. And he judged Israel, Judg. xii. 7. that is, was their captain-general six years. So when Jotham upbraids the Shechemites with the obligation they had to Gideon, who had been their judge and ruler, he tells them, He fought for you, and adventured his life far, and delivered you out of the hands of Midian, Judg. ix. 17. Nothing mentioned of him, but what he did as a general: and indeed that is all is found in his history, or in any of the rest of the judges. And Abimelech particularly is called king, though at most he was but their general. And when, being weary of the ill conduct of Samuel’s sons, the children of Israel desired a king, like all the nations to judge them, and to go out before them, and to fight their battles, 1 Sam. viii. 20. God granting their desire, says to Samuel, I will send thee a man, and thou shalt anoint him to be captain over my people Israel, that he may save my people out of the hands of the Philistines, ix. 16. As if the only business of a king had been to lead out their armies, and fight in their defence; and accordingly at his inauguration pouring a vial of oil upon him, declares to Saul, that the Lord had anointed him to be captain over his inheritance, x. 1. And therefore those, who after Saul’s being solemnly chosen and saluted king by the tribes at Mispah, were unwilling to have him their king, made no other objection but this, How shall this man save us? v. 27. as if they should have said, this man is unfit to be our king, not having skill and conduct enough in war, to be able to defend us. And when God resolved to transfer the government to David, it is in these words, But now thy kingdom shall not continue: the Lord hath sought him a man after his own heart, and the Lord hath commanded him to be captain over his people, xiii. 14. As if the whole kingly authority were nothing else but to be their general: and therefore the tribes who had stuck to Saul’s family, and opposed David’s reign, when they came to Hebron with terms of submission to him, they tell him, amongst other arguments they had to submit to him as to their king, that he was in effect their king in Saul’s time, and therefore they had no reason but to receive him as their king now. Also (say they) in time past, when Saul was king over us, thou wast he that leddest out and broughtest in Israel, and the Lord said unto thee, Thou shalt feed my people Israel, and thou shalt be a captain over Israel.
§. 110.
Thus, whether a family by degrees grew up into a common-wealth, and the fatherly authority being continued on to the elder son, every one in his turn growing up under it, tacitly submitted to it, and the easiness and equality of it not offending any one, every one acquiesced, till time seemed to have confirmed it, and settled a right of succession by prescription: or whether several families, or the descendants of several families, whom chance, neighbourhood, or business brought together, uniting into society, the need of a general, whose conduct might defend them against their enemies in war, and the great confidence the innocence and sincerity of that poor but virtuous age, (such as are almost all those which begin governments, that ever come to last in the world) gave men one of another, made the first beginners of common-wealths generally put the rule into one man’s hand, without any other express limitation or restraint, but what the nature of the thing, and the end of government required: which ever of those it was that at first put the rule into the hands of a single person, certain it is no body was intrusted with it but for the public good and safety, and to those ends, in the infancies of common-wealths, those who had it commonly used it. And unless they had done so, young societies could not have subsisted; without such nursing fathers tender and careful of the public weal, all governments would have sunk under the weakness and infirmities of their infancy, and the prince and the people had soon perished together.
§. 111.
But though the golden age (before vain ambition, and amor sceleratus habendi, evil concupiscence, had corrupted men’s minds into a mistake of true power and honour) had more virtue, and consequently better governors, as well as less vicious subjects; and there was then no stretching prerogative on the one side, to oppress the people; nor consequently on the other, any dispute about privilege, to lessen or restrain the power of the magistrate, and so no contest betwixt rulers and people about governors or government: yet, when ambition and luxury in future ages would retain and increase the power, without doing the business for which it was given; and aided by slattery, taught princes to have distinct and separate interests from their people, men found it necessary to examine more carefully the original and rights of government; and to find out ways to restrain the exorbitances, and prevent the abuses of that power, which they having intrusted in another’s hands only for their own good, they found was made use of to hurt them.
§. 112.
Thus we may see how probable it is, that people that were naturally free, and by their own consent either submitted to the government of their father, or united together out of different families to make a government, should generally put the rule into one man’s hands, and chuse to be under the conduct of a single person, without so much as by express conditions limiting or regulating his power, which they thought safe enough in his honesty and prudence; though they never dreamed of monarchy being Jure Divino, which we never heard of among mankind, till it was revealed to us by the divinity of this last age; nor ever allowed paternal power to have a right to dominion, or to be the foundation of all government. And thus much may suffice to shew, that as far as we have any light from history, we have reason to conclude, that all peaceful beginnings of government have been laid in the consent of the people. I say peaceful, because I shall have occasion in another place to speak of conquest, which some esteem a way of beginning of governments.
The other objection I find urged against the beginning of polities, in the way I have mentioned, is this, viz.
§. 113.
That all men being born under government, some or other, it is impossible any of them should ever be free, and at liberty to unite together, and begin a new one, or ever be able to erect a lawful government.
If this argument be good; I ask, how came so many lawful monarchies into the world? for if any body, upon this supposition, can shew me any one man in any age of the world free to begin a lawful monarchy, I will be bound to shew him ten other free men at liberty, at the same time to unite and begin a new government under a regal, or any other form; it being demonstration, that if any one, born under the dominion of another, may be so free as to have a right to command others in a new and distinct empire, every one that is born under the dominion of another may be so free too, and may become a ruler, or subject, of a distinct separate government. And so by this their own principle, either all men, however born, are free, or else there is but one lawful prince, one lawful government in the world. And then they have nothing to do, but barely to shew us which that is; which when they have done, I doubt not but all mankind will easily agree to pay obedience to him.
§. 114.
E così, anche in Israele stesso, l’attività principale dei loro giudici e primi re sembrava essere quella di comandanti militari, leader delle loro armate; ciò emerge chiaramente nella storia di Geftha: gli Ammoniti attaccarono Israele, i Gileaditi, spaventati, inviarono a Geftha – un bastardo della loro famiglia che avevano rifiutato – e stipularono con lui un patto: se avesse aiutato loro contro gli Ammoniti, lo avrebbero nominato loro sovrano. “Il popolo lo elesse capo e comandante su di loro”, dice il Libro dei Giudici, XI, 11; in sostanza, Geftha divenne giudice e comandante militare per sei anni. Quando Giosatam rimproverò gli abitanti di Sichem per la loro deboscia verso Gideone, che era stato il loro giudice e sovrano, disse loro: “Lui ha combattuto per voi, ha rischiato la vita e vi ha liberati dalle mani dei Midianiti”, Libro dei Giudici, IX, 17; non viene menzionato nulla altro se non le sue imprese militari. Anche Abimelech fu chiamato re, anche se in realtà era soltanto il loro comandante in capo. Quando i figli d’Israele, stanchi del cattivo comportamento dei figli di Samuele, desiderarono un re che li giudicasse e li guidasse in battaglia, Dio acconsentì al loro desiderio e disse a Samuele: “Ti manderò un uomo; tu lo ungerai come capo del mio popolo Israele, affinché salvi il mio popolo dalle mani dei Filistei”, Libro dei Giudici, IX, 16. Come se l’unica funzione di un re fosse quella di guidare le armate e combattere in loro difesa; per questo motivo, durante la sua incoronazione, fu versato dell’olio su di lui, e si dichiarò che il Signore lo aveva unto come capo del suo popolo. Quando, dopo l’elezione ufficiale di Saul a re da parte delle tribù a Mispah, alcuni non vollero accettarlo come sovrano, obiettarono soltanto: “Come potrà quest’uomo salvarci?”, come se pensassero che lui non avesse le capacità necessarie per combattere e difenderli. E quando Dio decise di trasferire il potere a Davide, disse: “Ma ora il tuo regno non durerà; il Signore ha trovato un uomo secondo il suo cuore e gli ha comandato di essere capo del suo popolo”, Libro dei Giudici, XIII, 14. Come se l’autorità regale fosse soltanto quella di comandare le armate; per questo motivo, le tribù che avevano sostenuto la famiglia di Saul e si erano opposte al regno di Davide, quando vennero a Hebron per sottomettersi a lui, addussero come argomento a favore della sua elezione il fatto che, in realtà, Davide era già stato loro re durante il regno di Saul, quindi non avevano motivo di rifiutarlo. Inoltre, dicono che in tempi passati, quando Saul regnava su di noi, fosti tu ad guidare e riportare indietro il popolo d’Israele; il Signore ti disse: “Tu nutrirai il mio popolo Israele e sarai il suo capo”.
§. 110.
Pertanto, sia che una famiglia, col tempo, si trasformi in una comunità politica e l’autorità paterna venga trasmessa al figlio maggiore, permettendo a ciascuno di crescere sotto di essa, sottomettendosi tacitamente alle sue regole, e poiché la facilità e l’uguaglianza che ne derivano non offendono nessuno, tutti acconsentono fino a quando il tempo sembra confermare tale ordinamento e stabilire un diritto di successione per prescrizione; sia che diverse famiglie, o i discendenti di diverse famiglie, unitisi per caso, vicinanza o interessi comuni, formino una società politica: la necessità di un capo in grado di difenderli dai nemici in tempo di guerra, e la grande fiducia che l’innocenza e la sincerità di quel periodo – quasi sempre caratteristico delle prime fasi di ogni governo duraturo – suscitano tra le persone, portano coloro che fondano per la prima volta una comunità politica a affidare il potere a un’unica persona, senza alcuna limitazione o restrizione se non quelle richieste dalla natura stessa della cosa e dagli scopi del governo. In ogni caso, chiunque abbia inizialmente concentrato il potere nelle mani di una singola persona lo ha fatto sicuramente nell’interesse pubblico e per la sua sicurezza; nelle fasi iniziali delle comunità politiche, coloro che detenevano tale potere lo utilizzavano esclusivamente a tali scopi. Senza un simile impegno da parte dei fondatori, le nuove società non avrebbero potuto sopravvivere; senza figure che si prendessero cura con tenerezza e attenzione del bene comune, tutti i governi sarebbero crollati a causa delle debolezze tipiche delle loro fasi iniziali, e sia il sovrano che il popolo sarebbero presto periti insieme.
§. 111.
Ma sebbene l’età d’oro (prima che l’ambizione vana, l’amore per il possesso e le cattive concupiscenze corrompessero la mente degli uomini, facendoli sbagliare riguardo al vero significato del potere e dell’onore) fosse caratterizzata da maggior virtù, e di conseguenza da governanti migliori e sudditi meno malvagi; sebbene allora non esistesse alcun diritto illimitato da un lato che potesse opprimere il popolo, né, dall’altro, alcuna disputa legata ai privilegi che potesse ridurre o limitare il potere dei magistrati; e quindi nessun conflitto tra governanti e popolo riguardo al governo stesso, tuttavia, in epoche successive, quando l’ambizione e la lussuria continuarono ad aumentare il potere senza svolgere effettivamente il compito per cui era stato concesso; e quando la adulazione spinse i principi a perseguire interessi diversi da quelli del loro popolo, gli uomini si resero conto di dover esaminare più attentamente le origini e i diritti legati al governo; e di dover trovare modi per limitare gli eccessi e prevenire gli abusi di quel potere, che, essendo stato affidato ad altri soltanto a fin di loro beneficio, veniva invece utilizzato contro di loro.
§. 112.
Ecco quindi quanto sia probabile che persone naturalmente libere, e che per propria volontà si sottomettessero al governo del proprio padre o si unissero tra loro provenienti da famiglie diverse per formare un governo, decidessero generalmente di affidare il potere a una sola persona, scegliendo di essere guidati da un individuo senza nemmeno stabilire condizioni esplicite per limitare o regolamentarne i poteri, ritenendoli sufficientemente sicuri grazie alla sua onestà e prudenza. Tuttavia, esse non avrebbero mai concepito l’idea che la monarchia fosse basata su un diritto divino; né avrebbero mai riconosciuto al potere paterno il diritto di dominio o il ruolo di fondamento di ogni forma di governo. E questo basta a dimostrare che, per quanto possiamo conoscere attraverso la storia, abbiamo motivo di concludere che tutte le origini pacifiche dei governi siano basate sul consenso del popolo. Dico “pacifiche”, perché in un altro contesto parlerò della conquista, che alcuni considerano un modo per fondare i governi.
Un’altra obiezione che si solleva contro l’istituzione delle società politiche, nel modo che ho menzionato, è la seguente:
§. 113.
Poiché tutti gli uomini nascono sotto il governo di uno stato, in un modo o nell’altro, è impossibile che alcuno di loro possa mai essere libero, né avere la libertà di unirsi agli altri per fondare un nuovo stato, né sia in grado di istituire un governo legittimo.
Se questo argomento è valido, mi chiedo: come mai nel mondo siano esistite così molte monarchie legittime? Poiché, se qualcuno, sulla base di questa ipotesi, riuscisse a dimostrarmi l’esistenza di almeno un uomo, in qualsiasi epoca della storia, libero di fondare una monarchia legittima, allora sarei obbligato a indicargli altri dieci uomini altrettanto liberi, capaci di unire le loro forze e istituire un nuovo governo sotto forma regale o altro; ciò dimostrerebbe infatti che, se qualcuno nato sotto il dominio di un altro può essere libero al punto da avere il diritto di comandare gli altri in un nuovo e distinto impero, allora tutti coloro che nascono sotto il dominio di un altro possono ugualmente esserlo e diventare governanti o sudditi di un governo separato e indipendente. E quindi, secondo i loro stessi principi, o tutti gli uomini, indipendentemente dal modo in cui sono nati, sono liberi, oppure nel mondo esiste soltanto un unico principe legittimo, un solo governo legittimo. In tal caso, non avrebbero altro da fare se non indicarci quale sia questo principe o governo; e una volta fatto ciò, dubito che tutta l’umanità non accetti facilmente di obbedirgli.
§. 114.
Though it be a sufficient answer to their objection, to shew that it involves them in the same difficulties that it doth those they use it against; yet I shall endeavour to discover the weakness of this argument a little farther.
All men, say they, are born under government, and therefore they cannot be at liberty to begin a new one. Every one is born a subject to his father, or his prince, and is therefore under the perpetual tie of subjection and allegiance. It is plain mankind never owned nor considered any such natural subjection that they were born in, to one or to the other that tied them, without their own consents, to a subjection to them and their heirs.
§. 115.
For there are no examples so frequent in history, both sacred and profane, as those of men withdrawing themselves, and their obedience, from the jurisdiction they were born under, and the family or community they were bred up in, and setting up new governments in other places; from whence sprang all that number of petty commonwealths in the beginning of ages, and which always multiplied, as long as there was room enough, till the stronger, or more fortunate, swallowed the weaker; and those great ones again breaking to pieces, dissolved into lesser dominions. All which are so many testimonies against paternal sovereignty, and plainly prove, that it was not the natural right of the father descending to his heirs, that made governments in the beginning, since it was impossible, upon that ground, there should have been so many little kingdoms; all must have been but only one universal monarchy, if men had not been at liberty to separate themselves from their families, and the government, be it what it will, that was set up in it, and go and make distinct common-wealths and other governments, as they thought fit.
§. 116.
This has been the practice of the world from its first beginning to this day; nor is it now any more hindrance to the freedom of mankind, that they are born under constituted and ancient polities, that have established laws, and set forms of government, than if they were born in the woods, amongst the unconfined inhabitants, that run loose in them: for those, who would persuade us, that by being born under any government, we are naturally subjects to it, and have no more any title or pretence to the freedom of the state of nature, have no other reason (bating that of paternal power, which we have already answered) to produce for it, but only, because our fathers or progenitors passed away their natural liberty, and thereby bound up themselves and their posterity to a perpetual subjection to the government, which they themselves submitted to. It is true, that whatever engagements or promises any one has made for himself, he is under the obligation of them, but cannot, by any compact whatsoever, bind his children or posterity: for his son, when a man, being altogether as free as the father, any act of the father can no more give away the liberty of the son, than it can of any body else: he may indeed annex such conditions to the land, he enjoyed as a subject of any common-wealth, as may oblige his son to be of that community, if he will enjoy those possessions which were his father’s; because that estate being his father’s property, he may dispose, or settle it, as he pleases.
§. 117.
And this has generally given the occasion to mistake in this matter; because common-wealths not permitting any part of their dominions to be dismembered, nor to be enjoyed by any but those of their community, the son cannot ordinarily enjoy the possessions of his father, but under the same terms his father did, by becoming a member of the society; whereby he puts himself presently under the government he finds there established, as much as any other subject of that common-wealth. And thus the consent of freemen, born under government, which only makes them members of it, being given separately in their turns, as each comes to be of age, and not in a multitude together; people take no notice of it, and thinking it not done at all, or not necessary, conclude they are naturally subjects as they are men.
§. 118.
But, it is plain, governments themselves understand it otherwise; they claim no power over the son, because of that they had over the father; nor look on children as being their subjects, by their fathers being so. If a subject of England have a child, by an English woman in France, whose subject is he? Not the king of England’s; for he must have leave to be admitted to the privileges of it: nor the king of France’s; for how then has his father a liberty to bring him away, and breed him as he pleases? and who ever was judged as a traytor or deserter, if he left, or warred against a country, for being barely born in it of parents that were aliens there? It is plain then, by the practice of governments themselves, as well as by the law of right reason, that a child is born a subject of no country or government. He is under his father’s tuition and authority, till he comes to age of discretion; and then he is a freeman, at liberty what government he will put himself under, what body politic he will unite himself to: for if an Englishman’s son, born in France, be at liberty, and may do so, it is evident there is no tie upon him by his father’s being a subject of this kingdom; nor is he bound up by any compact of his ancestors. And why then hath not his son, by the same reason, the same liberty, though he be born any where else? Since the power that a father hath naturally over his children, is the same, where-ever they be born, and the ties of natural obligations, are not bounded by the positive limits of kingdoms and common-wealths.
§. 119.
Every man being, as has been shewed, naturally free, and nothing being able to put him into subjection to any earthly power, but only his own consent; it is to be considered, what shall be understood to be a sufficient declaration of a man’s consent, to make him subject to the laws of any government. There is a common distinction of an express and a tacit consent, which will concern our present case. No body doubts but an express consent, of any man entering into any society, makes him a perfect member of that society, a subject of that government. The difficulty is, what ought to be looked upon as a tacit consent, and how far it binds, i. e. how far any one shall be looked on to have consented, and thereby submitted to any government, where he has made no expressions of it at all. And to this I say, that every man, that hath any possessions, or enjoyment, of any part of the dominions of any government, doth thereby give his tacit consent, and is as far forth obliged to obedience to the laws of that government, during such enjoyment, as any one under it; whether this his possession be of land, to him and his heirs for ever, or a lodging only for a week; or whether it be barely travelling freely on the highway; and in effect, it reaches as far as the very being of any one within the territories of that government.
§. 120.
Sebbene dimostrare che tale argomentazione li coinvolge nelle stesse difficoltà di coloro contro cui viene utilizzata rappresenti una risposta sufficiente alla loro obiezione, tenterò comunque di individuare più in profondità le debolezze di questo ragionamento.
Dicono tutti che gli uomini nascano sotto il governo di qualcuno e quindi non possano essere liberi di fondarne uno nuovo. Ognuno nasce suddito del proprio padre o del proprio sovrano e, pertanto, è soggetto al vincolo perpetuo della sottomissione e dell’obbedienza. È evidente che l’umanità non abbia mai riconosciuto né considerato alcuna sottomissione naturale, derivante dal momento della nascita, che la legasse a un determinato sovrano o a una determinata autorità, senza il proprio consenso esplicito.
§. 115.
Nella storia, sia sacra che profana, non esistono esempi più frequenti di persone che si allontanano dalla giurisdizione sotto la quale sono nate e dalla famiglia o comunità in cui sono cresciute, per fondare nuovi governi in altri luoghi. Da ciò derivarono tutti quei piccoli stati che apparvero all’inizio dei tempi; tali stati continuarono a moltiplicarsi finché non ne rimase più spazio, fino a quando quelli più forti o più fortunati inghiottirono quelli più deboli. Anche questi grandi stati, a loro volta, si frammentavano in dominii più piccoli. Tutto ciò costituisce una chiara testimonianza contro la sovranità paterna e dimostra chiaramente che non fu il DIRITTO NATURALE del padre di trasmettere il proprio potere ai propri eredi a far sì che nei primi tempi si formassero governi; altrimenti, sarebbe stato impossibile che esistessero così tanti piccoli regni. Tutti questi stati avrebbero dovuto costituire un’unica monarchia universale, se gli uomini non avessero avuto la libertà di separarsi dalle loro famiglie e dal governo, qualunque esso fosse, per fondare nuovi stati a seconda delle proprie scelte.
§. 116.
Questa è stata la prassi del mondo fin dai suoi primi albori fino ad oggi; né ora rappresenta alcun ostacolo alla libertà dell’umanità il fatto che le persone nascano all’interno di istituzioni politiche consolidate e antiche, che hanno stabilito leggi e forme di governo, tanto quanto se nascessero nelle foreste, tra popolazioni selvagge e disordinate. Coloro che cercano di convincerci che il fatto di nascere sotto un certo governo ci renda naturalmente soggetti ad esso, e che non abbiamo più alcun diritto o pretesa alla libertà dello stato di natura, non hanno altra ragione per sostenere questa tesi se non quella del “potere paterno”, a cui abbiamo già risposto. È vero che chiunque abbia preso impegni o promesse per sé stesso è obbligato ad aderirvi, ma nessun accordo può vincolare i suoi figli o discendenti: il figlio, essendo adulto e altrettanto libero quanto il padre, non può essere privato della sua libertà da alcun atto del padre, né da qualsiasi altro accordo. Il padre può certamente imporre condizioni alla terra che possiede come suddito di una comunità politica, affinché il figlio debba far parte di quella stessa comunità se desidera ereditare i beni paterni; poiché tale proprietà appartiene al padre, egli può disporne o stabilirla a piacimento.
§. 117.
E questo ha generalmente portato a errori in questa materia; poiché le repubbliche non permettono che alcuna parte dei loro domini venga smembrata o goduta da altri diversi dai membri della comunità stessa, il figlio di solito non può disporre delle proprietà del padre se non sotto gli stessi termini con cui quest’ultimo le ha possedute, diventando a sua volta membro della società; in questo modo, egli si sottomette immediatamente al governo che vi è istituito, proprio come qualsiasi altro suddito di quella repubblica. E così, poiché il consenso dei cittadini, nati sotto un governo che li rende membri dello stesso, viene dato individualmente, man mano che raggiungono l’età adulta, e non in modo collettivo; la gente non vi fa caso, ritenendo che tale consenso non sia affatto necessario o che addirittura non venga nemmeno richiesto, e conclude quindi che siano naturalmente sudditi, semplicemente perché sono esseri umani.
§. 118.
Ma è evidente che i governi stessi la comprendono in modo diverso: non rivendicano alcun potere sui figli, proprio perché non lo avevano sui loro padri; né considerano i bambini propri sudditi, solo perché i loro genitori lo sono. Se un suddito d’Inghilterra ha un figlio con una donna inglese in Francia, di quale sovrano quel figlio è suddito? Non del re d’Inghilterra, poiché per farlo dovrebbe ricevere l’autorizzazione; né del re di Francia, visto che allora perché il padre ha la libertà di portarlo via e educarlo a piacimento? E chi mai sarebbe considerato traditore o disertore se lasciasse o combattesse contro un paese soltanto perché i suoi genitori sono nati in quel luogo come stranieri? È quindi chiaro, sia dalla pratica stessa dei governi che dalla legge della ragione, che un bambino nasce senza essere suddito di alcun paese o governo. Rimane sotto l’educazione e l’autorità del padre fino a raggiungere l’età della discrezione; in quel momento diventa libero di scegliere a quale governo sottomettersi, a quale comunità politica unirsi. Se infatti il figlio di un inglese nato in Francia è libero di farlo, è evidente che non esiste alcun legame tra lui e il padre, solo perché quest’ultimo è suddito del regno d’Inghilterra; né è vincolato da alcun patto stipulato dai suoi antenati. E allora, per lo stesso motivo, perché suo figlio non dovrebbe avere la stessa libertà, anche se fosse nato in un altro luogo? Poiché il potere che un padre ha naturalmente sui propri figli è lo stesso, ovunque essi siano nati, e i legami derivanti dalle obbligazioni naturali non sono vincolati dai confini dei regni o delle comunità politiche.
§. 119.
Ogni uomo, essendo naturalmente libero – come è stato dimostrato – e nulla potendo sottometterlo a alcun potere terreno se non il suo stesso consenso, occorre considerare quale possa essere considerata una dichiarazione sufficiente del suo consenso affinché egli venga soggetto alle leggi di un governo. Esiste una distinzione comune tra consenso esplicito e consenso tacito, che riguarda appunto il nostro caso. Nessuno dubita che un consenso esplicito da parte di una persona che entra a far parte di una società la renda membro effettivo di quella società e soggetta a quel governo. La difficoltà sta nel stabilire cosa si debba considerare un consenso tacito e fino a che punto esso sia vincolante, cioè fino a che punto si possa ritenere che una persona abbia acconsentito e quindi si sia sottomessa a un governo senza averlo esplicitamente dichiarato. A questo proposito affermo che ogni uomo che goda di qualsiasi possesso o utilizzo all’interno dei territori di un governo, dà con ciò il proprio consenso tacito ed è quindi obbligato ad osservare le leggi di quel governo per tutta la durata di tale godimento, allo stesso modo in cui lo sono tutti gli altri soggetti sotto quel governo; sia che si tratti della proprietà di terreni, destinati a lui e ai suoi eredi per sempre, o semplicemente dell’uso di una dimora per una settimana; oppure del diritto di viaggiare liberamente sulle strade pubbliche. In sostanza, il concetto di consenso tacito si estende fino alla stessa esistenza di una persona all’interno dei territori di quel governo.
§. 120.
To understand this the better, it is fit to consider, that every man, when he at first incorporates himself into any common-wealth, he, by his uniting himself thereunto, annexed also, and submits to the community, those possessions, which he has, or shall acquire, that do not already belong to any other government: for it would be a direct contradiction, for any one to enter into society with others for the securing and regulating of property; and yet to suppose his land, whose property is to be regulated by the laws of the society, should be exempt from the jurisdiction of that government, to which he himself, the proprietor of the land, is a subject. By the same act therefore, whereby any one unites his person, which was before free, to any common-wealth; by the same he unites his possessions, which were before free, to it also; and they become, both of them, person and possession, subject to the government and dominion of that common-wealth, as long as it hath a being. Whoever therefore, from thenceforth, by inheritance, purchase, permission, or otherways, enjoys any part of the land, so annexed to, and under the government of that common-wealth, must take it with the condition it is under; that is, of submitting to the government of the common-wealth, under whose jurisdiction it is, as far forth as any subject of it.
§. 121.
But since the government has a direct jurisdiction only over the land, and reaches the possessor of it, (before he has actually incorporated himself in the society) only as he dwells upon, and enjoys that; the obligation any one is under, by virtue of such enjoyment, to submit to the government, begins and ends with the enjoyment; so that whenever the owner, who has given nothing but such a tacit consent to the government, will, by donation, sale, or otherwise, quit the said possession, he is at liberty to go and incorporate himself into any other common-wealth; or to agree with others to begin a new one, in vacuis locis, in any part of the world, they can find free and unpossessed: whereas he, that has once, by actual agreement, and any express declaration, given his consent to be of any common-wealth, is, perpetually and indispensibly obliged to be, and remain unalterably a subject to it, and can never be again in the liberty of the state of nature; unless, by any calamity, the government he was under comes to be dissolved; or else by some public act cuts him off from being any longer a member of it.
§. 122.
But submitting to the laws of any country, living quietly, and enjoying privileges and protection under them, makes not a man a member of that society: this is only a local protection and homage due to and from all those, who, not being in a state of war, come within the territories belonging to any government, to all parts whereof the force of its laws extends. But this no more makes a man a member of that society, a perpetual subject of that common-wealth, than it would make a man a subject to another, in whose family he found it convenient to abide for some time; though, whilst he continued in it, he were obliged to comply with the laws, and submit to the government he found there. And thus we see, that foreigners, by living all their lives under another government, and enjoying the privileges and protection of it, though they are bound, even in conscience, to submit to its administration, as far forth as any denison; yet do not thereby come to be subjects or members of that common-wealth. Nothing can make any man so, but his actually entering into it by positive engagement, and express promise and compact. This is that, which I think, concerning the beginning of political societies, and that consent which makes any one a member of any common-wealth.
Per comprenderlo meglio, è opportuno considerare che ogni individuo, quando si unisce per la prima volta a una comunità politica, con tale atto cede anche, e sottomette alla comunità stessa, tutte le proprietà che possiede o che acquisirà in futuro, quelle che non appartengono già ad alcun altro governo. Infatti sarebbe una contraddizione evidente se qualcuno entrasse a far parte di una società al fine di garantire e regolare la propria proprietà, per poi ritenere che la sua terra, la cui gestione dovrebbe essere regolamentata dalle leggi della comunità stessa, fosse esclusa dalla giurisdizione di quel governo di cui egli stesso è sottoposto. Pertanto, con lo stesso atto con cui un individuo unisce la propria persona, che prima era libera, a una comunità politica, unisce anche le proprie proprietà, che prima erano libere; entrambe, sia la persona che le proprietà, diventano soggette al governo e al dominio di quella comunità, finché essa esiste. Chiunque, dunque, in seguito, per eredità, acquisto, permesso o altro mezzo, goda di una parte della terra annessa a quella comunità e sottoposta al suo governo, deve accettarla con la condizione che essa sia soggetta al governo stesso, proprio come ogni altro suo suddito.
§. 121.
Ma poiché il governo ha giurisdizione diretta soltanto sulla terra e raggiunge il suo possessore – prima ancora che quest’ultimo si integri effettivamente nella società – solo nel momento in cui ne abita e ne gode; l’obbligo che chiunque, in virtù di tale godimento, ha di sottomettersi al governo inizia e finisce con quel godimento stesso. Pertanto, non appena il proprietario, che non ha dato altro che un consenso tacito al governo, rinunci a tale possesso tramite donazione, vendita o altro mezzo, è libero di unirsi a qualsiasi altra comunità politica, oppure di accordarsi con altri per fondarne una nuova in luoghi ancora liberi e inesplorati del mondo. Al contrario, colui che, attraverso un accordo esplicito o una dichiarazione formale, ha acconsentito a far parte di una determinata comunità politica, è obbligato in modo permanente e indiscutibile ad esserne membro, senza mai poter tornare allo “stato di natura”; salvo nel caso in cui il governo sotto il quale si trova venga sciolto a causa di qualche calamità, o se venga separato da esso per un atto pubblico.
§. 122.
Ma sottomettersi alle leggi di qualsiasi paese, vivere in pace e godere dei privilegi e della protezione che esse offrono, non rende una persona membro di quella società: si tratta soltanto di una forma di protezione locale e di rispetto reciproco da parte di coloro che, non essendo in stato di guerra, si trovano entro i territori appartenenti a un governo, ovunque la forza delle sue leggi abbia efficacia. Tuttavia, ciò non rende una persona membro permanente di quella comunità, né sottoposta alle sue leggi, proprio come non la renderebbe sottoposta alle leggi di un altro paese in cui decidesse temporaneamente di risiedere; anche se, durante il periodo della sua permanenza, sarebbe obbligata a rispettare quelle leggi e a sottomettersi al governo locale. Così vediamo che gli stranieri, pur vivendo per tutta la loro vita sotto il governo di un altro paese e godendo dei suoi privilegi e della sua protezione, anche se sono moralmente obbligati a rispettarne l’amministrazione, non diventano comunque membri di quella comunità. Nulla può rendere una persona membro di una società politica, se non il suo ingresso effettivo in essa attraverso un impegno formale, promesse esplicite e accordi scritti. Questo è ciò che ritengo costituisca l’inizio delle società politiche, e quel consenso che rende una persona membro di una comunità.
§. 123.
IF man in the state of nature be so free, as has been said; if he be absolute lord of his own person and possessions, equal to the greatest, and subject to no body, why will he part with his freedom? why will he give up this empire, and subject himself to the dominion and controul of any other power? To which it is obvious to answer, that though in the state of nature he hath such a right, yet the enjoyment of it is very uncertain, and constantly exposed to the invasion of others: for all being kings as much as he, every man his equal, and the greater part no strict observers of equity and justice, the enjoyment of the property he has in this state is very unsafe, very unsecure. This makes him willing to quit a condition, which, however free, is full of fears and continual dangers: and it is not without reason, that he seeks out, and is willing to join in society with others, who are already united, or have a mind to unite, for the mutual preservation of their lives, liberties and estates, which I call by the general name, property.
§. 124.
The great and chief end, therefore, of men’s uniting into common-wealths, and putting themselves under government, is the preservation of their property. To which in the state of nature there are many things wanting.
First, There wants an established, settled, known law, received and allowed by common consent to be the standard of right and wrong, and the common measure to decide all controversies between them: for though the law of nature be plain and intelligible to all rational creatures; yet men being biassed by their interest, as well as ignorant for want of study of it, are not apt to allow of it as a law binding to them in the application of it to their particular cases.
§. 125.
Secondly, In the state of nature there wants a known and indifferent judge, with authority to determine all differences according to the established law: for every one in that state being both judge and executioner of the law of nature, men being partial to themselves, passion and revenge is very apt to carry them too far, and with too much heat, in their own cases; as well as negligence, and unconcernedness, to make them too remiss in other men’s.
§. 126.
Thirdly, In the state of nature there often wants power to back and support the sentence when right, and to give it due execution. They who by any injustice offended, will seldom fail, where they are able, by force to make good their injustice; such resistance many times makes the punishment dangerous, and frequently destructive, to those who attempt it.
§. 127.
Thus mankind, notwithstanding all the privileges of the state of nature, being but in an ill condition, while they remain in it, are quickly driven into society. Hence it comes to pass, that we seldom find any number of men live any time together in this state. The inconveniencies that they are therein exposed to, by the irregular and uncertain exercise of the power every man has of punishing the transgressions of others, make them take sanctuary under the established laws of government, and therein seek the preservation of their property. It is this makes them so willingly give up every one his single power of punishing, to be exercised by such alone, as shall be appointed to it amongst them; and by such rules as the community, or those authorized by them to that purpose, shall agree on. And in this we have the original right and rise of both the legislative and executive power, as well as of the governments and societies themselves.
§. 128.
For in the state of nature, to omit the liberty he has of innocent delights, a man has two powers.
The first is to do whatsoever he thinks fit for the preservation of himself, and others within the permission of the law of nature: by which law, common to them all, he and all the rest of mankind are one community, make up one society, distinct from all other creatures. And were it not for the corruption and vitiousness of degenerate men, there would be no need of any other; no necessity that men should separate from this great and natural community, and by positive agreements combine into smaller and divided associations.
The other power a man has in the state of nature, is the power to punish the crimes committed against that law. Both these he gives up, when he joins in a private, if I may so call it, or particular politic society, and incorporates into any common-wealth, separate from the rest of mankind.
§. 129.
The first power, viz. of doing whatsoever be thought for the preservation of himself, and the rest of mankind, he gives up to be regulated by laws made by the society, so far forth as the preservation of himself, and the rest of that society shall require; which laws of the society in many things confine the liberty he had by the law of nature.
§. 130.
Secondly, The power of punishing he wholly gives up, and engages his natural force, (which he might before employ in the execution of the law of nature, by his own single authority, as he thought fit) to assist the executive power of the society, as the law thereof shall require: for being now in a new state, wherein he is to enjoy many conveniencies, from the labour, assistance, and society of others in the same community, as well as protection from its whole strength; he is to part also with as much of his natural liberty, in providing for himself, as the good, prosperity, and safety of the society shall require; which is not only necessary, but just, since the other members of the society do the like.
§. 131.
But though men, when they enter into society, give up the equality, liberty, and executive power they had in the state of nature, into the hands of the society, to be so far disposed of by the legislative, as the good of the society shall require; yet it being only with an intention in every one the better to preserve himself, his liberty and property; (for no rational creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse) the power of the society, or legislative constituted by them, can never be supposed to extend farther, than the common good; but is obliged to secure every one’s property, by providing against those three defects above mentioned, that made the state of nature so unsafe and uneasy. And so whoever has the legislative or supreme power of any common-wealth, is bound to govern by established standing laws, promulgated and known to the people, and not by extemporary decrees; by indifferent and upright judges, who are to decide controversies by those laws; and to employ the force of the community at home, only in the execution of such laws, or abroad to prevent or redress foreign injuries, and secure the community from inroads and invasion. And all this to be directed to no other end, but the peace, safety, and public good of the people.
§. 123.
