THE HOLY FAMILY, 1845

Marx

Abstract

A polemic (1845) against Bruno Bauer and the Young Hegelians’ ‘Critical Criticism’, attacking speculative idealism and self-consciousness in the name of real humanism.

Connections

Assi: Statuto del reale, Senso della storia, Dio
Posizioni: materialismo, idealismo, materialismo storico
Concetti: autocoscienza, religione, idea
Figure: Bruno Bauer
Forme: critica, saggio
Scuole: materialismo storico, idealismo tedesco

Traduzione di Richard Dixon · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio

Real humanism has no more dangerous enemy in Germany than spiritualism or speculative idealism, which substitutes “self-consciousness” or the “spirit” for the real individual man and with the evangelist teaches: “It is the spirit that quickeneth; the flesh profiteth nothing.” Needless to say, this incorporeal spirit is spiritual only in its imagination. What we are combating in Bauer’s criticism is precisely speculation reproducing itself as a caricature. We see in it the most complete expression of the Christian-Germanic principle, which makes its last effort by transforming “criticism” itself into a transcendent power.

Our exposition deals first and foremost with Bruno Bauer’s Allgemeine Literatur-Zeitung —— the first eight numbers are here before us — because in it Bauer’s criticism, and with it the nonsense of German speculation in general, has reached its peak. The more completely Critical Criticism (the criticism of the Literatur-Zeitung) distorts reality into an obvious comedy through philosophy, the more instructive it is. — For examples see Faucher and Szeliga. — The Literatur-Zeitung offers material by which even the broad public can be enlightened on the illusions of speculative philosophy. That is the aim of our book.

Our exposition is naturally determined by its subject. Critical Criticism is in all respects below the level already attained by German theoretical development. The nature of our subject therefore justifies our refraining here from further discussion of that development itself.

Critical Criticism makes it necessary rather to assert, in contrast to it, the already achieved results as such.

We therefore give this polemic as a preliminary to the independent works in which we — each of us for himself, of course — shall present our positive view and thereby our positive attitude to the more recent philosophical anti social doctrines.

Paris, September 1844

Engels, Marx

Il vero umanesimo non ha in Germania un nemico più pericoloso dello spiritualismo o dell’idealismo speculativo, che sostituisce l’uomo individuale reale con la “coscienza di sé” o lo “spirito”, insegnando con toni evangelici: “È lo spirito che dà vita; la carne non è di alcuna utilità”. È ovvio che questo spirito incorporeo è “spirituale” soltanto nell’immaginazione. Quello contro cui ci battiamo nella critica di Bauer è proprio questa speculazione che si riproduce sotto forma di caricatura; in essa vediamo l’espressione più completa del principio cristiano-germanico, il quale compie il suo ultimo sforzo trasformando la “critica” stessa in un potere trascendente.

La nostra esposizione tratta innanzitutto della rivista Bruno Bauer’s Allgemeine Literatur-Zeitung – i primi otto numeri sono qui davanti a noi – perché in essa la critica di Bauer, e con essa il nonsenso della speculazione tedesca nel suo complesso, ha raggiunto il suo apice. Più la “Critica Critica” (la critica contenuta nella Literatur-Zeitung) distorce la realtà trasformandola in una palese commedia attraverso la filosofia, più essa risulta istruttiva. – Per esempi si vedano Faucher e Szeliga. – La Literatur-Zeitung fornisce materiale con il quale anche il grande pubblico può essere illuminato sulle illusioni della filosofia speculativa. Questo è lo scopo del nostro libro.

La nostra esposizione è naturalmente determinata dal suo argomento. La critica critica, sotto tutti gli aspetti, si trova al di sotto del livello già raggiunto dallo sviluppo teorico tedesco. Pertanto, la natura del nostro argomento giustifica il fatto che qui ci asteniamo da ulteriori discussioni su tale sviluppo stesso.

La critica critica rende necessario, piuttosto che negarla, affermare i risultati già ottenuti per ciò che sono.

Pertanto, presentiamo questa polemica come preliminare ai lavori indipendenti nei quali ognuno di noi, naturalmente per conto proprio, esporrà la propria visione positiva e, di conseguenza, la propria posizione concreta rispetto alle più recenti dottrine filosofiche antisociali.

Parigi, settembre 1844

Engels, Marx

Critical Criticism, however superior to the mass it deems itself, nevertheless has boundless pity for the mass. And therefore Criticism has so loved the mass that it sent its only begotten son, that all who believe in him may not be lost, but may have Critical life. Criticism was made mass and dwells amongst us and we behold its glory, the glory of the only begotten son of the father. In other words, Criticism becomes socialistic and speaks of “works on pauperism.” It considers it not a crime to be equal to God but empties itself and takes the form of a bookbinder and humbles itself even to nonsense, yea, even to Critical nonsense in foreign languages. It, whose heavenly virginal purity shrinks from contact with the sinful leprous mass, overcomes itself to the extent of taking notice of “Boz” and “all original writers on pauperism” and “has for years been following this evil of the present time step by step”; it scorns writing for experts, it writes for the general public, banning all outlandish expressions, all “Latin intricacies, all professional jargon”. It bans all that from the works of others, for it would be too much to expect Criticism itself to submit to “this administrative regulation”. And yet it does do so partly, renouncing with admirable ease, if not the words themselves, at least their content. And who will reproach it for using “the huge heap of unintelligible foreign words” when it repeatedly proves that it does not understand those words itself? Here are a few samples:

“That is why the institutions of mendicancy inspire them with horror.”

“A doctrine of responsibility in which every motion of human thought becomes an image of Lot’s wife.”

“On the keystone of this really profound edifice of art.”

“This is the main content of Stein’s political testament, which the great statesman handed in even before retiring from the active service of the government and from all its transactions.”

“This people had not yet any dimensions at that time for such extensive freedom.”

“By palavering with fair assurance at the end of his publicistic work that only confidence was still lacking.”

“To the manly state-elevating understanding, rising above routine and pusillanimous fear, reared on history and nurtured with a live perception of foreign public state system.”

“The education of general national welfare.”

“Freedom lay dead in the breast of the Prussian national mission under the control of the authorities.”

“Popular-organic publicism.”

“The people to whom even Herr Brüggemann delivers the baptismal certificate of its adulthood.”

“A rather glaring contradiction to the other certitudes which are expressed in the work on the professional capacities of the people.”

“Wretched self-interest quickly dispels all the chimeras of the national will.”

“Passion for great gains, etc., was the spirit that pervaded the whole of the Restoration period and which, with a fair quantity of indifference, adhered to the new age.”

“The vague idea of political significance to be found in the Prussian countrymanship nationality rests on the memory of a great history.”

“The antipathy disappeared and turned into a completely exalted condition.”

“In this wonderful transition each one in his own way still put forward in prospect his own special wish.”

“A catechism with unctuous Solomon-like language the words of which rise gently like a dove — chirp! chirp! — to the regions of pathos and thunder-like aspects.”

“All the dilettantism of thirty-five years of neglect.”

“The too sharp thundering at the citizens by one of their former town authorities could have been suffered with the calmness of mind characteristic of our representatives if Benda’s view of the Town Charter of 1808 had not laboured under a Mussulman conceptual affliction with regard to the essence and the application of the Town Charter.”

In Herr Reichardt, the audacity of style always corresponds to the audacity of the thought. He makes transitions like the following:

“Herr Brüggemann … 1843 … state theory … every upright man … the great modesty of our Socialists … natural marvels … demands to be made on Germany … supernatural marvels … Abraham … Philadelphia … manna … baker … but since we are speaking of marvels, Napoleon brought,” etc.

After these samples it is no wonder that Critical Criticism gives us a further “explanation” of a sentence which it itself describes as expressed in “popular language”, for it “arms its eyes with organic power to penetrate chaos”. And here it must be said that then even “popular language” cannot remain unintelligible to Critical Criticism. It is aware that the way of the writer must necessarily be a crooked one if the individual who sets out on it is not strong enough to make it straight; and therefore it naturally ascribes “mathematical operations” to the author.

It is self-evident — and history, which proves everything which is self-evident, also proves this — that Criticism does not become mass in order to remain mass, but in order to redeem the mass from its mass-like mass nature, that is, to raise the popular language of the mass to the critical language of Critical Criticism. It is the lowest grade of degradation for Criticism to learn the popular language of the mass and transfigure that vulgar jargon into the high-flown intricacy of the dialectics of Critical Criticism.

La Critica, per quanto superiore alla massa che considera sua nemica, prova comunque un’immensa compassione per essa. Per questo motivo ha amato così tanto la massa da inviare il suo “unico figlio”, affinché tutti coloro che credono in esso non andassero perduti, ma potessero condurre una vita “critica”. La Critica stessa è diventata parte della massa; vive tra di noi e noi possiamo ammirarne la gloria, la gloria dell’“unico figlio del Padre”. In altre parole, la Critica assume connotati socialistici e parla di “opere riguardanti il problema della povertà”; non ritiene un crimine essere uguali a Dio, ma si umilia fino al punto di assumere forme banali, persino assurde, sì, persino assurdità linguistiche in lingue straniere. Quella purezza celestiale che la rende distante dalla massa peccaminosa e lebbrosa, riesce comunque a prestare attenzione anche a autori “originali” su temi legati alla povertà, e da anni segue passo dopo passo queste tendenze negative del nostro tempo. Disprezza la letteratura destinata agli esperti; scrive per il grande pubblico, vietando ogni espressione eccessivamente complessa o tecnica. Vieta tutto ciò che si trova nelle opere altrui, perché sarebbe troppo chiedere alla Critica stessa di sottomettersi a “regolamentazioni amministrative” del genere. Eppure lo fa, rinunciando con notevole facilità – se non alle parole stesse, almeno ai loro contenuti. E chi potrebbe rimproverarla per l’uso di un gran numero di termini stranieri incomprensibili, quando essa stessa dimostra ripetutamente di non comprenderli? Ecco alcuni esempi.

“Ecco perché le istituzioni della mendicità suscitano in loro orrore.”