Se l’uomo nello stato di natura fosse davvero così libero, come si è detto; se fosse padrone assoluto di sé stesso e delle proprie proprietà, uguale ai più potenti e soggetto a nessuno, perché mai rinuncerebbe alla sua libertà? Perché mai abbandonerebbe questo “impero” che gli appartiene e si sottometterebbe al dominio e al controllo di un’altra autorità? La risposta è ovvia: anche se nello stato di natura possiede tale diritto, il suo godimento è estremamente incerto e costantemente esposto alle invasioni altrui. Poiché tutti gli esseri umani sono uguali a lui, e la maggior parte di loro non osserva rigorosamente principi di equità e giustizia, il possesso delle proprie proprietà in tale stato è estremamente insicuro. Per questo motivo, l’uomo è disposto ad abbandonare una condizione che, per quanto libera, sia piena di timori e pericoli continui. Non senza ragione cerca quindi di unirsi ad altri esseri umani, già uniti o desiderosi di unirsi, al fine di proteggere reciprocamente la propria vita, le proprie libertà e i propri beni, che io definisco col nome generico di “proprietà”.
§. 124.
L’obiettivo principale e più importante per cui gli uomini si uniscono in comunità e si sottomettono a un governo è la salvaguardia della loro proprietà. Nello stato di natura, invece, mancano molte delle condizioni necessarie per garantire tale protezione.
Innanzitutto, è necessario che esista una legge stabilita, consolidata e conosciuta, accettata e riconosciuta dal consenso generale come standard di ciò che è giusto e sbagliato, nonché come criterio comune per risolvere tutte le controversie tra le persone. Infatti, sebbene la legge della natura sia chiara e comprensibile per tutte le creature razionali, gli esseri umani, influenzati dai propri interessi personali e ignoranti a causa della mancanza di studio su di essa, sono spesso restii ad accettarla come legge vincolante nei casi specifici.
§. 125.
In secondo luogo, nello stato di natura manca un giudice conosciuto e imparziale, dotato dell’autorità necessaria per risolvere tutte le controversie secondo la legge stabilita: poiché in tale stato ognuno è sia giudice che esecutore della legge di natura, e essendo gli uomini inclini a favorire se stessi, passioni e vendette possono spingerli ad agire con eccesso di rigore nei propri casi; allo stesso modo, negligenza e indifferenza possono far sì che trattino con troppa lenità i casi altrui.
§. 126.
In terzo luogo, nello stato di natura spesso manca la forza necessaria per sostenere e attuare correttamente le sentenze quando queste sono giuste. Coloro che, con qualche atto ingiusto, hanno offeso qualcuno raramente falliscono nel tentativo, se ne hanno i mezzi, di rimediare al proprio torto con la forza; tale resistenza rende spesso la punizione pericolosa, e persino distruttiva, per coloro che cercano di applicarla.
§. 127.
Pertanto, nonostante tutti i privilegi dello stato di natura, l’umanità, essendo in una condizione precaria finché vi rimane, viene rapidamente spinta a formare società. Da ciò deriva il fatto che raramente si trovano individui che vivano per un certo periodo di tempo insieme nello stato di natura. Gli inconvenienti a cui sono esposti in tale stato, derivanti dall’uso irregolare e incerto del potere che ognuno ha di punire le trasgressioni altrui, li spingono a cercare rifugio sotto le leggi stabilite dal governo, al fine di proteggere i propri beni. È proprio questo che li induce ad abbandonare volontariamente il proprio potere punitivo, affinché esso venga esercitato soltanto da coloro che ne saranno incaricati dalla comunità, secondo regole concordate da tutti o autorizzate a tale scopo. Ed è in questo modo che si originano sia il potere legislativo che quello esecutivo, nonché i governi e le società stesse.
§. 128.
Nello stato di natura, omettendo la libertà di godere di piaceri innocenti, un uomo possiede due poteri.
Il primo principio consiste nel fare tutto ciò che, a suo parere, sia necessario per la propria salvezza e quella degli altri, entro i limiti permessi dalla legge della natura: una legge comune a tutti loro, che li unisce in una sola comunità, in una società distinta da tutte le altre creature. E se non fosse per la corruzione e la malvagità degli esseri umani degenerati, non ci sarebbe alcun bisogno di altre leggi o accordi; gli uomini non avrebbero motivo di separarsi da questa grande e naturale comunità per formare associazioni più piccole e divise.
Un’altra facoltà che l’uomo possiede nello stato di natura è quella di punire i crimini commessi contro tale legge. Entrambe queste facoltà vengono abbandonate quando un individuo entra a far parte di una società politica privata, o particolare, e si integra in una comunità separata dal resto dell’umanità.
§. 129.
Il primo potere, ovvero quello di fare qualsiasi cosa sia necessaria per la propria conservazione e quella dell’intera umanità, viene ceduto affinché venga regolamentato dalle leggi stabilite dalla società, nella misura in cui tale conservazione ne richieda l’applicazione; queste leggi, in molti casi, limitano la libertà che l’individuo possedeva secondo la legge naturale.
§. 130.
In secondo luogo, abbandona completamente il potere di punire e impiega la propria forza naturale – che in precedenza avrebbe potuto utilizzare per far rispettare la legge della natura, secondo i propri criteri – al fine di assistere il potere esecutivo della società, come richiesto dalle sue leggi. Poiché ora si trova in uno stato nuovo, in cui può godere di molti vantaggi derivanti dal lavoro, dall’aiuto e dalla collaborazione degli altri membri della stessa comunità, nonché dalla protezione offerta da tutta la forza collettiva, deve anche rinunciare a una parte della propria libertà naturale, nella misura in cui ciò sia necessario per il bene, la prosperità e la sicurezza della società. Ciò non è solo indispensabile, ma anche giusto, poiché gli altri membri della società fanno lo stesso.
§. 131.
Ma sebbene gli uomini, quando entrano nella società, cedano l’uguaglianza, la libertà e il potere esecutivo che possedevano nello stato di natura nelle mani della società stessa, affinché queste vengano utilizzate dal potere legislativo secondo quanto richiesto dal bene comune; tuttavia, poiché l’intento di ciascuno è soltanto quello di migliorare la propria condizione, la propria libertà e la propria proprietà (poiché non si può supporre che alcuna creatura razionale cambi la propria situazione con l’intenzione di peggiorarla), il potere della società, o del potere legislativo da essa costituito, non può mai estendersi oltre quanto sia necessario al bene comune; anzi, è obbligato a proteggere la proprietà di ogni individuo, prevenendo quei tre difetti menzionati sopra, che rendevano lo stato di natura così insicuro e instabile. Pertanto, chiunque detenga il potere legislativo o supremo in una qualsiasi comunità è tenuto a governare secondo leggi stabilite e conosciute dal popolo, e non attraverso decreti eccezionali; deve affidarsi a giudici imparziali e onesti che risolvano le controversie in base a tali leggi; e deve utilizzare la forza della comunità soltanto per l’attuazione di tali leggi, sia all’interno del territorio nazionale che all’estero, al fine di prevenire o rimediare ai danni arrecati da altri stati e di proteggere la comunità dalle invasioni. E tutto ciò deve essere fatto esclusivamente nell’interesse della pace, della sicurezza e del bene pubblico dei cittadini.
§. 132.
THE majority having, as has been shewed, upon men’s first uniting into society, the whole power of the community naturally in them, may employ all that power in making laws for the community from time to time, and executing those laws by officers of their own appointing; and then the form of the government is a perfect democracy: or else may put the power of making laws into the hands of a few select men, and their heirs or successors; and then it is an oligarchy: or else into the hands of one man, and then it is a monarchy: if to him and his heirs, it is an hereditary monarchy: if to him only for life, but upon his death the power only of nominating a successor to return to them; an elective monarchy. And so accordingly of these the community may make compounded and mixed forms of government, as they think good. And if the legislative power be at first given by the majority to one or more persons only for their lives, or any limited time, and then the supreme power to revert to them again; when it is so reverted, the community may dispose of it again anew into what hands they please, and so constitute a new form of government: for the form of government depending upon the placing the supreme power, which is the legislative, it being impossible to conceive that an inferior power should prescribe to a superior, or any but the supreme make laws, according as the power of making laws is placed, such is the form of the common-wealth.
§. 133.
By common-wealth, I must be understood all along to mean, not a democracy, or any form of government, but any independent community, which the Latines signified by the word civitas, to which the word which best answers in our language, is common-wealth, and most properly expresses such a society of men, which community or city in English does not; for there may be subordinate communities in a government; and city amongst us has a quite different notion from common-wealth: and therefore, to avoid ambiguity, I crave leave to use the word common-wealth in that sense, in which I find it used by king James the first; and I take it to be its genuine signification; which if any body dislike, I consent with him to change it for a better.
§. 132.
Come è stato dimostrato, quando gli uomini si unirono per la prima volta in società, l’intera potenza della comunità venne naturalmente concentrata nelle loro mani; essi potevano quindi utilizzare tale potere per formulare leggi per la comunità e farle applicare attraverso funzionari da loro stessi nominati. In questo caso, il tipo di governo risultante era una democrazia perfetta. Altrimenti, quella stessa potenza poteva essere affidata a pochi individui selezionati, o ai loro eredi o successori; in tal caso si trattava di un’oligarchia. Se invece la potere legislativo veniva concentrato nelle mani di un solo uomo, si aveva una monarchia: se tale potere spettava a lui e ai suoi eredi, si trattava di una monarchia ereditaria; se invece era concesso a quell’uomo per tutta la vita, ma dopo la sua morte il diritto di nominare un successore tornava alla comunità, si aveva una monarchia elettiva. In base a queste possibilità, la comunità poteva creare forme miste o complesse di governo, secondo quanto ritenesse opportuno. Se inizialmente il potere legislativo veniva concesso da parte della maggioranza a una o più persone per tutta la loro vita, o per un periodo limitato, e successivamente tale potere tornava nuovamente nelle loro mani, allora la comunità poteva ripartirlo secondo le proprie decisioni, creando così un nuovo tipo di governo. Infatti, la forma del governo dipende esclusivamente dalla distribuzione del potere supremo, ovvero quello legislativo; è infatti impossibile che un potere inferiore possa imporre regole a uno superiore, né che alcun altro potere, diverso da quello legislativo, possa formulare leggi. Ed è proprio in base a questa distribuzione del potere che si definisce la forma di governo di una comunità.
§. 133.
Con il termine “comunità”, intendo sempre e soltanto una comunità indipendente, quella che i Latini indicavano con la parola “civitas”. La parola più adatta nella nostra lingua per designare tale entità è proprio “comunità”; infatti, in inglese esistono termini come “community” o “city”, ma questi hanno significati diversi da quello di “comunità”. Per evitare ambiguità, chiedo il permesso di utilizzare il termine “comunità” nel senso in cui fu usato dal re Giacomo I; ritengo che questo sia il suo vero significato. Se qualcuno non è d’accordo, sono disposto a sostituirlo con un termine più appropriato.
§. 134.
THE great end of men’s entering into society, being the enjoyment of their properties in peace and safety, and the great instrument and means of that being the laws established in that society; the first and fundamental positive law of all common-wealths is the establishing of the legislative power; as the first and fundamental natural law, which is to govern even the legislative itself, is the preservation of the society, and (as far as will consist with the public good) of every person in it. This legislative is not only the supreme power of the common-wealth, but sacred and unalterable in the hands where the community have once placed it; nor can any edict of any body else, in what form soever conceived, or by what power soever backed, have the force and obligation of a law, which has not its sanction from that legislative which the public has chosen and appointed: for without this the law could not have that, which is absolutely necessary to its being a law, the consent of the society, over whom no body can have a power to make laws, but by their own consent, and by authority received from them; and therefore all the obedience, which by the most solemn ties any one can be obliged to pay, ultimately terminates in this supreme power, and is directed by those laws which it enacts: nor can any oaths to any foreign power whatsoever, or any domestic subordinate power, discharge any member of the society from his obedience to the legislative, acting pursuant to their trust; nor oblige him to any obedience contrary to the laws so enacted, or farther than they do allow; it being ridiculous to imagine one can be tied ultimately to obey any power in the society, which is not the supreme.
§. 135.
Though the legislative, whether placed in one or more, whether it be always in being, or only by intervals, though it be the supreme power in every common-wealth; yet,
First, It is not, nor can possibly be absolutely arbitrary over the lives and fortunes of the people: for it being but the joint power of every member of the society given up to that person, or assembly, which is legislator; it can be no more than those persons had in a state of nature before they entered into society, and gave up to the community: for no body can transfer to another more power than he has in himself; and no body has an absolute arbitrary power over himself, or over any other, to destroy his own life, or take away the life or property of another. A man, as has been proved, cannot subject himself to the arbitrary power of another; and having in the state of nature no arbitrary power over the life, liberty, or possession of another, but only so much as the law of nature gave him for the preservation of himself, and the rest of mankind; this is all he doth, or can give up to the common-wealth, and by it to the legislative power, so that the legislative can have no more than this. Their power, in the utmost bounds of it, is limited to the public good of the society. It is a power, that hath no other end but preservation, and therefore can never have a right to destroy, enslave, or designedly to impoverish the subjects. The obligations of the law of nature cease not in society, but only in many cases are drawn closer, and have by human laws known penalties annexed to them, to inforce their observation. Thus the law of nature stands as an eternal rule to all men, legislators as well as others. The rules that they make for other men’s actions, must, as well as their own and other men’s actions, be conformable to the law of nature, i. e. to the will of God, of which that is a declaration, and the fundamental law of nature being the preservation of mankind, no human sanction can be good, or valid against it.
§. 136.
Secondly, The legislative, or supreme authority, cannot assume to its self a power to rule by extemporary arbitrary decrees, but is bound to dispense justice, and decide the rights of the subject by promulgated standing laws, and known authorized judges: for the law of nature being unwritten, and so no where to be found but in the minds of men, they who through passion or interest shall miscite, or misapply it, cannot so easily be convinced of their mistake where there is no established judge: and so it serves not, as it ought, to determine the rights, and fence the properties of those that live under it, especially where every one is judge, interpreter, and executioner of it too, and that in his own case: and he that has right on his side, having ordinarily but his own single strength, hath not force enough to defend himself from injuries, or to punish delinquents. To avoid these inconveniencies, which disorder men’s properties in the state of nature, men unite into societies, that they may have the united strength of the whole society to secure and defend their properties, and may have standing rules to bound it, by which every one may know what is his. To this end it is that men give up all their natural power to the society which they enter into, and the community put the legislative power into such hands as they think fit, with this trust, that they shall be governed by declared laws, or else their peace, quiet, and property will still be at the same uncertainty, as it was in the state of nature.
§. 137.
Absolute arbitrary power, or governing without settled standing laws, can neither of them consist with the ends of society and government, which men would not quit the freedom of the state of nature for, and tie themselves up under, were it not to preserve their lives, liberties and fortunes, and by stated rules of right and property to secure their peace and quiet. It cannot be supposed that they should intend, had they a power so to do, to give to any one, or more, an absolute arbitrary power over their persons and estates, and put a force into the magistrate’s hand to execute his unlimited will arbitrarily upon them. This were to put themselves into a worse condition than the state of nature, wherein they had a liberty to defend their right against the injuries of others, and were upon equal terms of force to maintain it, whether invaded by a single man, or many in combination. Whereas by supposing they have given up themselves to the absolute arbitrary power and will of a legislator, they have disarmed themselves, and armed him, to make a prey of them when he pleases; he being in a much worse condition, who is exposed to the arbitrary power of one man, who has the command of 100,000, than he that is exposed to the arbitrary power of 100,000 single men; no body being secure, that his will, who has such a command, is better than that of other men, though his force be 100,000 times stronger. And therefore, whatever form the commonwealth is under, the ruling power ought to govern by declared and received laws, and nor by extemporary dictates and undetermined resolutions: for then mankind will be in a far worse condition than in the state of nature, if they shall have armed one, or a few men with the joint power of a multitude, to force them to obey at pleasure the exorbitant and unlimited decrees of their sudden thoughts, or unrestrained, and till that moment unknown wills, without having any measures set down which may guide and justify their actions: for all the power the government has, being only for the good of the society, as it ought not to be arbitrary and at pleasure, so it ought to be exercised by established and promulgated laws; that both the people may know their duty, and be safe and secure within the limits of the law; and the rulers too kept within their bounds, and not be tempted, by the power they have in their hands, to employ it to such purposes, and by such measures, as they would not have known, and own not willingly.
§. 138.
§. 134.
Lo scopo principale per cui gli esseri umani entrano a far parte di una società è quello di godere delle proprie proprietà in pace e sicurezza, e lo strumento principale per raggiungere questo scopo sono le leggi stabilite all’interno di quella società. La prima e fondamentale legge positiva di ogni comunità politica consiste nell’istituzione del potere legislativo; essa rappresenta anche la prima e fondamentale legge naturale, poiché è proprio il mantenimento della società, e – nella misura in cui ciò sia compatibile con il bene pubblico – di ogni singolo individuo che ne fa parte, a guidare l’azione stessa del potere legislativo. Questo potere non è soltanto la massima autorità all’interno della comunità, ma anche qualcosa di sacro e inalterabile, nelle mani di coloro che sono stati da essa designati per esercitarlo; nessun editto emanato da alcun altro organo, per qualsiasi forma o con qualsiasi potere sia sostenuto, può avere la forza e l’obbligatorietà di una legge se non è approvato dal potere legislativo scelto e incaricato dal popolo. Senza tale approvazione, infatti, una norma non potrebbe possedere ciò che è assolutamente necessario affinché possa essere considerata una legge: il consenso della società stessa, poiché nessuno può avere il diritto di stabilire leggi per essa se non con il suo stesso consenso e attraverso l’autorità da essa conferita. Pertanto, qualsiasi obbedienza che un individuo possa essere tenuto a rispettare, per quanto solenne possano essere i vincoli che la impongono, si conclude inevitabilmente in questo potere supremo e è guidata dalle leggi da esso emanate. Inoltre, nessun giuramento rivolto a qualsiasi potere straniero o a un potere subordinato all’interno della società può esentare un membro di essa dall’obbedire alle leggi stabilite dal potere legislativo, né può obbligarlo ad attenersi a norme contrarie a queste leggi o che vanno oltre i loro limiti; sarebbe infatti assurdo pensare che si possa essere vincolati all’obbedienza verso un potere all’interno della società che non sia quello supremo.
§. 135.
Sebbene il potere legislativo, sia che si trovi in una o più istituzioni, sia che esista costantemente o solo a intervalli, sia pure il potere supremo in ogni comunità politica; tuttavia.
Innanzitutto, tale potere non è, né può mai essere assolutamente arbitrario riguardo alla vita e al destino delle persone: poiché esso rappresenta soltanto la somma dei poteri di ogni membro della società ceduti a quella persona o assemblea che ha il compito di legislatare; tale potere non può superare quello che tali individui possedevano nello stato di natura, prima di entrare nella società e cederlo alla comunità. Nessuno può trasferire a un altro più poteri di quelli che possiede personalmente; inoltre, nessuno ha un potere assolutamente arbitrario su se stesso o sugli altri, per distruggere la propria vita o privare gli altri della loro vita o dei loro beni. Come è stato dimostrato, un uomo non può sottomettersi al potere arbitrario di un altro; e nello stato di natura non possiede alcun potere arbitrario sulla vita, sulla libertà o sui beni altrui, se non quello che la legge della natura gli concede per la propria conservazione e quella degli altri esseri umani. Questo è tutto ciò che può cedere alla comunità, e quindi al potere legislativo; pertanto, tale potere non può mai oltrepassare questi limiti. Nel suo massimo estremo, il potere legislativo è vincolato al bene pubblico della società. Si tratta di un potere che ha come unico scopo la conservazione degli individui; quindi non può mai avere il diritto di distruggere, schiavizzare o intenzionalmente impoverire i sudditi. Le obbligazioni imposte dalla legge della natura non cessano con l’ingresso nella società, ma in molti casi vengono rafforzate e sanzionate dalle leggi umane al fine di garantirne il rispetto. Così, la legge della natura rimane una regola eterna per tutti gli uomini, sia per i legislatori che per gli altri cittadini. Le norme che i legislatori stabiliscono per le azioni altrui devono essere conformi alla legge della natura, cioè alla volontà di Dio; poiché la legge fondamentale della natura è proprio la conservazione dell’umanità, nessuna sanzione umana può essere valida contro di essa.
§. 136.
In secondo luogo, l’autorità legislativa o suprema non può attribuirsi il potere di governare attraverso decreti arbitrarie e provvisori, ma è obbligata a dispensare giustizia e a determinare i diritti dei sudditi tramite leggi stabilite e giudici autorizzati. Poiché la legge naturale non è scritta e quindi esiste soltanto nella mente degli uomini, coloro che, spinti da passione o interesse, potrebbero interpretarla in modo errato non saranno facilmente convinti del proprio errore in assenza di giudici istituiti. Pertanto, la legge naturale non svolge il ruolo che dovrebbe nel determinare i diritti e proteggere le proprietà di coloro che vivono sotto di essa, soprattutto quando ognuno è allo stesso tempo giudice, interprete ed esecutore della legge, e lo fa per se stesso. Chi ha ragione, disponendo soltanto della propria forza personale, non dispone di mezzi sufficienti per difendersi dalle offese o per punire i trasgressori. Per evitare questi inconvenienti, che disturbano l’ordine sociale nella condizione naturale, gli uomini si uniscono in società al fine di disporre della forza congiunta di tutti per proteggere le proprie proprietà e di avere regole stabilite che permettano a ciascuno di conoscere quali siano i propri diritti. A questo scopo, gli uomini rinunciano a tutta la loro potenza naturale in favore della società nella quale entrano, e la comunità conferisce il potere legislativo a coloro che ritiene idonei, con la fiducia che vengano governati da leggi esplicite; altrimenti, la pace, la tranquillità e le proprietà degli individui rimarrebbero esposte allo stesso rischio di incertezza che caratterizzava lo stato naturale.
§. 137.
Il potere assoluto e arbitrario, ovvero il governo senza leggi stabilite e riconosciute, non può in alcun modo essere compatibile con gli scopi della società e del governo. Gli esseri umani non avrebbero abbandonato la libertà dello stato di natura se non fosse stato per la necessità di proteggere le proprie vite, libertà e beni, nonché garantire la propria pace e tranquillità attraverso regole precise riguardanti i diritti e la proprietà. Non si può certo supporre che, disponendo di tale potere, gli esseri umani intendessero concederlo a uno o più individui, permettendogli di esercitare un controllo assoluto sulle loro persone e sui loro beni, e di utilizzare la forza per attuare volontà arbitrarie su di loro. Ciò significherebbe mettersi in una condizione ancora peggiore rispetto allo stato di natura, dove avevano la libertà di difendere i propri diritti contro le offese altrui e disponevano di forze equivalenti per farlo, sia che si trattasse di un singolo individuo o di più persone unite. Invece, rinunciando al proprio potere in favore del potere assoluto di un legislatore, gli esseri umani si disarmano e lo armano, rendendolo così padrone della loro sorte a piacimento. Il legislatore, che dispone di tale potere su centomila persone, si trova in una condizione molto peggiore rispetto a centomila individui indipendenti; nessuno può essere certo che la sua volontà sia migliore di quella degli altri, anche se il suo potere è centomila volte più forte. Pertanto, qualunque forma assuma lo stato, il potere governativo deve esercitarsi attraverso leggi stabilite e riconosciute, e non attraverso decreti improvvisati o decisioni arbitrarie. Altrimenti, l’umanità si troverebbe in una condizione molto peggiore rispetto allo stato di natura: alcuni individui verrebbero infatti armati con il potere di molti, per costringerli ad obbedire ai decreti eccessivi e arbitrari di chi detiene tale potere, senza alcuna regola che guidi e giustifichi le loro azioni. Poiché tutto il potere del governo deve servire al bene della società, non può essere assoluto o arbitrario; deve invece essere esercitato attraverso leggi stabilite e pubblicate, in modo che sia il popolo a conoscere i propri doveri e a sentirsi sicuro entro i limiti della legge, e che anche i governanti rimangano vincolati da tali regole, senza essere tentati di utilizzare il proprio potere per scopi o metodi che non avrebbero mai accettato volontariamente.
§. 138.
Thirdly, The supreme power cannot take from any man any part of his property without his own consent: for the preservation of property being the end of government, and that for which men enter into society, it necessarily supposes and requires, that the people should have property, without which they must be supposed to lose that, by entering into society, which was the end for which they entered into it; too gross an absurdity for any man to own. Men therefore in society having property, they have such a right to the goods, which by the law of the community are their’s, that no body hath a right to take their substance or any part of it from them, without their own consent: without this they have no property at all; for I have truly no property in that, which another can by right take from me, when he pleases, against my consent. Hence it is a mistake to think, that the supreme or legislative power of any common-wealth, can do what it will, and dispose of the estates of the subject arbitrarily, or take any part of them at pleasure. This is not much to be feared in governments where the legislative consists, wholly or in part, in assemblies which are variable, whose members, upon the dissolution of the assembly, are subjects under the common laws of their country, equally with the rest. But in governments, where the legislative is in one lasting assembly always in being, or in one man, as in absolute monarchies, there is danger still, that they will think themselves to have a distinct interest from the rest of the community; and so will be apt to increase their own riches and power, by taking what they think fit from the people: for a man’s property is not at all secure, tho’ there be good and equitable laws to set the bounds of it between him and his fellow subjects, if he who commands those subjects have power to take from any private man, what part he pleases of his property, and use and dispose of it as he thinks good.
§. 139.
But government, into whatsoever hands it is put, being, as I have before shewed, intrusted with this condition, and for this end, that men might have and secure their properties; the prince, or senate, however it may have power to make laws, for the regulating of property between the subjects one amongst another, yet can never have a power to take to themselves the whole, or any part of the subjects property, without their own consent: for this would be in effect to leave them no property at all. And to let us see, that even absolute power, where it is necessary, is not arbitrary by being absolute, but is still limited by that reason, and confined to those ends, which required it in some cases to be absolute, we need look no farther than the common practice of martial discipline: for the preservation of the army, and in it of the whole common-wealth, requires an absolute obedience to the command of every superior officer, and it is justly death to disobey or dispute the most dangerous or unreasonable of them; but yet we see, that neither the serjeant, that could command a soldier to march up to the mouth of a cannon, or stand in a breach, where he is almost sure to perish, can command that soldier to give him one penny of his money; nor the general, that can condemn him to death for deserting his post, or for not obeying the most desperate orders, can yet, with all his absolute power of life and death, dispose of one farthing of that soldier’s estate, or seize one jot of his goods; whom yet he can command any thing, and hang for the least disobedience; because such a blind obedience is necessary to that end, for which the commander has his power, viz. the preservation of the rest; but the disposing of his goods has nothing to do with it.
§. 140.
It is true, governments cannot be supported without great charge, and it is fit every one who enjoys his share of the protection, should pay out of his estate his proportion for the maintenance of it. But still it must be with his own consent, i. e. the consent of the majority, giving it either by themselves, or their representatives chosen by them: for if any one shall claim a power to lay and levy taxes on the people, by his own authority, and without such consent of the people, he thereby invades the fundamental law of property, and subverts the end of government: for what property have I in that, which another may by right take, when he pleases, to himself?
§. 141.
Fourthly, The legislative cannot transfer the power of making laws to any other hands: for it being but a delegated power from the people, they who have it cannot pass it over to others. The people alone can appoint the form of the common-wealth, which is by constituting the legislative, and appointing in whose hands that shall be. And when the people have said, We will submit to rules, and be governed by laws made by such men, and in such forms, no body else can say other men shall make laws for them; nor can the people be bound by any laws, but such as are enacted by those whom they have chosen, and authorized to make laws for them. The power of the legislative, being derived from the people by a positive voluntary grant and institution, can be no other than what that positive grant conveyed, which being only to make laws, and not to make legislators, the legislative can have no power to transfer their authority of making laws, and place it in other hands.
§. 142.
These are the bounds which the trust, that is put in them by the society, and the law of God and nature, have set to the legislative power of every common-wealth, in all forms of government.
First, They are to govern by promulgated established laws, not to be varied in particular cases, but to have one rule for rich and poor, for the favourite at court, and the country man at plough.
Secondly, These laws also ought to be designed for no other end ultimately, but the good of the people.
Thirdly, They must not raise taxes on the property of the people, without the consent of the people, given by themselves, or their deputies. And this properly concerns only such governments where the legislative is always in being, or at least where the people have not reserved any part of the legislative to deputies, to be from time to time chosen by themselves.
Fourthly, The legislative neither must nor can transfer the power of making laws to any body else, or place it any where, but where the people have.
In terzo luogo, il potere supremo non può togliere a nessuno alcuna parte della sua proprietà senza il suo consenso: poiché la conservazione della proprietà è lo scopo principale dell’esistenza dello Stato e ciò per cui gli uomini entrano in società, è necessario che le persone possiedano proprietà; altrimenti, entrando in società, perderebbero proprio ciò che avevano intenzione di ottenere. È un’assurdità troppo evidente da poter essere accettata. Pertanto, poiché gli uomini, all’interno della società, possiedono proprietà, hanno il diritto di disporre dei beni che, secondo le leggi della comunità, appartengono loro; nessuno ha il diritto di togliere loro la loro sostanza o alcuna parte di essa senza il loro consenso. Senza questo diritto, non avrebbero affatto proprietà: infatti, non possiedo nulla di ciò che un altro può prendere legalmente da me, quando vuole e contro la mia volontà. È quindi un errore ritenere che il potere supremo o legislativo di uno Stato possa fare ciò che vuole e disporre arbitrariamente dei beni dei suoi cittadini, o prenderne qualsiasi parte a piacimento. Questo non rappresenta un grande pericolo nei governi in cui il potere legislativo è esercitato interamente o in parte da assemblee mutevoli, i cui membri, al termine della loro permanenza in carica, tornano ad essere sudditi sotto le leggi comuni del loro paese, come tutti gli altri cittadini. Tuttavia, nei governi in cui il potere legislativo è esercitato da un’assemblea permanente o da una singola persona, come nelle monarchie assolute, esiste il rischio che tali individui ritengano di avere interessi diversi da quelli del resto della comunità; per questo motivo sono propensi ad aumentare la propria ricchezza e potere prendendo ciò che ritengono opportuno dai cittadini. La proprietà di una persona, infatti, non è affatto al sicuro, anche se esistono leggi giuste e equilibrate che ne stabiliscono i confini tra essa e gli altri cittadini; se colui che comanda ha il potere di prendere qualsiasi parte della proprietà di un privato e di disporne a piacimento, allora quella proprietà non è affatto protetta.
§. 139.
Ma il governo, qualunque siano le mani in cui venga posto, essendo, come ho già dimostrato, incaricato di questa funzione – e precisamente per permettere alle persone di possedere e proteggere i propri beni – il principe o il senato, per quanto abbiano il potere di emanare leggi volte a regolare le relazioni tra i cittadini riguardo ai loro beni, non possono mai assumersi tutto o parte dei beni dei sudditi senza il loro consenso esplicito: altrimenti, in pratica, non lascerebbero loro alcun bene. E per dimostrare che anche il potere assoluto, quando necessario, non è arbitrario in sé stesso, ma è comunque limitato da quegli scopi per cui in alcuni casi diventa necessario, basta considerare la prassi comune della disciplina militare: per preservare l’esercito e, di conseguenza, l’intera comunità, è necessaria un’obbedienza assoluta ai comandi dei superiori; disobbedire o contestare anche i comandi più pericolosi o irragionevoli comporta inevitabilmente la morte. Eppure, né il sergente che può ordinare a un soldato di avanzare verso la bocca di un cannone o di mettersi in una posizione pericolosa può prendersi anche solo un penny dei suoi soldi; né il generale che può condannarlo a morte per aver abbandonato il proprio posto o per non aver obbedito agli ordini più disperati può disporre, con tutto il suo potere assoluto su vita e morte, di anche solo un penny dei suoi beni. Eppure il comandante può ordinare qualsiasi cosa a quel soldato e farlo impiccare per la minima disobbedienza; perché tale obbedienza cieca è necessaria proprio per raggiungere lo scopo per cui egli ha quel potere, ovvero la salvaguardia del resto della comunità; mentre la disposizione dei beni personali del soldato non ha alcuna relazione con tale scopo.
§. 140.
È vero che i governi non possono essere sostenuti senza un notevole costo, e è giusto che chiunque goda dei benefici della protezione offerta dal governo contribuisca con una parte delle proprie risorse al suo mantenimento. Tuttavia, ciò deve avvenire soltanto con il consenso dello stesso individuo, ovvero con il consenso della maggioranza, espresso direttamente o attraverso i rappresentanti da essa eletti. Infatti, se qualcuno pretendesse di avere il potere di imporre tasse al popolo in modo autocratico, senza il previo consenso delle persone interessate, violerebbe fondamentalmente i principi della proprietà privata e sovvertirebbe lo scopo stesso dell’esistenza del governo. Che proprietà avrei, infatti, su qualcosa che un altro potrebbe prendersi a piacimento?
§. 141.
In quarto luogo, il potere legislativo non può trasferire la facoltà di emanare leggi ad altre persone: poiché si tratta soltanto di un potere delegato dal popolo, coloro che lo detengono non possono trasmetterlo ad altri. Solo il popolo può stabilire la forma della repubblica, nominando i membri del corpo legislativo e decidendo in chi debba essere concentrato tale potere. Quando il popolo dichiara di volersi sottomettere a regole e essere governato da leggi emanate da determinati individui e secondo specifiche forme, nessun altro ha il diritto di stabilire quali leggi debbano essere promulgate; inoltre, il popolo non può essere vincolato da leggi diverse da quelle approvate dai rappresentanti che esso stesso ha scelto per governarlo. Poiché il potere legislativo deriva dal popolo attraverso un atto volontario e esplicito, esso non può essere altro che ciò che tale atto ha concesso; essendo limitato esclusivamente all’emanazione di leggi e non anche alla nomina dei legislatori, il corpo legislativo non può trasferire tale autorità ad altre entità.
§. 142.
Questi sono i limiti che la fiducia che la società ripone in esso, nonché la legge di Dio e della natura, hanno imposto al potere legislativo di ogni comunità, in tutte le forme di governo.
Innanzitutto, devono governare attraverso leggi stabilite e pubblicate, senza modificarle nei casi particolari; deve esistere una regola unica sia per i ricchi che per i poveri, sia per i favoriti alla corte che per le persone comuni che lavorano la terra.
In secondo luogo, queste leggi dovrebbero essere concepite esclusivamente al fine del bene del popolo.
In terzo luogo, non è permesso aumentare le tasse sulle proprietà del popolo senza il consenso stesso del popolo, espresso direttamente o attraverso i suoi rappresentanti. E ciò riguarda esclusivamente quei governi in cui l’organo legislativo è sempre attivo, o almeno in cui il popolo non ha riservato alcuna parte delle funzioni legislative ai propri rappresentanti, che vengono scelti di tanto in tanto dal popolo stesso.
In quarto luogo, il potere legislativo non deve né può trasferire la facoltà di emanare leggi ad alcun altro organo, né posizionarla in alcun altro luogo se non in quello dove essa appartiene al popolo.
§. 143.
THE legislative power is that, which has a right to direct how the force of the common-wealth shall be employed for preserving the community and the members of it. But because those laws which are constantly to be executed, and whose force is always to continue, may be made in a little time; therefore there is no need, that the legislative should be always in being, not having always business to do. And because it may be too great a temptation to human frailty, apt to grasp at power, for the same persons, who have the power of making laws, to have also in their hands the power to execute them, whereby they may exempt themselves from obedience to the laws they make, and suit the law, both in its making, and execution, to their own private advantage, and thereby come to have a distinct interest from the rest of the community, contrary to the end of society and government: therefore in well-ordered common-wealths, where the good of the whole is so considered, as it ought, the legislative power is put into the hands of divers persons, who duly assembled, have by themselves, or jointly with others, a power to make laws, which when they have done, being separated again, they are themselves subject to the laws they have made; which is a new and near tie upon them, to take care, that they make them for the public good.
§. 144.
But because the laws, that are at once, and in a short time made, have a constant and lasting force, and need a perpetual execution, or an attendance thereunto; therefore it is necessary there should be a power always in being, which should see to the execution of the laws that are made, and remain in force. And thus the legislative and executive power come often to be separated.
§. 145.
There is another power in every common-wealth, which one may call natural, because it is that which answers to the power every man naturally had before he entered into society: for though in a common-wealth the members of it are distinct persons still in reference to one another, and as such are governed by the laws of the society; yet in reference to the rest of mankind, they make one body, which is, as every member of it before was, still in the state of nature with the rest of mankind. Hence it is, that the controversies that happen between any man of the society with those that are out of it, are managed by the public; and an injury done to a member of their body, engages the whole in the reparation of it. So that under this consideration, the whole community is one body in the state of nature, in respect of all other states or persons out of its community.