“Una dottrina della responsabilità nella quale ogni movimento del pensiero umano diventa un’immagine di quella moglie di Lot.”

“Sul pilastro fondamentale di questo veramente profondo edificio dell’arte.”

“Questo è il contenuto principale del testamento politico di Stein; tale documento fu consegnato dal grande statista ancor prima di ritirarsi dalla vita attiva nel governo e da tutte le sue responsabilità ufficiali.”

“In quel momento, questo popolo non possedeva ancora le condizioni necessarie per godere di una libertà così ampia.”

“Concludendo la sua opera pubblicitaria con parole piene di sicurezza, affermava che mancasse soltanto la fiducia.”

“A quella comprensione che eleva lo spirito umano, che si eleva al di sopra della routine e della paura pusillanime, che si fonda sulla storia e viene nutrita da una percezione vivida dei sistemi politici stranieri.”

“L’educazione al bene comune della nazione.”

“La libertà giaceva morta nel cuore della missione nazionale prussiana, sotto il controllo delle autorità.”

“Pubblicità popolare e organica”.

“Le persone alle quali persino il signor Brüggemann consegna il certificato battesimale che attesta la loro “maturità”, ”

“Una contraddizione piuttosto evidente rispetto alle altre certezze espresse nell’opera riguardante le capacità professionali delle persone.”

“Il misero egoismo dissipa rapidamente tutte le chimere legate alla volontà nazionale.”

“La passione per grandi guadagni, ecc., era lo spirito che permeava l’intero periodo della Restaurazione e che, unita a una certa dose di indifferenza, caratterizzò anche l’inizio dell’era nuova.”

“L’idea vaga che vi sia un significato politico nella nazionalità e nel patriottismo prussi si basa sulla memoria di una grande storia.”

“L’antipatia scomparve e si trasformò in uno stato di estrema eccitazione.”

“In questa meravigliosa transizione, ognuno, a modo suo, continuava comunque a proiettare nel futuro il proprio desiderio particolare.”

“Un catechismo scritto con un linguaggio untuoso, simile a quello di Salomone; parole che si elevano dolcemente, come colpi di rondine, verso regioni di pathos e aspetti imponenti come il tuono.”

“Tutto il dilettantismo derivante da trentacinque anni di trascuratezza.”

“L’aggressiva e violenta reazione da parte di uno dei loro ex funzionari comunali avrebbe potuto essere accettata con la calma caratteristica dei nostri rappresentanti, se la visione che Benda aveva della Carta Comunale del 1808 non fosse stata influenzata da concezioni musulmane riguardo all’essenza e all’applicazione di tale documento.”

In Herr Reichardt, l’audacia dello stile corrisponde sempre all’audacia del pensiero. Egli effettua passaggi del genere:

“Herr Brüggemann, 1843, teoria dello stato, ogni uomo onesto, la grande umiltà dei nostri socialisti, meraviglie naturali, richieste che devono essere fatte alla Germania, meraviglie soprannaturali. Abramo. Filadelfia, manna, panettiere, ma poiché stiamo parlando di meraviglie, Napoleone le portò, ” ecc.

Dopo questi esempi, non sorprende affatto che la Critica Critica ci fornisca un’ulteriore “spiegazione” di una frase che essa stessa descrive come espressa in “linguaggio popolare”, poiché essa “impiega strumenti specifici per penetrare nel caos”. E qui bisogna riconoscere che anche il “linguaggio popolare”, in questo contesto, non può rimanere incomprensibile alla Critica Critica. Quest’ultima è consapevole del fatto che il modo di esprimersi dell’autore debba necessariamente essere tortuoso, se l’individuo che lo adotta non possiede la forza sufficiente per renderlo lineare; e pertanto attribuisce naturalmente all’autore “operazioni logiche o strutturali”.

È ovvio – e la storia, che dimostra tutto ciò che è ovvio, ne fornisce anche la conferma – che la Critica non diventa “massa” al fine di rimanere tale, ma per redimere quella massa dalla sua natura stessa di massa, cioè per elevare il linguaggio popolare della massa al livello del linguaggio critico della Critica Critica. Rappresenta invece il grado più basso di degradazione quando la Critica impara il linguaggio popolare della massa e trasforma quel gergo volgare nella complessità elevata della dialettica della Critica Critica.

After rendering most substantial services to self-consciousness by humiliating itself to the extent of nonsense in foreign languages, and thereby at the same time freeing the world from pauperism, Criticism still further humiliates itself to the extent of nonsense in practice and history. It masters “English questions of the day” and gives us a genuinely critical outline of the history of English industry.

Criticism, which is self-sufficient, and complete and perfect in itself, naturally cannot recognise history as it really took place, for that would mean recognising the base mass in all its mass-like mass nature, whereas the problem is precisely to redeem the mass from its mass nature. History is therefore freed from its mass nature, and Criticism, which has a free attitude to its object, calls to history: “You ought to have happened in such and such a way!” All the laws of Criticism have retrospective force: prior to the decrees of Criticism, history behaved quite differently from how it did after them. Hence mass-type history, so-called real history, deviates considerably from Critical history, as it takes place in Heft VII of the Literatur-Zeitung from page 4 onwards.

In mass-type history there were no factory towns before there were factories; but in Critical history, in which, as already in Hegel, the son begets his father, Manchester, Bolton and Preston were flourishing factory towns before factories were even thought of. In real history the cotton industry was founded mainly on Hargreaves’ jenny and Arkwright’s throstle, Crompton’s mule being only an improvement of the spinning jenny according to the new principle discovered by Arkwright. But Critical history knows how to make distinctions: it scorns the one-sidedness of the jenny and the throstle, and gives the crown to the mule as the speculative identity of the extremes. In reality, the invention of the throstle and the mule immediately made possible the application of water-power to those machines, but Critical Criticism sorts out the principles lumped together by crude history and makes this application come only later, as something quite special. In reality the invention of the steam-engine preceded all the above-mentioned inventions; according to Criticism it is the crown of them all and the last.

In reality the business ties between Liverpool and Manchester in their present scope were the result of the export of English goods; according to Criticism they are the cause of the export and both are the result of the proximity of the two towns. In reality nearly all goods from Manchester go to the Continent via Hull,according to Criticism via Liverpool.

In reality all grades of wages exist in English factories, from Is 6d to 40s and more; but according to Criticism only one rate is paid — 11s. In reality the machine replaces manual labour; according to Criticism it replaces thought. In reality the association of workers for wage rises is allowed in England, but according to Criticism it is prohibited, for when the Mass wants to allow itself anything it must first ask Criticism. In reality factory labour is extremely tiring and gives rise to specific diseases — there are even special medical works on them; according to Criticism “excessive exertion cannot be a hindrance to work, for the power is provided by the machine”. In reality the machine is a machine; according to Criticism it has a will, for as it does not rest, neither can the worker, and he is subordinated to an alien will.

But that is still nothing at all. Criticism cannot be content with the mass-type parties in England; it creates new ones, including a “factory party”, for which history may be thankful to it. On the other hand, it lumps together the factory-owners and the factory workers in one massive heap — why bother about such trifles! — and decrees that the factory workers refused to contribute to the Anti-Corn-Law Leagues not out of ill-will or because of Chartism, as the stupid factory-owners maintain, but merely because they were poor. It further decrees that with the repeal of the English Corn Laws agricultural labourers will have to put up with a lowering of wages, in regard to which, however, we must most submissively remark that that destitute class cannot be deprived of another penny without being reduced to absolute starvation. It decrees that the working day in English factories is sixteen hours, although a silly un-Critical English law has fixed a maximum of twelve hours. It decrees that England is to become a huge workshop for the world, although the un-Critical mass of Americans, Germans and Belgians are ruining one market after another for the English by their competition. Lastly, it decrees that neither the propertied nor the non-propertied classes in England are aware of the centralisation of property and its consequences for the working classes, although the stupid Chartists think they are well aware of them; the Socialists maintain that they expounded those consequences in detail long ago, and even Tories and Whigs like Carlyle, Alison and Gaskell have proved their knowledge of them in their works.

Criticism decrees that Lord Ashley’s Ten Hour Bill is a half-hearted juste-milieu measure and Lord Ashley himself “a true illustration of constitutional action”, while the factory-owners, the Chartists, the landowners — in short, all that makes up the mass nature of England — have so far considered this measure as an expression, the mildest possible one admittedly, of a downright radical principle, since it would lay the axe at the root of foreign trade and thereby at the root of the factory system — nay, not merely lay the axe to it, but cut deeply into it. Critical Criticism knows better. It knows that the ten hour question was discussed before a “commission” of the Lower House, although the un-Critical newspapers try to make us believe that this “commission” was the House itself, “a Committee of the Whole House” ; but Criticism must needs do away with that eccentricity of the English Constitution.

Critical Criticism, which itself begets its opposite, the stupidity of the Mass, also produces the stupidity of Sir James Graham: by a Critical understanding of the English language it puts things in his mouth which the un-Critical Home Secretary never said, just to allow Critical wisdom to shine brighter in comparison with his stupidity. Graham, according to Criticism, says that the machines in the factories wear out in about twelve years whether they work ten hours a day or twelve, and that therefore a Ten Hour Bill would make it impossible for the capitalists to reproduce in twelve years through the work of their machines the capital laid out on them. Criticism proves that it has thus put a false conclusion in the mouth of Sir James Graham, for a machine that works one-sixth of the time less every day will naturally remain usable longer.

However correct this observation of Critical Criticism against its own false conclusion, it must, on the other hand, be conceded that Sir James Graham said that under a Ten Hour Bill the machine would have to work quicker in the proportion that its working time was reduced (Criticism itself quotes this in VIII, page 32) and that in that case the time when it would be worn out would be the same — twelve years. This must all the more be acknowledged as the acknowledgment contributes to the glory and exaltation of “Criticism”; for only Criticism both made the false conclusion and then refuted it. Criticism is just as magnanimous towards Lord John Russell, to whom it imputes the wish to change the political form of the state and the electoral system. From this we must conclude either that Criticism’s urge to produce stupidities is uncommonly powerful or that Lord John Russell must have become a Critical Critic within the past week.