§. 146.
This therefore contains the power of war and peace, leagues and alliances, and all the transactions, with all persons and communities without the common-wealth, and may be called federative, if any one pleases. So the thing be understood, I am indifferent as to the name.
§. 147.
These two powers, executive and federative, though they be really distinct in themselves, yet one comprehending the execution of the municipal laws of the society within its self, upon all that are parts of it; the other the management of the security and interest of the public without, with all those that it may receive benefit or damage from, yet they are always almost united. And though this federative power in the well or ill management of it be of great moment to the common-wealth, yet it is much less capable to be directed by antecedent, standing, positive laws, than the executive; and so must necessarily be left to the prudence and wisdom of those, whose hands it is in, to be managed for the public good: for the laws that concern subjects one amongst another, being to direct their actions, may well enough precede them. But what is to be done in reference to foreigners, depending much upon their actions, and the variation of designs and interests, must be left in great part to the prudence of those, who have this power committed to them, to be managed by the best of their skill, for the advantage of the common-wealth.
§. 148.
Though, as I said, the executive and federative power of every community be really distinct in themselves, yet they are hardly to be separated, and placed at the same time, in the hands of distinct persons: for both of them requiring the force of the society for their exercise, it is almost impracticable to place the force of the common-wealth in distinct, and not subordinate hands; or that the executive and federative power should be placed in persons, that might act separately, whereby the force of the public would be under different commands: which would be apt some time or other to cause disorder and ruin.
§. 143.
Il potere legislativo è quello che ha il diritto di determinare in quale modo la forza dello Stato debba essere impiegata per preservare la comunità e i suoi membri. Tuttavia, poiché le leggi che devono essere costantemente attuate e la cui efficacia deve rimanere permanente possono essere redatte in breve tempo, non è necessario che il potere legislativo esista continuamente, poiché non ha sempre compiti da svolgere. Inoltre, potrebbe rappresentare una tentazione troppo grande per la debolezza umana, incline ad aggrapparsi al potere: infatti, le stesse persone che hanno il potere di legiferare dovrebbero anche avere in mano il potere di farle applicare, il che potrebbe permetter loro di esimersi dall’obbedire alle leggi stesse e di adattarle, sia nella loro formulazione che nell’applicazione, ai propri interessi personali. Ciò creerebbe un interesse contrastante con quello del resto della comunità, contrario allo scopo stesso della società e del governo. Pertanto, nelle comunità ben ordinate, dove il bene collettivo viene considerato con la dovuta attenzione, il potere legislativo viene affidato a diverse persone che, riunendosi legalmente, hanno il diritto di legiferare, sia da sole che in collaborazione con altri. Una volta redatte le leggi, queste persone, una volta separate dai processi decisionali, sono anch’esse soggette alle stesse leggi che hanno stabilito; ciò costituisce un ulteriore vincolo che le obbliga a prendersi cura di farle nel rispetto del bene pubblico.
§. 144.
Ma poiché le leggi, che vengono formulate contemporaneamente e in breve tempo, possiedono una forza costante e duratura, e richiedono un’attuazione continua e costante, è necessario che esista un potere sempre attivo che si occupi dell’applicazione delle leggi emanate e che rimangano in vigore. Ed è per questo che spesso il potere legislativo e quello esecutivo vengono separati.
§. 145.
In ogni comunità esiste un’altra forza che si può definire “naturale”, poiché corrisponde alla forza che ognu uomo possedeva naturalmente prima di entrare a far parte della società. Infatti, sebbene all’interno di una comunità i suoi membri siano persone distinte l’una dall’altra e quindi siano governati dalle leggi della società stessa, rispetto al resto dell’umanità costituiscono un unico corpo; ogni membro, infatti, rimane, come prima, nello stato di natura insieme agli altri esseri umani. Per questo motivo, le controversie che sorgono tra i membri della comunità e coloro che ne sono al di fuori vengono risolte dal potere pubblico; inoltre, un danno arrecato a un membro di questa “comunità” coinvolge l’intera comunità nella sua riparazione. Pertanto, sotto questo punto di vista, l’intera comunità costituisce un unico corpo nello stato di natura rispetto a tutte le altre comunità o individui al di fuori di essa.
§. 146.
Pertanto, questo documento contiene i poteri relativi alla guerra e alla pace, alle alleanze e ai trattati con tutte le persone e le comunità al di fuori della repubblica; si può chiamarlo “federativo”, se qualcuno lo desidera. Una volta chiarito questo punto, non mi interessa affatto quale nome venga utilizzato.
§. 147.
Queste due poteri, esecutivo e federativo, sebbene siano effettivamente distinti l’uno dall’altro – il primo incaricato dell’applicazione delle leggi comunali all’interno della società stessa, riguardo a tutti coloro che ne fanno parte; il secondo responsabile della gestione della sicurezza e degli interessi pubblici, anche nei confronti di individui o gruppi da cui la comunità possa trarre vantaggi o subire danni – sono in realtà quasi sempre coordinati tra loro. E sebbene questo potere federativo sia di grande importanza per il benessere della comunità, è molto meno suscettibile di essere regolamentato da leggi precise e preesistenti rispetto al potere esecutivo; pertanto deve necessariamente affidarsi alla prudenza e alla saggezza di coloro che ne hanno la responsabilità, affinché venga utilizzato al meglio per il bene comune. Le leggi che riguardano i rapporti tra i cittadini, essendo destinate a guidare le loro azioni, possono certamente precederle nel tempo; ma ciò che riguarda gli stranieri, essendo strettamente legato alle loro azioni nonché alle variazioni nei loro piani e interessi, deve in gran parte affidarsi alla discrezione di coloro che hanno questo potere, affinché venga gestito al meglio possibile a vantaggio della comunità.
§. 148.
Sebbene, come ho detto, il potere esecutivo e quello federativo di ogni comunità siano effettivamente distinti tra loro, è tuttavia quasi impossibile separarli e affidarli contemporaneamente a persone diverse: poiché entrambi richiedono la forza della società per essere esercitati, è praticamente irrealizzabile porre tale forza nelle mani di individui diversi e non subordinati l’uno all’altro; inoltre, non sarebbe opportuno affidare il potere esecutivo e quello federativo a persone che potessero agire separatamente, poiché ciò porterebbe inevitabilmente a disordini e rovina.
§. 149.
THough in a constituted common-wealth, standing upon its own basis, and acting according to its own nature, that is, acting for the preservation of the community, there can be but one supreme power, which is the legislative, to which all the rest are and must be subordinate, yet the legislative being only a fiduciary power to act for certain ends, there remains still in the people a supreme power to remove or alter the legislative, when they find the legislative act contrary to the trust reposed in them: for all power given with trust for the attaining an end, being limited by that end, whenever that end is manifestly neglected, or opposed, the trust must necessarily be forfeited, and the power devolve into the hands of those that gave it, who may place it anew where they shall think best for their safety and security. And thus the community perpetually retains a supreme power of saving themselves from the attempts and designs of any body, even of their legislators, whenever they shall be so foolish, or so wicked, as to lay and carry on designs against the liberties and properties of the subject: for no man or society of men, having a power to deliver up their preservation, or consequently the means of it, to the absolute will and arbitrary dominion of another; when ever any one shall go about to bring them into such a slavish condition, they will always have a right to preserve, what they have not a power to part with; and to rid themselves of those, who invade this fundamental, sacred, and unalterable law of self-preservation, for which they entered into society. And thus the community may be said in this respect to be always the supreme power, but not as considered under any form of government, because this power of the people can never take place till the government be dissolved.
§. 150.
In all cases, whilst the government subsists, the legislative is the supreme power: for what can give laws to another, must needs be superior to him; and since the legislative is no otherwise legislative of the society, but by the right it has to make laws for all the parts, and for every member of the society, prescribing rules to their actions, and giving power of execution, where they are transgressed, the legislative must needs be the supreme, and all other powers, in any members or parts of the society, derived from and subordinate to it.
§. 151.
In some common-wealths, where the legislative is not always in being, and the executive is vested in a single person, who has also a share in the legislative; there that single person in a very tolerable sense may also be called supreme: not that he has in himself all the supreme power, which is that of law-making; but because he has in him the supreme execution, from whom all inferior magistrates derive all their several subordinate powers, or at least the greatest part of them: having also no legislative superior to him, there being no law to be made without his consent, which cannot be expected should ever subject him to the other part of the legislative, be is properly enough in this sense supreme. But yet it is to be observed, that tho’ oaths of allegiance and fealty are taken to him, it is not to him as supreme legislator, but as supreme executor of the law, made by a joint power of him with others; allegiance being nothing but an obedience according to law, which when he violates, he has no right to obedience, nor can claim it otherwise than as the public person vested with the power of the law, and so is to be considered as the image, phantom, or representative of the common-wealth, acted by the will of the society, declared in its laws; and thus he has no will, no power, but that of the law. But when he quits this representation, this public will, and acts by his own private will, he degrades himself, and is but a single private person without power, and without will, that has any right to obedience; the members owing no obedience but to the public will of the society.
§. 152.
The executive power, placed any where but in a person that has also a share in the legislative, is visibly subordinate and accountable to it, and may be at pleasure changed and displaced; so that it is not the supreme executive power, that is exempt from subordination, but the supreme executive power vested in one, who having a share in the legislative, has no distinct superior legislative to be subordinate and accountable to, farther than he himself shall join and consent; so that he is no more subordinate than he himself shall think fit, which one may certainly conclude will be but very little. Of other ministerial and subordinate powers in a common-wealth, we need not speak, they being so multiplied with infinite variety, in the different customs and constitutions of distinct common-wealths, that it is impossible to give a particular account of them all. Only thus much, which is necessary to our present purpose, we may take notice of concerning them, that they have no manner of authority, any of them, beyond what is by positive grant and commission delegated to them, and are all of them accountable to some other power in the common-wealth.
§. 153.
It is not necessary, no, nor so much as convenient, that the legislative should be always in being; but absolutely necessary that the executive power should, because there is not always need of new laws to be made, but always need of execution of the laws that are made. When the legislative hath put the execution of the laws, they make, into other hands, they have a power still to resume it out of those hands, when they find cause, and to punish for any mal-administration against the laws. The same holds also in regard of the federative power, that and the executive being both ministerial and subordinate to the legislative, which, as has been shewed, in a constituted common-wealth is the supreme. The legislative also in this case being supposed to consist of several persons, (for if it be a single person, it cannot but be always in being, and so will, as supreme, naturally have the supreme executive power, together with the legislative) may assemble, and exercise their legislature, at the times that either their original constitution, or their own adjournment, appoints, or when they please; if neither of these hath appointed any time, or there be no other way prescribed to convoke them: for the supreme power being placed in them by the people, it is always in them, and they may exercise it when they please, unless by their original constitution they are limited to certain seasons, or by an act of their supreme power they have adjourned to a certain time; and when that time comes, they have a right to assemble and act again.
§. 154.
If the legislative, or any part of it, be made up of representatives chosen for that time by the people, which afterwards return into the ordinary state of subjects, and have no share in the legislature but upon a new choice, this power of chusing must also be exercised by the people, either at certain appointed seasons, or else when they are summoned to it; and in this latter case, the power of convoking the legislative is ordinarily placed in the executive, and has one of these two limitations in respect of time: that either the original constitution requires their assembling and acting at certain intervals, and then the executive power does nothing but ministerially issue directions for their electing and assembling, according to due forms; or else it is left to his prudence to call them by new elections, when the occasions or exigencies of the public require the amendment of old, or making of new laws, or the redress or prevention of any inconveniencies, that lie on, or threaten the people.
§. 155.
§. 149.
Sebbene in una comunità organizzata, che si basa sulle proprie fondamenta e agisce secondo la propria natura, cioè al fine di preservare l’intero corpo sociale, possa esistere soltanto un potere supremo, ovvero quello legislativo, al quale tutti gli altri devono essere sottomessi, poiché il potere legislativo è pur sempre un potere conferito in fiducia per raggiungere determinati scopi, rimane comunque nel popolo stesso il diritto di revocare o modificare tale potere quando si rende conto che esso agisce contro la fiducia riposta in esso. Infatti, ogni potere conferito in vista di un obiettivo specifico è necessariamente limitato da tale obiettivo; quindi, non appena questo obiettivo viene chiaramente trascurato o contrastato, la fiducia accordata deve necessariamente essere revocata e il potere passa nelle mani di coloro che lo hanno concesso, i quali possono riposizionarlo dove ritengono sia meglio per la sicurezza e l’indipendenza della comunità. In questo modo, la comunità mantiene sempre il diritto di salvaguardarsi da qualsiasi tentativo o progetto che possa minacciare le sue libertà e i suoi beni, anche da parte dei propri legislatori; poiché nessun individuo o gruppo umano può essere costretto a consegnare la propria sicurezza e i mezzi necessari per mantenerla al dominio assoluto di un altro. Ogni volta che qualcuno cerca di ridurre la comunità in una condizione di schiavitù, essa ha sempre il diritto di difendere ciò che non può essere ceduto, e di liberarsi da coloro che violano questa legge fondamentale, sacra e immutabile della autodifesa, su cui si basa la stessa esistenza della comunità. Pertanto, in questo senso si può dire che la comunità sia sempre il potere supremo; tuttavia, questo non vale quando considerata all’interno di alcuna forma di governo, poiché tale potere del popolo può manifestarsi soltanto dopo la dissoluzione dello stesso governo.
§. 150.
In ogni caso, finché il governo esiste, il potere legislativo è il potere supremo: poiché ciò che può stabilire leggi per un altro deve necessariamente essere superiore a quest’ultimo; e poiché il potere legislativo non è tale se non in quanto possiede il diritto di emanare leggi per tutte le parti della società, per ogni suo membro, stabilendo regole per le loro azioni e conferendo il potere di farle rispettare nel caso vengano violate, il potere legislativo deve necessariamente essere considerato il più alto; tutti gli altri poteri, presenti in qualsiasi membro o parte della società, derivano da esso e sono subordinati ad esso.
§. 151.
In alcune repubbliche in cui il potere legislativo non è sempre attivo e il potere esecutivo è concentrato in una singola persona che partecipa anche al processo legislativo, questa stessa persona può essere considerata, in senso molto ampio, “suprema”: non perché possieda in sé tutto il potere supremo, ovvero quello di legiferare, ma perché detiene il potere esecutivo supremo; da essa derivano tutti i poteri inferiori dei magistrati, o almeno la maggior parte di essi. Poiché non esiste alcun organo legislativo superiore a lei – poiché nessuna legge può essere emanata senza il suo consenso, e tale consenso difficilmente potrebbe sottoporla al controllo dell’altro ramo del potere legislativo – essa è effettivamente “suprema” in questo senso. Tuttavia va osservato che, sebbene si prestino giuramenti di fedeltà nei suoi confronti, ciò avviene non come verso un legislatore supremo, ma come verso l’esecutore supremo della legge emanata da un potere condiviso con altri; la fedeltà, infatti, non è altro che obbedienza dovuta alla legge, e quando questa persona viola tale legge, non ha alcun diritto all’obbedienza da parte dei sudditi, né può pretenderla se non in qualità di rappresentante della repubblica, incaricato di attuare la volontà della società espressa attraverso le sue leggi. Pertanto, essa non possiede alcuna volontà o potere propri, ma soltanto quello della legge stessa. Tuttavia, quando questa persona abbandona tale ruolo di rappresentante della volontà pubblica e agisce secondo la propria volontà privata, si degrada, diventando semplicemente una persona privata senza poteri né volontà, e quindi non ha alcun diritto all’obbedienza da parte dei cittadini, i quali devono obbedire soltanto alla volontà pubblica della società.
§. 152.
Il potere esecutivo, posto in qualsiasi altro luogo che non in una persona che abbia anche parte nel potere legislativo, è chiaramente subordinato a quest’ultimo e ne risponde; inoltre può essere modificato o sostituito a piacimento. Pertanto, non è il potere esecutivo supremo ad essere esentato da ogni forma di subordinazione, ma piuttosto quel potere esecutivo supremo che ricade nelle mani di una persona che partecipa anche al processo legislativo; tale persona, però, non ha alcun superiore legislativo a cui sia soggetta o a cui debba rendere conto, se non nel caso in cui essa stessa decida di aderire e concordare con tali norme. Quindi, questa persona è subordinata soltanto nella misura in cui lo ritiene opportuno, il che, molto probabilmente, avverrà molto raramente. Per quanto riguarda gli altri poteri ministeriali e subordinati all’interno di uno Stato, non c’è bisogno di parlare di loro: essi sono così numerosi e variegati, a seconda delle diverse usanze e costituzioni di ogni Stato, che è impossibile fornire una descrizione completa e dettagliata di tutti. Per i nostri scopi attuali, basta considerare che nessuno di questi poteri possiede alcuna autorità al di là di quella espressamente conferita loro; inoltre, tutti sono soggetti a qualche altro potere all’interno dello Stato stesso.
§. 153.
Non è necessario, né tantomeno conveniente, che il potere legislativo sia sempre attivo; ma è assolutamente indispensabile che il potere esecutivo lo sia, poiché non c’è sempre bisogno di nuove leggi, ma sempre bisogno di farle rispettare. Quando il potere legislativo ha affidato l’esecuzione delle leggi ad altri organi, questi ultimi conservano comunque il diritto di riprenderla in mano quando lo ritengono necessario, nonché di punire eventuali abusi nell’applicazione delle leggi. Lo stesso vale per il potere federativo: essendo sia questo che il potere esecutivo sottoposti al potere legislativo, che, come è stato dimostrato, in una comunità organizzata rappresenta l’autorità suprema. Poiché il potere legislativo può essere composto da più persone (poiché se fosse formato da una sola persona sarebbe costantemente attivo e, essendo la massima autorità, ne disporrebbe naturalmente anche del potere esecutivo), queste persone possono riunirsi e esercitare il loro ruolo legislativo nei tempi stabiliti dalla costituzione originale o da decisioni loro stesse, oppure quando lo ritengono opportuno. Se né la costituzione né altre disposizioni prevedono un tempo specifico per le riunioni, poiché l’autorità suprema è conferita dal popolo e rimane sempre in loro potere, possono convocarsi e agire quando vogliono, a meno che non siano vincolati da termini stabiliti dalla costituzione o da decisioni successive. E quando arriva quel momento, hanno il diritto di riunirsi e agire nuovamente.
§. 154.
Se il potere legislativo, o almeno una sua parte, è composto da rappresentanti eletti in quel momento dal popolo, i quali successivamente ritornano allo stato ordinario di sudditi e non partecipano più al processo legislativo se non dopo nuove elezioni, allora anche questo potere di elezione deve essere esercitato dal popolo, sia in periodi prestabiliti che quando viene convocato a farlo. Nel secondo caso, il potere di convocare il parlamento è solitamente affidato all’esecutivo e presenta due limitazioni temporali: o la costituzione originale prevede che si riuniscano e agiscano a intervalli regolari, e in tal caso l’esecutivo si limita a impartire istruzioni per le loro elezioni e riunioni, secondo le procedure stabilite; oppure spetta all’esecutivo, in base alla propria discrezionalità, convocarli tramite nuove elezioni quando le circostanze o le esigenze pubbliche richiedono l’aggiornamento delle leggi esistenti, la promulgazione di nuove norme o la correzione di eventuali inconvenienti che colpiscono il popolo.
§. 155.
It may be demanded here, What if the executive power, being possessed of the force of the common-wealth, shall make use of that force to hinder the meeting and acting of the legislative, when the original constitution, or the public exigencies require it? I say, using force upon the people without authority, and contrary to the trust put in him that does so, is a state of war with the people, who have a right to reinstate their legislative in the exercise of their power: for having erected a legislative, with an intent they should exercise the power of making laws, either at certain set times, or when there is need of it, when they are hindered by any force from what is so necessary to the society, and wherein the safety and preservation of the people consists, the people have a right to remove it by force. In all states and conditions, the true remedy of force without authority, is to oppose force to it. The use of force without authority, always puts him that uses it into a state of war, as the aggressor, and renders him liable to be treated accordingly.
§. 156.
The power of assembling and dismissing the legislative, placed in the executive, gives not the executive a superiority over it, but is a fiduciary trust placed in him, for the safety of the people, in a case where the uncertainty and variableness of human affairs could not bear a steady fixed rule: for it not being possible, that the first framers of the government should, by any foresight, be so much masters of future events, as to be able to prefix so just periods of return and duration to the assemblies of the legislative, in all times to come, that might exactly answer all the exigencies of the common-wealth; the best remedy could be found for this defect, was to trust this to the prudence of one who was always to be present, and whose business it was to watch over the public good. Constant frequent meetings of the legislative, and long continuations of their assemblies, without necessary occasion, could not but be burdensome to the people, and must necessarily in time produce more dangerous inconveniencies, and yet the quick turn of affairs might be sometimes such as to need their present help: any delay of their convening might endanger the public; and sometimes too their business might be so great, that the limited time of their sitting might be too short for their work, and rob the public of that benefit which could be had only from their mature deliberation. What then could be done in this case to prevent the community from being exposed some time or other to eminent hazard, on one side or the other, by fixed intervals and periods, set to the meeting and acting of the legislative, but to intrust it to the prudence of some, who being present, and acquainted with the state of public affairs, might make use of this prerogative for the public good? and where else could this be so well placed as in his hands, who was intrusted with the execution of the laws for the same end? Thus supposing the regulation of times for the assembling and sitting of the legislative, not settled by the original constitution, it naturally fell into the hands of the executive, not as an arbitrary power depending on his good pleasure, but with this trust always to have it exercised only for the public weal, as the occurrences of times and change of affairs might require. Whether settled periods of their convening, or a liberty left to the prince for convoking the legislative, or perhaps a mixture of both, hath the least inconvenience attending it, it is not my business here to inquire, but only to shew, that though the executive power may have the prerogative of convoking and dissolving such conventions of the legislative, yet it is not thereby superior to it.
§. 157.
Things of this world are in so constant a flux, that nothing remains long in the same state. Thus people, riches, trade, power, change their stations, flourishing mighty cities come to ruin, and prove in times neglected desolate corners, whilst other unfrequented places grow into populous countries, filled with wealth and inhabitants. But things not always changing equally, and private interest often keeping up customs and privileges, when the reasons of them are ceased, it often comes to pass, that in governments, where part of the legislative consists of representatives chosen by the people, that in tract of time this representation becomes very unequal and disproportionate to the reasons it was at first established upon. To what gross absurdities the following of custom, when reason has left it, may lead, we may be satisfied, when we see the bare name of a town, of which there remains not so much as the ruins, where scarce so much housing as a sheepcote, or more inhabitants than a shepherd is to be found, sends as many representatives to the grand assembly of law-makers, as a whole county numerous in people, and powerful in riches. This strangers stand amazed at, and every one must confess needs a remedy; tho’ most think it hard to find one, because the constitution of the legislative being the original and supreme act of the society, antecedent to all positive laws in it, and depending wholly on the people, no inferior power can alter it. And therefore the people, when the legislative is once constituted, having, in such a government as we have been speaking of, no power to act as long as the government stands; this inconvenience is thought incapable of a remedy.
§. 158.
Salus populi suprema lex, is certainly so just and fundamental a rule, that he, who sincerely follows it, cannot dangerously err. If therefore the executive, who has the power of convoking the legislative, observing rather the true proportion, than fashion of representation, regulates, not by old custom, but true reason, the number of members, in all places that have a right to be distinctly represented, which no part of the people however incorporated can pretend to, but in proportion to the assistance which it affords to the public, it cannot be judged to have set up a new legislative, but to have restored the old and true one, and to have rectified the disorders which succession of time had insensibly, as well as inevitably introduced: For it being the interest as well as intention of the people, to have a fair and equal representative; whoever brings it nearest to that, is an undoubted friend to, and establisher of the government, and cannot miss the consent and approbation of the community; prerogative being nothing but a power, in the hands of the prince, to provide for the public good, in such cases, which depending upon unforeseen and uncertain occurrences, certain and unalterable laws could not safely direct; whatsoever shall be done manifestly for the good of the people, and the establishing the government upon its true foundations, is, and always will be, just prerogative. The power of erecting new corporations, and therewith new representatives, carries with it a supposition, that in time the measures of representation might vary, and those places have a just right to be represented which before had none; and by the same reason, those cease to have a right, and be too inconsiderable for such a privilege, which before had it. ’Tis not a change from the present state, which perhaps corruption or decay has introduced, that makes an inroad upon the government, but the tendency of it to injure or oppress the people, and to set up one part or party, with a distinction from, and an unequal subjection of the rest. Whatsoever cannot but be acknowledged to be of advantage to the society, and people in general, upon just and lasting measures, will always, when done, justify itself; and whenever the people shall chuse their representatives upon just and undeniably equal measures, suitable to the original frame of the government, it cannot be doubted to be the will and act of the society, whoever permitted or caused them so to do.
Si potrebbe chiedere: e se il potere esecutivo, disponendo della forza dello Stato, la utilizzasse per ostacolare l’assemblea e l’attività del potere legislativo, quando invece la costituzione originale o le esigenze pubbliche lo richiedono? Affermo che l’uso della forza contro il popolo senza autorizzazione, e in contrasto con la fiducia che gli è stata concessa, rappresenti uno stato di guerra contro il popolo stesso, il quale ha il diritto di ripristinare il proprio potere legislativo nell’esercizio delle proprie funzioni. Poiché il potere legislativo è stato istituito con l’intento che esercitasse il diritto di legiferare in momenti prestabiliti o quando ce n’era bisogno, e se questo diritto viene ostacolato da qualsiasi forma di forza che sia necessaria alla società e alla sicurezza dei suoi cittadini, allora il popolo ha il diritto di rimuovere tale ostacolo con la forza. In ogni situazione, il vero rimedio contro l’uso della forza senza autorizzazione è opporre a essa altra forza. L’uso della forza senza autorizzazione pone sempre colui che la utilizza in uno stato di guerra, e lo rende soggetto a trattamenti conseguenti.
§. 156.
Il potere di riunire e sciogliere l’assemblea legislativa, conferito all’esecutivo, non conferisce a quest’ultimo un vantaggio su di essa, ma rappresenta piuttosto una fiducia affidatagli per la sicurezza del popolo, in un contesto in cui l’incertezza e la variabilità degli eventi umani rendono impossibile stabilire regole fisse e costanti. Poiché non è possibile che i fondatori di uno stato possano, con qualsiasi tipo di previsione, conoscere così bene gli eventi futuri da poter fissare periodi precisi per le riunioni legislative in modo tale da soddisfare sempre tutte le esigenze della comunità, il miglior rimedio a questo difetto consiste nel affidare questa responsabilità alla prudenza di qualcuno che sia sempre presente e il cui compito sia quello di vegliare sul bene pubblico. Riunioni frequenti e prolungate dell’assemblea legislativa, senza motivo necessario, sarebbero certamente onerose per il popolo e, col tempo, potrebbero causare inconvenienti ancora più gravi; tuttavia, a volte gli eventi possono richiedere immediatamente il loro intervento: un ritardo nella loro convocazione potrebbe mettere in pericolo l’interesse pubblico, mentre talvolta le loro mansioni potrebbero essere così impegnative da rendere i tempi limitati delle loro riunioni insufficienti per svolgere correttamente il loro compito, privando così la comunità di quel beneficio che deriva soltanto dalle loro riflessioni mature. Quindi, cosa si può fare in questo caso per evitare che la comunità venga esposta a rischi significativi, a causa di intervalli e periodi fissi stabiliti per le riunioni legislative? Si può affidare questa responsabilità alla prudenza di qualcuno che, essendo presente e a conoscenza dello stato delle questioni pubbliche, possa utilizzare questo potere al servizio del bene comune. E dove altro potrebbe questa responsabilità essere meglio affidata se non nelle mani di colui che ha il compito di far applicare le leggi allo stesso scopo? Pertanto, anche se la regolamentazione dei tempi delle riunioni legislative non è stabilita dalla costituzione originale, essa cade naturalmente nelle mani dell’esecutivo, non come un potere arbitrario dipendente dal suo capriccio, ma con l’obbligo di essere sempre esercitato al servizio del bene pubblico, in base alle esigenze dei tempi e ai cambiamenti degli eventi. Se i periodi fissi per le loro riunioni siano più vantaggiosi rispetto a una libertà lasciata al sovrano nel convocarle, o se sia meglio un mix dei due approcci, non spetta a me stabilirlo; mi limito a dimostrare che, anche se l’esecutivo possiede il potere di convocare e sciogliere l’assemblea legislativa, ciò non lo rende necessariamente superiore ad essa.
§. 157.
Le cose di questo mondo sono in un flusso costante, tanto che nulla rimane a lungo nello stesso stato. Così anche le persone, le ricchezze, il commercio e il potere cambiano continuamente: città un tempo fiorenti cadono in rovina, diventando angoli desolati e trascurati, mentre altri luoghi in passato inutilizzati si trasformano in regioni popolate, ricche di risorse e abitanti. Tuttavia i cambiamenti non avvengono sempre in modo uniforme, e spesso gli interessi privati fanno sì che si perpetuino usanze e privilegi anche quando le ragioni che li avevano originati sono ormai scomparse. Ne consegue che, nei governi in cui una parte del potere legislativo è esercitata da rappresentanti eletti dal popolo, col tempo questa rappresentanza diventa spesso molto disallineata rispetto alle ragioni per cui era stata istituita inizialmente. Di quali assurdità possano portare queste usanze quando la ragione le abbandona, possiamo rendercene conto osservando casi come quello di una città la cui unica traccia oggi sono rovine; in tali luoghi, dove a malapena ci sono abitazioni o abitanti, vengono eletti allo stesso numero di rappresentanti quanti in una contea densamente popolata e ricca. Gli estranei rimangono sbalorditi da questa situazione, e tutti ammettono che sia necessario trovare una soluzione; tuttavia molti ritengono che sia difficile trovarla, poiché la costituzione del potere legislativo rappresenta l’atto originale e supremo di una società, precedente a tutte le leggi positive e dipendente interamente dal popolo stesso: nessun altro organo ha il diritto di modificarla. Pertanto, una volta che il potere legislativo è stato istituito in questo modo, il popolo non ha più alcun mezzo per intervenire finché tale sistema governativo rimane in vigore; si ritiene quindi che questa situazione sia irreparabile.
§. 158.
La salute del popolo è la legge suprema: si tratta certamente di una regola così giusta e fondamentale che chi la segue sinceramente non può commettere errori pericolosi. Pertanto, se l’esecutivo, che ha il potere di convocare il legislativo, regola il numero dei membri non in base a vecchie abitudini, ma a ragionamenti fondati, e lo fa in proporzione al contributo che ciascuna parte della popolazione fornisce al bene comune, non si può considerare che abbia creato un nuovo organo legislativo, ma piuttosto che abbia ripristinato quello antico e autentico, correggendo i disordini introdotti in modo insensibile e inevitabile dal passare del tempo. Poiché è interesse e intenzione della popolazione disporre di rappresentanti equi e giusti, chiunque si avvicini di più a questo obiettivo è senza dubbio un amico e un sostenitore del governo, e non può che ottenere il consenso e l’approvazione della comunità; la prerogativa, infatti, non è altro che il potere conferito al sovrano di agire per il bene pubblico in situazioni in cui leggi certe e immutabili non potrebbero garantire un risultato sicuro. Qualsiasi azione compiuta chiaramente a vantaggio del popolo e finalizzata a stabilire il governo sulle sue basi genuine è, e sempre sarà, una legittima prerogativa. Il potere di creare nuove corporazioni e quindi nuovi rappresentanti implica l’ipotesi che, col tempo, le regole di rappresentanza possano cambiare, e che alcune aree possano acquisire il diritto di essere rappresentate quando prima non lo avevano; allo stesso modo, altre possono perdere tale diritto o rivelarsi troppo insignificanti per godere di tale privilegio. Non è certo un cambiamento rispetto allo stato attuale – che forse è stato introdotto dalla corruzione o dal declino – a minacciare il governo, ma piuttosto la tendenza di esso ad offendere o opprimere il popolo, creando disuguaglianze tra le varie parti della società. Qualsiasi misura che sia effettivamente vantaggiosa per la società e per il popolo, attuata secondo principi giusti e duraturi, si dimostrerà sempre legittima; e quando il popolo sceglierà i propri rappresentanti seguendo criteri equi e indiscutibilmente uguali, non si può dubitare che ciò corrisponda alla volontà effettiva della comunità.
§. 159.
WHERE the legislative and executive power are in distinct hands, (as they are in all moderated monarchies, and well-framed governments) there the good of the society requires, that several things should be left to the discretion of him that has the executive power: for the legislators not being able to foresee, and provide by laws, for all that may be useful to the community, the executor of the laws, having the power in his hands, has by the common law of nature a right to make use of it for the good of the society, in many cases, where the municipal law has given no direction, till the legislative can conveniently be assembled to provide for it. Many things there are, which the law can by no means provide for; and those must necessarily be left to the discretion of him that has the executive power in his hands, to be ordered by him as the public good and advantage shall require: nay, it is fit that the laws themselves should in some cases give way to the executive power, or rather to this fundamental law of nature and government, viz. That as much as may be, all the members of the society are to be preserved: for since many accidents may happen, wherein a strict and rigid observation of the laws may do harm; (as not to pull down an innocent man’s house to stop the fire, when the next to it is burning) and a man may come somtimes within the reach of the law, which makes no distinction of persons, by an action that may deserve reward and pardon; ’tis fit the ruler should have a power, in many cases, to mitigate the severity of the law, and pardon some offenders: for the end of government being the preservation of all, as much as may be, even the guilty are to be spared, where it can prove no prejudice to the innocent.
§. 160.
This power to act according to discretion, for the public good, without the prescription of the law, and sometimes even against it, is that which is called prerogative: for since in some governments the lawmaking power is not always in being, and is usually too numerous, and so too slow, for the dispatch requisite to execution; and because also it is impossible to foresee, and so by laws to provide for, all accidents and necessities that may concern the public, or to make such laws as will do no harm, if they are executed with an inflexible rigour, on all occasions, and upon all persons that may come in their way; therefore there is a latitude left to the executive power, to do many things of choice which the laws do not prescribe.
§. 161.
This power, whilst employed for the benefit of the community, and suitably to the trust and ends of the government, is undoubted prerogative, and never is questioned: for the people are very seldom or never scrupulous or nice in the point; they are far from examining prerogative, whilst it is in any tolerable degree employed for the use it was meant, that is, for the good of the people, and not manifestly against it: but if there comes to be a question between the executive power and the people, about a thing claimed as a prerogative; the tendency of the exercise of such prerogative to the good or hurt of the people, will easily decide that question.
§. 162.
It is easy to conceive, that in the infancy of governments, when commonwealths differed little from families in number of people, they differed from them too but little in number of laws: and the governors, being as the fathers of them, watching over them for their good, the government was almost all prerogative. A few established laws served the turn, and the discretion and care of the ruler supplied the rest. But when mistake or flattery prevailed with weak princes to make use of this power for private ends of their own, and not for the public good, the people were fain by express laws to get prerogative determined in those points wherein they found disadvantage from it: and thus declared limitations of prerogative were by the people found necessary in cases which they and their ancestors had left, in the utmost latitude, to the wisdom of those princes who made no other but a right use of it, that is, for the good of their people.
§. 163.
And therefore they have a very wrong notion of government, who say, that the people have incroached upon the prerogative, when they have got any part of it to be defined by positive laws: for in so doing they have not pulled from the prince any thing that of right belonged to him, but only declared, that that power which they indefinitely left in his or his ancestors hands, to be exercised for their good, was not a thing which they intended him when he used it otherwise: for the end of government being the good of the community, whatsoever alterations are made in it, tending to that end, cannot be an incroachment upon any body, since no body in government can have a right tending to any other end: and those only are incroachments which prejudice or hinder the public good. Those who say otherwise, speak as if the prince had a distinct and separate interest from the good of the community, and was not made for it; the root and source from which spring almost all those evils and disorders which happen in kingly governments. And indeed, if that be so, the people under his government are not a society of rational creatures, entered into a community for their mutual good; they are not such as have set rulers over themselves, to guard, and promote that good; but are to be looked on as an herd of inferior creatures under the dominion of a master, who keeps them and works them for his own pleasure or profit. If men were so void of reason, and brutish, as to enter into society upon such terms, prerogative might indeed be, what some men would have it, an arbitrary power to do things hurtful to the people.
§. 164.