But Criticism only becomes truly magnificent in its fabrication of stupidities when it discovers that the English workers — who in April and May held meeting after meeting, drew up petition after petition, and all for the Ten Hour Bill, and displayed more agitation throughout the factory districts than at any time during the past two years — that those workers take only a “partial interest” in this question, although it is evident that “legislation limiting the working day has also occupied their attention” Criticism is truly magnificent when it finally makes the great, the glorious, the unheard-of discovery that

“the apparently more immediate help from the repeal of the Corn Laws absorbs most of the wishes of the workers and will do so until no longer doubtful realisation of those wishes practically proves the futility of the repeal” —

Dopo aver reso notevoli servizi alla autoconsapevolezza umiliandosi al punto di pronunciare sciocchezze in lingue straniere, e liberando così il mondo dalla povertà, la Critica continua a umiliarsi ulteriormente, arrivando a commettere errori pratici e storici. Si occupa delle “questioni attuali dell’inglese” e ci fornisce una descrizione davvero critica della storia dell’industria inglese.

La critica, essendo autosufficiente e completa in sé stessa, naturalmente non può riconoscere la storia così come realmente è avvenuta; ciò significherebbe infatti riconoscere la “massa” nella sua vera natura di massa, mentre il problema consiste proprio nel liberare questa “massa” dalla sua essenza stessa. La storia, pertanto, viene liberata da tale natura di massa; e la critica, avendo un atteggiamento libero nei confronti del suo oggetto, esorta la storia a “essere avvenuta in questo o quel modo”. Tutte le leggi della critica hanno quindi una forza retrospettiva: prima dei decreti della critica, la storia si comportava in modo completamente diverso da come ha fatto dopo di essi. Da ciò deriva che la cosiddetta storia reale, quella caratterizzata dalla natura “massiccia”, si discosta notevolmente dalla storia critica, così come descritta nel settimo numero della “Literatur-Zeitung”, a partire dalla pagina 4.

Nella storia di tipo “massiccio”, non esistevano città industriali prima che venissero costruite le fabbriche; ma nella storia “critica”, in cui, come già in Hegel, il figlio genera il padre, Manchester, Bolton e Preston erano già città industriali fiorenti molto prima che si pensasse anche solo di costruire delle fabbriche. Nella storia reale, l’industria del cotone fu fondata principalmente grazie alla “jenny” di Hargreaves e al “throstle” di Arkwright; il “mule” di Crompton rappresentò soltanto un miglioramento della “jenny”, basato sui nuovi principi scoperti da Arkwright. Ma la storia critica sa come fare distinzioni: disprezza la unilateralità della “jenny” e del “throstle” e attribuisce il ruolo di “cima” al “mule”, considerandolo l’identità speculativa di questi due elementi opposti. In realtà, l’invenzione del “throstle” e del “mule” rese immediatamente possibile l’utilizzo dell’energia idraulica per queste macchine; ma la critica storica distingue i principi confusi dalla storia superficiale e presenta questa applicazione come qualcosa di completamente speciale, che avvenne in un secondo momento. In realtà, l’invenzione della macchina a vapore precedette tutte le altre menzionate; secondo la critica storica, essa rappresenta la “cima” di tutte queste innovazioni e il loro culmine finale.

In realtà, i legami commerciali tra Liverpool e Manchester, nel loro attuale ambito, sono il risultato dell’esportazione di merci inglesi; secondo la “Critica”, invece, tali legami costituiscono la causa stessa dell’esportazione, e entrambi derivano dalla vicinanza delle due città. In realtà, quasi tutte le merci prodotte a Manchester vengono inviate nel Continente attraverso Hull; secondo la “Critica”, invece, questo avviene tramite Liverpool.

Nella realtà, nelle fabbriche inglesi esistono tutti i livelli di retribuzione, da 6 penny fino a 40 penny e più; ma secondo la “Critica”, viene pagato soltanto un unico salario: 11 penny. Nella realtà, la macchina sostituisce il lavoro manuale; secondo la “Critica”, sostituisce anche il pensiero. Nella realtà, in Inghilterra è permesso che i lavoratori si associno per chiedere aumenti salariali; ma secondo la “Critica”, questo è proibito, perché quando la massa vuole concedersi qualcosa, deve prima chiederlo alla “Critica”. Nella realtà, il lavoro in fabbrica è estremamente faticoso e provoca malattie specifiche; esistono persino studi medici dedicati a queste problematiche; secondo la “Critica”, “lo sforzo eccessivo non può ostacolare il lavoro, poiché la forza necessaria viene fornita dalla macchina”. Nella realtà, la macchina è semplicemente una macchina; secondo la “Critica”, essa possiede una volontà, perché, dato che non si ferma mai, nemmeno il lavoratore può riposare, e questi diventa quindi sottomesso a una volontà estranea.

Ma questo non è ancora nulla. La critica non può accontentarsi dei partiti di tipo massiccio esistenti in Inghilterra; essa ne crea di nuovi, incluso un “partito industriale”, per il quale la storia potrebbe esserle grata. D’altra parte, essa mescola insieme proprietari e operai delle fabbriche in un’unica massa – perché preoccuparsi di simili banalità! – e dichiara che gli operai si rifiutarono di contribuire alle Leghe Anticorn Law non per cattiva volontà o a causa del Chartismo, come sostengono quegli stupidi proprietari, ma semplicemente perché erano poveri. Inoltre, essa afferma che con l’abolizione delle leggi inglesi sul grano i lavoratori agricoli dovranno sopportare una riduzione dei salari; su questo punto, tuttavia, dobbiamo osservare con estrema umiltà che quella classe indigente non può essere privata di un altro penny senza finire nella più totale miseria. Essa stabilisce anche che la giornata lavorativa nelle fabbriche inglesi sia di sedici ore, sebbene una stupida legge inglese abbia fissato un limite massimo di dodici ore. Decreta infine che l’Inghilterra debba diventare un enorme laboratorio per il mondo, nonostante la massa ignorante di americani, tedeschi e belgi stia distruggendo uno dopo l’altro i mercati inglesi con la loro concorrenza. Infine, afferma che né le classi proprietarie né quelle non proprietarie in Inghilterra siano consapevoli della centralizzazione della proprietà e delle sue conseguenze per le classi lavoratrici, sebbene quegli stupidi seguaci del Chartismo credano di esserne ben informati; i socialisti sostengono invece che abbiano spiegato dettagliatamente tali conseguenze molto tempo fa, e persino conservatori e whig come Carlyle, Alison e Gaskell ne hanno dimostrato la conoscenza nelle loro opere.

La critica afferma che il disegno di legge delle dieci ore proposto da Lord Ashley rappresenti una misura poco convinta e di compromesso, e che lo stesso Lord Ashley sia “un esempio caratteristico dell’azione costituzionale”. Al contrario, i proprietari di fabbriche, i Chartisti, i proprietari terrieri – in breve, tutte le componenti della struttura sociale inglese – considerano questa misura come l’espressione, per quanto possibile moderata, di un principio decisamente radicale: tale misura, infatti, colpirebbe alla radice il commercio estero e, di conseguenza, anche il sistema industriale. La critica, invece, sa meglio: sa che la questione delle dieci ore è stata discussa davanti a una “commissione” della Camera dei Comuni, sebbene i giornali non critici cerchino di farci credere che questa “commissione” fosse in realtà l’intera Camera stessa. Ma la critica deve necessariamente smascherare questa stranezza della Costituzione inglese.

La “Critica Critica”, che di per sé genera il suo opposto – ovvero la stupidità delle masse – produce anche la stupidità di Sir James Graham: attraverso una comprensione “critica” della lingua inglese, essa attribuisce a quest’ultimo affermazioni che in realtà non ha mai fatto, soltanto per far risaltare ancora di più la saggezza critica rispetto alla sua stessa stupidità. Secondo questa “Critica Critica”, le macchine nelle fabbriche si usurano in circa dodici anni, indipendentemente dal fatto che lavorino dieci o dodici ore al giorno; pertanto, una legge che limitasse l’orario di lavoro a dieci ore renderebbe impossibile per i capitalisti riprodurre, entro dodici anni, il capitale investito nelle macchine stesse. La “Critica Critica” dimostra quindi di aver attribuito falsamente queste opinioni a Sir James Graham: una macchina che lavora un sesto in meno ogni giorno rimarrà naturalmente più funzionante per un periodo più lungo.

Per quanto corretta possa essere questa osservazione della “Critica Critica” riguardo alla sua stessa conclusione errata, bisogna ammettere che Sir James Graham ha affermato che, in base a una legge che riducesse l’orario di lavoro a dieci ore, la macchina dovrebbe funzionare più velocemente in proporzione alla riduzione del suo tempo di attività (la stessa “Critica Critica” cita queste parole a pagina 32, VIII); in tal caso, il periodo nel quale la macchina si logorerebbe rimarrebbe lo stesso: dodici anni. Questo deve essere riconosciuto ancora di più, poiché tale ammissione contribuisce alla gloria e all’illuminazione della “Critica Critica”; infatti, solo questa teoria ha prima tratto una conclusione errata e poi l’ha confutata. La “Critica Critica” è altrettanto generosa nei confronti di Lord John Russell, a cui attribuisce il desiderio di modificare la forma politica dello stato e il sistema elettorale. Da questo si deve concludere che o l’impulso della “Critica Critica” a produrre assurdità sia straordinariamente forte, oppure che Lord John Russell debba essersi trasformato in un sostenitore di questa teoria nell’ultima settimana.

Ma la Critica diventa davvero magnifica nella sua capacità di inventare assurdità quando scopre che i lavoratori inglesi – quei lavoratori che ad aprile e maggio hanno tenuto riunione dopo riunione, redatto petizione dopo petizione, sempre per il disegno di legge sulle dieci ore di lavoro, e che hanno dimostrato un’agitazione senza precedenti nei quartieri industriali – in realtà provano soltanto un “interesse parziale” su questa questione, nonostante sia evidente che anche la “legislazione volta a limitare la giornata lavorativa abbia attirato la loro attenzione”. La Critica è davvero magnifica quando finalmente compie quella grande, gloriosa, inaudita scoperta.