But since a rational creature cannot be supposed, when free, to put himself into subjection to another, for his own harm; (though, where he finds a good and wise ruler, he may not perhaps think it either necessary or useful to set precise bounds to his power in all things) prerogative can be nothing but the people’s permitting their rulers to do several things, of their own free choice, where the law was silent, and sometimes too against the direct letter of the law, for the public good; and their acquiescing in it when so done: for as a good prince, who is mindful of the trust put into his hands, and careful of the good of his people, cannot have too much prerogative, that is, power to do good; so a weak and ill prince, who would claim that power which his predecessors exercised without the direction of the law, as a prerogative belonging to him by right of his office, which he may exercise at his pleasure, to make or promote an interest distinct from that of the public, gives the people an occasion to claim their right, and limit that power, which, whilst it was exercised for their good, they were content should be tacitly allowed.
§. 165.
And therefore he that will look into the history of England, will find, that prerogative was always largest in the hands of our wisest and best princes; because the people, observing the whole tendency of their actions to be the public good, contested not what was done without law to that end: or, if any human frailty or mistake (for princes are but men, made as others) appeared in some small declinations from that end; yet ’twas visible, the main of their conduct tended to nothing but the care of the public. The people therefore, finding reason to be satisfied with these princes, whenever they acted without, or contrary to the letter of the law, acquiesced in what they did, and, without the least complaint, let them inlarge their prerogative as they pleased, judging rightly, that they did nothing herein to the prejudice of their laws, since they acted conformable to the foundation and end of all laws, the public good.
§. 166.
§. 159.
Laddove il potere legislativo e quello esecutivo sono in mani diverse (come avviene in tutte le monarchie moderate e nei governi ben strutturati), l’interesse della società richiede che molte questioni siano lasciate alla discrezione di colui che detiene il potere esecutivo. Poiché i legislatori non possono prevedere e regolamentare con leggi tutto ciò che possa essere utile alla comunità, chi applica tali leggi, avendo il potere nelle proprie mani, ha, secondo la legge naturale, il diritto di utilizzarlo al bene della società, in molti casi in cui la legge vigente non fornisce indicazioni precise, fino a quando i legislatori non si riuniscano per intervenire adeguatamente. Esistono molte situazioni che la legge non può affatto prevedere; queste devono necessariamente essere lasciate alla discrezione di chi detiene il potere esecutivo, affinché possa decidere secondo quanto richiesto dal bene pubblico. Anzi, in alcuni casi è proprio lecito che le stesse leggi cedano il passo a questa legge fondamentale della natura e del governo: ovvero che si faccia di tutto per preservare i membri della società nel massimo grado possibile. Poiché possono verificarsi molte circostanze in cui un rispetto rigido delle leggi potrebbe causare danno (ad esempio, demolire la casa di un innocente per spegnere un incendio che minaccia quella accanto), e poiché talvolta una persona può essere colpita da leggi che non fanno distinzioni tra individui, anche se le sue azioni meriterebbero ricompensa o perdono, è giusto che il governante abbia il potere di mitigare la severità delle leggi e di perdonare alcuni trasgressori. L’obiettivo fondamentale del governo, infatti, è proprio la salvaguardia di tutti; quindi anche i colpevoli devono essere risparmiati, quando ciò non arrechi danno agli innocenti.
§. 160.
Questo potere di agire secondo discrezione, a beneficio del pubblico, senza l’obbligo imposto dalle leggi, e talvolta persino contro di esse, è ciò che viene chiamato “prerogativa”. Poiché in alcuni sistemi governativi il potere legislativo non è sempre attivo, e spesso risulta troppo numeroso e lento per garantire un’azione tempestiva; inoltre è impossibile prevedere tutti gli imprevisti e le necessità che possono riguardare il pubblico, né è possibile redigere leggi tali da non causare danni, qualora vengano applicate con rigore inflessibile in ogni situazione e a tutte le persone che possano trovarsi sulla loro strada; pertanto rimane una certa libertà d’azione al potere esecutivo, che gli consente di compiere molte azioni su sua discrezione, quelle che le leggi non prescrivono.
§. 161.
Questo potere, quando viene utilizzato a beneficio della comunità e in modo conforme alle intenzioni e agli scopi del governo, rappresenta senza dubbio una prerogativa che non viene mai messa in discussione: infatti, il popolo raramente o mai si sofferma su tali questioni; è lontano dall’esaminare attentamente le prerogative del governo, purché queste vengano impiegate nella misura consentita, cioè a vantaggio del popolo e non in modo palesemente dannoso. Tuttavia, se dovesse sorgere una controversia tra il potere esecutivo e il popolo riguardo a qualcosa che viene considerato una prerogativa, la direzione che tale prerogativa assume nel promuovere o danneggiare il bene comune risolverebbe facilmente la questione.
§. 162.
È facile intuire che, nei primi stadi della formazione dei governi, quando le comunità differivano dalle famiglie soltanto per il numero delle persone, differivano anche poco in termini di numero di leggi: i governanti, essendo considerati come i “padri” di quelle comunità e preoccupandosi del loro bene, esercitavano quasi esclusivamente poteri discrezionali. Un ristretto insieme di leggi stabilite era sufficiente per regolare le relazioni sociali, mentre la discrezione e la cura del sovrano completavano il sistema normativo. Tuttavia, quando principi deboli, spinti dall’errore o dalla lusinga, utilizzavano questi poteri a scopi personali anziché per il bene pubblico, il popolo si vide costretto ad introdurre leggi esplicite al fine di definire con precisione i limiti dei poteri sovrani in quei settori in cui ne risentiva negativamente. Così, le restrizioni ai poteri monarchici furono ritenute necessarie nei casi in cui loro e i loro antenati avevano lasciato totale libertà di decisione ai sovrani, purché questi li utilizzassero esclusivamente a beneficio del popolo.
§. 163.
E pertanto coloro che affermano che il popolo abbia invaso le prerogative del sovrano, quando in realtà ne ha ottenuto una parte soltanto attraverso leggi positive, hanno un’idea assolutamente errata riguardo al governo. Infatti, con tale comportamento non hanno tolto al principe nulla che di diritto gli appartenesse, ma hanno semplicemente dichiarato che quel potere, che prima lasciavano indefinitamente nelle sue mani o in quelle dei suoi antenati affinché lo esercitasse a loro vantaggio, non era quello che intendevano quando esso lo utilizzava in modo diverso. Poiché lo scopo del governo è il bene della comunità, qualsiasi modifica vi venga apportata, se tende a tale scopo, non può considerarsi un’intrusione nei diritti di alcuno; infatti nessuno all’interno di un sistema governativo può avere diritti che mirino ad un altro fine. Gli unici atti che possono essere considerati intrusioni sono quelli che danneggiano o ostacolano il bene pubblico. Coloro che sostengono il contrario parlano come se il principe avesse interessi diversi da quelli del bene della comunità, e non fosse stato creato proprio per questo scopo; in realtà, questa è proprio la radice di tutti quei mali e disordini che si verificano nei regimi monarchici. E se davvero fosse così, il popolo sotto il suo governo non sarebbe una società di esseri razionali uniti per il loro reciproco bene; non sarebbero individui che hanno scelto dei governanti al proprio servizio per proteggere e promuovere tale bene, ma piuttosto un gregge di creature inferiori sottoposte al dominio di un padrone che le tiene e le utilizza soltanto per il proprio piacere o profitto. Se gli uomini fossero davvero così privi di ragione e brutali da entrare in una società su tali basi, allora le prerogative del sovrano potrebbero effettivamente diventare un potere arbitrario, capace di causare danno al popolo.
§. 164.
Ma poiché non si può supporre che una creatura razionale, quando è libera, si sottometta volontariamente ad un’altra per il proprio danno; (sebbene, quando trova un sovrano buono e saggio, forse non ritenga necessario né utile porre limiti precisi al suo potere in tutte le cose), la prerogativa non può essere altro che l’autorizzazione del popolo ai propri governanti di compiere determinate azioni, a loro libera scelta, in casi in cui la legge tace o addirittura contraddice letteralmente tale legge, per il bene pubblico; e l’acquiescenza del popolo stesso quando ciò avviene. Poiché un buon sovrano, che tiene conto della fiducia riposta in lui e si preoccupa del bene del proprio popolo, non può avere mai abbastanza prerogative, cioè potere per fare del bene; al contrario, un sovrano debole e malvagio, che pretende di esercitare quel potere che i suoi predecessori hanno utilizzato senza l’orientamento della legge, come una prerogativa legittima derivante dal suo incarico e che può impiegare a piacimento per perseguire interessi diversi da quelli del pubblico, dà al popolo l’occasione di rivendicare i propri diritti e di limitare tale potere, che, quando veniva esercitato a loro vantaggio, essi erano disposti ad accettarlo tacitamente.
§. 165.
E pertanto, chi si dedichi allo studio della storia d’Inghilterra scoprirà che tale prerogativa è sempre stata nelle mani dei nostri principi più saggi e migliori; poiché il popolo, osservando come le loro azioni tendessero sempre al bene pubblico, non contestava ciò che veniva fatto senza legge a tal fine. Anche quando qualche debolezza umana o errore (poiché i principi sono pur uomini, come tutti gli altri) si manifestava in piccole deviazioni da tale scopo, era evidente che la loro condotta principale mirava esclusivamente al benessere collettivo. Pertanto, il popolo, ritenendo di avere motivi per essere soddisfatto di questi principi, acconsentiva a ciò che facevano, anche quando agivano senza seguire letteralmente la legge o addirittura in contrasto con essa, senza alcuna lamentela, permettendo loro di ampliare tali prerogative a piacimento. Giudicava infatti correttamente che ciò che facevano non danneggiasse affatto le leggi, poiché agivano in conformità con i fondamenti e lo scopo stesso di tutte le leggi: il bene pubblico.
§. 166.
Such god-like princes indeed had some title to arbitrary power by that argument, that would prove absolute monarchy the best government, as that which God himself governs the universe by; because such kings partake of his wisdom and goodness. Upon this is founded that saying, That the reigns of good princes have been always most dangerous to the liberties of their people: for when their successors, managing the government with different thoughts, would draw the actions of those good rulers into precedent, and make them the standard of their prerogative, as if what had been done only for the good of the people was a right in them to do, for the harm of the people, if they so pleased; it has often occasioned contest, and sometimes public disorders, before the people could recover their original right, and get that to be declared not to be prerogative, which truly was never so; since it is impossible that any body in the society should ever have a right to do the people harm; though it be very possible, and reasonable, that the people should not go about to set any bounds to the prerogative of those kings, or rulers, who themselves transgressed not the bounds of the public good: for prerogative is nothing but the power of doing public good without a rule.
§. 167.
The power of calling parliaments in England, as to precise time, place, and duration, is certainly a prerogative of the king, but still with this trust, that it shall be made use of for the good of the nation, as the exigencies of the times, and variety of occasions, shall require: for it being impossible to foresee which should always be the fittest place for them to assemble in, and what the best season; the choice of these was left with the executive power, as might be most subservient to the public good, and best suit the ends of parliaments.
§. 168.
The old question will be asked in this matter of prerogative, But who shall be judge when this power is made a right use of? I answer: between an executive power in being, with such a prerogative, and a legislative that depends upon his will for their convening, there can be no judge on earth; as there can be none between the legislative and the people, should either the executive, or the legislative, when they have got the power in their hands, design, or go about to enslave or destroy them. The people have no other remedy in this, as in all other cases where they have no judge on earth, but to appeal to heaven: for the rulers, in such attempts, exercising a power the people never put into their hands, (who can never be supposed to consent that any body should rule over them for their harm) do that which they have not a right to do. And where the body of the people, or any single man, is deprived of their right, or is under the exercise of a power without right, and have no appeal on earth, then they have a liberty to appeal to heaven, whenever they judge the cause of sufficient moment. And therefore, though the people cannot be judge, so as to have, by the constitution of that society, any superior power, to determine and give effective sentence in the case; yet they have, by a law antecedent and paramount to all positive laws of men, reserved that ultimate determination to themselves which belongs to all mankind, where there lies no appeal on earth, viz. to judge, whether they have just cause to make their appeal to heaven. And this judgment they cannot part with, it being out of a man’s power so to submit himself to another, as to give him a liberty to destroy him; God and nature never allowing a man so to abandon himself, as to neglect his own preservation: and since he cannot take away his own life, neither can he give another power to take it. Nor let any one think, this lays a perpetual foundation for disorder; for this operates not, till the inconveniency is so great, that the majority feel it, and are weary of it, and find a necessity to have it amended. But this the executive power, or wise princes, never need come in the danger of: and it is the thing, of all others, they have most need to avoid, as of all others the most perilous.
Tali principi, simili a dèi, avevano effettivamente qualche fondamento per esercitare un potere arbitrario; tale argomentazione avrebbe giustificato la monarchia assoluta come il miglior sistema di governo, poiché è proprio Dio stesso a governare l’universo con tale metodo; infatti, tali sovrani condividono la saggezza e la bontà divine. Su questo principio si fonda l’affermazione secondo cui i regni di principi virtuosi siano sempre stati i più pericolosi per le libertà dei loro popoli: quando infatti i loro successori, governando con idee diverse, facevano delle azioni di quei sovrani virtuosi un precedente e le utilizzavano come fondamento per le proprie prerogative, come se ciò che era stato fatto esclusivamente per il bene del popolo diventasse loro diritto di agire contro il bene stesso del popolo, se lo desideravano; ciò spesso causava conflitti e, a volte, disordini pubblici, prima che il popolo riuscisse a ripristinare i propri diritti e far dichiarare che tali azioni non costituivano affatto delle prerogative reali, poiché è assolutamente impossibile che alcuno possieda il diritto di nuocere al proprio popolo; sebbene sia del tutto possibile e ragionevole che il popolo non tenti mai di porre limiti alle prerogative di quei sovrani o governanti che, a loro volta, non oltrepassano i confini del bene pubblico: poiché una prerogativa non è altro che il potere di agire per il bene pubblico senza alcun controllo.
§. 167.
Il potere di convocare i parlamenti in Inghilterra, in termini di tempo, luogo e durata precise, è certamente una prerogativa del re; tuttavia, tale potere viene esercitato con la fiducia che venga utilizzato al bene della nazione, in base alle esigenze dei tempi e alle varie circostanze. Poiché è impossibile prevedere quale sia sempre il luogo più adatto per le loro riunioni o quale la stagione migliore per farlo, la scelta di tali elementi viene lasciata al potere esecutivo, affinché possa agire nel modo più vantaggioso per il bene pubblico e rispondere meglio agli scopi dei parlamenti.
§. 168.
In questa questione riguardante le prerogative, si porrà ancora la stessa vecchia domanda: ma chi sarà il giudice quando tale potere verrà utilizzato in modo corretto? Io rispondo: tra un potere esecutivo che possiede tali prerogative e un potere legislativo che dipende dalla sua volontà per essere attivato, non può esserci alcun giudice sulla terra; allo stesso modo, non può esserci alcun giudice tra il potere legislativo e il popolo, qualora sia l’esecutivo che il legislativo, una volta ottenuto il potere, intenda schiavizzare o distruggere il popolo. Il popolo non ha altra soluzione in questa situazione, come in tutte le altre in cui non esiste alcun giudice sulla terra, se non quella di appellarsi al cielo: poiché i governanti, nel compiere tali atti, esercitano un potere che il popolo non ha mai conferito loro (e che certamente non avrebbe mai acconsentito che qualcuno lo usasse a suo danno), fanno ciò che non hanno il diritto di fare. E quando il corpo del popolo, o un singolo individuo, viene privato dei propri diritti o sottoposto all’esercizio di un potere illegittimo e non ha alcuna possibilità di appello sulla terra, allora ha il diritto di appellarsi al cielo, ogni volta che ritiene che la situazione sia abbastanza grave da richiedere un intervento. Pertanto, anche se il popolo non può agire come giudice per determinare e emettere una sentenza definitiva in base alla costituzione della società, possiede comunque, grazie a una legge anteriore e superiore a tutte le leggi umane, il diritto di decidere autonomamente ciò che spetta a tutta l’umanità quando non esiste alcun appello sulla terra: cioè di giudicare se abbiano motivi validi per appellarsi al cielo. E questo diritto non può essere loro revocato, poiché è impossibile per un uomo sottomettersi a un altro al punto da permettergli di distruggerlo; Dio e la natura non permettono mai a un uomo di abbandonarsi fino al punto di trascurare la propria salvezza: e poiché nessuno può togliersi la vita, né può concedere ad altri il potere di farlo. E che nessuno pensi che ciò costituisca una base permanente per il disordine: tale situazione si verifica soltanto quando gli inconvenienti diventano così grandi da essere percepiti dalla maggioranza delle persone, che allora sentono la necessità di intervenire per correggerli. Ma questo genere di problemi non rappresenta mai un pericolo per il potere esecutivo o per i sovrani saggi; anzi, è proprio ciò che devono evitare più di ogni altra cosa, poiché rappresenta il pericolo più grave.
§. 169.
THOUGH I have had occasion to speak of these separately before, yet the great mistakes of late about government, having, as I suppose, arisen from confounding these distinct powers one with another, it may not, perhaps, be amiss to consider them here together.
§. 170.
First, then, Paternal or parental power is nothing but that which parents have over their children, to govern them for the children’s good, till they come to the use of reason, or a state of knowledge, wherein they may be supposed capable to understand that rule, whether it be the law of nature, or the municipal law of their country, they are to govern themselves by: capable, I say, to know it, as well as several others, who live as freemen under that law. The affection and tenderness which God hath planted in the breast of parents towards their children, makes it evident, that this is not intended to be a severe arbitrary government, but only for the help, instruction, and preservation of their offspring. But happen it as it will, there is, as I have proved, no reason why it should be thought to extend to life and death, at any time, over their children, more than over any body else; neither can there be any pretence why this parental power should keep the child, when grown to a man, in subjection to the will of his parents, any farther than having received life and education from his parents, obliges him to respect, honour, gratitude, assistance and support, all his life, to both father and mother. And thus, ’tis true, the paternal is a natural government, but not at all extending itself to the ends and jurisdictions of that which is political. The power of the father doth not reach at all to the property of the child, which is only in his own disposing.
§. 171.
Secondly, Political power is that power, which every man having in the state of nature, has given up into the hands of the society, and therein to the governors, whom the society hath set over itself, with this express or tacit trust, that it shall be employed for their good, and the preservation of their property: now this power, which every man has in the state of nature, and which he parts with to the society in all such cases where the society can secure him, is to use such means, for the preserving of his own property, as he thinks good, and nature allows him; and to punish the breach of the law of nature in others, so as (according to the best of his reason) may most conduce to the preservation of himself, and the rest of mankind. So that the end and measure of this power, when in every man’s hands in the state of nature, being the preservation of all of his society, that is, all mankind in general, it can have no other end or measure, when in the hands of the magistrate, but to preserve the members of that society in their lives, liberties, and possessions; and so cannot be an absolute, arbitrary power over their lives and fortunes, which are as much as possible to be preserved; but a power to make laws, and annex such penalties to them, as may tend to the preservation of the whole, by cutting off those parts, and those only, which are so corrupt, that they threaten the sound and healthy, without which no severity is lawful. And this power has its original only from compact and agreement, and the mutual consent of those who make up the community.
§. 172.
Thirdly, Despotical power is an absolute, arbitrary power one man has over another, to take away his life, whenever he pleases. This is a power, which neither nature gives, for it has made no such distinction between one man and another; nor compact can convey: for man not having such an arbitrary power over his own life, cannot give another man such a power over it; but it is the effect only of forfeiture, which the aggressor makes of his own life, when he puts himself into the state of war with another: for having quitted reason, which God hath given to be the rule betwixt man and man, and the common bond whereby human kind is united into one fellowship and society; and having renounced the way of peace which that teaches, and made use of the force of war, to compass his unjust ends upon another, where he has no right; and so revolting from his own kind to that of beasts, by making force, which is their’s, to be his rule of right, he renders himself liable to be destroyed by the injured person, and the rest of mankind, that will join with him in the execution of justice, as any other wild beast, or noxious brute, with whom mankind can have neither society nor security. And thus captives, taken in a just and lawful war, and such only, are subject to a despotical power, which, as it arises not from compact, so neither is it capable of any, but is the state of war continued: for what compact can be made with a man that is not master of his own life? what condition can he perform? and if he be once allowed to be master of his own life, the despotical, arbitrary power of his master ceases. He that is master of himself, and his own life, has a right too to the means of preserving it; so that as soon as compact enters, slavery ceases, and he so far quits his absolute power, and puts an end to the state of war, who enters into conditions with his captive.
§. 173.
Nature gives the first of these, viz. paternal power to parents for the benefit of their children during their minority, to supply their want of ability, and understanding how to manage their property. (By property I must be understood here, as in other places, to mean that property which men have in their persons as well as goods.) Voluntary agreement gives the second, viz. political power to governors for the benefit of their subjects, to secure them in the possession and use of their properties. And forfeiture gives the third despotical power to lords for their own benefit, over those who are stripped of all property.
§. 174.
He, that shall consider the distinct rise and extent, and the different ends of these several powers, will plainly see, that paternal power comes as far short of that of the magistrate, as despotical exceeds it; and that absolute dominion, however placed, is so far from being one kind of civil society, that it is as inconsistent with it, as slavery is with property. Paternal power is only where minority makes the child incapable to manage his property; political, where men have property in their own disposal; and despotical, over such as have no property at all.
§. 169.
Anche se in precedenza ho avuto l’occasione di parlare di questi argomenti separatamente, considerando che gli grandi errori commessi recentemente riguardo al governo derivano, a mio parere, dal confondere queste diverse funzioni tra loro, potrebbe non essere sbagliato analizzarle insieme in questa sede.
§. 170.
In primo luogo, il potere paterno o genitoriale non è altro che quello che i genitori esercitano sui loro figli al fine di governarli nel loro interesse, fino a quando questi non raggiungono l’età della ragione o uno stato di conoscenza tale da permettergli di comprendere tali regole, sia esse la legge naturale che quella civile del loro paese; in tal caso, i figli saranno in grado di governarsi da soli. L’affetto e la tenerezza che Dio ha insito nel cuore dei genitori nei confronti dei loro figli dimostrano chiaramente che questo potere non è destinato ad essere un governo arbitrario e severo, ma esiste soltanto al fine di aiutare, istruire e proteggere i propri discendenti. Tuttavia, per quanto possa accadere, non vi è alcuna ragione per ritenere che questo potere genitoriale si estenda, in qualsiasi momento, sulla vita e sulla morte dei figli, più di quanto si estenda su qualsiasi altra persona; inoltre, non esiste alcun pretesto per far sì che tale potere mantenga il figlio, una volta adulto, soggetto alla volontà dei genitori, oltre al fatto che aver ricevuto la vita e l’educazione da loro lo obbliga a rispettarli, onorarli, essere grato verso di loro e fornire loro aiuto per tutta la vita. Pertanto, è vero che il potere paterno è un governo naturale, ma in nessun modo si estende fino ai limiti e alle competenze di quello che è considerato un governo politico; il potere del padre non riguarda affatto i beni del figlio, i quali appartengono esclusivamente a quest’ultimo.
§. 171.
In secondo luogo, il potere politico è quel potere che ogni uomo, nella stato di natura, cede alle mani della società e, in particolare, ai governanti incaricati dallo stesso di amministrarlo, con la fiducia esplicita o tacita che tale potere venga utilizzato al loro bene e alla salvaguardia dei loro beni. Questo potere, che ogni uomo possiede nello stato di natura e che cede alla società nei casi in cui questa può garantirgli la sicurezza, consiste nel permettere all’individuo di utilizzare qualsiasi mezzo ritenga opportuno per proteggere i propri beni, purché tali mezzi siano consentiti dalla natura; inoltre, consente di punire coloro che violano le leggi della natura, al fine di contribuire, nel modo ritenuto più efficace dal proprio giudizio, alla propria salvezza e a quella degli altri esseri umani. Poiché lo scopo principale di questo potere, quando è nelle mani di ogni individuo nello stato di natura, è la salvaguardia dell’intera società, ovvero di tutta l’umanità, esso non può avere altro scopo quando è nelle mani dei magistrati se non quello di proteggere i membri di quella società nella loro vita, nelle loro libertà e nei loro beni. Pertanto, tale potere non può essere un potere assoluto e arbitrario sui destini delle persone; piuttosto, deve consistere nell’emanare leggi e stabilire punizioni tali da contribuire al bene comune, eliminando soltanto quelle parti della società che rappresentano una minaccia per il resto dei suoi membri. Qualsiasi misura troppo severa, se non necessaria per proteggere l’intero gruppo, sarebbe illegittima. Infine, questo potere ha origine esclusivamente dal patto e dall’accordo reciproco di coloro che costituiscono la comunità.
§. 172.
In terzo luogo, il potere dispotico è un potere assoluto e arbitrario che un uomo ha su un altro, il potere di togliergli la vita quando ne ha voglia. Questo potere non deriva né dalla natura – poiché essa non stabilisce alcuna distinzione tra gli uomini – né da alcun patto: infatti, poiché l’uomo stesso non possiede un tale potere arbitrario sulla propria vita, non può trasferirlo a un altro. Tale potere deriva soltanto dalla rinuncia all’autodeterminazione da parte dell’aggressore, quando questi entra nello stato di guerra con un altro essere umano. Abbandonando la ragione – che Dio ha dato come regola tra gli uomini e come legame che unisce l’umanità in una comunità – e rifiutando il percorso della pace, l’aggressore ricorre alla forza per realizzare i propri scopi ingiusti. In questo modo, trasformando la forza, che appartiene agli esseri umani, nel proprio strumento di dominio, si rende vulnerabile alla distruzione da parte della vittima e del resto dell’umanità, che si unirà a lui per far giustizia, proprio come accadrebbe con qualsiasi altra bestia selvaggia o pericolosa. Pertanto, soltanto i prigionieri catturati in una guerra giusta e legittima sono soggetti a un potere dispotico; tale potere, non essendo basato su alcun patto, è semplicemente il proseguimento dello stato di guerra stesso. Infatti, quale patto può essere stipulato con un uomo che non possiede il controllo sulla propria vita? Quali condizioni può adempiere? E se a quell’uomo viene permesso di esercitare tale controllo, il potere dispotico e arbitrario del suo padrone cessa. Chi è padrone di sé stesso e della propria vita ha anche il diritto ai mezzi necessari per preservarla; quindi, non appena viene stipulato un patto, la schiavitù finisce, e colui che entra in accordi con il prigioniero abbandona il proprio potere assoluto e pone fine allo stato di guerra.
§. 173.
La natura conferisce il primo di questi poteri, ovvero il potere paterno sui genitori, al fine di proteggere i loro figli durante la minore età, compensando la loro mancanza di capacità e comprensione riguardo alla gestione dei loro beni. (Con “beni” si intende, qui come in altri contesti, sia ciò che le persone possiedono in termini di proprietà personale che di beni materiali.) L’accordo volontario conferisce il secondo potere, ovvero il potere politico ai governanti, al fine di garantire ai sudditi la possibilità di possedere e utilizzare i propri beni. Infine, la privazione dei beni conferisce il terzo potere, quello dispotico, ai signori, al fine di servire i loro interessi personali nei confronti di coloro che sono stati privati di ogni proprietà.
§. 174.
Chi consideri attentamente l’origine, l’estensione e gli scopi diversi di queste varie forme di potere, comprenderà chiaramente che il potere paterno è ben lontano da quello del magistrato, proprio come il potere dispotico lo supera; inoltre, un dominio assoluto, qualunque ne sia la natura, non ha nulla a che fare con una vera e propria società civile, anzi è altrettanto incompatibile con essa quanto la schiavitù lo è con il concetto di proprietà. Il potere paterno esiste soltanto quando la minore età rende un bambino incapace di gestire i propri beni; il potere politico, invece, si manifesta laddove le persone possiedono beni che possono disporre liberamente; infine, il potere dispotico riguarda coloro che non possiedono alcun bene.
§. 175.
THough governments can originally have no other rise than that before mentioned, nor polities be founded on any thing but the consent of the people; yet such have been the disorders ambition has filled the world with, that in the noise of war, which makes so great a part of the history of mankind, this consent is little taken notice of: and therefore many have mistaken the force of arms for the consent of the people, and reckon conquest as one of the originals of government. But conquest is as far from setting up any government, as demolishing an house is from building a new one in the place. Indeed, it often makes way for a new frame of a common-wealth, by destroying the former; but, without the consent of the people, can never erect a new one.
§. 176.
That the aggressor, who puts himself into the state of war with another, and unjustly invades another man’s right, can, by such an unjust war, never come to have a right over the conquered, will be easily agreed by all men, who will not think, that robbers and pyrates have a right of empire over whomsoever they have force enough to master; or that men are bound by promises, which unlawful force extorts from them. Should a robber break into my house, and with a dagger at my throat make me seal deeds to convey my estate to him, would this give him any title? Just such a title, by his sword, has an unjust conqueror, who forces me into submission. The injury and the crime is equal, whether committed by the wearer of a crown, or some petty villain. The title of the offender, and the number of his followers, make no difference in the offence, unless it be to aggravate it. The only difference is, great robbers punish little ones, to keep them in their obedience; but the great ones are rewarded with laurels and triumphs, because they are too big for the weak hands of justice in this world, and have the power in their own possession, which should punish offenders. What is my remedy against a robber, that so broke into my house? Appeal to the law for justice. But perhaps justice is denied, or I am crippled and cannot stir, robbed and have not the means to do it. If God has taken away all means of seeking remedy, there is nothing left but patience. But my son, when able, may seek the relief of the law, which I am denied: he or his son may renew his appeal, till he recover his right. But the conquered, or their children, have no court, no arbitrator on earth to appeal to. Then they may appeal, as Jephtha did, to heaven, and repeat their appeal till they have recovered the native right of their ancestors, which was, to have such a legislative over them, as the majority should approve, and freely acquiesce in. If it be objected, This would cause endless trouble; I answer, no more than justice does, where she lies open to all that appeal to her. He that troubles his neighbour without a cause, is punished for it by the justice of the court he appeals to: and he that appeals to heaven must be sure he has right on his side; and a right too that is worth the trouble and cost of the appeal, as he will answer at a tribunal that cannot be deceived, and will be sure to retribute to every one according to the mischiefs he hath created to his fellow subjects; that is, any part of mankind: from whence it is plain, that he that conquers in an unjust war can thereby have no title to the subjection and obedience of the conquered.
§. 177.
But supposing victory favours the right side, let us consider a conqueror in a lawful war, and see what power he gets, and over whom.
First, It is plain he gets no power by his conquest over those that conquered with him. They that fought on his side cannot suffer by the conquest, but must at least be as much freemen as they were before. And most commonly they serve upon terms, and on condition to share with their leader, and enjoy a part of the spoil, and other advantages that attend the conquering sword; or at least have a part of the subdued country bestowed upon them. And the conquering people are not, I hope, to be slaves by conquest, and wear their laurels only to shew they are sacrifices to their leaders triumph. They that found absolute monarchy upon the title of the sword, make their heroes, who are the founders of such monarchies, arrant Draw-can-sirs, and forget they had any officers and soldiers that fought on their side in the battles they won, or assisted them in the subduing, or shared in possessing, the countries they mastered. We are told by some, that the English monarchy is founded in the Norman conquest, and that our princes have thereby a title to absolute dominion: which if it were true, (as by the history it appears otherwise) and that William had a right to make war on this island; yet his dominion by conquest could reach no farther than to the Saxons and Britons, that were then inhabitants of this country. The Normans that came with him, and helped to conquer, and all descended from them, are freemen, and no subjects by conquest; let that give what dominion it will. And if I, or any body else, shall claim freedom, as derived from them, it will be very hard to prove the contrary: and it is plain, the law, that has made no distinction between the one and the other, intends not there should be any difference in their freedom or privileges.
§. 178.
But supposing, which seldom happens, that the conquerors and conquered never incorporate into one people, under the same laws and freedom; let us see next what power a lawful conqueror has over the subdued: and that I say is purely despotical. He has an absolute power over the lives of those who by an unjust war have forfeited them; but not over the lives or fortunes of those who engaged not in the war, nor over the possessions even of those who were actually engaged in it.
§. 179.
Secondly, I say then the conqueror gets no power but only over those who have actually assisted, concurred, or consented to that unjust force that is used against him: for the people having given to their governors no power to do an unjust thing, such as is to make an unjust war, (for they never had such a power in themselves) they ought not to be charged as guilty of the violence and unjustice that is committed in an unjust war, any farther than they actually abet it; no more than they are to be thought guilty of any violence or oppression their governors should use upon the people themselves, or any part of their fellow subjects, they having impowered them no more to the one than to the other. Conquerors, it is true, seldom trouble themselves to make the distinction, but they willingly permit the confusion of war to sweep all together: but yet this alters not the right; for the conquerors power over the lives of the conquered, being only because they have used force to do, or maintain an injustice, he can have that power only over those who have concurred in that force; all the rest are innocent; and he has no more title over the people of that country, who have done him no injury, and so have made no forfeiture of their lives, than he has over any other, who, without any injuries or provocations, have lived upon fair terms with him.
§. 180.
Thirdly, The power a conqueror gets over those he overcomes in a just war, is perfectly despotical: he has an absolute power over the lives of those, who, by putting themselves in a state of war, have forfeited them; but he has not thereby a right and title to their possessions. This I doubt not, but at first sight will seem a strange doctrine, it being so quite contrary to the practice of the world; there being nothing more familiar in speaking of the dominion of countries, than to say such an one conquered it; as if conquest, without any more ado, conveyed a right of possession. But when we consider, that the practice of the strong and powerful, how universal soever it may be, is seldom the rule of right, however it be one part of the subjection of the conquered, not to argue against the conditions cut out to them by the conquering sword.
§. 181.
§. 175.
Sebbene i governi possano originariamente nascere soltanto per le ragioni menzionate in precedenza, e che le istituzioni politiche possano essere fondate esclusivamente sul consenso del popolo, tuttavia gli sconvolgimenti causati dall’ambizione hanno riempito il mondo di disordini; nel fragore delle guerre, che costituiscono una parte così importante della storia dell’umanità, questo consenso viene spesso trascurato. Per questo motivo, molti hanno confuso la forza delle armi con il consenso del popolo, considerando le conquiste come una delle basi fondamentali della nascita dei governi. Ma la conquista è lontana dall’instaurare un governo, proprio come la demolizione di una casa non equivale alla costruzione di una nuova al suo posto. Anzi, spesso la conquista apre la strada a una nuova forma di organizzazione politica, distruggendo quella precedente; tuttavia, senza il consenso del popolo, è impossibile stabilire nulla di nuovo.
§. 176.
L’aggressore che si mette nello stato di guerra con un altro e invade ingiustamente i suoi diritti non può mai, attraverso una tale guerra ingiusta, acquisire alcun diritto su ciò che ha conquistato. Questo è qualcosa su cui tutti concorderanno facilmente, a meno che non si pensi che i ladri e i pirati abbiano il diritto di dominio su chiunque abbiano abbastanza forza per sottometterlo; o che le persone siano vincolate da promesse estorte con la forza illegale. Se un ladro irrompesse nella mia casa e, minacciandomi con un pugnale, mi costringesse a firmare documenti per cedergli i miei beni, questo gli darebbe qualche diritto? Proprio lo stesso diritto, ottenuto con la forza, ha il conquistatore ingiusto che mi costringe alla sottomissione. Il danno e il crimine sono uguali, sia che vengano commessi da chi indossa una corona che da un piccolo delinquente. Il titolo dell’aggressore e il numero dei suoi seguaci non influiscono in alcun modo sul reato, se non per aggravarlo. L’unica differenza è che i grandi ladri puniscono quelli più piccoli per mantenerli sottomessi; ma i grandi vengono premiati con onori e trionfi, perché sono troppo potenti per essere puniti dalle deboli forze della giustizia in questo mondo, e possiedono il potere che dovrebbe servire a punire gli aggressori. Qual è allora il mio rimedio contro un ladro che irrompe nella mia casa? Chiedere giustizia alla legge. Ma forse la giustizia viene negata, o io sono paralizzato e incapace di muovermi, derubato e senza i mezzi per difendermi. Se Dio ha tolto tutti i mezzi per cercare rimedio, non resta che la pazienza. Tuttavia, mio figlio, quando sarà in grado, potrà ricorrere alla legge per ottenere giustizia: lui o suo figlio potranno continuare a farlo fino a quando non avranno riconquistato i loro diritti. Ma i conquistati, o i loro figli, non hanno nessun tribunale, nessun arbitro su questa terra a cui rivolgersi. Allora possono ricorrere, come fece Giafta, al cielo e continuare a chiedere giustizia fino a quando non avranno ristabilito il diritto naturale dei loro antenati: quello di avere un governo legittimo che sia approvato dalla maggioranza e accettato liberamente. Si potrebbe obiettare che questo causerebbe problemi infiniti; rispondo che lo stesso accade con la giustizia, quando è aperta a chiunque vi si rivolga. Chi disturba il proprio vicino senza motivo viene punito dalla giustizia del tribunale a cui si appella; e chi ricorre al cielo deve essere certo di avere ragione, e un diritto che valga la pena del disturbo e dei costi della richiesta, poiché dovrà rispondere davanti a un tribunale che non può essere ingannato e che sicuramente punirà ogni persona secondo i danni che ha causato ai suoi simili. È evidente quindi che chi vince in una guerra ingiusta non può avere alcun diritto sulla sottomissione e obbedienza dei conquistati.
§. 177.
Ma supponendo che la vittoria favorisca il lato giusto, consideriamo un conquistatore in una guerra legittima e vediamo quale potere acquisisce e su chi lo esercita.
In primo luogo, è evidente che egli non acquisisca alcun potere attraverso la conquista di coloro che hanno combattuto al suo fianco. Coloro che hanno lottato dalla sua parte non devono subire conseguenze negative a seguito della conquista, ma devono almeno rimanere liberi come lo erano prima. Spesso, inoltre, questi individui prestano servizio su determinate condizioni, condividendo il bottino e altri vantaggi derivanti dalla vittoria militare del loro leader; oppure ricevono una parte della terra sottomessa. E non credo che i popoli conquistatori debbano diventare schiavi a seguito di tali conquiste, né che indossino le loro laurele soltanto per dimostrare di essere “sacrifici” ai loro leader vittoriosi. Coloro che hanno instaurato monarchie assolute basandosi sul potere militare, trasformano i propri eroi – i fondatori di tali regimi – in figure dispotiche, dimenticando completamente che questi eroi avevano ufficiali e soldati che combattevano al loro fianco nelle battaglie vinte, o che li aiutavano a sottomettere o a possedere le terre conquistate. Alcuni sostengono che la monarchia inglese abbia origine dalla conquista normanna e che i nostri principi ne derivino il diritto al dominio assoluto; ma se ciò fosse vero (benché la storia dimostri il contrario), e se Guglielmo avesse realmente avuto il diritto di dichiarare guerra a quest’isola, il suo dominio non avrebbe potuto estendersi oltre ai Sassoni e ai Britanni che allora abitavano in questa regione. I Normanni che lo accompagnarono nella conquista, così come tutti i loro discendenti, sono liberi, e non sudditi acquisiti attraverso la forza; quindi, qualunque dominio essi possiedano, non può essere considerato legittimo a causa di una conquista. E se io, o chiunque altro, dovessimo rivendicare la libertà derivante da loro, sarebbe molto difficile dimostrare il contrario. È evidente, inoltre, che la legge – che non fa alcuna distinzione tra queste due categorie di persone – intende proprio che non esista alcuna differenza nei loro diritti e privilegi.
§. 178.
Ma supponiamo, cosa che raramente accade, che i conquistatori e i conquistati non si uniscano mai in un unico popolo, sotto le stesse leggi e nella stessa libertà; vediamo allora quale potere abbia un conquistatore legittimo su coloro che sono stati sottomessi: tale potere è puramente dispotico. Egli ha un potere assoluto sulle vite di coloro che, a causa di una guerra ingiusta, le hanno perdute; ma non sulle vite o sui beni di coloro che non hanno partecipato alla guerra, né nemmeno su quelli che effettivamente vi hanno preso parte.
§. 179.
In secondo luogo, affermo che il conquistatore non possiede alcun potere se non su coloro che hanno effettivamente assistito, concordato o consentito all’uso di quella forza ingiusta contro di lui: poiché il popolo, non avendo concesso ai propri governanti alcun potere per compiere atti ingiusti – come intraprendere guerre ingiuste (poiché tale potere non esiste in loro stessi) – non dovrebbe essere ritenuto colpevole delle violenze e degli atti di ingiustizia commessi in tali guerre, se non nel caso in cui vi abbia effettivamente partecipato; allo stesso modo, non deve essere considerato responsabile di alcuna violenza o oppressione che i suoi governanti possano infliggere al popolo stesso o a qualsiasi altra parte dei sudditi, poiché il popolo non ha concesso loro alcun potere in tal senso. È vero che i conquistatori raramente si preoccupano di fare questa distinzione, ma permettono volentieri che la confusione della guerra travolga tutto insieme; tuttavia ciò non altera la verità dei fatti: il potere del conquistatore sulla vita delle popolazioni sottomesse esiste soltanto perché queste hanno utilizzato la forza per compiere o mantenere atti ingiusti; quindi tale potere può essere esercitato soltanto su coloro che hanno partecipato attivamente a tali atti; tutti gli altri sono innocenti. Il conquistatore non ha alcun diritto sui cittadini di quel paese che non gli hanno arrecato alcun danno e che, pertanto, non hanno perso nulla in termini di vita o proprietà; ha lo stesso diritto su di loro come su qualsiasi altro individuo che, senza alcun danno o provocazione, abbia vissuto con lui in condizioni di equità.
§. 180.
In terzo luogo, il potere che un conquistatore acquisisce su coloro che sconfigge in una guerra giusta è di natura assolutamente dispotica: egli possiede un potere assoluto sulle vite di coloro che, mettendosi in uno stato di guerra, le hanno sacrificate; tuttavia ciò non gli conferisce alcun diritto sui loro beni. Questa dottrina può sembrare strana a prima vista, poiché è del tutto contraria alla prassi comune nel mondo: quando si parla del dominio su un paese, si dice spesso che esso sia stato conquistato, come se la conquista in sé trasmettesse automaticamente il diritto di possederlo. Ma se consideriamo che la condotta dei potenti, per quanto diffusa, raramente rappresenti la regola del diritto, allora diventa chiaro che i conquistati non hanno alcun diritto sui beni degli sconfitti, a meno che tali diritti non siano stati esplicitamente stabiliti dalla legge o dalle condizioni stabilite dal conquistatore stesso.
§. 181.
Though in all war there be usually a complication of force and damage, and the aggressor seldom fails to harm the estate, when he uses force against the persons of those he makes war upon; yet it is the use of force only that puts a man into the state of war: for whether by force he begins the injury, or else having quietly, and by fraud, done the injury, he refuses to make reparation, and by force maintains it, (which is the same thing, as at first to have done it by force) it is the unjust use of force that makes the war: for he that breaks open my house, and violently turns me out of doors; or having peaceably got in, by force keeps me out, does in effect the same thing; supposing we are in such a state, that we have no common judge on earth, whom I may appeal to, and to whom we are both obliged to submit: for of such I am now speaking. It is the unjust use of force then, that puts a man into the state of war with another; and thereby he that is guilty of it makes a forfeiture of his life: for quitting reason, which is the rule given between man and man, and using force, the way of beasts, he becomes liable to be destroyed by him he uses force against, as any savage ravenous beast, that is dangerous to his being.
§. 182.
But because the miscarriages of the father are no faults of the children, and they may be rational and peaceable, notwithstanding the brutishness and injustice of the father; the father, by his miscarriages and violence, can forfeit but his own life, but involves not his children in his guilt or destruction. His goods, which nature, that willeth the preservation of all mankind as much as is possible, hath made to belong to the children to keep them from perishing, do still continue to belong to his children: for supposing them not to have joined in the war, either thro’ infancy, absence, or choice, they have done nothing to forfeit them: nor has the conqueror any right to take them away, by the bare title of having subdued him that by force attempted his destruction; though perhaps he may have some right to them, to repair the damages he has sustained by the war, and the defence of his own right; which how far it reaches to the possessions of the conquered, we shall see by and by. So that he that by conquest has a right over a man’s person to destroy him if he pleases, has not thereby a right over his estate to possess and enjoy it: for it is the brutal force the aggressor has used, that gives his adversary a right to take away his life, and destroy him if he pleases, as a noxious creature; but it is damage sustained that alone gives him title to another man’s goods: for though I may kill a thief that sets on me in the high-way, yet I may not (which seems less) take away his money, and let him go: this would be robbery on my side. His force, and the state of war he put himself in, made him forfeit his life, but gave me no title to his goods. The right then of conquest extends only to the lives of those who joined in the war, not to their estates, but only in order to make reparation for the damages received, and the charges of the war, and that too with reservation of the right of the innocent wife and children.
§. 183.
Let the conqueror have as much justice on his side, as could be supposed, he has no right to seize more than the vanquished could forfeit: his life is at the victor’s mercy; and his service and goods he may appropriate, to make himself reparation; but he cannot take the goods of his wife and children; they too had a title to the goods he enjoyed, and their shares in the estate he possessed: for example, I in the state of nature (and all common-wealths are in the state of nature one with another) have injured another man, and refusing to give satisfaction, it comes to a state of war, wherein my defending by force what I had gotten unjustly, makes me the aggressor. I am conquered: my life, it is true, as forfeit, is at mercy, but not my wife’s and children’s. They made not the war, nor assisted in it. I could not forfeit their lives; they were not mine to forfeit. My wife had a share in my estate; that neither could I forfeit. And my children also, being born of me, had a right to be maintained out of my labour or substance. Here then is the case: the conqueror has a title to reparation for damages received, and the children have a title to their father’s estate for their subsistence: for as to the wife’s share, whether her own labour, or compact, gave her a title to it, it is plain, her husband could not forfeit what was her’s. What must be done in the case? I answer; the fundamental law of nature being, that all, as much as may be, should be preserved, it follows, that if there be not enough fully to satisfy both, viz. for the conqueror’s losses, and children’s maintenance, he that hath, and to spare, must remit something of his full satisfaction, and give way to the pressing and preferable title of those who are in danger to perish without it.
§. 184.
But supposing the charge and damages of the war are to be made up to the conqueror, to the utmost farthing; and that the children of the vanquished, spoiled of all their father’s goods, are to be left to starve and perish; yet the satisfying of what shall, on this score, be due to the conqueror, will scarce give him a title to any country be shall conquer: for the damages of war can scarce amount to the value of any considerable tract of land, in any part of the world, where all the land is possessed, and none lies waste. And if I have not taken away the conqueror’s land, which, being vanquished, it is impossible I should; scarce any other spoil I have done him can amount to the value of mine, supposing it equally cultivated, and of an extent any way coming near what I had over-run of his. The destruction of a year’s product or two (for it seldom reaches four or five) is the utmost spoil that usually can be done: for as to money, and such riches and treasure taken away, these are none of nature’s goods, they have but a fantastical imaginary value: nature has put no such upon them: they are of no more account by her standard, than the wampompeke of the Americans to an European prince, or the silver money of Europe would have been formerly to an American. And five years product is not worth the perpetual inheritance of land, where all is possessed, and none remains waste, to be taken up by him that is disseized: which will be easily granted, if one do but take away the imaginary value of money, the disproportion being more than between five and five hundred; though, at the same time, half a year’s product is more worth than the inheritance, where there being more land than the inhabitants possess and make use of, any one has liberty to make use of the waste: but there conquerors take little care to possess themselves of the lands of the vanquished. No damage therefore, that men in the state of nature (as all princes and governments are in reference to one another) suffer from one another, can give a conqueror power to dispossess the posterity of the vanquished, and turn them out of that inheritance, which ought to be the possession of them and their descendants to all generations. The conqueror indeed will be apt to think himself master: and it is the very condition of the subdued not to be able to dispute their right. But if that be all, it gives no other title than what bare force gives to the stronger over the weaker: and, by this reason, he that is strongest will have a right to whatever he pleases to seize on.
§. 185.
Over those then that joined with him in the war, and over those of the subdued country that opposed him not, and the posterity even of those that did, the conqueror, even in a just war, hath, by his conquest, no right of dominion: they are free from any subjection to him, and if their former government be dissolved, they are at liberty to begin and erect another to themselves.
§. 186.
Sebbene in ogni guerra vi sia solitamente un’uso della forza che causa danni, e l’aggressore raramente manchi di danneggiare le proprietà delle persone contro cui dichiara guerra; tuttavia è proprio l’uso della forza a portare una persona nello stato di guerra. Che sia l’aggressore ad infliggere il danno con la forza, oppure che abbia prima commesso il torto in modo silenzioso e fraudolento per poi rifiutarsi di risarcire e mantenere il proprio atto con la forza (il che equivale a averlo compiuto fin dall’inizio con la forza), è proprio l’uso ingiusto della forza a generare la guerra. Chi irrompe nella mia casa e mi caccia via con la violenza, o chi, entrato pacificamente, mi impedisce di rientrare con la forza, compie in realtà lo stesso atto; soprattutto se ci troviamo in una situazione in cui non esiste alcun giudice comune a cui possiamo rivolgerci e al quale entrambi siamo obbligati a sottometterci. È quindi proprio l’uso ingiusto della forza che porta una persona nello stato di guerra con un’altra; e chi ne è colpevole rischia la propria vita, poiché abbandonando la ragione – che rappresenta la regola che dovrebbe governare le relazioni tra gli esseri umani – e ricorrendo alla forza, come fanno gli animali selvaggi e pericolosi, diventa esposto al rischio di essere distrutto da colui contro cui ha usato la forza.
§. 182.
Ma poiché gli errori e le azioni ingiuste del padre non sono colpe dei figli, questi possono essere razionali e pacifici, nonostante la brutalità e l’ingiustizia del padre stesso; il padre, con i suoi errori e le sue violenze, può perdere soltanto la propria vita, ma non coinvolge i propri figli nella sua colpa o distruzione. I beni di quel padre, che la natura, desiderosa della conservazione di tutta l’umanità nel misuro possibile, ha reso appartenenti ai figli affinché questi non perissero, continuano comunque a far parte loro: poiché, supponendo che i figli non abbiano partecipato alla guerra – sia per ragione d’infanzia, assenza o scelta personale – non hanno fatto nulla che potesse farli perdere quei beni; inoltre, il vincitore della guerra non ha alcun diritto di prenderli, semplicemente perché ha sconfitto colui che con la forza tentava di distruggerlo; anche se forse possiede qualche diritto su di essi, al fine di riparare i danni subiti in guerra e difendere i propri interessi. Quanto tale diritto si estenda ai beni del conquistato, lo vedremo in seguito. Quindi, colui che, attraverso la conquista, ha il diritto di distruggere la vita di una persona, non ne ha necessariamente il diritto di possedere e godere dei suoi beni: è infatti solo la forza brutale utilizzata dall’aggressore a dare al suo avversario il diritto di togliergli la vita o di distruggerlo, se lo desidera; ma sono soltanto i danni subiti a dare al vincitore il diritto sui beni del conquistato. Poiché, anche se posso uccidere un ladro che mi assale lungo la strada, non ho certo il diritto di prendergli i soldi e lasciarlo andare: questo sarebbe rapina da parte mia. La forza di quel ladro e lo stato di guerra in cui si è messo lo stesso hanno fatto sì che perdesse la vita, ma non mi hanno dato alcun diritto sui suoi beni. Il diritto della conquista si estende quindi soltanto alle vite di coloro che hanno partecipato alla guerra, e non ai loro beni; esso serve esclusivamente a riparare i danni subiti e le spese sostenute in guerra. E ciò sempre, rispettando i diritti della moglie e dei figli innocenti.
§. 183.
Per quanto il conquistatore possa disporre di giustizia a suo favore, non ha diritto di prendere più di quanto la parte sconfitta sia disposta a perdere: la sua vita è alla mercé del vincitore; i suoi servizi e i suoi beni possono essere confiscati per compensare le proprie perdite, ma non si può prendere ciò che appartiene a sua moglie e ai suoi figli. Anche loro hanno diritto a quei beni; ad esempio, in uno stato di natura (e tutte le comunità umane sono, tra loro, nello stato di natura), se io danneggio un altro uomo e rifiuto di risarcirlo, scoppia una guerra: nel corso di questa guerra, il fatto che io difenda con la forza ciò che ho ottenuto ingiustamente mi rende aggressore. Vengo sconfitto: la mia vita, certo, è alla mercé del vincitore, ma non quella di mia moglie e dei miei figli. Loro non hanno partecipato a questa guerra, né vi hanno contribuito in alcun modo; non posso quindi rinunciare alla loro vita, poiché non mi appartengono. Mia moglie ha diritto a una parte della mia proprietà; nemmeno quella posso rinunciare. I miei figli, essendo miei, hanno diritto di essere mantenuti con il frutto del mio lavoro o dei miei beni. Quindi: il conquistatore ha diritto a un risarcimento per i danni subiti, mentre i figli hanno diritto alla proprietà paterna per il proprio sostentamento; quanto alla parte che spetta alla moglie, sia che tale diritto derivi dal suo lavoro o da un accordo con il marito, è evidente che quest’ultimo non può rinunciare a ciò che appartiene a lei. Che cosa si deve fare in questo caso? La legge fondamentale della natura stabilisce che tutto debba essere conservato nella misura possibile; quindi, se non c’è abbastanza per soddisfare entrambe le parti – ovvero per compensare le perdite del conquistatore e garantire il sostentamento dei figli – colui che ne ha in abbondanza deve rinunciare a una parte della propria ricompensa, dando la precedenza ai diritti di coloro che rischiano di morire senza di essa.
§. 184.
Ma supponendo che le spese e i danni causati dalla guerra debbano essere rimborsati interamente al conquistatore, fino all’ultimo centesimo; e che i figli dei vinti, privati di tutti i beni del padre, debbano essere abbandonati a morire di fame, anche il semplice pagamento di quanto è dovuto al conquistatore in questo senso difficilmente gli darebbe diritto su alcuna terra da conquistare. Infatti, i danni derivanti dalla guerra difficilmente potrebbero eguagliare il valore di un’ampia estensione di terreno, in qualsiasi parte del mondo, dove tutto il territorio sia già posseduto e nessun pezzo rimanga incolto. E se non avessi preso la terra al conquistatore – il che è impossibile, dato che questi è stato sconfitto – difficilmente alcun altro bottino ottenuto da me potrebbe eguagliare il valore della mia proprietà, anche supponendo che entrambe fossero coltivate allo stesso modo e avessero una superficie simile a quella che ho occupato. La distruzione del prodotto di uno o due anni rappresenta il massimo bottino che si possa normalmente ottenere; quanto al denaro, alle ricchezze e ai tesori presi, essi non sono beni naturali: hanno soltanto un valore immaginario, frutto dell’immaginazione umana. La natura non ha attribuito loro alcun valore reale; secondo i suoi criteri, tali cose non hanno lo stesso significato del wampumpeke degli Americani per un principe europeo, o dell’argento europeo per un americano in passato. Inoltre, il prodotto di cinque anni non è paragonabile all’eredità perpetua di una terra dove tutto sia già posseduto e nessun pezzo rimanga incolto, da essere acquisito da colui che l’ha sottratta agli altri. Questo diritto verrebbe facilmente riconosciuto, se si eliminasse il valore immaginario del denaro; la disparità tra i due valori è infatti enorme. Tuttavia, il prodotto di sei mesi ha più valore dell’eredità in questione, soprattutto quando c’è più terra di quanta ne possiedano e ne possano utilizzare gli abitanti. In tali casi, i conquistatori di solito non si preoccupano nemmeno di impossessarsi delle terre dei vinti. Pertanto, nessun danno subito dagli uomini nello stato di natura (così come tutti i principi e i governi lo sono tra loro) può dare al conquistatore il diritto di privare i discendenti dei vinti della loro eredità, che dovrebbe appartenere a loro e ai loro discendenti per tutte le generazioni. Il conquistatore potrà anche considerarsi padrone della situazione, ma questa condizione stessa impedisce ai sottomessi di contestare il proprio diritto. Tuttavia, se questo è tutto ciò che conta, allora non si tratta altro che del diritto che la forza conferisce al più forte sul più debole. E per questo motivo, colui che è più forte avrà il diritto di prendere qualsiasi cosa desideri.
§. 185.
Per quanto riguarda coloro che lo hanno seguito nella guerra, così come per quelli del paese sottomesso che non si sono opposti a lui, e persino per i discendenti di coloro che lo hanno fatto, il conquistatore, anche in una guerra giusta, non ha alcun diritto di dominio su di loro: essi sono liberi da ogni forma di soggezione nei suoi confronti, e se il loro precedente governo viene dissolto, hanno la libertà di istituire un altro per sé stessi.
§. 186.
The conqueror, it is true, usually, by the force he has over them, compels them, with a sword at their breasts, to stoop to his conditions, and submit to such a government as he pleases to afford them; but the enquiry is, what right he has to do so? If it be said, they submit by their own consent, then this allows their own consent to be necessary to give the conqueror a title to rule over them. It remains only to be considered, whether promises extorted by force, without right, can be thought consent, and how far they bind. To which I shall say, they bind not at all; because whatsoever another gets from me by force, I still retain the right of, and he is obliged presently to restore. He that forces my horse from me, ought presently to restore him, and I have still a right to retake him. By the same reason, he that forced a promise from me, ought presently to restore it, i. e. quit me of the obligation of it; or I may resume it myself, i. e. chuse whether I will perform it: for the law of nature laying an obligation on me only by the rules the prescribes, cannot oblige me by the violation of her rules: such is the extorting any thing from me by force. Nor does it at all alter the case to say, I gave my promise, no more than it excuses the force, and passes the right, when I put my hand in my pocket, and deliver my purse myself to a thief, who demands it with a pistol at my breast.
§. 187.
From all which it follows, that the government of a conqueror, imposed by force on the subdued, against whom he had no right of war, or who joined not in the war against him, where he had right, has no obligation upon them.
§. 188.
But let us suppose, that all the men of that community, being all members of the same body politic, may be taken to have joined in that unjust war wherein they are subdued, and so their lives are at the mercy of the conqueror.
§. 189.
I say, this concerns not their children who are in their minority: for since a father hath not, in himself, a power over the life or liberty of his child, no act of his can possibly forfeit it. So that the children, whatever may have happened to the fathers, are freemen, and the absolute power of the conqueror reaches no farther than the persons of the men that were subdued by him, and dies with them: and should he govern them as slaves, subjected to his absolute arbitrary power, he has no such right of dominion over their children. He can have no power over them but by their own consent, whatever he may drive them to say or do; and he has no lawfull authority, whilst force, and not choice, compels them to submission.
§. 190.
Every man is born with a double right: first, a right of freedom to his person, which no other man has a power over, but the free disposal of it lies in himself. Secondly, a right, before any other man, to inherit with his brethren his father’s goods.
§. 191.
By the first of these, a man is naturally free from subjection to any government, tho’ he be born in a place under its jurisdiction; but if he disclaim the lawful government of the country he was born in, he must also quit the right that belonged to him by the laws of it, and the possessions there descending to him from his ancestors, if it were a government made by their consent.
§. 192.
By the second, the inhabitants of any country, who are descended, and derive a title to their estates from those who are subdued, and had a government forced upon them against their free consents, retain a right to the possession of their ancestors, though they consent not freely to the government, whose hard conditions were by force imposed on the possessors of that country: for the first conqueror never having had a title to the land of that country, the people who are the descendants of, or claim under those who were forced to submit to the yoke of a government by constraint, have always a right to shake it off, and free themselves from the usurpation or tyranny which the sword hath brought in upon them, till their rulers put them under such a frame of government as they willingly and of choice consent to. Who doubts but the Grecian christians, descendants of the ancient possessors of that country, may justly cast off the Turkish yoke, which they have so long groaned under, whenever they have an opportunity to do it? For no government can have a right to obedience from a people who have not freely consented to it; which they can never be supposed to do, till either they are put in a full state of liberty to chuse their government and governors, or at least till they have such standing laws, to which they have by themselves or their representatives given their free consent, and also till they are allowed their due property, which is so to be proprietors of what they have, that no body can take away any part of it without their own consent, without which, men under any government are not in the state of freemen, but are direct slaves under the force of war.
§. 193.
But granting that the conqueror in a just war has a right to the estates, as well as power over the persons, of the conquered; which, it is plain, he hath not: nothing of absolute power will follow from hence, in the continuance of the government; because the descendants of these being all freemen, if he grants them estates and possessions to inhabit his country, (without which it would be worth nothing) whatsoever he grants them, they have, so far as it is granted, property in. The nature whereof is, that without a man’s own consent it cannot be taken from him.
§. 194.
Their persons are free by a native right, and their properties, be they more or less, are their own, and at their own dispose, and not at his; or else it is no property. Supposing the conqueror gives to one man a thousand acres, to him and his heirs for ever, to another he lets a thousand acres for his life, under the rent of 50l. or 500l. per ann. has not the one of these a right to his thousand acres for ever, and the other, during his life, paying the said rent? and hath not the tenant for life a property in all that he gets over and above his rent, by his labour and industry during the said term, supposing it be double the rent? Can any one say, the king, or conqueror, after his grant, may by his power of conqueror take away all, or part of the land from the heirs of one, or from the other during his life, he paying the rent? or can he take away from either the goods or money they have got upon the said land, at his pleasure? If he can, then all free and voluntary contracts cease, and are void in the world; there needs nothing to dissolve them at any time, but power enough: and all the grants and promises of men in power are but mockery and collusion: for can there be any thing more ridiculous than to say, I give you and your’s this for ever, and that in the surest and most solemn way of conveyance can be devised; and yet it is to be understood, that I have right, if I please, to take it away from you again to morrow?
§. 195.
I will not dispute now whether princes are exempt from the laws of their country; but this I am sure, they owe subjection to the laws of God and nature, No body, no power, can exempt them from the obligations of that eternal law. Those are so great, and so strong, in the case of promises, that omnipotency itself can be tied by them. Grants, promises, and oaths, are bonds that hold the Almighty: whatever some flatterers say to princes of the world, who all together, with all their people joined to them, are, in comparison of the great God, but as a drop of the bucket, or a dust on the balance, inconsiderable, nothing!
§. 196.
Il conquistatore, è vero, di solito, con la forza che ha su di loro, li costringe, minacciandoli con la spada, ad accettare le sue condizioni e a sottomettersi al governo che lui stesso decide di imporre; ma la domanda che sorge è: quale diritto ha per farlo? Se si dice che essi si sottomettono per propria volontà, allora ciò significa che tale volontà è necessaria affinché il conquistatore abbia il diritto di governarli. Resta da considerare se le promesse estorte con la forza, senza alcun fondamento legittimo, possano essere considerate vere volontà e in quale misura siano vincolanti. A questo rispondo che tali promesse non sono affatto vincolanti; poiché qualsiasi cosa un altro ottenga da me con la forza, io ne conservo sempre il diritto di riprenderla, e l’altro è obbligato a restituirla immediatamente. Chi mi costringe a fare una promessa con la forza deve restituirmi subito tale impegno; altrimenti ho il diritto di rifiutarmi di adempierlo. Per lo stesso motivo, chi mi estorce una promessa con la forza deve liberarmi da quell’obbligo; oppure posso decidere io stesso se voglio mantenerla o meno: poiché la legge naturale impone obblighi soltanto secondo le regole che stabilisce, non può costringermi a violarle. Estergere qualcosa da me con la forza non cambia affatto questa realtà. Nemmeno il fatto che io abbia dato una promessa cambia nulla; proprio come il fatto che io consegni personalmente il mio portafoglio a un ladro che mi minaccia con una pistola non giustifica l’uso della forza e non supera i limiti del diritto.
§. 187.
Da tutto ciò deriva che il governo di un conquistatore, imposto con la forza su coloro che sono stati sottomessi – nei confronti dei quali non aveva alcun diritto di guerra, o che non hanno partecipato alla guerra contro di lui, quando invece ne aveva il diritto – non ha alcun obbligo verso di loro.
§. 188.
Ma supponiamo che tutti gli uomini di quella comunità, essendo membri dello stesso corpo politico, siano stati coinvolti in quella guerra ingiusta nella quale sono stati sottomessi; pertanto le loro vite sono alla mercé del conquistatore.
§. 189.
Dico che ciò non riguarda i loro figli, che sono minorenni: poiché un padre, in sé stesso, non possiede alcun potere sulla vita o sulla libertà di suo figlio, nessuna delle sue azioni può privarlo di tali diritti. Pertanto, indipendentemente da ciò che possa accadere ai padri, i figli rimangono liberi; il potere assoluto del conquistatore non si estende oltre le persone degli uomini sottomessi a lui e termina con la loro morte. Anche se governasse quegli uomini come schiavi, soggetti al suo potere arbitrario assoluto, non avrebbe alcun diritto di dominio sui loro figli. Non può esercitare alcun potere su di loro se non con il loro stesso consenso, indipendentemente da ciò che possa costringerli a dire o fare; inoltre, non dispone di alcuna autorità legittima, poiché è la forza, e non la scelta volontaria, a imporre loro la sottomissione.
§. 190.
Ogni uomo nasce con due diritti fondamentali: innanzitutto, il diritto alla libertà della propria persona, su cui nessun altro ha potere; la libera disposizione di essa spetta esclusivamente a lui stesso. In secondo luogo, il diritto, anteponibile a qualsiasi altro, di ereditare i beni del proprio padre insieme ai propri fratelli.
§. 191.
Secondo il primo di questi principi, un uomo è naturalmente libero da qualsiasi forma di sottomissione a un governo, anche se nasce in una regione soggetta alla sua giurisdizione; tuttavia, se rifiuta di riconoscere la legittimità del governo del paese in cui è nato, deve rinunciare anche al diritto che gli spetta secondo le leggi di quel paese, nonché alle proprietà che gli sono state trasmesse dai suoi antenati, qualora tale governo sia stato istituito con il loro consenso.
§. 192.
Nel giro di pochi istanti, gli abitanti di qualsiasi paese che discendano da coloro i quali furono sottomessi e a cui fu imposta una forma di governo contro la loro volontà, conservano il diritto di possedere le proprietà dei loro antenati. Anche se non acconsentono liberamente a quel governo, le cui dure condizioni sono state imposte con la forza sui possessori di quel paese: poiché il primo conquistatore non ha mai avuto alcun diritto su quella terra, coloro che ne discendono o ne fanno rivendicazione, essendo i successori di coloro che furono costretti a sottomettersi a un governo coercitivo, hanno sempre il diritto di liberarsene e di sfuggire all’usurpazione o alla tirannia che la spada ha imposto su di loro, finché i loro governanti non li mettano sotto una forma di governo che essi accettino volontariamente. Chi può dubitare che i cristiani greci, discendenti degli antichi possessori di quella terra, abbiano il diritto legittimo di liberarsi dal giogo turco sotto cui hanno sofferto per tanto tempo, non appena ne avranno l’opportunità? Poiché nessun governo può avere il diritto all’obbedienza di un popolo che non vi ha acconsentito liberamente; e ciò non può mai essere considerato vero, a meno che quel popolo non venga posto in una condizione di piena libertà per scegliere il proprio governo e i propri governanti, o almeno finché non esistano leggi stabilite, alle quali esso stesso o i suoi rappresentanti abbiano dato il loro consenso libero, e finché non gli vengano riconosciute le proprietà che gli spettano, in modo che possa essere considerato effettivamente proprietario di ciò che possiede, senza che nessuno possa togliergliene alcuna parte senza il suo consenso. Senza tale consenso, infatti, le persone sotto qualsiasi governo non si trovano nella condizione dei liberi, ma sono direttamente schiave sotto la forza della guerra.
§. 193.
Ma anche ammettendo che il conquistatore in una guerra giusta abbia diritto alle proprietà, così come al potere su le persone dei vinti; il che, è evidente, non è vero: da ciò non deriverà alcun potere assoluto nel corso del governo, poiché i discendenti di tali persone sono tutti liberi. Se egli concedesse loro proprietà e beni per abitare nel suo paese (senza i quali tale paese non avrebbe alcun valore), tutto ciò che concedesse diventerebbe loro proprietà; e la natura stessa di questa proprietà è tale che essa non può essere tolta a una persona senza il suo consenso.
§. 194.
Le loro persone sono libere per diritto naturale, e le loro proprietà, siano esse maggiori o minori, appartengono a loro soltanto e possono essere disposte da loro stessi, e non dal dominatore; altrimenti non si tratterebbe affatto di proprietà. Supponiamo che il conquistatore conceda a una persona mille acri di terra, a lui e ai suoi eredi per sempre, mentre a un’altra ne concede mille acri per tutta la vita, con un canone annuo di 50 o 500 sterline: non ha forse il primo diritto su quei mille acri per sempre, mentre il secondo li possiede per tutta la durata del pagamento del canone? E non possiede forse il locatario, durante il periodo di locazione, tutto ciò che ottiene in più rispetto al canone, grazie al proprio lavoro e impegno, anche se tale guadagno fosse doppio rispetto al canone stesso? Si può forse dire che il re o il conquistatore, dopo aver concesso la terra, possa, in base al proprio potere di dominatore, riprendersi tutta o parte della terra sia dagli eredi del primo che da quello che paga il canone durante la vita? O può prendere loro i beni o i soldi ottenuti su quella terra a piacimento? Se ciò fosse possibile, allora tutti i contratti liberi e volontari cesserebbero di avere valore; non sarebbe necessario nulla per scioglierli, se non il potere sufficiente. E tutte le promesse fatte dalle persone al potere non sarebbero altro che beffe e accordi fraudolenti: perché cosa c’è di più ridicolo del dire “Ti do questa terra a te e ai tuoi eredi per sempre, con il modo più sicuro e solenne possibile di trasferimento, ”, solo per poi aggiungere che ho il diritto di riprendermela domani stesso?
§. 195.
Non intendo ora discutere se i principi siano esenti dalle leggi del loro paese; ma di una cosa sono certo: devono sottomettersi alle leggi di Dio e della natura. Nessuno, nessun potere può esonerarli dagli obblighi di quella legge eterna. Questi obblighi sono così grandi e vincolanti, soprattutto in materia di promesse, che persino l’onnipotenza stessa ne è vincolata. Convenzioni, promesse e giuramenti rappresentano legami capaci di imbrigliare persino il Potente: qualsiasi cosa possano dire i cortigiani ai principi di questo mondo – che, insieme a tutti i loro sudditi, sono, rispetto al grande Dio, come una goccia d’acqua in un secchio o una particella di polvere sulla bilancia, nulla!
§. 196.
The short of the case in conquest is this: the conqueror, if he have a just cause, has a despotical right over the persons of all, that actually aided, and concurred in the war against him, and a right to make up his damage and cost out of their labour and estates, so he injure not the right of any other. Over the rest of the people, if there were any that consented not to the war, and over the children of the captives themselves, or the possessions of either, he has no power; and so can have, by virtue of conquest, no lawful title himself to dominion over them, or derive it to his posterity; but is an aggressor, if he attempts upon their properties, and thereby puts himself in a state of war against them, and has no better a right of principality, he, nor any of his successors, than Hingar, or Hubba, the Danes, had here in England; or Spartacus, had he conquered Italy, would have had; which is to have their yoke cast off, as soon as God shall give those under their subjection courage and opportunity to do it. Thus, notwithstanding whatever title the kings of Assyria had over Judah, by the sword, God assisted Hezekiah to throw off the dominion of that conquering empire. And the lord was with Hezekiah, and he prospered; wherefore he went forth, and he rebelled against the king of Assyria, and served him not, 2 Kings xviii. 7. Whence it is plain, that shaking off a power, which force, and not right, hath set over any one, though it hath the name of rebellion, yet is no offence before God, but is that which he allows and countenances, though even promises and covenants, when obtained by force, have intervened: for it is very probable, to any one that reads the story of Ahaz and Hezekiah attentively, that the Assyrians subdued Ahaz, and deposed him, and made Hezekiah king in his father’s lifetime; and that Hezekiah by agreement had done him homage, and paid him tribute all this time.
In breve, la situazione in caso di conquista è la seguente: il conquistatore, se ha una causa giusta, possiede un diritto dispotico su tutte le persone che hanno effettivamente aiutato o collaborato alla guerra contro di lui; ha inoltre il diritto di compensare i propri danni e spese utilizzando il loro lavoro e le loro proprietà, purché non vengano lesi i diritti altrui. Per quanto riguarda il resto della popolazione – compresi i figli dei prigionieri o le loro proprietà – il conquistatore non ha alcun potere su di essi; pertanto, non può acquisire legalmente il dominio su di loro né trasmetterlo ai propri discendenti. Se tenta di violare tali diritti, diventa un aggressore e si trova in uno stato di guerra con quelle persone; né lui né i suoi successori possiedono alcun diritto legittimo sulle loro proprietà, diverso da quello che avevano i Danesi in Inghilterra o Spartaco se avesse conquistato l’Italia: tale dominio può essere spezzato non appena Dio conceda alle persone sottomesse il coraggio e l’opportunità di farlo. Pertanto, nonostante i titoli che i re d’Assiria possedevano su Giuda, fu grazie all’aiuto di Dio che Ezechia riuscì a liberarsi dal dominio di quell’impero conquistatore. Il Signore era al fianco di Ezechia, il quale prosperò; per questo si ribellò contro il re d’Assiria e non gli obbedì più (2 Re 18:7). Da ciò risulta chiaramente che liberarsi da un potere ottenuto con la forza, e non con il diritto, non costituisce un crimine agli occhi di Dio; anzi, è qualcosa che Egli permette e sostiene, anche se si siano interposti patti o giuramenti ottenuti con la violenza. Chiunque legga attentamente la storia di Ahaz ed Ezechia può facilmente intuire che gli Assiri sottomisero Ahaz, lo deposero e fecero re Ezechia durante la vita di suo padre; Ezechia, a sua volta, pagò loro tributi in seguito a accordi stipulati.