“L’aiuto apparentemente più immediato derivante dall’abolizione delle Leggi sul Grano assorbe la maggior parte dei desideri dei lavoratori, e continuerà a farlo finché la concreta realizzazione di tali desideri non dimostri in modo inequivocabile l’inutilità di tale abolizione”.

proves it to workers who drag Anti-Corn-Law agitators down from the platform at every public meeting, who have seen to it that the Anti-Corn-Law League no longer dares to hold a public meeting in any English industrial town, who consider the League to be their only enemy and who, during the debate of the Ten Hour Bill — as nearly always before in similar matters — had the support of the Tories. Criticism is superb, too, when it discovers that “the workers still let themselves be lured by the sweeping promises of the Chartist movement”, which is nothing but the political expression of public opinion among the workers. Criticism is superb, too, when it realises, in the depths of its Absolute Spirit, that

“the two party groupings, the political one and that of the landowners and mill-owners, no longer wish to merge or coincide”.

It was so far not known that the party grouping of the landowners and the mill-owners, because of the numerical smallness of either class of owners and the equal political rights of each (with the exception of the few peers), was so comprehensive that it was completely identical with the political party groupings, and not their most consistent expression, their peak. Criticism is splendid when it suggests that the Anti-Corn-Law Leaguers do not know that, ceteris paribus, a drop in the price of bread must be followed by a drop in wages, so that all would remain as it was; whereas these people expect that, granted there is a drop in wages and a consequent lowering of production costs, the result will be an expansion of the market. This, they expect, would lead to a reduction of competition among the workers, and consequently wages would still be kept a little higher in comparison with the price of bread than they are now.

Freely creating its opposite — nonsense — and moving in artistic rapture, Criticism, which only two years ago exclaimed “Criticism speaks German, theology speaks Latin!”, has now learnt English and calls the estate-owners “Landeigner” (landowners), the factoryowners “Mühleigner” (mill-owners) — in English a mill means any factory with machinery driven by steam or water-power — and the workers “Hände” (hands). Instead of “Einmischung” it says Interferenz (interference); and in its infinite mercy for the English language, the sinful mass nature of which is abundantly evident, it condescends to improve it by doing away with the pedantry with which the English place the title “Sir” before the Christian name of knights and baronets. Where the Mass says “Sir James Graham”, it says “Sir Graham”.

That Criticism reforms English history and the English language out of principle and not out of levity will presently be provided by the thoroughness with which it treats the history of Herr Nauwerck.

Lo dimostra ai lavoratori che, ad ogni riunione pubblica, trascinano giù dal podio gli agitatori contro le leggi sul grano; quei lavoratori hanno fatto sì che la Lega contro queste leggi non osi più tenere riunioni pubbliche in nessuna città industriale inglese; considerano la Lega il loro unico nemico e, durante il dibattito sulla legge delle dieci ore – come quasi sempre in simili occasioni – hanno ricevuto il sostegno dei conservatori. La critica è anche eccellente quando scopre che “i lavoratori si lasciano ancora ingannare dalle promesse vaste e generiche del movimento cartista”, il quale non rappresenta altro che l’espressione politica dell’opinione pubblica tra i lavoratori. La critica è ancora eccellente quando, nel profondo del proprio “Spirito Assoluto”, si rende conto.

“I due gruppi di partito, quello politico e quello dei proprietari terrieri e dei proprietari di mulini, non desiderano più fondersi o coincidere tra loro”.

Finora non era noto che il gruppo politico formato dai proprietari terrieri e dai proprietari di mulini, a causa della scarsa numericità di entrambe queste classi e dei diritti politici uguali di ciascuna (ad eccezione dei pochi nobili), fosse così esteso da coincidere completamente con gli altri gruppi politici, rappresentandone non semplicemente l’espressione più coerente, ma il suo apice. La critica diventa davvero preziosa quando suggerisce che i membri dell’Anti-Corn-Law League non comprendano che, a parità di altre condizioni, una diminuzione del prezzo del pane debba necessariamente essere seguita da una riduzione dei salari, in modo che tutto rimanga com’è; invece questi individui si aspettano che, anche in presenza di un calo dei salari e di una conseguente diminuzione dei costi di produzione, il risultato sia uno sviluppo del mercato. Sperano che ciò porti a una riduzione della concorrenza tra i lavoratori, e quindi che i salari rimangano ancora leggermente più alti rispetto al prezzo del pane rispetto a quanto avviene attualmente.

Creando liberamente il proprio opposto – il nonsenso – e muovendosi in un’estasi artistica, la Critica, che soltanto due anni fa esclamava “La critica parla tedesco, la teologia parla latino!”, ha ora imparato l’inglese e chiama i proprietari terrieri “Landeigner” (proprietari di terre), i proprietari delle fabbriche “Mühleigner” (proprietari di mulini – in inglese, con “mulino” si intende qualsiasi fabbrica dotata di macchinari azionati a vapore o acqua) e i lavoratori “Hände” (mani). Invece di “Einmischung” usa il termine “Interferenz”; e nella sua infinita pietà verso la lingua inglese, la cui natura peccaminosa è ampiamente evidente, si degrada persino a migliorarla eliminando quella pedanteria tipica degli inglesi, che aggiungono il titolo “Sir” davanti al nome cristiano dei cavalieri e dei baronetti. Laddove la lingua comune dice “Sir James Graham”, la Critica scrive semplicemente “Sir Graham”.

Il fatto che la critica riformi la storia inglese e la lingua inglese per principio, e non per leggerezza, sarà dimostrato dalla meticolosità con cui affronta la storia di Herr Nauwerck.

Criticism cannot ignore Herr Nauwerck’s infinitely important dispute with the Berlin Faculty of Philosophy. It has indeed had a similar experience and it must take Herr Nauwerck’s fate as a background in order to put its own dismissal from Bonn in sharper relief. Criticism, being accustomed to considering the Bonn affair as the event of the century, and having already written the “philosophy of the deposition of criticism”, could be expected to give a similar detailed philosophical construction of the Berlin “collision”. Criticism proves a priori that everything had to happen in such a way and no other. It proves:

1. Why the Faculty of Philosophy was bound to come into “collision” not with a logician or metaphysician, but with a philosopher of the state;

2. Why that collision could not be so sharp and decisive as Criticism’s conflict with theology in Bonn;

3. Why that collision was, properly speaking, a stupid business, since Criticism had already concentrated all principles and all content in its Bonn collision, so that world history could only become a plagiarist of Criticism;

4. Why the Faculty of Philosophy considered attacks on the works of Herr Nauwerck as attacks on itself;

5. Why no other course remained for Herr N, but to retire of his own accord;

6. Why the Faculty had to defend Herr N. if it did not want to disavow itself;

7. Why the “inner split in the Faculty had necessarily to manifest itself in such a way” that the Faculty declared both N. and the Government right and wrong at the same time;

8. Why the Faculty finds in N.’s works no reason for dismissing him;

9. What determined the lack of clarity of the whole verdict;

10. Why the Faculty “deems itself (!) entitled (!) as a scientific authority (!) to examine the essence of the matter”, and finally;

11. Why, nevertheless, the Faculty does not want to write in the same way as Herr N.

Criticism disposes of these important questions with rare thoroughness in four pages, proving by means of Hegel’s logic why everything had to happen as it did and why no god could have prevented it. In another place Criticism says that there has not yet been full knowledge of a single epoch in history; modesty prevents it from saying that it has full knowledge of at least its own collision and Nauwerck’s, which, although they are not epochs, appear to Criticism to be epoch-making.

Having “abolished” in itself the “element” of thoroughness, Critical Criticism becomes “the tranquillity of knowledge”.

La critica non può ignorare la controversia di estrema importanza sorta tra il signor Nauwerck e la Facoltà di Filosofia di Berlino. Quest’ultima, infatti, ha vissuto un’esperienza simile e deve considerare la sorte del signor Nauwerck come contesto per comprendere più chiaramente la propria esclusione da Bonn. La critica, abituata a considerare l’episodio di Bonn come l’avvenimento del secolo e aver già formulato una “filosofia della destituzione della critica”, si sarebbe potuta aspettare di fornire una spiegazione filosofica altrettanto dettagliata riguardo all’“incidente” di Berlino. La critica dimostra, in modo a priori, che tutto doveva accadere esattamente in quel modo e non in altro. Dimostra.

1. Perché la Facoltà di Filosofia era destinata ad entrare in “conflitto” non con un logico o un metafisico, ma con un filosofo dello stato.

2. Perché quella collisione non poté essere così intensa e decisiva come lo scontro tra la Critica e la teologia a Bonn.

3. Perché quell’incidente, in senso stretto, fu una cosa assurda: la Critica aveva già concentrato tutti i principi e tutto il contenuto nella sua “collisione” di Bonn, rendendo così la storia del mondo incapace di essere altro che un plagiatore della Critica stessa.

4. Perché la Facoltà di Filosofia considerava gli attacchi alle opere del signor Nauwerck come attacchi contro di sé stessa;

5. Perché non restava altro per il signor N se non ritirarsi di sua spontanea volontà;

6. Perché la Facoltà doveva difendere il signor N., se non voleva smentirsi?

7. Perché la “scissione interna all’interno della Facoltà doveva necessariamente manifestarsi in questo modo”, tanto da far sì che la Facoltà dichiarasse contemporaneamente sia N. che il Governo nel giusto e nell’errore?

8. Perché la Facoltà non trova nelle opere di N. alcun motivo per respingerlo;

9. Cosa ha determinato l’ambiguità dell’intero verdetto?

10. Perché la Facoltà “si ritiene (!) avere il diritto (!), in qualità di autorità scientifica, di esaminare l’essenza della questione”; e infine.

11. Perché, allora, la Facoltà non vuole scrivere nello stesso modo del signor N.?

La “Critica” affronta queste importanti questioni con una rara completezza in soli quattro pagine, dimostrando, attraverso la logica di Hegel, perché tutto sia dovuto accadere proprio in quel modo e perché nessun dio avrebbe potuto impedirlo. In un altro passaggio, la “Critica” afferma che non esista ancora una conoscenza completa neanche di una singola epoca della storia; la modestia le impedisce di dichiarare di possedere una conoscenza completa almeno delle proprie interazioni con quelle di Nauwerck, le quali, sebbene non costituiscano vere e proprie epoche, sembrano alla “Critica” avere un’importanza decisiva per lo sviluppo storico.

Avendo “abolito” in sé l’“elemento” della meticolosità, la Critica Critica diventa “la tranquillità della conoscenza”.

1. Flora Tristan’s “Union Ouvrière

The French Socialists maintain that the worker makes everything, produces everything and yet has no rights, no possessions, in short, nothing at all. Criticism answers in the words of Herr Edgar, the personification of the tranquillity of Knowledge:

“To be able to create everything, a stronger consciousness is needed than that of the worker. Only the opposite of the above proposition would be true: the worker makes nothing, therefore he has nothing; but the reason why he makes nothing is that his work is always individual, having as its object his most personal needs, and is everyday work.”

Here Criticism achieves a height of abstraction in which it regards only the creations of its own thought and generalities which contradict all reality as “something”, indeed as “everything”, The worker creates nothing because he creates only “individual”, that is, perceptible, palpable, spiritless and un-Critical objects, which are an abomination in the eyes of pure Criticism. Everything that is real and living is un-Critical, of a mass nature, and therefore “nothing”; only the ideal, fantastic creatures of Critical Criticism are “everything”.

The worker creates nothing, because his work remains individual, having only his individual needs as its object, that is, because in the present world system the individual interconnected branches of labour are separated from, and even opposed to, one another; in short, because labour is not organized. Criticism’s own proposition, if taken in the only reasonable sense it can possibly have, demands the organization of labour. Flora Tristan, in an assessment of whose work this great proposition appears, puts forward the same demand and is treated en canaille for her insolence in anticipating Critical Criticism. Anyhow, the proposition that the worker creates nothing is absolutely crazy except in the sense that the individual worker produces nothing whole, which is tautology. Critical Criticism creates nothing, the worker creates everything; and so much so that even his intellectual creations put the whole of Criticism to shame; the English and the French workers provide proof of this. The worker creates even man; the critic will never he anything but sub-human though on the other hand, of course, he has the satisfaction of being a Critical critic.

“Flora Tristan is an example of the feminine dogmatism which must have a formula and constructs it out of the categories of what exists.”

Criticism does nothing but “construct formulae out of the categories of what exists’’, namely, out of the existing Hegelian philosophy and the existing social aspirations. Formulae, nothing but formulae. And despite ail its invectives against dogmatism, it condemns itself to dogmatism and even to feminine dogmatism. It is and remains an old woman — faded, widowed Hegelian philosophy which paints and adorns its body, shrivelled into the most repulsive abstraction, and ogles all over Germany in search of a wooer.

2. Béraud on Prostitutes

Herr Edger, taking pity on social questions, meddles also in “conditions of prostitutes” (Heft V, ).

He criticizes Paris Police Commissioner Be´raud’s book on prostitution because he is concerned with the “point of view” from which “B´raud considers the attitude of prostitutes to society” The “tranquillity of knowledge” is surprised to see that a policeman adopts the point of view of the police, and it gives the mass to understand that that point of view is quite wrong. But it does not reveal its own point of view. Of course not! When Criticism takes up with prostitutes it cannot be expected to do so in public.

3. Love

In order to complete its transformation into the ‘‘tranquillity of knowledge”, Critical Criticism must first seek to dispose of love. Love is a passion, and nothing is more dangerous for the tranquillity of knowledge than passion. That is why, speaking of Madame von Paalzow’s novels, which, he assures us, he has “thoroughly studied”. Herr Edgar is amazed at “a childish thing like so-called love”. It is a horror and abomination and excites the wrath of Critical Criticism, makes it almost as bitter as gall, indeed, insane.

“Love … is a cruel goddess, and like every deity she wishes to possess the whole of man and is not satisfied until he has surrendered to her not merely his soul, but his physical self. The worship of love is suffering, the peak of this worship is self-immolation, suicide.”

In order to change love into “Moloch”, the devil incarnate, Herr Edgar first changes it into a goddess. When love has become a goddess, i.e., a theological object, it is of course submitted to theological criticism; moreover, it is known that god and the devil are not far apart. Herr Edgar changes love into a “goddess”, a, “cruel goddess” at that, by changing man who loves, the love of man, into a man of love; by making “love” a being apart, separate from man and as such independent. By this simple process, by changing the predicate into the subject, all the attributes and manifestations of human nature can be Critically transformed into their negation and into alienations of human nature.” Thus, for example, Critical Criticism makes criticism, as a predicate and activity of man, into a subject apart, criticism which relates itself to itself and is therefore Critical Criticism: a “Moloch”, the worship of which consists in the self-immolation, the suicide of man, and in particular of his ability to think.

“Object,” exclaims, the tranquillity of knowledge, “object is the right expression, for the beloved is important to the lover (there is no feminine) only as this external object of the emotion of his soul, as the object in which he wishes to see his selfish feeling satisfied.”

Object! Horrible! There is nothing more damnable, more profane, more mass-like than an object — agrave; bas the object! How could absolute subjectivity, the actus puris, “pure” Criticism, not see in love its bête noire, that Satan incarnate, in love, which first really teaches man to believe in the objective world outside himself, which not only makes man into an object, but even the object into a man!

Love, continues the tranquillity of knowledge, beside itself, is not even content with turning man into the category of “object” for another man, it even makes him into a definite, real object, into this bad-individual (see Hegel’s Phänomenologie on the categories “This” and “That”, where there is also a polemic against the bad “This”), external object, which does not remain internal, hidden in the brain, but is sensuously manifest.

Love

Lives not only in the brain immured.

No, the beloved is a sensuous object, and if Critical Criticism is to condescend to recognition of an object, it demands at the very least a senseless object. But love is an un-Critical, un-Christian materialist.

Finally, love even makes one human being “this external object of the emotion of the soul” of another, the object in which the selfish feeling of the other finds its satisfaction, a selfish feeling because it looks for its own essence in the other, and that must not be. Critical Criticism is so free from all selfishness that for it the whole range of human essence is exhausted by its own self.

Herr Edgar, of course, does not tell us in what way the beloved differs from the other “external objects of the emotion of the soul in which the selfish feelings of men find their satisfaction”. The spiritually profound, meaningful, highly expressive object of love means nothing to the tranquillity of knowledge but the abstract formula: “this external object of the emotion of the soul”, much as the comet means nothing to the speculative natural philosopher but “negativity”. By making man the external object of the emotion of his soul, man does in fact attach “importance” to him, Critical Criticism itself admits, but only objective importance, so to speak, while the importance which Criticism attaches to objects is none other than that which it attaches to itself. Hence this importance lies not in “bad external being”, but in the “Nothing” of the Critically important object.

If the tranquillity of knowledge has no object in real man, it has, on the other hand, a cause in humanity. Critical love “is careful above all not to forget the cause behind the personality, for that cause is none other than the cause of humanity”. Un-Critical love does not separate humanity from the personal, individual man.

Love itself, as an abstract passion, which comes we know not whence and goes we know not whither, is incapable of`having an interest in internal development.”

In the eyes of the tranquillity of knowledge, love is an abstract passion according to the speculative terminology in which the concrete is called abstract and the abstract concrete.

The maid was not born in that valley,

But where she came from, no one knew.

And soon all trace of her did vanish

Once she had bidden them adieu.

1. “Union Ouvrière” di Flora Tristan

I socialisti francesi sostengono che il lavoratore produca tutto, crei tutto, eppure non abbia diritti, non possieda nulla, insomma, non abbia assolutamente nulla. La critica risponde con le parole di Herr Edgar, personificazione della tranquillità della Conoscenza:

“Per poter creare tutto, è necessaria una coscienza più forte di quella del lavoratore. L’unica affermazione vera sarebbe l’opposto di quanto detto sopra: il lavoratore non crea nulla, quindi non possiede nulla; ma la ragione per cui non crea nulla è che il suo lavoro è sempre individuale, mira alle sue esigenze più personali ed è un lavoro quotidiano.”

Qui la Critica raggiunge un livello di astrazione tale da considerare soltanto le creazioni del proprio pensiero e le generalità che contraddicono ogni realtà come “qualcosa”, anzi come “tutto”. Il lavoratore non crea nulla, poiché produce soltanto oggetti “individuali”, cioè percepibili, tangibili, privi di spirito e non soggetti a critica; tali oggetti rappresentano un’abominazione agli occhi della Critica pura. Tutto ciò che è reale e vivente è privo di caratteristiche critiche, ha una natura di massa e quindi è “nulla”; soltanto le creature ideali e fantastiche generate dalla Critica sono considerate “tutto”.

Il lavoratore non crea nulla, perché il suo lavoro rimane individuale e ha come oggetto soltanto le sue esigenze personali; in altre parole, perché nel presente sistema mondiale i diversi settori dell’lavoro sono separati tra loro e addirittura in opposizione reciproca; in breve, perché il lavoro non è organizzato. La stessa proposta della critica, se intesa nel solo senso ragionevole che possa avere, richiede proprio l’organizzazione del lavoro. Flora Tristan, nella valutazione della cui opera emerge questa importante tesi, formula lo stesso richiamo e viene trattata con disprezzo per la sua “insolenza” nell’anticipare i concetti della Critica Critica. Comunque sia, l’affermazione secondo cui il lavoratore non crei nulla è assolutamente assurda, se non nel senso che il singolo lavoratore non produce nulla di completo, il che è una tautologia. La Critica Critica non crea nulla; è il lavoratore a creare tutto, e tanto è vero che persino le sue creazioni intellettuali mettono in ombra l’intera critica: i lavoratori inglesi e francesi ne sono la prova concreta. Il lavoratore crea addirittura l’uomo stesso; il critico, invece, non creerà mai nulla di superiore all’essere umano, anche se, d’altra parte, può godersi la soddisfazione di essere un “critico critico”.