§. 197.
AS conquest may be called a foreign usurpation, so usurpation is a kind of domestic conquest, with this difference, that an usurper can never have right on his side, it being no usurpation, but where one is got into the possession of what another has right to. This, so far as it is usurpation, is a change only of persons, but not of the forms and rules of the government: for if the usurper extend his power beyond what of right belonged to the lawful princes, or governors of the commonwealth, it is tyranny added to usurpation.
§. 198.
In all lawful governments, the designation of the persons, who are to bear rule, is as natural and necessary a part as the form of the government itself, and is that which had its establishment originally from the people; the anarchy being much alike, to have no form of government at all; or to agree, that it shall be monarchical, but to appoint no way to design the person that shall have the power, and be the monarch. Hence all commonwealths, with the form of government established, have rules also of appointing those who are to have any share in the public authority, and settled methods of conveying the right to them: for the anarchy is much alike, to have no form of government at all; or to agree that it shall be monarchical, but to appoint no way to know or design the person that shall have the power, and be the monarch. Whoever gets into the exercise of any part of the power, by other ways than what the laws of the community have prescribed, hath no right to be obeyed, though the form of the commonwealth be still preserved; since he is not the person the laws have appointed, and consequently not the person the people have consented to. Nor can such an usurper, or any deriving from him, ever have a title, till the people are both at liberty to consent, and have actually consented to allow, and confirm in him the power he hath till then usurped.
§. 197.
Se la conquista può essere definita un’usurpazione straniera, allora l’usurpazione rappresenta una sorta di conquista interna, con questa differenza: l’usurpatore non può mai disporre di ragioni valide a sostegno della sua azione, poiché si tratta in realtà non di un’usurpazione, ma piuttosto del fatto che qualcuno assume il possesso di ciò che appartiene legalmente ad altri. In quanto tale, l’usurpazione comporta soltanto un cambio di soggetti al potere, ma non modifiche nelle forme e nei principi del governo stesso; infatti, se l’usurpatore estende i suoi poteri oltre ciò che spetta legalmente ai sovrani o ai governanti della città-stato, allora si aggiunge alla usurpazione anche la tirannia.
§. 198.
In tutti i governi legittimi, la designazione delle persone che devono esercitare il potere è una componente altrettanto naturale e necessaria della forma stessa del governo; tale designazione ha origine direttamente dal popolo. L’anarchia, invece, è sostanzialmente identica a questa situazione: o non prevede alcuna forma di governo, oppure si concorda sul fatto che esso debba essere monarcale, ma non si stabilisce alcun metodo per designare la persona che avrà il potere. Pertanto, tutte le comunità, una volta stabilita la loro forma di governo, possiedono anche regole precise per nominare coloro che devono partecipare all’esercizio dell’autorità pubblica, nonché metodi consolidati per trasferire tale diritto a tali individui. Chiunque assuma l’esercizio di qualsiasi potere in modi diversi da quelli previsti dalle leggi della comunità non ha alcun diritto di essere obbedito, anche se la forma del governo è ancora intatta; infatti, tale persona non è quella designata dalle leggi e, di conseguenza, non è quella con cui il popolo ha concordato. Inoltre, un simile usurpatore, o chiunque ne derivi, non potrà mai avere alcun titolo legittimo, finché il popolo non avrà liberamente acconsentito a riconoscere e confermare in lui il potere che ha usurpato.
§. 199.
AS usurpation is the exercise of power, which another hath a right to; so tyranny is the exercise of power beyond right, which no body can have a right to. And this is making use of the power any one has in his hands, not for the good of those who are under it, but for his own private separate advantage. When the governor, however intitled, makes not the law, but his will, the rule; and his commands and actions are not directed to the preservation of the properties of his people, but the satisfaction of his own ambition, revenge, covetousness, or any other irregular passion.
§. 200.
If one can doubt this to be truth, or reason, because it comes from the obscure hand of a subject, I hope the authority of a king will make it pass with him. King James the first, in his speech to the parliament, 1603, tells them thus, I will ever prefer the weal of the public, and of the whole commonwealth, in making of good laws and constitutions, to any particular and private ends of mine; thinking ever the wealth and weal of the commonwealth to be my greatest weal and worldly felicity; a point wherein a lawful king doth directly differ from a tyrant: for I do acknowledge, that the special and greatest point of difference that is between a rightful king and an usurping tyrant, is this, that whereas the proud and ambitious tyrant doth think his kingdom and people are only ordained for satisfaction of his desires and unreasonable appetites, the righteous and just king doth by the contrary acknowledge himself to be ordained for the procuring of the wealth and property of his people. And again, in his speech to the parliament, 1609, he hath these words, The king binds himself by a double oath, to the observation of the fundamental laws of his kingdom; tacitly, as by being a king, and so bound to protect as well the people, as the laws of his kingdom; and expresly, by his oath at his coronation; so as every just king, in a settled kingdom, is bound to observe that paction made to his people, by his laws, in framing his government agreeable thereunto, according to that paction which God made with Noah after the deluge. Hereafter, seed-time and harvest, and cold and heat, and summer and winter, and day and night, shall not cease while the earth remaineth. And therefore a king governing in a settled kingdom, leaves to be a king, and degenerates into a tyrant, as soon as he leaves off to rule according to his laws. And a little after, Therefore all kings that are not tyrants, or perjured, will be glad to bound themselves within the limits of their laws; and they that persuade them the contrary, are vipers, and pests both against them and the commonwealth. Thus that learned king, who well understood the notion of things, makes the difference betwixt a king and a tyrant to consist only in this, that one makes the laws the bounds of his power, and the good of the public, the end of his government; the other makes all give way to his own will and appetite.
§. 201.
It is a mistake, to think this fault is proper only to monarchies; other forms of government are liable to it, as well as that: for wherever the power, that is put in any hands for the government of the people, and the preservation of their properties, is applied to other ends, and made use of to impoverish, harass, or subdue them to the arbitrary and irregular commands of those that have it; there it presently becomes tyranny, whether those that thus use it are one or many. Thus we read of the thirty tyrants at Athens, as well as one at Syracuse; and the intolerable dominion of the Decemviri at Rome was nothing better.
§. 202.
Where-ever law ends, tyranny begins, if the law be transgressed to another’s harm; and whosoever in authority exceeds the power given him by the law, and makes use of the force he has under his command, to compass that upon the subject, which the law allows not, ceases in that to be a magistrate; and, acting without authority, may be opposed, as any other man, who by force invades the right of another. This is acknowledged in subordinate magistrates. He that hath authority to seize my person in the street, may be opposed as a thief and a robber, if he endeavours to break into my house to execute a writ, notwithstanding that I know he has such a warrant, and such a legal authority, as will impower him to arrest me abroad. And why this should not hold in the highest, as well as in the most inferior magistrate, I would gladly be informed. Is it reasonable, that the eldest brother, because he has the greatest part of his father’s estate, should thereby have a right to take away any of his younger brothers portions? or that a rich man, who possessed a whole country, should from thence have a right to seize, when he pleased, the cottage and garden of his poor neighbour? The being rightfully possessed of great power and riches, exceedingly beyond the greatest part of the sons of Adam, is so far from being an excuse, much less a reason, for rapine and oppression, which the endamaging another without authority is, that it is a great aggravation of it: for the exceeding the bounds of authority is no more a right in a great, than in a petty officer; no more justifiable in a king than a constable; but is so much the worse in him, in that he has more trust put in him, has already a much greater share than the rest of his brethren, and is supposed, from the advantages of his education, employment, and counsellors, to be more knowing in the measures of right and wrong.
§. 203.
May the commands then of a prince be opposed? may he be resisted as often as any one shall find himself aggrieved, and but imagine he has not right done him? This will unhinge and overturn all polities, and, instead of government and order, leave nothing but anarchy and confusion.
§. 204.
To this I answer, that force is to be opposed to nothing, but to unjust and unlawful force; whoever makes any opposition in any other case, draws on himself a just condemnation both from God and man; and so no such danger or confusion will follow, as is often suggested: for,
§. 205.
First, As, in some countries, the person of the prince by the law is sacred; and so, whatever he commands or does, his person is still free from all question or violence, not liable to force, or any judicial censure or condemnation. But yet opposition may be made to the illegal acts of any inferior officer, or other commissioned by him; unless he will, by actually putting himself into a state of war with his people, dissolve the government, and leave them to that defence which belongs to every one in the state of nature: for of such things who can tell what the end will be? and a neighbour kingdom has shewed the world an odd example. In all other cases the sacredness of the person exempts him from all inconveniencies, whereby he is secure, whilst the government stands, from all violence and harm whatsoever; than which there cannot be a wiser constitution: for the harm he can do in his own person not being likely to happen often, nor to extend itself far; nor being able by his single strength to subvert the laws, nor oppress the body of the people, should any prince have so much weakness, and ill nature as to be willing to do it, the inconveniency of some particular mischiefs, that may happen sometimes, when a heady prince comes to the throne, are well recompensed by the peace of the public, and security of the government, in the person of the chief magistrate, thus set out of the reach of danger: it being safer for the body, that some few private men should be sometimes in danger to suffer, than that the head of the republic should be easily, and upon slight occasions, exposed.
§. 206.
§. 199.
L’usurpazione consiste nell’esercitare un potere che altri hanno il diritto di detenere; la tirannia, invece, è l’esercizio di un potere al di là dei limiti consentiti dal diritto, un potere che nessuno può legittimamente rivendicare. Si tratta, in entrambi i casi, di utilizzare il potere a disposizione di qualcuno non per il bene delle persone sottoposte a esso, ma esclusivamente per vantaggio personale. Quando un governante, indipendentemente dal titolo che possieda, fa della propria volontà la legge e i propri ordini non mirano alla tutela dei beni del popolo, ma al soddisfacimento delle proprie ambizioni, vendette, avidità o altre passioni irregolari, allora si verifica una vera e propria tirannia.
§. 200.
Se qualcuno può dubitare che ciò sia verità o ragione, solo perché proviene dalla mano oscura di un individuo, spero che l’autorità di un re possa far sì che venga accettato. Re Giacomo I, nel suo discorso al parlamento del 1603, disse loro: “Preferirò sempre il bene del pubblico e dell’intera comunità nell’emanare leggi e costituzioni giuste, a qualsiasi scopo particolare o privato; considerando sempre la ricchezza e il benessere della comunità come il mio più grande bene e felicità terrena. In questo punto, un re legittimo differisce nettamente da un tiranno: infatti, mentre il tiranno orgoglioso e ambizioso ritiene che il suo regno e il suo popolo esistano soltanto per soddisfare i suoi desideri e appetiti irragionevoli, il re giusto e equo, al contrario, riconosce di essere destinato a promuovere la ricchezza e il benessere del suo popolo”. Ancora nel suo discorso al parlamento del 1609, egli dichiarò: “Il re si impegna con un doppio giuramento ad osservare le leggi fondamentali del proprio regno: in modo implicito, poiché è re e quindi obbligato a proteggere sia il popolo che le leggi del suo regno; e in modo esplicito, attraverso il giuramento durante la sua incoronazione. Pertanto, ogni re giusto, in un regno stabile, è tenuto ad osservare l’accordo stipulato con il suo popolo attraverso le leggi, creando un governo conforme a tale accordo, proprio come Dio lo stabilì con Noè dopo il diluvio. Da allora, la semina e il raccolto, il freddo e il caldo, l’estate e l’inverno, il giorno e la notte continueranno ad esistere finché la terra sarà qui”. Pertanto, un re che governa in un regno stabile perde il suo ruolo di re e diventa un tiranno non appena smette di governare secondo le leggi. In seguito, egli aggiunse: “Per questo motivo, tutti i re che non sono tiranni o traditori saranno felici di limitarsi ai confini delle loro leggi; coloro che cercano di convincerli del contrario sono velenosi serpenti e danni sia per loro che per la comunità”. Quel saggio re, che comprendeva bene la natura delle cose, stabiliva quindi la differenza tra un re e un tiranno nel fatto che il primo fa delle leggi i limiti del proprio potere e il bene del pubblico lo scopo del proprio governo; il secondo, invece, fa sì che tutto ceda al proprio volere e ai propri desideri.
§. 201.
È un errore pensare che questo difetto sia proprio solo delle monarchie: anche altre forme di governo sono soggette ad esso. Infatti, ovunque il potere, conferito a qualcuno per governare il popolo e proteggere i suoi beni, venga utilizzato per scopi diversi, per impoverirlo, tormentarlo o sottometterlo ai comandi arbitrari e irregolari di coloro che lo detengono, allora si trasforma immediatamente in tirannia, indipendentemente dal fatto che coloro che lo usano siano uno o molti. Così leggiamo della “tirannia dei Trenta” ad Atene, così come di quella di un solo individuo a Siracusa; e il dominio intollerabile dei Decemviri a Roma non era certo diverso.
§. 202.
Ovunque finisce la legge, inizia la tirannia, quando questa viene violata a danno altrui; chiunque detenga potere e lo eserciti oltre i limiti concessi dalla legge, utilizzando la forza per imporre ciò che essa non permette, smette di essere un magistrato e, agendo senza autorità, può essere contrastato come qualsiasi altro individuo che invada con la forza i diritti altrui. Questo principio vale tanto per i magistrati di rango inferiore quanto per quelli di più alto livello. Chi ha il potere di arrestarmi in strada può essere affrontato come un ladro o un rapinatore, anche se so che possiede l’autorizzazione legale necessaria; perché mai questo non dovrebbe valere anche per i magistrati più influenti? È giusto che il figlio maggiore, avendo la maggior parte dell’eredità paterna, abbia il diritto di togliere ai fratelli minori le loro quote? O che un uomo ricco, che possiede un intero territorio, abbia il diritto di confiscare, a piacimento, la casa e il giardino del proprio vicino povero? Il fatto di disporre legalmente di grande potere e ricchezze, ben superiori a quelle della maggior parte degli uomini, non è affatto una scusa, né tantomeno una ragione, per commettere rapine e oppressioni; anzi, rappresenta un aggravante: oltrepassare i limiti dell’autorità non costituisce certo un diritto, né per un alto funzionario né per un semplice agente di polizia; al contrario, è ancora più grave quando riguarda un re, poiché questi gode di maggiore fiducia da parte del popolo, possiede una posizione di rilievo e, grazie alla propria istruzione, alle mansioni ricoperte e ai consiglieri che lo circondano, dovrebbe essere considerato più consapevole dei limiti del giusto e dell’ingiusto.
§. 203.
Allora, possono forse essere contraddette le ordini di un principe? Può essere resistito a lui ogni volta che qualcuno si sente offeso, anche solo supponendo che non gli sia stato reso giustizia? Ciò distruggerebbe completamente qualsiasi forma di governo e ordine, lasciando al loro posto soltanto anarchia e confusione.
§. 204.
A questo rispondo che la forza deve essere opposta soltanto alla forza ingiusta e illegale; chiunque opponga resistenza in altri casi si attira su di sé una condanna giusta sia da parte di Dio che degli uomini; pertanto non seguiranno pericoli o confusione, come spesso si sostiene.
§. 205.
In primo luogo, poiché in alcuni paesi la persona del principe è considerata sacra per legge; pertanto, qualsiasi cosa comandi o faccia, la sua persona rimane al riparo da ogni contestazione o violenza, non essendo soggetta né alla forza né a alcuna censura o condanna giudiziaria. Tuttavia, si può opporsi agli atti illegali di qualsiasi funzionario subordinato o altro incaricato dal principe; a meno che questi non decida, mettendosi effettivamente in uno stato di guerra con il suo popolo, di sciogliere il governo e lasciare il popolo alla sola difesa che spetta a ciascuno nello stato di natura: infatti, chi può prevedere quali conseguenze possano derivare da tali azioni? Un regno vicino ha fornito al mondo un esempio bizzarro in questo senso. In tutti gli altri casi, la sacralità della persona del principe lo esenta da ogni inconveniente; quindi, finché il governo esiste, egli è al sicuro da qualsiasi violenza o danno. Non esiste costituzione più saggia di questa: poiché il danno che un principe potrebbe infliggere alla propria persona difficilmente accade e non si estende troppo; inoltre, con la sua sola forza non è in grado di sovvertire le leggi né di opprimere il popolo. Se mai un principe dovesse essere così debole e malvagio da volerlo fare, gli inconvenienti derivanti da alcuni eventi negativi che possono verificarsi talvolta, quando un principe arrogante sale al trono, vengono ampiamente compensati dalla pace pubblica e dalla sicurezza del governo, poiché il capo dello stato è così protetto dal pericolo. È infatti più sicuro per la comunità che alcuni individui siano talvolta esposti al rischio di subire danni, piuttosto che che il capo della repubblica venga esposto facilmente e per motivi banali a pericoli gravi.
§. 206.
Secondly, But this privilege, belonging only to the king’s person, hinders not, but they may be questioned, opposed, and resisted, who use unjust force, though they pretend a commission from him, which the law authorizes not; as is plain in the case of him that has the king’s writ to arrest a man, which is a full commission from the king; and yet he that has it cannot break open a man’s house to do it, nor execute this command of the king upon certain days, nor in certain places, though this commission have no such exception in it; but they are the limitations of the law, which if any one transgress, the king’s commission excuses him not: for the king’s authority being given him only by the law, he cannot impower any one to act against the law, or justify him, by his commission, in so doing; the commission, or command of any magistrate, where he has no authority, being as void and insignificant, as that of any private man; the difference between the one and the other, being that the magistrate has some authority so far, and to such ends, and the private man has none at all: for it is not the commission, but the authority, that gives the right of acting; and against the laws there can be no authority. But, notwithstanding such resistance, the king’s person and authority are still both secured, and so no danger to governor or government.
§. 207.
Thirdly, Supposing a government wherein the person of the chief magistrate is not thus sacred; yet this doctrine of the lawfulness of resisting all unlawful exercises of his power, will not upon every slight occasion indanger him, or imbroil the government: for where the injured party may be relieved, and his damages repaired by appeal to the law, there can be no pretence for force, which is only to be used where a man is intercepted from appealing to the law: for nothing is to be accounted hostile force, but where it leaves not the remedy of such an appeal; and it is such force alone, that puts him that uses it into a state of war, and makes it lawful to resist him. A man with a sword in his hand demands my purse in the high-way, when perhaps I have not twelve pence in my pocket: this man I may lawfully kill. To another I deliver 100 l. to hold only whilst I alight, which he refuses to restore me, when I am got up again, but draws his sword to defend the possession of it by force, if I endeavour to retake it. The mischief this man does me is a hundred, or possibly a thousand times more than the other perhaps intended me (whom I killed before he really did me any); and yet I might lawfully kill the one, and cannot so much as hurt the other lawfully. The reason whereof is plain; because the one using force, which threatened my life, I could not have time to appeal to the law to secure it: and when it was gone, it was too late to appeal. The law could not restore life to my dead carcass: the loss was irreparable; which to prevent, the law of nature gave me a right to destroy him, who had put himself into a state of war with me, and threatened my destruction. But in the other case, my life not being in danger, I may have the benefit of appealing to the law, and have reparation for my 100 l. that way.
§. 208.
Fourthly, But if the unlawful acts done by the magistrate be maintained (by the power he has got), and the remedy which is due by law, be by the same power obstructed; yet the right of resisting, even in such manifest acts of tyranny, will not suddenly, or on slight occasions, disturb the government: for if it reach no farther than some private men’s cases, though they have a right to defend themselves, and to recover by force what by unlawful force is taken from them; yet the right to do so will not easily engage them in a contest, wherein they are sure to perish; it being as impossible for one, or a few oppressed men to disturb the government, where the body of the people do not think themselves concerned in it, as for a raving mad-man, or heady mal-content to overturn a well-settled state; the people being as little apt to follow the one, as the other.
§. 209.
But if either these illegal acts have extended to the majority of the people; or if the mischief and oppression has lighted only on some few, but in such cases, as the precedent, and consequences seem to threaten all; and they are persuaded in their consciences, that their laws, and with them their estates, liberties, and lives are in danger, and perhaps their religion too; how they will be hindered from resisting illegal force, used against them, I cannot tell. This is an inconvenience, I confess, that attends all governments whatsoever, when the governors have brought it to this pass, to be generally suspected of their people; the most dangerous state which they can possibly put themselves in; wherein they are the less to be pitied, because it is so easy to be avoided; it being as impossible for a governor, if he really means the good of his people, and the preservation of them, and their laws together, not to make them see and feel it, as it is for the father of a family, not to let his children see he loves, and takes care of them.
§. 210.
But if all the world shall observe pretences of one kind, and actions of another; arts used to elude the law, and the trust of prerogative (which is an arbitrary power in some things left in the prince’s hand to do good, not harm to the people) employed contrary to the end for which it was given: if the people shall find the ministers and subordinate magistrates chosen suitable to such ends, and favoured, or laid by, proportionably as they promote or oppose them: if they see several experiments made of arbitrary power, and that religion underhand favoured, (tho’ publicly proclaimed against) which is readiest to introduce it; and the operators in it supported, as much as may be; and when that cannot be done, yet approved still, and liked the better: if a long train of actions shew the councils all tending that way; how can a man any more hinder himself from being persuaded in his own mind, which way things are going; or from casting about how to save himself, than he could from believing the captain of the ship he was in, was carrying him, and the rest of the company, to Algiers, when he found him always steering that course, though cross winds, leaks in his ship, and want of men and provisions did often force him to turn his course another way for some time, which he steadily returned to again, as soon as the wind, weather, and other circumstances would let him?
In secondo luogo, questo privilegio, che appartiene esclusivamente alla persona del re, non impedisce affatto a coloro che utilizzano la forza ingiusta di essere messi in discussione, contrastati e resistiti; anche se questi pretendono di agire su mandato del re, cosa che la legge non autorizza. È evidente nel caso di colui che possiede un ordine reale per arrestare una persona: si tratta infatti di un’autorizzazione formale da parte del re; tuttavia, chi detiene tale ordine non può violare la proprietà privata della persona da arrestare, né eseguire l’ordine in giorni o luoghi specifici, anche se l’ordine stesso non preveda tali eccezioni. Sono infatti le limitazioni imposte dalla legge a impedire ciò; e se qualcuno le trasgredisce, il mandato reale non lo scusa in alcun modo. Poiché l’autorità del re deriva esclusivamente dalla legge, egli non può autorizzare nessuno ad agire contro di essa, né giustificare tali azioni attraverso il proprio mandato; anzi, il mandato o l’ordine di un magistrato che non abbia alcuna autorità legale è altrettanto nullo e insignificante quanto quello di un privato cittadino. La differenza tra i due risiede nel fatto che il magistrato possiede un’autorità limitata, per scopi specifici, mentre il privato cittadino non ne ha affatto alcuna. Infatti, è l’autorità, e non il mandato, a conferire il diritto di agire; e contro le leggi non esiste alcuna autorità valida. Tuttavia, nonostante tali resistenze, la persona e l’autorità del re sono comunque protette, quindi non sussiste alcun pericolo per i governanti o il governo stesso.
§. 207.
In terzo luogo, supponendo un governo in cui la figura del magistrato supremo non sia considerata sacra; tuttavia, questa dottrina secondo cui è legittimo resistere a qualsiasi abuso illegale del suo potere non metterebbe in pericolo il magistrato stesso o il governo ogni volta che se ne presentasse l’occasione. Infatti, quando la parte lesa può ottenere giustizia e riparazione attraverso il ricorso alla legge, non vi è alcun pretesto per l’uso della forza, che dovrebbe essere impiegata soltanto nei casi in cui a qualcuno venga impedito di ricorrere alla legge. Non si può considerare forza ostile quella che non lascia spazio a tale ricorso; ed è proprio questa forza che mette colui che la utilizza in uno stato di guerra, rendendo legittima la resistenza contro di lui. Se qualcuno, armato di spada, mi chiede i miei soldi lungo la strada, quando probabilmente non ne ho nemmeno dodici in tasca, posso ucciderlo legalmente. Se invece qualcun altro mi prende 100 lire in pegno soltanto per il tempo necessario a scendere da un veicolo e rifiuta di restituirmele dopo che sono risalito, e minaccia di usare la forza per difenderne il possesso se cerco di riprenderle, il danno che mi arreca è cento, o addirittura mille volte maggiore di quello che l’altro avrebbe potuto causarmi (e io l’ho ucciso prima ancora che potesse realmente farmi del male); eppure posso uccidere legalmente il primo, mentre non posso nemmeno ferire legalmente l’ultimo. La ragione è ovvia: nel primo caso, poiché la forza utilizzata minacciava la mia vita, non avevo il tempo di ricorrere alla legge per proteggermi; e una volta che quella forza era stata usata, era troppo tardi per chiedere giustizia. La legge non poteva restituirmi la vita perduta; quindi, per evitarlo, la legge naturale mi dava il diritto di distruggere colui che si era messo in uno stato di guerra con me e minacciava la mia distruzione. Nel secondo caso, invece, poiché la mia vita non era in pericolo, potevo ricorrere legalmente alla legge per ottenere un risarcimento per le 100 lire che mi erano state prese.
§. 208.
In quarto luogo, anche se gli atti illegali compiuti dal magistrato vengono mantenuti grazie al potere che detiene, e se il rimedio previsto dalla legge viene ostacolato dallo stesso potere, il diritto di resistere, anche di fronte a tali evidenti atti di tirannia, non disturberà improvvisamente né in circostanze banali l’ordine governativo. Infatti, se tale diritto si limitasse soltanto ai casi individuali, anche se le persone colpite avessero il diritto di difendersi e di recuperare con la forza ciò che è stato loro tolto illegalmente, questo diritto non le spingerebbe facilmente a intraprendere lotte dalle quali sono sicure di perdere. È infatti altrettanto impossibile per un individuo o pochi individui oppressi disturbare il governo quando la maggioranza della popolazione non si ritiene interessata da tale situazione, quanto lo sia per un pazzo furioso o un malcontento determinato rovesciare uno stato ben stabilito; in entrambi i casi, la gente è molto poco propensa a seguire tali individui.
§. 209.
Ma se questi atti illegali si sono diffusi tra la maggior parte della popolazione; o se i danni e le oppressioni hanno colpito soltanto poche persone, ma in casi in cui precedenti e conseguenze sembrano minacciare tutti; e se queste persone sono convinte, nel profondo del loro cuore, che le loro leggi, insieme alle loro proprietà, libertà e vite siano in pericolo, e forse anche la loro religione, allora non so come possano essere impedite dal resistere a una forza illegale utilizzata contro di loro. Confesso che questa è un’inconvenienza che accomuna tutti i governi, quando questi arrivano al punto di essere generalmente sospettati dalla propria gente; si tratta dello stato più pericoloso in cui possano trovarsi. E tuttavia sono meno degni di compassione, perché tale situazione è facilmente evitabile. Infatti, è altrettanto impossibile per un governante, se davvero desidera il bene del proprio popolo e la salvaguardia delle sue leggi, non far sì che i cittadini se ne rendano conto; così come è impossibile per un padre di famiglia nascondere ai propri figli il proprio affetto e le proprie attenzioni verso di loro.
§. 210.
Ma se tutto il mondo osserva delle apparenze di un certo tipo e compie azioni del tutto diverse; se si usano arti per eludere la legge e la fiducia che il sovrano possiede in alcune questioni – poteri arbitrari lasciati a sua discrezione per fare del bene, non del male al popolo – ma tali poteri vengono utilizzati contro lo scopo per cui sono stati concessi; se i sudditi vedono che i ministri e gli ufficiali subordinati vengono scelti appositamente per raggiungere tali scopi e ricevono favori o sanzioni in proporzione al fatto che li promuovano o li ostacolano; se osservano come vengono sperimentati questi poteri arbitrari, e come la religione, pur essendo pubblicamente combattuta, viene in realtà favorita di nascosto, e i suoi promotori vengono sostenuti nel limite del possibile; e se, quando ciò non è più possibile, essa viene comunque approvata e addirittura preferita. Se una lunga serie di azioni dimostra che tutti i poteri sono direzionati in questa direzione, come può un uomo impedirsi di convincersi che le cose stanno andando proprio così, o di cercare modi per salvarsi? Non è forse altrettanto impossibile credere che il capitano della nave su cui si trova lo sta portando ad Algeri, anche se venti contrari, perdite d’acqua, mancanza di uomini e provviste lo costringono spesso a cambiare rotta per un certo periodo, per poi tornare immediatamente sulla stessa strada non appena le condizioni meteorologiche e altre circostanze lo permettono?
§. 211.
HE that will with any clearness speak of the dissolution of government, ought in the first place to distinguish between the dissolution of the society and the dissolution of the government. That which makes the community, and brings men out of the loose state of nature, into one politic society, is the agreement which every one has with the rest to incorporate, and act as one body, and so be one distinct common-wealth. The usual, and almost only way whereby this union is dissolved, is the inroad of foreign force making a conquest upon them: for in that case, (not being able to maintain and support themselves, as one intire and independent body) the union belonging to that body which consisted therein, must necessarily cease, and so every one return to the state he was in before, with a liberty to shift for himself, and provide for his own safety, as he thinks fit, in some other society. Whenever the society is dissolved, it is certain the government of that society cannot remain. Thus conquerors swords often cut up governments by the roots, and mangle societies to pieces, separating the subdued or scattered multitude from the protection of, and dependence on, that society which ought to have preserved them from violence. The world is too well instructed in, and too forward to allow of, this way of dissolving of governments, to need any more to be said of it; and there wants not much argument to prove, that where the society is dissolved, the government cannot remain; that being as impossible, as for the frame of an house to subsist when the materials of it are scattered and dissipated by a whirl-wind, or jumbled into a confused heap by an earthquake.
§. 212.
Besides this over-turning from without, governments are dissolved from within,
First, When the legislative is altered. Civil society being a state of peace, amongst those who are of it, from whom the state of war is excluded by the umpirage, which they have provided in their legislative, for the ending all differences that may arise amongst any of them, it is in their legislative, that the members of a common-wealth are united, and combined together into one coherent living body. This is the soul that gives form, life, and unity, to the common-wealth: from hence the several members have their mutual influence, sympathy, and connexion: and therefore, when the legislative is broken, or dissolved, dissolution and death follows: for the essence and union of the society consisting in having one will, the legislative, when once established by the majority, has the declaring, and as it were keeping of that will. The constitution of the legislative is the first and fundamental act of society, whereby provision is made for the continuation of their union, under the direction of persons, and bonds of laws, made by persons authorized thereunto, by the consent and appointment of the people, without which no one man, or number of men, amongst them, can have authority of making laws that shall be binding to the rest. When any one, or more, shall take upon them to make laws, whom the people have not appointed so to do, they make laws without authority, which the people are not therefore bound to obey; by which means they come again to be out of subjection, and may constitute to themselves a new legislative, as they think best, being in full liberty to resist the force of those, who without authority would impose any thing upon them. Every one is at the disposure of his own will, when those who had, by the delegation of the society, the declaring of the public will, are excluded from it, and others usurp the place, who have no such authority or delegation.
§. 213.
This being usually brought about by such in the common-wealth who misuse the power they have; it is hard to consider it aright, and know at whose door to lay it, without knowing the form of government in which it happens. Let us suppose then the legislative placed in the concurrence of three distinct persons.
A single hereditary person, having the constant, supreme, executive power, and with it the power of convoking and dissolving the other two within certain periods of time.
An assembly of hereditary nobility.
An assembly of representatives chosen, pro tempore, by the people. Such a form of government supposed, it is evident,
§. 214.
First, That when such a single person, or prince, sets up his own arbitrary will in place of the laws, which are the will of the society, declared by the legislative, then the legislative is changed: for that being in effect the legislative, whose rules and laws are put in execution, and required to be obeyed; when other laws are set up, and other rules pretended, and inforced, than what the legislative, constituted by the society, have enacted, it is plain that the legislative is changed. Whoever introduces new laws, not being thereunto authorized by the fundamental appointment of the society, or subverts the old, disowns and overturns the power by which they were made, and so sets up a new legislative.
§. 215.
Secondly, When the prince hinders the legislative from assembling in its due time, or from acting freely, pursuant to those ends for which it was constituted, the legislative is altered: for it is not a certain number of men, no, nor their meeting, unless they have also freedom of debating, and leisure of perfecting, what is for the good of the society, wherein the legislative consists: when these are taken away or altered, so as to deprive the society of the due exercise of their power, the legislative is truly altered; for it is not names that constitute governments, but the use and exercise of those powers that were intended to accompany them; so that he, who takes away the freedom, or hinders the acting of the legislative in its due seasons, in effect takes away the legislative, and puts an end to the government.
§. 216.
Thirdly, When, by the arbitrary power of the prince, the electors, or ways of election, are altered, without the consent, and contrary to the common interest of the people, there also the legislative is altered: for, if others than those whom the society hath authorized thereunto, do chuse, or in another way than what the society hath prescribed, those chosen are not the legislative appointed by the people.
§. 217.
Fourthly, The delivery also of the people into the subjection of a foreign power, either by the prince, or by the legislative, is certainly a change of the legislative, and so a dissolution of the government: for the end why people entered into society being to be preserved one intire, free, independent society, to be governed by its own laws; this is lost, whenever they are given up into the power of another.
§. 218.
Why, in such a constitution as this, the dissolution of the government in these cases is to be imputed to the prince, is evident; because he, having the force, treasure and offices of the state to employ, and often persuading himself, or being flattered by others, that as supreme magistrate he is uncapable of controul; he alone is in a condition to make great advances toward such changes, under pretence of lawful authority, and has it in his hands to terrify or suppress opposers, as factious, seditious, and enemies to the government: whereas no other part of the legislative, or people, is capable by themselves to attempt any alteration of the legislative, without open and visible rebellion, apt enough to be taken notice of, which, when it prevails, produces effects very little different from foreign conquest. Besides, the prince in such a form of government, having the power of dissolving the other parts of the legislative, and thereby rendering them private persons, they can never in opposition to him, or without his concurrence, alter the legislative by a law, his consent being necessary to give any of their decrees that sanction. But yet, so far as the other parts of the legislative any way contribute to any attempt upon the government, and do either promote, or not, what lies in them, hinder such designs, they are guilty, and partake in this, which is certainly the greatest crime men can be guilty of one towards another.
§. 219.
§. 211.
Chi intenda parlare con chiarezza della dissoluzione del governo deve innanzitutto distinguere tra la dissoluzione della società e quella del governo stesso. Ciò che costituisce una comunità e porta gli uomini dallo stato di natura allo stato politico è l’accordo tra tutti i membri di tale comunità per unirsi e agire come un unico corpo, formando così uno Stato distinto. Il modo più comune, e quasi l’unico, con cui questa unione può essere dissolta è l’invasione di forze straniere che ne compiono la conquista: in tal caso, poiché gli individui non sono più in grado di mantenersi come un corpo unitario e indipendente, l’unione stessa deve necessariamente cessare, e ciascuno ritorna allo stato in cui si trovava prima, con la libertà di cercarsi una nuova protezione e provvedere alla propria sicurezza all’interno di un’altra società. Ogni volta che una società viene dissolta, è certo che anche il governo relativo a quella società non può continuare ad esistere. Spesso le armi dei conquistatori distruggono completamente i governi e smembrano le società, separando le persone sottomesse o disperse dalla protezione di quella comunità che avrebbe dovuto garantirne la sicurezza. Il mondo conosce troppo bene questo modo di dissoluzione dei governi per aver bisogno di ulteriori spiegazioni; inoltre, non è necessario alcun argomento per dimostrare che, quando una società viene distrutta, anche il governo relativo a essa non può sopravvivere: è altrettanto impossibile che la struttura di una casa possa rimanere intatta quando i suoi materiali vengono dispersi da un tornado o ammassati in disordine a causa di un terremoto.
§. 212.
Oltre a questa trasformazione che avviene dall’esterno, i governi vengono anche dissolti dall’interno.