“Flora Tristan rappresenta un esempio di quel dogmatismo femminile che, necessariamente, deve trovare una forma concreta e la costruisce utilizzando le categorie di ciò che esiste.”

La critica non fa altro che “costruire formule partendo dalle categorie di ciò che esiste”, cioè dalla filosofia hegeliana esistente e dalle aspirazioni sociali attuali. Formule, nient’altro che formule. E nonostante tutte le sue invettive contro il dogmatismo, si condanna essa stessa al dogmatismo, anzi, a un tipo di dogmatismo particolarmente “femminile”. È e rimane una vecchia donna: la filosofia hegeliana, ormai appassita e vedova, che si dipinge e si abbellisce con le sue stesse astrazioni, cercando in tutta la Germania qualcuno che possa “innamorarsi” di lei.

2. Béraud sulle prostitute

Il signor Edger, mosso da compassione per le questioni sociali, si intromette anche nelle “condizioni delle prostitute” (Heft V,, ).

Critica il libro del commissario di polizia di Parigi Be’raud sull’ prostituzione perché gli preoccupa “il punto di vista” da cui Be’raud esamina l’atteggiamento delle prostitute verso la società. La “tranquillità della conoscenza” rimane sorpresa nel vedere che un poliziotto adotti il punto di vista stesso della polizia, e ciò aiuta le masse a comprendere quanto tale punto di vista sia errato. Tuttavia, questa critica non rivela mai il proprio punto di vista. Naturalmente no! Quando la critica si occupa delle prostitute, non si può certo aspettarsi che lo faccia in modo pubblico.

3. Amore

Per completare la propria trasformazione nella “tranquillità della conoscenza”, la Critica Critica deve prima sbarazzarsi dell’amore. L’amore è una passione, e nulla rappresenta un pericolo maggiore per la tranquillità della conoscenza di quanto la passione stessa. Ecco perché, parlando dei romanzi di Madame von Paalzow che, ci assicura, ha “studiato a fondo”, il signor Edgar si mostra stupito di fronte a qualcosa di così “infantile” come l’amore. L’amore è un orrore, un abominio che suscita la rabbia della Critica Critica, rendendola quasi amara quanto il galle, anzi, folle.

“L’amore, è una dea crudele; come ogni divinità, desidera possedere l’intero essere umano e non si accontenta finché quest’ultimo non le ha consegnato non solo l’anima, ma anche il proprio corpo. La adorazione dell’amore è sofferenza; il culmine di questa adorazione è l’autodistruzione, il suicidio.”

Per trasformare l’amore nel “Moloch”, cioè nell’incarnazione del diavolo, il signor Edgar lo trasforma prima in una dea. Quando l’amore diventa una dea, ovvero un oggetto teologico, viene naturalmente sottoposto a critica teologica; inoltre, è noto che Dio e il diavolo non sono molto distanti tra loro. Il signor Edgar trasforma l’amore in una “dea”, anzi in una “dea crudele”, modificando l’uomo che ama, l’amore umano, in un essere separato dall’uomo stesso e quindi indipendente da esso. Attraverso questo semplice processo – trasformando il predicato nel soggetto – tutti gli attributi e le manifestazioni della natura umana possono essere trasformati criticamente nella loro negazione, nell’allontanamento dalla vera natura dell’uomo. Così, ad esempio, la “Critica Critica” trasforma la critica, come predicato e attività umana, in un soggetto separato; una critica che si relaziona a se stessa e quindi diventa essa stessa “Critica Critica”: un “Moloch”, il cui culto consiste nell’autodistruzione, nel suicidio dell’uomo, e in particolare nella distruzione della sua capacità di pensare.

“Obiezione”, esclama la tranquillità della conoscenza, “‘oggetto’ è l’espressione giusta: l’amato è infatti importante per l’amante soltanto in quanto oggetto esterno dell’emozione della sua anima, come l’elemento attraverso il quale desidera vedere soddisfatti i propri sentimenti egoistici”.

Un oggetto. Orribile! Non c’è nulla di più dannoso, più profano, più simile a una massa di materia di un oggetto. Quanto è volgare e spregevole un oggetto! Come potrebbe l’assoluta soggettività, l’atto puro, la “Critica pura”, non vedere nell’amore il proprio nemico giurato, quel Satana incarnato? L’amore, infatti, è ciò che insegna davvero all’uomo a credere nel mondo oggettivo che esiste al di fuori di sé; l’amore trasforma non solo l’uomo in un oggetto, ma anche quell’oggetto in un uomo.

L’amore mantiene la tranquillità della conoscenza; oltre a ciò, non si accontenta nemmeno di trasformare l’uomo nella categoria di “oggetto” per un altro uomo, ma lo rende addirittura un oggetto concreto, reale, un individuo negativo (si veda la Fenomenologia dello spirito di Hegel riguardo alle categorie “Questo” e “Quello”, dove si trova anche una polemica contro il negativo “Questo”), un oggetto esterno che non rimane interno, nascosto nel cervello, ma è manifestato sensibilmente.

Amore

La vita non è confinata esclusivamente nel cervello.

No, l’amato è un oggetto sensuale; e se la Critica Critica dovesse degnarsi di riconoscere tale oggetto, richiederebbe almeno che si trattasse di un oggetto privo di significato profondo. Ma l’amore è qualcosa di non critico, di non cristiano, un atteggiamento materialista.

Infine, l’amore fa sì che un essere umano diventi “questo oggetto esterno dell’emozione dell’anima” di un altro; un oggetto nel quale il sentimento egoistico di uno trova soddisfazione. Un sentimento egoistico, perché cerca nella persona amata la propria essenza, ma ciò non dovrebbe accadere. La Critica Critica, invece, è completamente libera da ogni forma di egoismo: per essa, l’intero spettro dell’essenza umana si esaurisce nel proprio sé stesso.

Certamente, il signor Edgar non ci spiega in che modo l’amore si distingua dagli altri “oggetti esterni dell’emozione dell’anima nei quali i sentimenti egoistici degli uomini trovano soddisfazione”. L’oggetto dell’amore, profondo, significativo e altamente espressivo, non rappresenta nulla per la tranquillità della conoscenza se non una formula astratta: “questo oggetto esterno dell’emozione dell’anima”; allo stesso modo, la cometa non significa nulla per il filosofo naturale speculativo se non “negatività”. Quando l’uomo rende se stesso l’oggetto esterno dell’emozione della propria anima, in realtà gli attribuisce un certo “significato”, ammette lo stesso la Critica Critica, ma soltanto un significato oggettivo, per così dire; mentre il significato che la Critica attribuisce agli oggetti non è altro che quello che essa stessa si attribuisce. Pertanto, questo significato non risiede nell’“essere esterno”, ma nel “Niente” dell’oggetto ritenuto importante dalla Critica.

Se la tranquillità della conoscenza non ha alcun oggetto nell’uomo reale, d’altra parte possiede una causa nell’umanità stessa. L’amore critico “si impegna soprattutto a non dimenticare la causa che si nasconde dietro la personalità, poiché tale causa non è altro che quella dell’umanità”. L’amore acritico, invece, non separa l’umanità dall’individuo umano concreto.

L’amore stesso, in quanto passione astratta che non sappiamo da dove venga né dove vada, è incapace di avere un interesse per lo sviluppo interno.

Negli occhi della tranquillità della conoscenza, l’amore è una passione astratta, secondo la terminologia speculativa che definisce ciò che è concreto come astratto e ciò che è astratto come concreto.

La serva non era nata in quella valle.

Ma da dove provenisse, nessuno lo sapeva.

E presto ogni traccia di lei scomparve.

Non appena li ebbe congedati.

For abstraction, love is “the maid from a foreign land” who has no dialectical passport and is therefore expelled from the country by the Critical police.

The passion of love is incapable of having an interest in internal development because it cannot be construed a priori, because its development is a real one which takes place in the world of the senses and between real individuals. But the main interest of speculative construction is the “Whence” and the “Whither”. The “Whence” is the “necessity of a concept, its proof and deduction” (Hegel). The “Whither” is the determination “by which each individual link of the speculative circular course, as the animated content of the method, is at the same time the beginning of a new link” (Hegel). Hence, only if its “Whence” and its “Whither” could be construed a priori would love deserve the “interest” of speculative Criticism.

What Critical Criticism combats here is not merely love but everything living, everything which is immediate, every sensuous experience, any and every real experience, the “Whence” and the “Whither” of which one never knows beforehand.

By overcoming love, Herr Edgar has completely asserted himself as the “tranquillity of knowledge”, and now by his treatment of Proudhon, he can show great virtuosity in knowledge, the “object” of which is no longer “this external object”, and a still greater lack of love for the French language.

4. Proudhon

It was not Proudhon himself, but “Proudhon’s point of view”, Critical Criticism informs us, that wrote Qu’est-ce que la propriété?

“I begin my exposition of Proudhon’s point of view by characterizing its” (the point of view’s) “work, “Qu’est-ce que la propriété?”

As only the works of the Critical point of view possess a character of their own, the Critical characterization necessarily begins by giving a character to Proudhon’s work. Herr Edgar gives this work a character by translating it. He naturally gives it a bad character, for he turns it into an object of “Criticism”

Proudhon’s work, therefore, is subjected to a double attack by Herr Edgar — an unspoken one in his characterising translation and an outspoken one in his Critical comments. We shall see that Herr Edgar is more devastating when he translates than when he comments.

Characterizing Translation No. 1

“I do not wish” (says the Critically translated Proudhon) “to give any system of the new; I wish for nothing but the abolition of privilege, the abolition of slavery… Justice, nothing but justice, that is what I mean.”