In primo luogo, quando il potere legislativo viene modificato. La società civile, essendo uno stato di pace tra coloro che ne fanno parte – e dal quale lo stato di guerra è escluso grazie alle norme stabilite nel potere legislativo al fine di risolvere eventuali dissidi – è proprio attraverso tale potere che i membri di una comunità si uniscono e formano un corpo unitario e coeso. Questa è l’essenza stessa della società civile: da essa derivano le relazioni reciproche, la simpatia e il legame tra i suoi componenti. Pertanto, quando il potere legislativo viene distrutto o dissolto, ne consegue la dissoluzione e la morte della comunità stessa. L’essenza di una società civile risiede nell’esistenza di un’unica volontà, rappresentata dal potere legislativo; quest’ultimo, una volta stabilito dalla maggioranza, ha il compito di definire e mantenere tale volontà collettiva. La costituzione del potere legislativo è dunque l’atto fondamentale su cui si basa la sopravvivenza della società; essa garantisce la continuità dell’unione tra i suoi membri, sotto la guida di persone e le norme stabilite da leggi approvate dal popolo stesso. Senza tale fondamento, nessuno avrebbe il diritto di emanare leggi vincolanti per gli altri. Se qualcuno, senza autorizzazione, si impegna a fare leggi, queste non sono obbligatorie per i cittadini; pertanto tali individui ritornano in uno stato di libertà assoluta e possono crearsi un nuovo potere legislativo a loro piacimento, essendo liberi di resistere alla forza di coloro che cercano di imporre leggi senza autorizzazione. Ogni persona rimane padrona della propria volontà quando coloro che, per delega della società, avevano il compito di rappresentarla vengono esclusi da tale ruolo e altri ne usurpano il posto, senza alcun diritto legittimo a farlo.
§. 213.
Poiché ciò solitamente avviene a causa di coloro che, all’interno della comunità, abusano del potere che possiedono, è difficile considerare tale fenomeno giustamente e individuare chi ne sia responsabile, se non si conosce la forma di governo in cui esso si verifica. Supponiamo quindi che il potere legislativo sia affidato alla collaborazione di tre persone distinte.
Una singola persona ereditaria, dotata di potere costante, supremo ed esecutivo, nonché del potere di convocare e sciogliere le altre due entità in periodi di tempo prestabiliti.
Un’assemblea di nobiltà ereditaria.
Un’assemblea di rappresentanti scelti, in via provvisoria, dal popolo. È evidente che una tale forma di governo.
§. 214.
In primo luogo, quando una singola persona o un principe imposta la propria volontà arbitraria al posto delle leggi, che rappresentano la volontà della società e sono stabilite dall’organo legislativo, allora l’organo legislativo stesso viene modificato: infatti, quelle norme e leggi che vengono attuate e alle quali si richiede obbedienza non corrispondono più a quelle stabiliti dal vero organo legislativo, formato dalla società stessa. Quando vengono introdotte nuove leggi o applicate altre norme diverse da quelle approvate dall’organo legislativo legittimo, è evidente che si è verificata una modifica di tale organo. Chi introduce nuove leggi senza essere autorizzato dalle istituzioni fondamentali della società, o chi sovverte le leggi esistenti, nega e distrugge il potere che le ha stabilite, creando così un nuovo organo legislativo.
§. 215.
In secondo luogo, quando il principe ostacola il legislativo nel riunirsi nei tempi stabiliti o nell’agire liberamente, al fine per cui è stato istituito, allora il legislativo stesso viene alterato: non si tratta infatti di un semplice numero di persone, né della loro riunione in sé, ma piuttosto della possibilità che queste persone dibattano liberamente e abbiano il tempo necessario per definire quelle norme che sono utili al bene della società. Quando tali libertà vengono negate o ostacolate, privando così la società dell’esercizio corretto del proprio potere legislativo, allora il legislativo viene effettivamente alterato; non sono infatti i “nomi” delle persone che costituiscono un governo, ma l’uso e l’esercizio dei poteri previsti per esse. Chiunque quindi privi il legislativo della sua libertà o ne ostacoli l’azione nei tempi stabiliti, di fatto elimina il vero significato del governo stesso.
§. 216.
In terzo luogo, quando, per il potere arbitrario del principe, gli elettori o i metodi di elezione vengono modificati senza il consenso del popolo e contro i suoi interessi comuni, anche l’organo legislativo viene alterato: infatti, se coloro che effettuano la scelta non sono quelli autorizzati dalla società, o se il processo di elezione avviene in modo diverso da quanto stabilito dalla stessa società, allora le persone elette non rappresentano l’organo legislativo designato dal popolo.
§. 217.
In quarto luogo, il fatto che il popolo venga sottoposto al dominio di una potenza straniera, sia da parte del principe che del potere legislativo, rappresenta certamente un cambiamento nella struttura del governo e, di conseguenza, la sua dissoluzione. Il motivo per cui i popoli hanno formato società è proprio per rimanere uniti, liberi e indipendenti, governati dalle proprie leggi; tutto ciò viene perso non appena vengono consegnati al potere di un’altra entità.
§. 218.
Perché, in una costituzione del genere, la dissoluzione del governo in tali casi debba essere attribuita al principe è evidente: poiché egli, disponendo della forza, del tesoro e delle cariche dello stato, e spesso convincendosi da solo o essendo lusingato dagli altri che, in qualità di magistrato supremo, non sia in grado di controllare la situazione; è l’unico ad avere le condizioni per attuare grandi cambiamenti sotto il pretesto dell’autorità legittima, e ha in suo potere intimidire o reprimere gli oppositori, definendoli sediziosi o nemici del governo. Nessun altro componente del potere legislativo, né il popolo nel suo complesso, è in grado di tentare alcuna modifica della legge senza scatenare una ribellione aperta e evidente, che inevitabilmente attirerebbe l’attenzione delle autorità; una tale ribellione, se avesse successo, produrrebbe effetti molto simili a quelli derivanti da una conquista straniera. Inoltre, in questa forma di governo, poiché il principe ha il potere di dissolvere gli altri componenti del potere legislativo, rendendoli così individui privati, questi ultimi non possono mai modificare la legge senza il suo consenso; infatti, il suo assenso è necessario affinché i loro decreti abbiano validità. Tuttavia, qualora gli altri componenti del potere legislativo contribuiscano in qualche modo a tentativi contro il governo, promuovendoli o ostacolandoli, sono colpevoli e partecipano a un crimine certamente il più grave che due persone possano commettere l’una contro l’altra.
§. 219.
There is one way more whereby such a government may be dissolved, and that is, when he who has the supreme executive power, neglects and abandons that charge, so that the laws already made can no longer be put in execution. This is demonstratively to reduce all to anarchy, and so effectually to dissolve the government: for laws not being made for themselves, but to be, by their execution, the bonds of the society, to keep every part of the body politic in its due place and function; when that totally ceases, the government visibly ceases, and the people become a confused multitude, without order or connexion. Where there is no longer the administration of justice, for the securing of men’s rights, nor any remaining power within the community to direct the force, or provide for the necessities of the public, there certainly is no government left. Where the laws cannot be executed, it is all one as if there were no laws; and a government without laws is, I suppose, a mystery in politics, unconceivable to human capacity, and inconsistent with human society.
§. 220.
In these and the like cases, when the government is dissolved, the people are at liberty to provide for themselves, by erecting a new legislative, differing from the other, by the change of persons, or form, or both, as they shall find it most for their safety and good: for the society can never, by the fault of another, lose the native and original right it has to preserve itself, which can only be done by a settled legislative, and a fair and impartial execution of the laws made by it. But the state of mankind is not so miserable that they are not capable of using this remedy, till it be too late to look for any. To tell people they may provide for themselves, by erecting a new legislative, when by oppression, artifice, or being delivered over to a foreign power, their old one is gone, is only to tell them, they may expect relief when it is too late, and the evil is past cure. This is in effect no more than to bid them first be slaves, and then to take care of their liberty; and when their chains are on, tell them, they may act like freemen. This, if barely so, is rather mockery than relief; and men can never be secure from tyranny, if there be no means to escape it till they are perfectly under it: and therefore it is, that they have not only a right to get out of it, but to prevent it.
§. 221.
There is therefore, secondly, another way whereby governments are dissolved, and that is, when the legislative, or the prince, either of them, act contrary to their trust.
First, The legislative acts against the trust reposed in them, when they endeavour to invade the property of the subject, and to make themselves, or any part of the community, masters, or arbitrary disposers of the lives, liberties, or fortunes of the people.
§. 222.
The reason why men enter into society, is the preservation of their property; and the end why they chuse and authorize a legislative, is, that there may be laws made, and rules set, as guards and fences to the properties of all the members of the society, to limit the power, and moderate the dominion, of every part and member of the society: for since it can never be supposed to be the will of the society, that the legislative should have a power to destroy that which every one designs to secure, by entering into society, and for which the people submitted themselves to legislators of their own making; whenever the legislators endeavour to take away, and destroy the property of the people, or to reduce them to slavery under arbitrary power, they put themselves into a state of war with the people, who are thereupon absolved from any farther obedience, and are left to the common refuge, which God hath provided for all men, against force and violence. Whensoever therefore the legislative shall transgress this fundamental rule of society; and either by ambition, fear, folly or corruption, endeavour to grasp themselves, or put into the hands of any other, an absolute power over the lives, liberties, and estates of the people; by this breach of trust they forfeit the power the people had put into their hands for quite contrary ends, and it devolves to the people, who have a right to resume their original liberty, and, by the establishment of a new legislative, (such as they shall think fit) provide for their own safety and security, which is the end for which they are in society. What I have said here, concerning the legislative in general, holds true also concerning the supreme executor, who having a double trust put in him, both to have a part in the legislative, and the supreme execution of the law, acts against both, when he goes about to set up his own arbitrary will as the law of the society. He acts also contrary to his trust, when he either employs the force, treasure, and offices of the society, to corrupt the representatives, and gain them to his purposes; or openly pre-engages the electors, and prescribes to their choice, such, whom he has, by sollicitations, threats, promises, or otherwise, won to his designs; and employs them to bring in such, who have promised before-hand what to vote, and what to enact. Thus to regulate candidates and electors, and new-model the ways of election, what is it but to cut up the government by the roots, and poison the very fountain of public security? for the people having reserved to themselves the choice of their representatives, as the fence to their properties, could do it for no other end, but that they might always be freely chosen, and so chosen, freely act, and advise, as the necessity of the common-wealth, and the public good should, upon examination, and mature debate, be judged to require. This, those who give their votes before they hear the debate, and have weighed the reasons on all sides, are not capable of doing. To prepare such an assembly as this, and endeavour to set up the declared abettors of his own will, for the true representatives of the people, and the law-makers of the society, is certainly as great a breach of trust, and as perfect a declaration of a design to subvert the government, as is possible to be met with. To which, if one shall add rewards and punishments visibly employed to the same end, and all the arts of perverted law made use of, to take off and destroy all that stand in the way of such a design, and will not comply and consent to betray the liberties of their country, it will be past doubt what is doing. What power they ought to have in the society, who thus employ it contrary to the trust went along with it in its first institution, is easy to determine; and one cannot but see, that he, who has once attempted any such thing as this, cannot any longer be trusted.
§. 223.
To this perhaps it will be said, that the people being ignorant, and always discontented, to lay the foundation of government in the unsteady opinion and uncertain humour of the people, is to expose it to certain ruin; and no government will be able long to subsist, if the people may set up a new legislative, whenever they take offence at the old one. To this I answer, Quite the contrary. People are not so easily got out of their old forms, as some are apt to suggest. They are hardly to be prevailed with to amend the acknowledged faults in the frame they have been accustomed to. And if there be any original defects, or adventitious ones introduced by time, or corruption; it is not an easy thing to get them changed, even when all the world sees there is an opportunity for it. This slowness and aversion in the people to quite their old constitutions, has, in the many revolutions which have been seen in this kingdom, in this and former ages, still kept us to, or, after some interval of fruitless attempts, still brought us back again to our old legislative of king, lords and commons: and whatever provocations have made the crown be taken from some of our princes heads, they never carried the people so far as to place it in another line.
§. 224.
But it will be said, this hypothesis lays a ferment for frequent rebellion. To which I answer,
Esiste un altro modo per sciogliere un tale governo: quando colui che detiene il potere esecutivo supremo trascura e abbandona tale incarico, al punto che le leggi già emanate non possono più essere attuate. Ciò conduce inevitabilmente all’anarchia e allo scioglimento effettivo del governo; infatti, le leggi non vengono create per se stesse, ma per fungere da vincoli sociali, mantenendo ciascuna parte dello “corpo politico” nel suo giusto posto e nella sua funzione. Quando ciò cessa completamente, anche il governo cessa di esistere; la gente diventa allora una moltitudine disordinata, priva di qualsiasi forma di organizzazione o coesione. Laddove non vi sia più alcuna amministrazione della giustizia per proteggere i diritti degli individui, né alcun potere all’interno della comunità in grado di dirigere le forze pubbliche o provvedere alle necessità del popolo, allora certamente non esiste più un governo. Quando le leggi non possono essere attuate, è come se non ci fossero affatto leggi; e un governo senza leggi rappresenta, a mio parere, un mistero della politica, incomprensibile per la mente umana e contraddittorio con i principi fondamentali della società.
§. 220.
In questi e simili casi, quando il governo viene sciolto, il popolo è libero di provvedere da solo, istituendo un nuovo organo legislativo diverso dall’ precedente, sia per il cambiamento delle persone che per la modifica della sua forma, o entrambi i fattori, secondo quanto ritenga più opportuno per la propria sicurezza e il proprio bene. Infatti, la società non può mai, a causa degli errori altrui, perdere quel diritto innato e originario di preservarsi stessa; tale diritto può essere esercitato soltanto attraverso un organo legislativo stabile e attraverso l’applicazione equa e imparziale delle leggi da esso emanate. Tuttavia, lo stato dell’umanità non è così disperato da rendere impossibile l’utilizzo di questo rimedio, fino a quando non sia ormai troppo tardi per cercare una soluzione. Dire alle persone che possono provvedere da sole istituendo un nuovo organo legislativo, quando il precedente è stato distrutto a causa dell’oppressione, dell’inganno o della sottomissione a una potenza straniera, significa semplicemente dire loro che possono aspettarsi aiuto quando sarà ormai troppo tardi e il danno sarà irreparabile. In realtà, questo non è altro che invitarle prima ad essere schiave e poi a prendersi cura della propria libertà; è come dire loro di comportarsi da liberi mentre sono ancora incatenate. Questo, se non addirittura una beffa, non rappresenta affatto un vero aiuto. Gli uomini non potranno mai essere al sicuro dalla tirannia se non esistono mezzi per sfuggirle finché non ne sono completamente soggetti; pertanto, hanno non solo il diritto di liberarsene, ma anche il dovere di impedirla.
§. 221.
Esiste quindi, in secondo luogo, un altro modo con cui i governi vengono dissolti, e cioè quando il potere legislativo o il principe agiscono in contrasto con la fiducia che è stata loro conferita.
In primo luogo, gli atti legislativi che contrastano con la fiducia riposta in essi, quando cercano di invadere i beni dei sudditi e di rendere se stessi, o una parte della comunità, padroni o dispotici delle vite, delle libertà o dei beni delle persone.
§. 222.
Il motivo per cui gli uomini entrano a far parte della società è la salvaguardia delle loro proprietà; lo scopo per cui scelgono e autorizzano un organo legislativo è quello di stabilire leggi e regole che fungano da protezioni per le proprietà di tutti i membri della società, al fine di limitare il potere e moderare l’influenza di ogni singolo componente della stessa. Poiché non si può mai supporre che sia volontà della società che il legislativo abbia il potere di distruggere ciò che ognuno cerca di proteggere entrando a far parte della società, e per cui il popolo si è sottomesso ai legislatori da esso stesso creati; ogni volta che i legislatori cercano di togliere o distruggere le proprietà del popolo, o di ridurlo in schiavitù sotto un potere arbitrario, si mettono in uno stato di guerra con il popolo, il quale a quel punto è esentato da qualsiasi ulteriore obbedienza e può ricorrere al rifugio che Dio ha fornito a tutti gli uomini contro la forza e la violenza. Pertanto, ogni volta che il legislativo trasgredisce questa regola fondamentale della società, e per ambizione, paura, follia o corruzione cerca di assumersi un potere assoluto sulle vite, le libertà e le proprietà del popolo, commette una violazione della fiducia che il popolo gli ha concesso per scopi completamente opposti. In tal caso, tale potere ritorna al popolo, il quale ha il diritto di riprendere la propria libertà originale e, istituendo un nuovo organo legislativo (quello che ritiene più appropriato), garantire la propria sicurezza e protezione, scopo stesso per cui esiste la società. Quanto ho detto riguardo al legislatore in generale vale anche per l’esecutivo supremo: quest’ultimo, avendo ricevuto una doppia fiducia – sia nel ruolo di legislatore che in quello di esecutore delle leggi – agisce contro entrambi questi compiti quando cerca di imporre la propria volontà arbitraria come legge della società. Agisce altresì contro la fiducia riposta in lui quando utilizza la forza, i beni e le istituzioni della società per corrompere i rappresentanti e indurli a seguire i suoi interessi; oppure quando influenzava apertamente gli elettori, scegliendo coloro che aveva già conquistato con lusinghe, minacce, promesse o altri mezzi, affinché votassero secondo le sue volontà. Regolare in questo modo i candidati ed gli elettori, modificare i metodi di elezione, significa in realtà distruggere le fondamenta del governo stesso e avvelenare la stessa fonte della sicurezza pubblica. Poiché il popolo ha riservato per sé il diritto di scegliere i propri rappresentanti come protezione delle proprie proprietà, lo fa esclusivamente al fine che questi vengano sempre scelti liberamente e possano agire e consigliare liberamente, secondo ciò che la necessità della comunità e il bene pubblico richiedono, dopo un’attenta valutazione e un dibattito approfondito. Coloro che esprimono il proprio voto prima ancora di aver ascoltato le argomentazioni e di aver valutato attentamente tutte le ragioni presentate, non sono in grado di farlo. Organizzare un’assemblea del genere e cercare di presentare i sostenitori dichiarati di una determinata volontà come veri rappresentanti del popolo e legislatori della società, rappresenta certamente una grave violazione della fiducia riposta in loro, nonché una chiara dimostrazione di intenzioni volte a sovvertire il governo. Se a ciò si aggiungono ricompense e punizioni utilizzate apertamente allo stesso scopo, nonché tutte le tecniche illegali messe in atto per eliminare qualsiasi ostacolo possa impedire la realizzazione di tali intenti, diventa indubbiamente chiaro quale sia lo scopo reale. È facile comprendere quale potere dovrebbero avere coloro che utilizzano tale potere in modo contrario alla fiducia che ne è stata riposta al momento della sua istituzione; e non si può fare a meno di riconoscere che chi abbia mai tentato una cosa del genere non possa più essere considerato affidabile.
§. 223.
Si potrebbe obiettare che, poiché il popolo è ignorante e sempre insoddisfatto, fondare un governo sulle opinioni incerte e mutevoli delle persone significherebbe esporlo a un pericolo di rovina; inoltre, nessun governo potrebbe durare a lungo se il popolo fosse libero di istituire nuovi organi legislativi ogni volta che si offendesse per quelli esistenti. A questo rispondo: esattamente il contrario. Il popolo non è così facile da indurre a abbandonare le sue vecchie abitudini, come alcuni tendono a suggerire; inoltre, è difficilissimo convincerlo ad apportare modifiche ai difetti riconosciuti nel sistema politico a cui è abituato. E se esistono difetti congeniti o quelli introdotti col tempo o a causa della corruzione, non è affatto semplice eliminarli, nemmeno quando tutti riconoscono l’esistenza di tale possibilità. Questa lentezza e questa avversione da parte del popolo ad abbandonare le proprie vecchie costituzioni sono state la ragione per cui, nelle molte rivoluzioni verificatesi in questo regno nel corso dei secoli, siamo sempre tornati al nostro vecchio sistema legislativo, basato su re, nobili e parlamento. E qualsiasi provocazione abbia portato alla rimozione della corona da alcuni dei nostri principi, non è mai riuscita a spingere il popolo a sostituirla con un’altra dinastia.
§. 224.
Si potrebbe obiettare che questa ipotesi possa generare frequenti ribellioni. A questo rispondo.
First, No more than any other hypothesis: for when the people are made miserable, and find themselves exposed to the ill usage of arbitrary power, cry up their governors, as much as you will, for sons of Jupiter; let them be sacred and divine, descended, or authorized from heaven; give them out for whom or what you please, the same will happen. The people generally ill treated, and contrary to right, will be ready upon any occasion to ease themselves of a burden that sits heavy upon them. They will wish, and seek for the opportunity, which in the change, weakness and accidents of human affairs, seldom delays long to offer itself. He must have lived but a little while in the world, who has not seen examples of this in his time; and he must have read very little, who cannot produce examples of it in all sorts of governments in the world.
§. 225.
Secondly, I answer, such revolutions happen not upon every little mismanagement in public affairs. Great mistakes in the ruling part, many wrong and inconvenient laws, and all the slips of human frailty, will be born by the people without mutiny or murmur. But if a long train of abuses, prevarications and artifices, all tending the same way, make the design visible to the people, and they cannot but feel what they lie under, and see whither they are going; it is not to be wondered, that they should then rouze themselves, and endeavour to put the rule into such hands which may secure to them the ends for which government was at first erected; and without which, ancient names, and specious forms, are so far from being better, that they are much worse, than the state of nature, or pure anarchy; the inconveniencies being all as great and as near, but the remedy farther off and more difficult.
§. 226.
Thirdly, I answer, that this doctrine of a power in the people of providing for their safety a-new, by a new legislative, when their legislators have acted contrary to their trust, by invading their property, is the best fence against rebellion, and the probablest means to hinder it: for rebellion being an opposition, not to persons, but authority, which is founded only in the constitutions and laws of the government; those, whoever they be, who by force break through, and by force justify their violation of them, are truly and properly rebels: for when men, by entering into society and civil-government, have excluded force, and introduced laws for the preservation of property, peace, and unity amongst themselves, those who set up force again in opposition to the laws, do rebellare, that is, bring back again the state of war, and are properly rebels: which they who are in power, (by the pretence they have to authority, the temptation of force they have in their hands, and the flattery of those about them) being likeliest to do; the properest way to prevent the evil, is to shew them the danger and injustice of it, who are under the greatest temptation to run into it.
§. 227.
In both the fore-mentioned cases, when either the legislative is changed, or the legislators act contrary to the end for which they were constituted; those who are guilty are guilty of rebeliion: for if any one by force takes away the established legislative of any society, and the laws by them made, pursuant to their trust, he thereby takes away the umpirage, which every one had consented to, for a peaceable decision of all their controversies, and a bar to the state of war amongst them. They, who remove, or change the legislative, take away this decisive power, which no body can have, but by the appointment and consent of the people; and so destroying the authority which the people did, and no body else can set up, and introducing a power which the people hath not authorized, they actually introduce a state of war, which is that of force without authority: and thus, by removing the legislative established by the society, (in whose decisions the people acquiesced and united, as to that of their own will) they untie the knot, and expose the people a-new to the state of war. And if those, who by force take away the legislative, are rebels, the legislators themselves, as has been shewn, can be no less esteemed so; when they, who were set up for the protection, and preservation of the people, their liberties and properties, shall by force invade and endeavour to take them away; and so they putting themselves into a state of war with those who made them the protectors and guardians of their peace, are properly, and with the greatest aggravation, rebellantes, rebels.
§. 228.
But if they, who say it lays a foundation for rebellion, mean that it may occasion civil wars, or intestine broils, to tell the people they are absolved from obedience when illegal attempts are made upon their liberties or properties, and may oppose the unlawful violence of those who were their magistrates, when they invade their properties contrary to the trust put in them; and that therefore this doctrine is not to be allowed, being so destructive to the peace of the world: they may as well say, upon the same ground, that honest men may not oppose robbers or pirates, because this may occasion disorder or bloodshed. If any mischief come in such cases, it is not to be charged upon him who defends his own right, but on him that invades his neighbours. If the innocent honest man must quietly quit all he has, for peace sake, to him who will lay violent hands upon it, I desire it may be considered, what a kind of peace there will be in the world, which consists only in violence and rapine; and which is to be maintained only for the benefit of robbers and oppressors. Who would not think it an admirable peace betwixt the mighty and the mean, when the lamb, without resistance, yielded his throat to be torn by the imperious wolf? Polyphemus’s den gives us a perfect pattern of such a peace, and such a government, wherein Ulysses and his companions had nothing to do, but quietly to suffer themselves to be devoured. And no doubt Ulysses, who was a prudent man, preached up passive obedience, and exhorted them to a quiet submission, by representing to them of what concernment peace was to mankind; and by shewing the inconveniences might happen, if they should offer to resist Polyphemus, who had now the power over them.
§. 229.
The end of government is the good of mankind; and which is best for mankind, that the people should be always exposed to the boundless will of tyranny, or that the rulers should be sometimes liable to be opposed, when they grow exorbitant in the use of their power, and employ it for the destruction, and not the preservation of the properties of their people?
§. 230.
In primo luogo, non più di qualsiasi altra ipotesi: poiché quando il popolo viene reso miserabile e si trova esposto al cattivo uso del potere arbitrario, si può chiamare i suoi governanti “figli di Giove”, renderli sacri e divini, affermare che discendano dal cielo o siano autorizzati da esso; si possono attribuire loro qualsiasi qualità si voglia. Ma accadrà comunque lo stesso. Il popolo, generalmente maltrattato e trattato contro la giustizia, sarà sempre pronto, in qualsiasi occasione, a liberarsi di un peso che gli è insopportabile. Cercherà l’opportunità, che nelle vicissitudini, nella debolezza e negli imprevisti delle cose umane raramente si fa attendere a lungo. Chi non ha mai visto esempi di ciò nel proprio tempo, deve aver vissuto molto poco in questo mondo; chi non ne conosce esempi in tutti i tipi di governi esistenti, deve aver letto molto poco.
§. 225.
In secondo luogo, tali rivoluzioni non avvengono ogni volta che si verifica un piccolo errore nella gestione degli affari pubblici. Grandi errori da parte dei governanti, molte leggi ingiuste e dannose, nonché tutti gli errori derivanti dalla debolezza umana, vengono tollerati dal popolo senza che si verifichino rivolte o lamentele. Tuttavia, se una lunga serie di abusi, inganni e stratagemmi, tutti diretti verso lo stesso scopo, rendono evidente tale situazione al popolo, questi non può fare a meno di rendersi conto di ciò che lo circonda e di capire verso dove è stato condotto; non sorprende quindi che si sollevi e cerchi di mettere il potere nelle mani di coloro che possano garantirgli gli obiettivi per cui originariamente fu istituita la governazione. Altrimenti, antichi nomi e forme apparentemente legittime non farebbero altro che peggiorare le cose, rendendo lo stato molto peggiore dello stato di natura o dell’anarchia pura: gli inconvenienti sarebbero uguali o addirittura maggiori, mentre le soluzioni diventerebbero ancora più lontane e difficili da attuare.
§. 226.
In terzo luogo, rispondo che questa dottrina secondo cui il popolo abbia il potere di garantire la propria sicurezza attraverso nuove leggi, quando i propri legislatori hanno agito in modo contrario alla fiducia riposta in loro, violando i loro diritti e le loro proprietà, rappresenta la migliore difesa contro la ribellione e il mezzo più efficace per impedirla. Poiché la ribellione consiste nell’opposizione non alle persone, ma all’autorità che si fonda esclusivamente sulle costituzioni e sulle leggi del governo; coloro che, con la forza, violano tali norme e giustificano tale comportamento sono davvero ribelli. Infatti, quando gli uomini, entrando a far parte di una società e di un governo civile, escludono l’uso della forza e introducono leggi per preservare la proprietà, la pace e l’unità tra di loro, coloro che riportano in vigore la forza contro queste leggi stanno effettivamente ribellandosi, ripristinando lo “stato di guerra” e agendo quindi come veri ribelli. Poiché coloro che sono al potere – a causa della pretesa di avere autorità, del controllo sulla forza e delle lusinghe dei loro sostenitori – sono i più propensi a commettere tale atto, il modo più efficace per prevenire questo male è mostrare loro i pericoli e l’ingiustizia di un simile comportamento, soprattutto nei confronti di coloro che sono maggiormente tentati di intraprenderlo.
§. 227.
In entrambi i casi menzionati, quando sia il potere legislativo a cambiare, sia che i legislatori agiscano in contrasto con lo scopo per cui sono stati istituiti, coloro che commettono tali errori sono colpevoli di ribellione. Infatti, se qualcuno, con la forza, elimina il potere legislativo stabilito da una società e le leggi emanate in base a tale potere, allora priva quella società della funzione di arbitro necessaria per risolvere pacificamente le controversie tra i suoi membri e impedire lo scoppio di uno stato di guerra. Coloro che rimuovono o modificano il potere legislativo togliono quindi un’autorità che nessuno può detenere se non con l’approvazione del popolo; distruggendo così l’autorità stabilita dal popolo stesso e introducendo un potere non autorizzato, in realtà creano uno stato di guerra, ovvero uno stato basato sull’uso della forza senza alcuna legittimità. Pertanto, eliminando il potere legislativo istituito dalla società – su cui il popolo aveva concordato e si era affidato per prendere decisioni conformi alla propria volontà – essi espongono nuovamente i cittadini allo stato di guerra. E se coloro che con la forza eliminano il potere legislativo sono considerati ribelli, allora anche i legislatori stessi, come è stato dimostrato, possono essere ugualmente considerati tali; soprattutto quando, essendo stati istituiti per proteggere e preservare il popolo, le sue libertà e i suoi beni, cercano invece di toglierli con la forza. In questo modo, mettendosi in uno stato di guerra contro coloro che li avevano incaricati della loro sicurezza e della loro pace, essi diventano veramente ribelli, e ribelli dei peggiori.
§. 228.
Ma se coloro che affermano che questa dottrina costituisca una base per la ribellione intendono dire che possa provocare guerre civili o conflitti interni, dicendo al popolo di essere esentato dall’obbedienza quando vengono compiuti atti illegali contro le sue libertà o i suoi beni, e incoraggiandolo a opporsi alla violenza illegale di coloro che sono i suoi governanti quando questi invadono i suoi diritti in violazione della fiducia riposta in loro; e se quindi ritengono che questa dottrina non debba essere tollerata, poiché è così distruttiva per la pace del mondo, allora potrebbero altrettanto affermare, sulla stessa base, che le persone oneste non dovrebbero opporsi ai ladri o ai pirati, perché ciò potrebbe causare disordini o spargimento di sangue. Se in tali casi dovesse verificarsi qualche danno, non dovrebbe essere attribuito a colui che difende i propri diritti, ma a colui che invade quelli altrui. Se un uomo onesto e innocente debba rinunciare silenziosamente a tutto ciò che possiede, per il bene della pace, a colui che intende impadronirsene con la forza, allora si dovrebbe riflettere su quale tipo di pace possa esistere nel mondo: una pace fatta soltanto di violenza e rapina, mantenuta esclusivamente a vantaggio dei ladri e degli oppressori. Chi non considererebbe questa una pace davvero “ammirevole” tra i potenti e i deboli, quando il agnello si arrende senza resistenza affinché il lupo imperioso possa strappargli la gola? La tana di Polifemo ci offre un esempio perfetto di tale pace, e di tale governo: Ulisse e i suoi compagni non avevano altro da fare che subire in silenzio, lasciandosi divorare. E senza dubbio Ulisse, uomo prudente, predicava l’obbedienza passiva e li esortava alla sottomissione tranquilla, facendo loro comprendere quale importanza avesse la pace per l’umanità, e mostrando quali inconvenienti potessero derivare se avessero cercato di resistere a Polifemo, che ormai aveva il potere su di loro.
§. 229.
La fine del governo è il bene dell’umanità; e ciò che è maggiormente vantaggioso per l’umanità, non è forse che il popolo venga sempre esposto al potere illimitato della tirannia, oppure che i governanti siano talvolta soggetti a opposizioni quando abusano del loro potere, utilizzandolo per distruggere e non per preservare i beni del loro popolo?
§. 230.
Nor let any one say, that mischief can arise from hence, as often as it shall please a busy head, or turbulent spirit, to desire the alteration of the government. It is true, such men may stir, whenever they please; but it will be only to their own just ruin and perdition: for till the mischief be grown general, and the ill designs of the rulers become visible, or their attempts sensible to the greater part, the people, who are more disposed to suffer than right themselves by resistance, are not apt to stir. The examples of particular injustice, or oppression of here and there an unfortunate man, moves them not. But if they universally have a persuasion, grounded upon manifest evidence, that designs are carrying on against their liberties, and the general course and tendency of things cannot but give them strong suspicions of the evil intention of their governors, who is to be blamed for it? Who can help it, if they, who might avoid it, bring themselves into this suspicion? Are the people to be blamed, if they have the sense of rational creatures, and can think of things no otherwise than as they find and feel them? And is it not rather their fault, who put things into such a posture, that they would not have them thought to be as they are? I grant, that the pride, ambition, and turbulency of private men have sometimes caused great disorders in common-wealths, and factions have been fatal to states and kingdoms. But whether the mischief hath oftener begun in the peoples wantonness, and a desire to cast off the lawful authority of their rulers, or in the rulers insolence, and endeavours to get and exercise an arbitrary power over their people; whether oppression, or disobedience, gave the first rise to the disorder, I leave it to impartial history to determine. This I am sure, whoever, either ruler or subject, by force goes about to invade the rights of either prince or people, and lays the foundation for overturning the constitution and frame of any just government, is highly guilty of the greatest crime, I think, a man is capable of, being to answer for all those mischiefs of blood, rapine, and desolation, which the breaking to pieces of governments bring on a country. And he who does it, is justly to be esteemed the common enemy and pest of mankind, and is to be treated accordingly.
§. 231.
That subjects or foreigners, attempting by force on the properties of any people, may be resisted with force, is agreed on all hands. But that magistrates, doing the same thing, may be resisted, hath of late been denied: as if those who had the greatest privileges and advantages by the law, had thereby a power to break those laws, by which alone they were set in a better place than their brethren: whereas their offence is thereby the greater, both as being ungrateful for the greater share they have by the law, and breaking also that trust, which is put into their hands by their brethren.
§. 232.
Whosoever uses force without right, as every one does in society, who does it without law, puts himself into a state of war with those against whom he so uses it; and in that state all former ties are cancelled, all other rights cease, and every one has a right to defend himself, and to resist the aggressor. This is so evident, that Barclay himself, that great assertor of the power and sacredness of kings, is forced to confess, That it is lawful for the people, in some cases, to resist their king; and that too in a chapter, wherein he pretends to shew, that the divine law shuts up the people from all manner of rebellion. Whereby it is evident, even by his own doctrine, that, since they may in some cases resist, all resisting of princes is not rebellion. His words are these. Quod siquis dicat, Ergone populus tyrannicæ crudelitati & furori jugulum semper præbehit? Ergone multitudo civitates suas fame, ferro, & flammâ vastari, seque, conjuges, & liberos fortunæ ludibrio & tyranni libidini exponi, inque omnia vitæ pericula omnesque miserias & molestias á rege deduci patientur? Num illis quod omni animantium generi est á naturâ tributum, denegari debet, ut sc. vim vi repellant, seseq; ab injuriâ tueantur? Huic breviter responsum sit, Populo universo negari defensionem, quæ juris naturalis est, neque ultionem quæ præter naturam est adversus regem concedi debere. Quapropter si rex non in singulares tantum personas aliquot privatum odium exerceat, sed corpus etiam reipublicæ, cujus ipse caput est, i. e. totum populum, vel insignem aliquam ejus partem immani & intolerandâ seu tyrannide divexet; populo, quidem hoc casu resistendi ac tuendi se ab injuriâ potestas competit, sed tuendi se tantum, non enim in principem invadendi: & restituendæ injuriæ illatæ, non recedendi à debitâ reverentiâ propter acceptam injuriam. Præsentem denique impetum propulsandi non vim præteritam ulciscenti jus habet. Horum enim alterum à naturâ est, ut vitam scilicet corpusque tueamur. Alterum vero contra naturam, ut inferior de superiori supplicium sumat. Quod itaque populus malum, antequam factum sit, impedire potest, ne fiat, id postquam factum est, in regem authorem sceleris vindicare non potest: populus igitur hoc ampliùs quam privatus quispiam habet: quod huic, vel ipsis adversariis judicibus, excepto Buchanano, nullum nisi in patientia remedium superest. Cùm ille si intolerabilis tyrannus est (modicum enim ferre omnino debet) resistere cum reverentiâ possit, Barclay contra Monarchom. l. iii. c. 8.