The characterized Proudhon confines himself to will and opinion, because “good will” and unscientific “opinion” are characteristic attributes of the un-Critical Mass. The characterized Proudhon behaves with the humility that is fitting for the mass and subordinates what he wishes to what he does not wish. He does not presume to wish to give a system of the new, he wishes less, he even wishes for nothing but the abolition of privilege, etc. Besides this Critical subordination of the will he has to the will he has not, his very first word is marked by a characteristic lack of logic. A writer who begins his book by saying that he does not wish to give any system of the new, should then tell us what he does wish to give: whether it is a systematised old or an unsystematised new. But does the characterized Proudhon, who does not wish to give any system of the new, wish to give the abolition of privilege? No. He just wishes it.

The real Proudhon says: “Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège,” etc. I make no system, I demand, etc., that is to say, the real Proudhon declares that he does not pursue any abstract scientific aims, but makes immediately practical demands on society. And the demand he makes is not an arbitrary one. It is motivated and justified by his whole argument and is the summary of that argument for, he says, “justice, rien que justice; tel est le resumé’ de mon discours.” With his “Justice, nothing but justice, that is what I mean”, the characterized Proudhon gets himself into a position which is all the more embarrassing as he means much more. According to Herr Edgar, for example, he “means” that philosophy has not been practical enough, he “means” to refute Charles Comte, and so forth.

The Critical Proudhon asks: “Ought man then always to be unhappy?” In other words, he asks whether unhappiness is man’s moral destiny. The real Proudhon is a light-minded Frenchman and he asks whether unhappiness is a material necessity, a must. (L’homme doit-il être éternellement malheureux?)

The mass-type Proudhon says: “Et, sans m’arrêter aux explications â toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l’impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d’autres l’ignorance et la corruption générale”, etc.

The expression “à toute fin” being a bad mass-type expression that is not in the mass-type German dictionaries, the Critical, Proudhon naturally omits this more exact definition of the “explanations”. This term is taken from mass-type French jurisprudence, and “explications … toute fin” means explanations which preclude any objection. The Critical Proudhon censures the “Reformists”, a French Socialist Party; the massy Proudhon censures the initiators of reforms. The mass-type Proudhon distinguishes various classes of “entrepreneurs de réformes”. These (ceux-ci) say one thing, those (ceix-là) say another, others (d’autres) a third. The Critical Proudhon, on the other hand, makes the same reformists “accuse now one, then another, then a third”, which in any case is proof of their inconstancy. The real Proudhon, who follows mass-type French practice, speaks of “les conspirateurs et les émeutes”, i.e., first of the conspirators and then of their activity, revolts. The Critical Proudhon, on the other hand, who has lumped together the various classes of reformists, classifies the rebels and hence says: the conspirators and the rebels. The mass-type Proudhon speaks of ignorance and “general corruption”. The Critical Proudhon changes ignorance into stupidity, “corruption” into ‘“depravity, and finally, as a Critical critic, makes the stupidity general. He himself gives an immediate example of it by putting “générale” in the singular instead of the plural. He writes: “l’ignorance et la corruption générale” for general stupidity and depravity. According to un-Critical French grammar this should be: “l’ignorance et la corruption générales.

The characterized Proudhon, who speaks and thinks otherwise than the mass-type one, necessarily went through quite a different course of education. He “questioned the masters of science, read hundreds of volumes of philosophy and law, etc., and at last” he “realised that we have never yet grasped the meaning of the words Justice, Equity, Freedom”. The real Proudhon thought he had realised at first (je crus d’abord reconnaître) what the Critical Proudhon realised only “at last”. The Critical alteration of d’abord into enfin is necessary because the mass may not think it realises anything “at first”. The mass-type Proudhon tells explicitly how he was staggered by the unexpected result of his studies and distrusted it. Hence he decided to carry out a “countertest” and asked himself: “Is it possible that mankind has so long and so universally been mistaken over the principles of the application of morals? How and why was it mistaken?” etc. He made the correctness of his observations dependent on the solution of these questions. He found that in morals, as in all other branches of knowledge, errors “are stages of science”. The Critical Proudhon, on the other hand, immediately trusted the first impression that his studies of political economy, law and the like made upon him. Needless to say, the mass cannot proceed in any thorough way; it is bound to raise the first results of its investigations to the level of indisputable truths. It has “reached the end before it has started, before it has measured itself with its opposite”. Hence, “it is seen” later “that it is not yet at the beginning when it thinks it has reached the end”.

The Critical Proudhon therefore continues his reasoning in the most untenable and incoherent way.

“Our knowledge of moral laws is not complete from the beginning; thus it can for some time suffice for social progress, but in the long run it will lead us on a false path.”

The Critical Proudhon does not give any reason why incomplete knowledge of moral laws call suffice for social progress even for a single day. The real Proudhon, having asked himself whether and why mankind could universally and so long have been mistaken and having found as the solution that all errors are stages of science and that our most imperfect judgments contain a sum of truths sufficient for a certain number of inductions and for a certain area of practical life, beyond which number and which area they lead theoretically to the absurd and practically to decay, is in a position to say that even imperfect knowledge of moral laws can suffice for social progress for a time.

The Critical Proudhon says:

Per quanto riguarda l’astrazione, l’amore è “la fanciulla di una terra straniera” che non possiede un “passaporto dialettico” e quindi viene espulsa dal paese dalla polizia critica.

La passione d’amore è incapace di interessarsi allo sviluppo interno, poiché non può essere concepita in modo a priori; il suo sviluppo avviene infatti nel mondo dei sensi e tra individui reali. Tuttavia, l’interesse principale della costruzione speculativa riguarda i “Dove viene” e i “Verso dove si dirige”. Il “Dove viene” indica “la necessità di un concetto, la sua dimostrazione e deduzione” (Hegel); il “Verso dove si dirige” rappresenta quella determinazione attraverso cui ogni tappa del percorso speculativo, in quanto contenuto vivente della metodo, diventa al contempo l’inizio di una nuova tappa. Pertanto, solo se i “Dove viene” e i “Verso dove si dirige” dell’amore potessero essere concepiti in modo a priori, quest’ultimo meriterebbe davvero l’“interesse” della Critica speculativa.

Quello contro cui si batte la “Critica Critica” non è semplicemente l’amore, ma tutto ciò che è vivente, tutto ciò che è immediato, ogni esperienza sensuale, qualsiasi esperienza reale: il “Dove viene” e il “Dove va”, di cui nessuno conosce mai in anticipo nulla.

Superando l’amore, il signor Edgar si è completamente affermato come rappresentante della “tranquillità della conoscenza”; ora, con il suo modo di trattare Proudhon, può dimostrare una grande virtuosità nel campo della conoscenza, la cui “oggetto” non è più “questo oggetto esterno”, e ancora maggiore mancanza di amore per la lingua francese.

4. Proudhon

Non fu Proudhon in persona, ma “il punto di vista di Proudhon”, ci informa la Critical Criticism, a scrivere “Che cos’è la proprietà?”.

“Inizio la mia esposizione del punto di vista di Proudhon caratterizzandone l’opera ‘Che cos’è la proprietà?’.”

Poiché soltanto le opere considerate dal punto di vista critico possiedono un carattere proprio, la caratterizzazione critica inizia necessariamente attribuendo un carattere specifico all’opera di Proudhon. Herr Edgar attribuisce a quest’opera un certo carattere traducendola; naturalmente, gliene attribuisce uno negativo, poiché la trasforma in oggetto di “critica”.

Pertanto, l’opera di Proudhon è soggetta a un doppio attacco da parte del signor Edgar: uno silenzioso nella sua traduzione descrittiva e uno esplicito nei suoi commenti critici. Vedremo che il signor Edgar è ancora più devastante quando traduce che quando commenta.

Caratteristiche della traduzione n. 1

“Non desidero” (dice Proudhon nella sua traduzione critica) “proporre alcun sistema nuovo; non chiedo nulla se non l’abolizione dei privilegi, l’abolizione della schiavitù. Giustizia, soltanto giustizia: è ciò che intendo.”

Il Proudhon descritto in questo contesto si limita alla volontà e all’opinione, poiché “buona volontà” e “opinione” non scientifiche sono attributi caratteristici della massa acritica. Il Proudhon descritto si comporta con l’umiltà che è degna di una massa e sottomette ciò che desidera a ciò che non desidera; non osa pretendere di voler proporre un sistema nuovo, desidera poco, o addirittura nulla, se non l’abolizione dei privilegi. Oltre a questa sottomissione critica della propria volontà alla volontà altrui, la sua stessa espressione è caratterizzata da una mancanza di logica evidente. Un autore che inizia un libro dichiarando di non voler proporre alcun sistema nuovo dovrebbe dirci allora ciò che effettivamente desidera offrire: si tratti di un vecchio sistema sistematizzato o di un nuovo sistema non sistematizzato. Ma il Proudhon descritto, che non vuole proporre alcun sistema nuovo, desidera davvero l’abolizione dei privilegi? No. Lui semplicemente la vuole.

Il vero Proudhon dice: “Non creo alcun sistema; chiedo solo la fine dei privilegi”, ecc. Non formula alcun sistema teorico; formula soltanto richieste pratiche rivolte alla società. E queste richieste non sono arbitrarie, ma motivate e giustificate da tutto il suo ragionamento; rappresentano, secondo lui, la sintesi di tale ragionamento, e mirano esclusivamente alla “giustizia”. Con le sue parole “Giustizia, nient’altro che giustizia. Questo è il riassunto del mio discorso”, Proudhon si colloca in una posizione particolarmente imbarazzante, poiché in realtà intende molto di più. Secondo Herr Edgar, ad esempio, egli “intende” dire che la filosofia non è stata abbastanza pratica, o che vuole confutare Charles Comte, e così via.

Il “Proudhon critico” si chiede: “Dovrebbe dunque l’uomo essere sempre infelice?” In altre parole, si interroga se l’infelicità sia il destino morale dell’uomo. Il vero Proudhon, invece, è un francese dal modo di pensare spensierato; egli si chiede se l’infelicità sia una necessità materiale, qualcosa che non possa essere evitato. (L’uomo deve essere eternamente malheureux?)