In English thus.
§. 233.
But if any one should ask, Must the people then always lay themselves open to the cruelty and rage of tyranny? Must they see their cities pillaged, and laid in ashes, their wives and children exposed to the tyrant’s lust and fury, and themselves and families reduced by their king to ruin, and all the miseries of want and oppression, and yet sit still? Must men alone be debarred the common privilege of opposing force with force, which nature allows so freely to all other creatures for their preservation from injury? I answer: Self-defence is a part of the law of nature; nor can it be denied the community, even against the king himself: but to revenge themselves upon him, must by no means be allowed them: it being not agreeable to that law. Wherefore if the king shall shew an hatred, not only to some particular persons, but sets himself against the body of the common-wealth, whereof he is the head, and shall, with intolerable ill usage, cruelly tyrannize over the whole, or a considerable part of the people, in this case the people have a right to resist and defend themselves from injury: but it must be with this caution, that they only defend themselves, but do not attack their prince: they may repair the damages received, but must not for any provocation exceed the bounds of due reverence and respect. They may repulse the present attempt, but must not revenge past violences: for it is natural for us to defend life and limb, but that an inferior should punish a superior, is against nature. The mischief which is designed them, the people may prevent before it be done; but when it is done, they must not revenge it on the king, though author of the villany. This therefore is the privilege of the people in general, above what any private person hath; that particular men are allowed by our adversaries themselves (Buchanan only excepted) to have no other remedy but patience; but the body of the people may with respect resist intolerable tyranny; for when it is but moderate, they ought to endure it.
§. 234.
Thus far that great advocate of monarchical power allows of resistance.
§. 235.
It is true, he has annexed two limitations to it, to no purpose:
First, He says, it must be with reverence.
Secondly, It must be without retribution, or punishment; and the reason he gives is, because an inferior cannot punish a superior.
First, How to resist force without striking again, or how to strike with reverence, will need some skill to make intelligible. He that shall oppose an assault only with a shield to receive the blows, or in any more respectful posture, without a sword in his hand, to abate the confidence and force of the assailant, will quickly be at an end of his resistance, and will find such a defence serve only to draw on himself the worse usage. This is as ridiculous a way of resisting, as Juvenal thought it of fighting; ubi tu pulsas, ego vapulo tantum. And the success of the combat will be unavoidably the same he there describes it:
— Libertas pauperis hæc est:
Pulsatus rogat, & pugnis concisus, adorat,
Ut liceat paucis cum dentibus inde reverti.
Nessuno possa dire che da ciò possano derivare dei mali, ogni volta che a una mente inquieta o a uno spirito turbolento venga la voglia di modificare il governo. È vero che tali persone possono sollevare disordini quando lo desiderano; ma ciò porterà soltanto alla loro stessa rovina e distruzione: infatti, finché i mali non diventeranno diffusi e le cattive intenzioni dei governanti non saranno evidenti o i loro tentativi percepibili dalla maggior parte della popolazione, quest’ultima, più propensa a sopportare che a ribellarsi, non sarà incline ad agire. Gli esempi di ingiustizia o oppressione individuale non la spingeranno a muoversi. Ma se tutti avranno prove evidenti che ci sono piani miranti a minacciare le loro libertà, e se il corso generale degli eventi susciterà forti sospetti riguardo alle intenzioni malvagie dei governanti, chi potrà essere ritenuto responsabile? Chi può impedire che coloro che potrebbero evitarlo cadano in tali sospetti? Si può biasimare la gente se possiede il senso di una creatura razionale e considera le cose esattamente come le percepisce? E non è piuttosto colpa dei governanti che hanno portato le cose a tale stato da farle essere percepite diversamente da come sono in realtà? Ammetto che l’orgoglio, l’ambizione e la turbolenza di alcuni individui abbiano talvolta causato grandi disordini nelle comunità; le fazioni, inoltre, possono rivelarsi fatali per gli stati e i regni. Ma se questi mali siano spesso nati dalla leggerezza della gente o dal desiderio di sovvertire l’autorità legittima dei governanti, oppure dall’arroganza di questi ultimi nel cercare di esercitare un potere arbitrario sul popolo, se sia l’oppressione o la disobbedienza ad aver innescato i disordini, lascio che sia l’imparziale storia a stabilirlo. Una cosa è certa: chiunque, sia governante che suddito, utilizzi la forza per violare i diritti di un principe o di un popolo e getti le basi per sovvertire la costituzione e l’ordine di un governo giusto, commette il crimine più grave di cui un uomo possa essere colpevole; dovrà rispondere di tutti i mali – sangue versato, rapine, distruzione – che la rovina dei governi porta a una nazione. Chi agisce in questo modo merita senz’altro di essere considerato il nemico comune e la piaga dell’umanità, e deve essere trattato di conseguenza.
§. 231.
È universalmente riconosciuto che soggetti o stranieri che tentino di imporre la loro forza sulle proprietà di qualsiasi popolo possano essere contrastati con la forza. Tuttavia, negli ultimi tempi si è iniziato a negare che anche i magistrati, quando compiono lo stesso atto, possano essere contrastati: come se coloro che godono dei maggiori privilegi e vantaggi previsti dalla legge avessero quindi il diritto di violarla proprio per quei motivi; mentre in realtà il loro reato diventa ancora più grave, sia perché mostrano ingratitudine verso i benefici che la legge loro concede, sia perché tradiscono la fiducia che i loro concittadini hanno riposto in loro.
§. 232.
Chiunque utilizzi la forza senza giustizia – come tutti fanno nella società – chi lo faccia al di fuori delle leggi, si mette in uno stato di guerra contro coloro contro cui la utilizza; in tale stato tutte le precedenti relazioni vengono annullate, tutti gli altri diritti cessano di esistere, e ognuno ha il diritto di difendersi e di resistere all’aggressore. Questo è così evidente che lo stesso Barclay, quel grande sostenitore del potere e della sacralità dei re, è costretto ad ammettere che, in alcuni casi, è legittimo per il popolo resistere al proprio re; e ciò avviene anche in un capitolo in cui pretende di dimostrare che la legge divina vieta al popolo ogni forma di ribellione. Da ciò risulta chiaramente, persino secondo la sua stessa dottrina, che poiché il popolo può resistere in alcuni casi, non tutte le forme di resistenza contro i principi costituiscono ribellione. Ecco le sue parole: “Chi mai potrebbe dire che il popolo debba sempre sottomettersi alla crudeltà e alla follia di un tiranno? Chi mai potrebbe affermare che una moltitudine debba permettere che le proprie città vengano distrutte dalla fame, dal ferro e dal fuoco, che le proprie mogli e i propri figli vengano esposti al ludibrio della fortuna e alla lussuria del tiranno, e che debba sopportare tutti i pericoli, le miserie e gli inconvenienti derivanti dal dominio di un re? Non dovrebbe forse essere negato a tutti gli esseri viventi ciò che è loro dovuto per natura, cioè il diritto di respingere la violenza e di difendersi dall’ingiustizia?” A questa domanda la risposta breve è: al popolo non deve essere negata la difesa che è dovuta per legge naturale, né gli viene concesso il diritto di vendetta che va oltre i limiti della natura contro un re. Pertanto, se un re esercita odio privato non solo verso singole persone, ma anche verso l’intero corpo della repubblica, cioè verso tutto il popolo, o verso una sua parte significativa, con crudeltà e tirannia inaccettabili; al popolo, in questo caso, spetta il diritto di resistere e di difendersi dall’ingiustizia, ma solo per proteggersi, non certo per attaccare il principe stesso; e per rimediare all’ingiustizia subita, non per rinunciare al dovuto rispetto verso colui che ha commesso l’offesa. Infine, non esiste alcun diritto di vendetta basato su violenze passate per respingere un attacco attuale. Il primo di questi diritti deriva dalla natura stessa, poiché abbiamo il dovere di proteggere la nostra vita e il nostro corpo; il secondo, invece, va contro la natura, poiché implica che i più deboli subiscano punizioni da parte dei più forti. Pertanto, se il popolo può impedire che un male venga compiuto prima ancora che avvenga, non può vendicarsi del re autore di quel male una volta che è stato commesso: il popolo possiede quindi un potere maggiore rispetto a qualsiasi individuo; e, a parte alcuni giudici contrari a questa idea, come Buchanan, non gli rimane altro mezzo se non la pazienza. Poiché se si tratta di un tiranno intollerabile (che dovrebbe comunque limitare al minimo il proprio uso della violenza), il popolo può resistere con rispetto e umiltà. Come afferma Barclay nel Monarchomachia, l. iii, c. 8.
Ecco quindi la traduzione in italiano:
§. 233.
Ma se qualcuno dovesse chiedere: “Dovranno dunque i popoli sempre esporre sé stessi alla crudeltà e alla furia della tirannia? Dovranno vedere le loro città saccheggiate e ridotte in cenere, le loro donne e i loro figli esposti ai desideri lussuriosi e alla furia del tiranno, e sé stessi e le proprie famiglie ridotti alla rovina da parte del proprio re, insieme a tutte le miserie derivanti dalla povertà e dall’oppressione, eppure rimanere in silenzio?” “Dovranno forse solo gli uomini essere privati del diritto comune di opporre la forza alla forza, un diritto che la natura concede liberamente a tutte le altre creature al fine della propria difesa dagli atti nocivi?” Rispondo: “La legittima difesa fa parte delle leggi della natura; essa non può essere negata nemmeno alla comunità, nemmeno contro il re stesso. Tuttavia, vendicarsi su di lui è assolutamente vietato, poiché ciò sarebbe contrario a tali leggi. Pertanto, se il re mostrerà odio non solo verso alcune persone specifiche, ma si opporrà allo stesso corpo della comunità di cui è capo, e governerà con crudeltà su tutta o su una parte significativa del popolo, allora il popolo ha il diritto di resistere e di difendersi dagli atti dannosi che gli vengono inflitti. Ma deve farlo con cautela: deve difendersi soltanto, senza attaccare il proprio sovrano; può riparare i danni subiti, ma non deve, per alcuna provocazione, oltrepassare i limiti del dovuto rispetto e della riverenza. Può respingere un attacco immediato, ma non deve vendicarsi di violenze commesse in passato. Poiché è naturale per noi difendere la propria vita e il proprio corpo; ma che un inferiore punisca un superiore va contro le leggi della natura. Il male che i tiranni intendono infliggere può essere prevenuto prima che avvenga; ma una volta compiuto, non deve essere vendicato sul re stesso, anche se egli ne è l’autore. Questo dunque è il privilegio del popolo in generale, un privilegio superiore a quello di qualsiasi individuo. Poiché gli avversari stessi ammettono (con l’unica eccezione di Buchanan) che le singole persone non abbiano altra via di scampo se non la pazienza; mentre il popolo nel suo insieme può resistere con forza a una tirannia intollerabile. Poiché, quando questa è moderata, dovrebbe essere sopportata.”
§. 234.
Finora, quel grande sostenitore del potere monarchico ha ammesso la possibilità di resistenza.
§. 235.
È vero che vi ha aggiunto due limitazioni, ma senza alcun motivo valido.
Prima di tutto, dice, bisogna procedere con reverenza.
In secondo luogo, tale azione deve avvenire senza ritorsioni o punizioni; la ragione che adduce è che un inferiore non può punire un superiore.
Innanzitutto, spiegare come resistere alla forza senza contrattaccare, o come colpire con rispetto, richiede una certa abilità. Chi si oppone a un attacco utilizzando soltanto uno scudo per ricevere i colpi, o assumendo una posizione particolarmente rispettosa senza impugnare una spada, al fine di indebolire la fiducia e la forza dell’assalitore, finirà rapidamente per arrendersi; tale forma di difesa non farà altro che attirarsi su di sé ulteriori aggressioni. È un modo assurdo di resistere, proprio come lo considerava Giovenale riguardo al combattimento: “ubi tu pulsas, ego vapulo tantum”. E il risultato dello scontro sarà inevitabilmente quello che egli descrive.
— La libertà del povero consiste in questo:
Con il cuore che batte e le mani serrate in un pugno, viene venerato.
Affinché pochi possano tornare indietro con i loro denti.
This will always be the event of such an imaginary resistance, where men may not strike again. He therefore who may resist, must be allowed to strike. And then let our author, or any body else, join a knock on the head, or a cut on the face, with as much reverence and respect as he thinks fit. He that can reconcile blows and reverence, may, for aught I know, desire for his pains, a civil, respectful cudgeling where-ever he can meet with it.
Secondly, As to his second, An inferior cannot punish a superior; that is true, generally speaking, whilst he is his superior. But to resist force with force, being the state of war that levels the parties, cancels all former relation of reverence, respect, and superiority: and then the odds that remains, is, that he, who opposes the unjust aggressor, has this superiority over him, that he has a right, when he prevails, to punish the offender, both for the breach of the peace, and all the evils that followed upon it. Barclay therefore, in another place, more coherently to himself, denies it to be lawful to resist a king in any case. But he there assigns two cases, whereby a king may un-king himself. His words are,
Quid ergo, nulline casus incidere possunt quibus populo sese erigere atque in regem impotentius dominantem arma capere & invadere jure suo suâque authoritate liceat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat, Regem honorificato; & qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: non aliàs igitur in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber: hoc modo populus & superior efficitur, reverso ad eum sc. jure illo quod ante regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa ejusmodi quæ hunc effectum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantum invenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se facit & omni honore & dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum etiam meminit Winzerus. Horum unus est, Si regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum, atque adeo urbem ipsam ferro flammaque vastare, ac novas sibi sedes quærere decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciarit se neque civem neque principem senatui amplius fore, inque animo habuerit interempto utriusque ordinis electissimo quoque Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cum rex aliquis meditatur & molitur serio, omnem regnandi curam & animum ilico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro derelicto habiti dominium.
§. 236.
Alter casus est, Si rex in alicujus clientelam se contulit; ac regnum quod liberum à majoribus & populo traditum accepit, alienæ ditioni mancipavit. Nam tunc quamvis forte non eâ mente id agit populo plane ut incommodet: tamen quia quod præcipuum est regiæ dignitatis amisit, ut summus scilicet in regno secundum Deum sit, & solo Deo inferior, atque populum etiam totum ignorantem vel invitum, cujus libertatem sartam & tectam conservare debuit, in alterius gentis ditionem & potestatem dedidit; hâc velut quadam regni ab alienatione effecit, ut nec quod ipse in regno imperium habuit retineat, nec in eum cui collatum voluit, juris quicquam transferat; atque ita eo facto liberum jam & suæ potestatis populum relinquit, cujus rei exemplum unum annales Scotici suppeditant. Barclay contra Monarchom. l. iii. c. 16.
Which in English runs thus.
§. 237.
What then, can there no case happen wherein the people may of right, and by their own authority, help themselves, take arms, and set upon their king, imperiously domineering over them? None at all, whilst he remains a king. Honour the king, and he that resists the power, resists the ordinance of God; are divine oracles that will never permit it. The people therefore can never come by a power over him, unless he does something that makes him cease to be a king: for then he divests himself of his crown and dignity, and returns to the state of a private man, and the people become free and superior, the power which they had in the interregnum, before they crowned him king, devolving to them again. But there are but few miscarriages which bring the matter to this state. After considering it well on all sides, I can find but two. Two cases there are, I say, whereby a king, ipso facto, becomes no king, and loses all power and regal authority over his people; which are also taken notice of by Winzerus.
The first is, If he endeavour to overturn the government, that is, if he have a purpose and design to ruin the kingdom and common-wealth, as it is recorded of Nero, that he resolved to cut off the senate and people of Rome, lay the city waste with fire and sword, and then remove to some other place. And of Caligula, that he openly declared, that he would be no longer a head to the people or senate, and that he had it in his thoughts to cut off the worthiest men of both ranks, and then retire to Alexandria: and he wisht that the people had but one neck, that he might dispatch them all at a blow. Such designs as these, when any king harbours in his thoughts, and seriously promotes, he immediately gives up all care and thought of the common-wealth; and consequently forfeits the power of governing his subjects, as a master does the dominion over his slaves whom he hath abandoned.
§. 238.
The other case is, When a king makes himself the dependent of another, and subjects his kingdom which his ancestors left him, and the people put free into his hands, to the dominion of another: for however perhaps it may not be his intention to prejudice the people; yet because he has hereby lost the principal part of regal dignity, viz. to be next and immediately under God, supreme in his kingdom; and also because he betrayed or forced his people, whose liberty he ought to have carefully preserved, into the power and dominion of a foreign nation. By this, as it were, alienation of his kingdom, he himself loses the power he had in it before, without transferring any the least right to those on whom he would have bestowed it; and so by this act sets the people free, and leaves them at their own disposal. One example of this is to be found in the Scotch Annals.
§. 239.
Questo sarà sempre l’evento di una resistenza immaginaria in cui gli uomini non potranno più colpire. Pertanto, a chiunque sia in grado di resistere deve essere permesso di colpire. E allora, che il nostro autore, o chiunque altro, associ alle percosse alla testa o ai tagli al viso tutta la reverenza e il rispetto che ritenga opportuni. Chi riesce a conciliare colpi e rispetto potrebbe, per quel che ne so, desiderare, per i propri sforzi, una sorta di “percosse civili e rispettose” ovunque le possa incontrare.
In secondo luogo, per quanto riguarda il suo secondo punto: un inferiore non può punire un superiore; questo è vero, in linea di massima, finché quest’ultimo rimane tale. Tuttavia, resistere alla forza con la forza, essendo lo stato di guerra che rende le parti uguali, annulla ogni precedente relazione di reverenza, rispetto e superiorità; in tal caso, colui che si oppone all’aggressore ingiusto possiede questa superiorità su di lui e, qualora abbia la meglio, ha il diritto di punire l’offensore, sia per la violazione della pace sia per tutti i mali che ne sono derivati. Pertanto, Barclay, in un altro passaggio, in modo più coerente con le sue stesse argomentazioni, nega che sia legittimo resistere a un re in qualsiasi circostanza. Tuttavia, vi indica due casi in cui un re potrebbe perdere il proprio status di re. Le sue parole sono.
Quindi, quali possono essere i casi in cui al popolo sia permesso ergersi contro un re e, con il proprio diritto e autorità, assalirlo e sottometterlo? Nessun caso, certamente, finché il re esiste. Infatti, sempre ciò che è divino vi si oppone: onorare il re significa rispettare l’ordine di Dio; chi resiste a tale potere resiste alle volontà divine. Pertanto, il popolo non ha alcun potere su di lui se non quando lo esercita per motivi che lo privano dello status di re secondo la legge stessa. In tal caso, egli stesso si sottrae al dominio regale e diventa un individuo libero; in questo modo il popolo diventa sovrano, riprendendo così il potere che aveva durante il periodo interregno, prima dell’ascesa del re. Tuttavia, ci sono pochi casi di questo genere. Esaminandoli attentamente, ne trovo soltanto due in cui un re, di fatto, perde lo status di re e viene privato di ogni onore, dignità regale e potere sui sudditi; anche Winzerus menziona questi casi. Uno di essi è quando il re distrugge il proprio regno, come fece Nerone, che decise di devastare con ferro e fuoco il Senato, il popolo romano e persino la stessa città, cercando di stabilire nuove sedi per sé stesso. Un altro caso è quello di Caligola, che dichiarò apertamente di non voler più essere considerato né cittadino né sovrano dal Senato, e desiderava eliminare sia l’ordine civile che quello militare, trasferendosi ad Alessandria per distruggere il popolo con un solo colpo, tagliandogli la gola. Quando un re medita e prepara seriamente atti del genere, abbandona completamente ogni cura e impegno nel governare, perdendo così il proprio potere sui sudditi, come se un padrone perdesse il dominio su un servo a causa della propria negligenza.
§. 236.
Se il re si avvicina a una determinata fazione o clientela e accetta un regno che gli è stato consegnato liberamente dai suoi predecessori e dal popolo, in realtà lo sottopone al dominio di un’altra potenza. Infatti, anche se probabilmente non agisce con l’intento di causare danno al popolo, poiché ha perso ciò che è essenziale per la dignità regale – ovvero il ruolo di sovrano nel regno secondo Dio, e quindi subordinato soltanto a Dio – abbandona il popolo, che avrebbe dovuto proteggere e difendere nella sua libertà, al dominio di un’altra nazione. In questo modo, come se avesse alienato il proprio regno, non conserva nulla di ciò che aveva in esso, né trasferisce alcun potere a colui a cui lo ha concesso; e così lascia il popolo libero, privo della sua protezione e del suo controllo. Un esempio di ciò si trova negli Annali Scozzesi, citati da Barclay nel libro III, capitolo 16, contro i monarchici.
Il quale, in inglese, recita così.
§. 237.
Allora, non può forse verificarsi alcun caso in cui il popolo possa, legittimamente e con la propria autorità, prendere armi e rivoltarsi contro il proprio re, che domina su di loro in modo dispotico? Assolutamente no, finché egli rimane re. Onorate il re: chi resiste al suo potere resiste anche all’ordine di Dio; ci sono infatti oracoli divini che non permetteranno mai una cosa del genere. Pertanto, il popolo non può mai acquisire un potere su di lui, a meno che egli stesso non compia qualcosa che lo faccia cessare di essere re: in tal caso, egli si priva della propria corona e dignità, tornando allo stato di un privato cittadino, e il popolo diventa libero e superiore; il potere che possedeva durante il periodo interregno, prima che venisse incoronato re, ritorna quindi a suo favore. Tuttavia, ci sono pochissimi casi in cui questa situazione possa verificarsi. Dopo averne considerato tutti gli aspetti attentamente, ne individuo soltanto due. Esistono, dunque, due circostanze nelle quali un re, di fatto, smette di essere tale e perde ogni potere e autorità regale sul proprio popolo; anche Winzerus si è soffermato su questi argomenti.
Il primo caso è quando un re si impegna con determinazione a sovvertire il governo, cioè quando ha l’intento di distruggere il regno e la comunità, come avvenne per Nerone, che decise di eliminare il senato e il popolo di Roma, di ridurre la città in rovina con fuoco e spada, per poi trasferirsi altrove. Anche Caligola dichiarò apertamente di non voler più essere il capo del popolo o del senato, e di avere intenzione di eliminare gli uomini più meritevoli di entrambi i ranghi prima di ritirarsi ad Alessandria; desiderava inoltre che il popolo avesse soltanto un collo, così da poterlo uccidere tutti in una sola volta. Quando un re nutre simili pensieri e li persegue con determinazione, abbandona immediatamente ogni cura e attenzione verso la comunità; di conseguenza, perde il potere di governare i suoi sudditi, proprio come un padrone perde il controllo sui propri schiavi che ha abbandonato.
§. 238.
L’altro caso è quando un re si rende dipendente da un altro, sottomettendo il proprio regno – che i suoi antenati gli hanno lasciato e che il popolo era stato liberato sotto il suo dominio – al potere di un altro sovrano. Anche se forse non ha l’intenzione di danneggiare il popolo, in realtà perde la parte principale della sua dignità regale: quella di essere immediatamente dopo Dio, supremo nel proprio regno. Inoltre, tradisce o costringe il suo popolo – la cui libertà avrebbe dovuto preservare con cura – mettendolo sotto il dominio di una nazione straniera. Con questa sorta di “alienazione” del proprio regno, egli stesso perde il potere che prima ne deteneva, senza trasferire nemmeno la minima parte di tale potere a coloro a cui avrebbe voluto concederlo; in questo modo, di fatto, libera il popolo, lasciandolo alla sua stessa discrezione. Un esempio di ciò si trova negli Annali scozzesi.
§. 239.
In these cases Barclay, the great champion of absolute monarchy, is forced to allow, that a king may be resisted, and ceases to be a king. That is, in short, not to multiply cases, in whatsoever he has no authority, there he is no king, and may be resisted: for wheresoever the authority ceases, the king ceases too, and becomes like other men who have no authority. And these two cases he instances in, differ little from those above mentioned, to be destructive to governments, only that he has omitted the principle from which his doctrine flows; and that is, the breach of trust, in not preserving the form of government agreed on, and in not intending the end of government itself, which is the public good and preservation of property. When a king has dethroned himself, and put himself in a state of war with his people, what shall hinder them from prosecuting him who is no king, as they would any other man, who has put himself into a state of war with them; Barclay, and those of his opinion, would do well to tell us. This farther I desire may be taken notice of out of Barclay, that he says, The mischief that is designed them, the people may prevent before it be done: whereby he allows resistance when tyranny is but in design. Such designs as these (says he) when any king harbours in his thoughts and seriously promotes, he immediately gives up all care and thought of the common-wealth; so that, according to him, the neglect of the public good is to be taken as an evidence of such design, or at least for a sufficient cause of resistance. And the reason of all, he gives in these words, Because he betrayed or forced his people, whose liberty he ought carefully to have preserved. What he adds, into the power and dominion of a foreign nation, signifies nothing, the fault and forfeiture lying in the loss of their liberty, which he ought to have preserved, and not in any distinction of the persons to whose dominion they were subjected. The peoples right is equally invaded, and their liberty lost, whether they are made slaves to any of their own, or a foreign nation; and in this lies the injury, and against this only have they the right of defence. And there are instances to be found in all countries, which shew, that it is not the change of nations in the persons of their governors, but the change of government, that gives the offence. Bilson, a bishop of our church, and a great stickler for the power and prerogative of princes, does, if I mistake not, in his treatise of Christian subjection, acknowledge, that princes may forfeit their power, and their title to the obedience of their subjects; and if there needed authority in a case where reason is so plain, I could send my reader to Bracton, Fortescue, and the author of the Mirrour, and others, writers that cannot be suspected to be ignorant of our government, or enemies to it. But I thought Hooker alone might be enough to satisfy those men, who relying on him for their ecclesiastical polity, are by a strange fate carried to deny those principles upon which he builds it. Whether they are herein made the tools of cunninger workmen, to pull down their own fabric, they were best look. This I am sure, their civil policy is so new, so dangerous, and so destructive to both rulers and people, that as former ages never could bear the broaching of it; so it may be hoped, those to come, redeemed from the impositions of these Egyptian under-task-masters, will abhor the memory of such servile flatterers, who, whilst it seemed to serve their turn, resolved all government into absolute tyranny, and would have all men born to, what their mean souls fitted them for, slavery.
§. 240.
Here, it is like, the common question will be made, Who shall be judge, whether the prince or legislative act contrary to their trust? This, perhaps, ill-affected and factious men may spread amongst the people, when the prince only makes use of his due prerogative. To this I reply, The people shall be judge; for who shall be judge whether his trustee or deputy acts well, and according to the trust reposed in him, but he who deputes him, and must, by having deputed him, have still a power to discard him, when he fails in his trust? If this be reasonable in particular cases of private men, why should it be otherwise in that of the greatest moment, where the welfare of millions is concerned, and also where the evil, if not prevented, is greater, and the redress very difficult, dear, and dangerous?
§. 141.
But farther, this question, (Who shall be judge?) cannot mean, that there is no judge at all: for where there is no judicature on earth, to decide controversies amongst men, God in heaven is judge. He alone, it is true, is judge of the right. But every man is judge for himself, as in all other cases, so in this, whether another hath put himself into a state of war with him, and whether he should appeal to the Supreme Judge, as Jeptha did.
§. 242.
If a controversy arise betwixt a prince and some of the people, in a matter where the law is silent, or doubtful, and the thing be of great consequence, I should think the proper umpire, in such a case, should be the body of the people: for in cases where the prince hath a trust reposed in him, and is dispensed from the common ordinary rules of the law; there, if any men find themselves aggrieved, and think the prince acts contrary to, or beyond that trust, who so proper to judge as the body of the people, (who, at first, lodged that trust in him) how far they meant it should extend? But if the prince, or whoever they be in the administration, decline that way of determination, the appeal then lies no where but to heaven; force between either persons, who have no known superior on earth, or which permits no appeal to a judge on earth, being properly a state of war, wherein the appeal lies only to heaven; and in that state the injured party must judge for himself, when he will think fit to make use of that appeal, and put himself upon it.
§. 243.
To conclude, The power that every individual gave the society, when he entered into it, can never revert to the individuals again, as long as the society lasts, but will always remain in the community; because without this there can be no community, no common-wealth, which is contrary to the original agreement: so also when the society hath placed the legislative in any assembly of men, to continue in them and their successors, with direction and authority for providing such successors, the legislative can never revert to the people whilst that government lasts; because having provided a legislative with power to continue for ever, they have given up their political power to the legislative, and cannot resume it. But if they have set limits to the duration of their legislative, and made this supreme power in any person, or assembly, only temporary; or else, when by the miscarriages of those in authority, it is forfeited; upon the forfeiture, or at the determination of the time set, it reverts to the society, and the people have a right to act as supreme, and continue the legislative in themselves; or erect a new form, or under the old form place it in new hands, as they think good.
FINIS.
In questi casi, Barclay, il grande sostenitore della monarchia assoluta, è costretto ad ammettere che un re possa essere resistito e che, in tal caso, non sia più considerato tale. In altre parole, quando un re perde ogni autorità, smette di essere un re e può quindi essere contrastato; poiché dove finisce l’autorità, finisce anche il ruolo di re, rendendolo simile a qualsiasi altro individuo privo di poteri. I due esempi che egli cita non differiscono molto da quelli menzionati in precedenza per quanto riguarda le conseguenze negative per i governi; tuttavia Barclay omette il principio fondamentale su cui si basa la sua dottrina, ovvero la violazione della fiducia che il popolo ripone nel sovrano, nonché l’abbandono dell’obiettivo principale del governo stesso, che è il bene pubblico e la salvaguardia dei diritti individuali. Quando un re si depone da solo e scatena una guerra contro il proprio popolo, cosa può impedire a quest’ultimo di trattarlo come qualsiasi altro individuo che abbia intrapreso azioni ostili? Barclay e coloro che condividono la sua opinione dovrebbero fornire una risposta chiara a questa domanda. Un altro aspetto degno di nota riguardo alle argomentazioni di Barclay è il fatto che egli affermi che il popolo possa prevenire i danni che un sovrano malvagio intende infliggere; ciò significa che ammette la legittimità della resistenza anche quando la tirannia è ancora solo in fase di progettazione. Secondo Barclay, quando un re nutre tali intenzioni e le persegue con determinazione, abbandona completamente il proprio dovere nei confronti dello Stato; pertanto, l’ignoranza del bene pubblico dovrebbe essere considerata una prova evidente di tali intenti, o almeno una motivazione sufficiente per resistere. La ragione principale di tutto ciò, secondo lui, risiede nel fatto che il sovrano tradisce o costringe il proprio popolo, verso il quale avrebbe dovuto mantenere con cura la libertà. L’affermazione secondo cui i cittadini perdono la loro libertà quando vengono sottomessi a un potere straniero non ha alcun significato reale: il vero problema risiede nella perdita della libertà stessa, che il sovrano avrebbe dovuto proteggere, e non nella distinzione tra i diversi governanti. Il diritto dei cittadini viene violato in modo equivalente sia quando vengono ridotti in schiavitù da un governo nazionale che da uno straniero; ed è proprio contro questa violazione che hanno il diritto di difendersi. Esistono numerosi esempi in tutti i paesi che dimostrano come sia la cambiata natura del governo, e non semplicemente il cambio dei governanti, a costituire l’offesa vera e propria contro i diritti dei cittadini. Bilson, vescovo della nostra chiesa e strenuo sostenitore dei poteri sovrani, ammette nel suo trattato sulla sottomissione cristiana che i principi possono perdere il loro potere e il diritto di essere obbediti dai loro sudditi; e se fosse necessario un ulteriore sostegno alle argomentazioni razionali in questo ambito, potrei consigliare al lettore di consultare autori come Bracton, Fortescue e l’autore del “Mirrour”, i quali certamente non possono essere considerati ignoranti o nemici del nostro sistema politico. Ma pensavo che solo Hooker potesse essere sufficiente per soddisfare quegli uomini i quali, affidandosi a lui per la loro organizzazione ecclesiastica, sono per un destino strano portati a negare proprio quei principi su cui essa si fonda. È bene che riflettano se non siano stati utilizzati come strumenti da individui più astuti, al fine di distruggere ciò che essi stessi avevano costruito. Sono certo che la loro politica civile sia così nuova, così pericolosa e così distruttiva sia per i governanti che per il popolo, che le epoche passate non avrebbero mai potuto tollerarne l’affermazione; si può quindi sperare che le generazioni future, liberatesi dalle imposizioni di questi falsi servitori, odieranno la memoria di tali adulatori servili che, pur sembrando agire nel loro interesse, hanno trasformato ogni forma di governo in tirannia assoluta, determinati a ridurre tutti gli uomini alla schiavitù, secondo le capacità limitate delle loro anime meschine.
§. 240.
Qui si pone spesso questa domanda: “Chi dovrà giudicare se l’atto del principe o di un organo legislativo è contrario alla fiducia riposta in loro?” Forse persone malintenzionate e settarie potrebbero diffondere queste idee tra la gente, quando il principe si limita ad esercitare le proprie prerogative legittime. A questo rispondo: “Sarà il popolo stesso a giudicare. Chi, infatti, può stabilire se colui che è stato incaricato di agire in nome del popolo lo fa bene e secondo la fiducia riposta in lui, se non colui che lo ha incaricato e che, avendolo fatto, deve pur disporre del potere di revocargli l’incarico qualora fallisca nel suo compito?” Se questo principio è valido nei casi riguardanti individui privati, perché dovrebbe essere diverso in una situazione di estrema importanza, dove è in gioco il benessere di milioni di persone, e dove i danni, se non prevenuti, sarebbero ancora più gravi e le soluzioni molto difficili, costose e pericolose?
§. 141.
Ma ancora di più, questa domanda (“Chi sarà il giudice?”) non può significare che non esista affatto alcun giudice: poiché dove non esiste alcuna autorità terrena in grado di risolvere le controversie tra gli uomini, Dio in cielo è il giudice. Lui solo, infatti, è colui che giudica ciò che è giusto. Ma ogni uomo è giudice di se stesso, sia in questo caso che in tutti gli altri: sia quando un altro lo ha messo in uno stato di guerra contro di lui, sia quando decide di ricorrere al Giudice Supremo, come fece Gietta.
§. 242.
Se sorgesse una controversia tra un principe e parte del popolo su una questione riguardante cui la legge sia silenziosa o incerta, e se la questione avesse grande importanza, ritengo che l’arbitro più adatto in tale caso sia il corpo stesso del popolo. Infatti, nei casi in cui al principe viene affidata un’autorità speciale e vengono derogate le regole ordinarie della legge, se alcune persone si sentissero lesse e ritenessero che il principe agisca in modo contrario a tale autorità o oltre i suoi limiti, chi potrebbe essere più adatto a giudicare se non il corpo del popolo, che è stato proprio colui che inizialmente gli ha conferito quell’autorità? Tuttavia, se il principe o chiunque sia incaricato dell’amministrazione rifiutasse di ricorrere a questo metodo di risoluzione della controversia, l’unica alternativa rimarrebbe il ricorso al cielo. Una situazione in cui nessuno dei due contendenti abbia un superiore terreno, o in cui non sia possibile rivolgersi a un giudice terreno, costituisce di fatto uno stato di guerra; in tale caso, l’unica via di risoluzione rimane il ricorso al cielo stesso. E in questa situazione, la parte lesa dovrà decidere da sola se ritenga opportuno utilizzare questo mezzo per difendersi.
§. 243.
In conclusione, il potere che ciascun individuo conferisce alla società al momento del suo ingresso in essa non può mai tornare agli individui stessi finché la società esiste; rimane sempre nella comunità, poiché senza di esso non potrebbe esistere alcuna comunità, alcuna repubblica, il che sarebbe contrario all’accordo originale. Allo stesso modo, quando la società conferisce il potere legislativo a un determinato organo o assemblea di persone, affinché tale potere continui presso di loro e i loro successori, con l’autorità necessaria per nominare tali successori, quel potere legislativo non può mai tornare al popolo finché il governo esiste. Poiché, conferendo a un organo legittimo il potere di agire in modo permanente, i cittadini cedono il proprio potere politico a tale organo e non possono riprenderlo. Tuttavia, se vengono stabiliti limiti alla durata del potere legislativo, rendendolo temporaneo per un determinato individuo o assemblea, oppure se tale potere viene perso a causa di errori da parte dei detentori dell’autorità, allora, al termine di tale periodo o in caso di perdita del potere, esso torna alla società, e il popolo ha il diritto di assumersi direttamente quel ruolo legislativo, continuandone l’esercizio o istituendo una nuova forma di governo, a seconda delle proprie decisioni.
Fine.