Il Proudhon di tipo “massiccio” afferma: “E senza soffermarmi sulle spiegazioni fornite da tutti coloro che propongono riforme, accusando questi ultimi della miseria generale, li si incolpa della codardia e dell’imperizia del potere; accusando quelli di essere dei cospiratori o degli organizzatori di rivolte, si attribuisce la colpa alla ignoranza e alla corruzione diffusa, ecc.”

L’espressione “à toute fin” essendo un termine poco comune e non presente nei dizionari tedeschi di uso comune, il Proudhon critico omette naturalmente questa definizione più precisa delle “spiegazioni”. Questo termine deriva dalla giurisprudenza francese di uso comune; “explications, à toute fin” indica spiegazioni che escludono qualsiasi possibilità di obiezione. Il Proudhon critico denuncia i “Riformisti”, ovvero il Partito Socialista Francese; il Proudhon di uso comune, invece, critica gli iniziatori delle riforme. Il Proudhon di uso comune distingue diverse categorie di “promotori di riforme”: alcuni dicono una cosa, altri ne dicono un’altra ancora diversa. Il Proudhon critico, invece, accusa gli stessi riformisti ora di questo, ora di quello, il che dimostra comunque la loro incoerenza. Il vero Proudhon, seguendo le pratiche francesi di uso comune, parla di “i congiuratori e le rivolte”, cioè prima dei congiuratori e poi delle loro attività ribelli. Il Proudhon critico, invece, avendo mescolato insieme diverse categorie di riformisti, classifica semplicemente i ribelli come tali; parla quindi di “i congiuratori e i ribelli”. Il Proudhon di uso comune si riferisce all’ignoranza e alla “corruzione generale”; il Proudhon critico trasforma l’ignoranza in stupidità, la “corruzione” in “depravazione”, e infine, nel suo ruolo di critico, rende questa stupidità qualcosa di universale. Lui stesso ne fornisce un esempio immediato: utilizza il termine “générale” al singolare invece che al plurale, scrivendo “l’ignorance et la corruption générale”, cioè “stupidità e depravazione generali”. Secondo le regole grammaticali francesi non critiche, invece, dovrebbe essere scritto “l’ignorance et les corruption générales”.

Il Proudhon descritto in questo testo, che parla e pensa in modo diverso rispetto alla massa, ha necessariamente seguito un percorso educativo del tutto diverso. Ha “mettuto in discussione gli esperti di scienza, letto centinaia di volumi di filosofia e diritto, ecc., e infine si è reso conto che fino ad oggi non abbiamo mai compreso il vero significato di termini come Giustizia, Equità, Libertà”. Il vero Proudhon credeva di aver capito subito ciò che il Proudhon “critico” ha realizzato soltanto in un secondo momento. Questo cambiamento nel modo di concepire le cose è necessario, perché la massa potrebbe non ritenere di aver compreso nulla “subito”. Il Proudhon tipico della massa descrive esplicitamente come sia rimasto sbalordito dai risultati inaspettati delle sue ricerche e come li abbia messi in dubbio; per questo ha deciso di condurre una sorta di “controindagine”, ponendosi domande del tipo: “È possibile che l’umanità si sia sbagliata così a lungo e su scala così vasta riguardo ai principi applicabili nella morale? Come e perché è successo?” Ha fatto dipendere la correttezza delle sue osservazioni dalla risoluzione di queste domande. Ha scoperto che, come in tutte le altre discipline del sapere, anche in ambito morale gli errori rappresentano “fasi dello sviluppo scientifico”. Il Proudhon “critico”, invece, si fidava immediatamente delle prime impressioni suscitate dai suoi studi di economia politica, diritto e simili. Ovviamente, la massa non può procedere in modo approfondito; tende inevitabilmente a considerare i primi risultati delle sue ricerche come verità indiscutibili. “Raggiunge la fine prima ancora di aver iniziato, prima ancora di confrontarsi con il proprio opposto”. Per questo motivo, “in seguito si scopre che non è ancora nemmeno all’inizio quando crede di essere arrivata alla fine”.

Pertanto, il “Proudhon critico” prosegue nel suo ragionamento in modo del tutto insostenibile e incoerente.

“La nostra conoscenza delle leggi morali non è completa fin dall’inizio; pertanto, per un certo periodo può essere sufficiente al PROGRESSO sociale, ma a lungo andare ci porterà su una strada sbagliata.”

Il Proudhon critico non fornisce alcuna spiegazione del perché una conoscenza incompleta delle leggi morali possa essere sufficiente al progresso sociale, anche solo per un giorno. Il vero Proudhon, dopo essersi chiesto se e perché l’umanità potesse aver commesso errori su larga scala per così lungo tempo, ha risposto ritenendo che tutti gli errori siano fasi dello sviluppo scientifico e che i nostri giudizi più imperfetti contengano una quantità di verità sufficiente per formulare determinate conclusioni e guidarci in ambiti specifici della vita pratica. Tuttavia, al di là di questi limiti, tali giudizi porterebbero teoricamente all’assurdo e praticamente al declino. Pertanto, il vero Proudhon può affermare che anche una conoscenza incompleta delle leggi morali possa essere sufficiente al progresso sociale, per un certo periodo almeno.

Il Proudhon critico afferma:

“But if new knowledge has become necessary, a bitter struggle arises between the old prejudices and the new idea.”

How can a struggle arise against an opponent who does not yet exist? Admitted, the Critical Proudhon has told us that a new idea has become necessary but he has not said that it has already come into existence.

The mass-type Proudhon says:

“Once higher knowledge has become indispensable it is never lacking”, it is therefore ready at hand. “It is then that the struggle begins.”

The Critical Proudhon asserts: “It is man’s destiny to learn step by step”, as if man did not have a quite different destiny, namely, that of being man, and as if that learning “step by step” necessarily brought him a step farther. I can go step by step and arrive at the very point from which I set out. The un-Critical Proudhon speaks, not of “destiny”, but of the condition (condition) for man to learn not step by step (pas à pas), but by degrees (par degrés). The Critical Proudhon says to himself:

“Among the principles upon which society rests there is one which society does not understand, which is spoilt by society’s ignorance and is the cause of all evil. Nevertheless, man honours this principle” and “wills it, for otherwise it would have no influence. Now this principle which is true in its essence; but is false in the way we conceive it … what is it?”

In the first sentence the Critical Proudhon says that the principle is spoilt, misunderstood by society,hence that it is correct in itself. In the second sentence he admits superfluously that it is true in its essence; nevertheless he reproaches society with willing and honouring “this principle”. The mass-type Proudhon, on the other hand, reproaches society with willing and honouring not this principle, but this principle as falsified by our ignorance (“Ce principe … tel que notre ignorance l’a fait, est honoré”). The Critical Proudhon finds the essence of the principle in its untrue form true. The mass-type Proudhon finds that the essence of the falsified principle is our incorrect conception, but that it is true in its object (objet), just as the essence of alchemy and astrology is our imagination, but their objects — the movement of the heavenly bodies and the chemical properties of substances — are true.

The Critical Proudhon continues his monologue:

The object of our investigation is the law, the definition of the social principle. Now the politicians, i.e., the men of social science, are a prey to complete lack of clarity…; but as there is a reality at the basis of every error, in their books we shall find the truth, which they have brought into the world without knowing it.”

The Critical Proudhon has a most fantastic way of reasoning. From the fact that the politicians are ignorant and unclear, he goes on in the most arbitrary fashion to say that a reality lies at the basis of every error, which can all the less he doubted as there is a reality at the basis of every error — in the person of the one who errs. From the fact that a reality lies at the basis of every error he goes on to conclude that truth is to be found in the books of politicians. And finally he even makes out that the politicians have brought this truth into the world. Had they brought it into the world we should not need to look for it in their books.

The mass-type Proudhon says:

“The politicians do not understand one another (ne s’entendent pas); their error is therefore a subjective one, having its origin in them (donc c’est en eux qu’est l’erreur).” Their mutual misunderstanding proves their one-sidedness. They confuse “their private opinion with common sense”, and “as”, according to the previous deduction, “every error has a true reality as its object, their books must contain the truth, which they unconsciously have put there” — i.e., in their books— “but have not brought into the world” (dans leurs livres doit se trouver la vérité qu’ à leur insu its y auront mise).

The Critical Proudhon asks himself: “What is justice, what is its essence, its character, its meaning?” As if it had some meaning apart from its essence and character. The un-Critical Proudhon asks: What is its principle, its character and its formula (formule)? The formula is the principle as a principle of scientific reasoning. In the mass-type French language there is an essential difference between formule and signification. In the Critical French language there is none.

After his highly irrelevant disquisitions, the Critical Proudhon pulls himself together and exclaims:

“Let us try to get somewhat closer to our object.”

The un-Critical Proudhon, on the other hand, who arrived at his object long ago, tries to attain more precise and more positive definitions of his object (d’arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).

For the Critical Proudhon “the law” is a “definition of what is right”, for the un-Critical Proudhon it is a “statement” (déclaration) of it. The un-Critical Proudhon disputes the view that right is made by law. But a “definition of the law” can mean that the law is defined just as it can mean that it defines. Previously, the Critical Proudhon himself spoke about the definition of the social principle in this latter sense. To be sure, it is unseemly of the mass-type Proudhon to make such nice distinctions.

Considering these differences between the Critically characterised Proudhon and the real Proudhon, it is no wonder that Proudhon No. 1 seeks to prove quite different things than Proudhon No. 2.

The Critical Proudhon

“seeks to prove by the experience of history” that “if the idea that we have of what is just and right is false, evidently” (he tries to prove it in spite of its evidence) “all its applications in law must be bad, all our institutions must be defective”.

The mass-type Proudhon is far from wishing to prove what is evident. He says instead:

“If the idea that we have of what is just and right were badly defined, if it were incomplete or even false, it is evident that all our legislative applications would be bad”, etc.

What, then, does the un-Critical Proudhon wish to prove?

“This hypothesis,” he continues, “of the perversion of justice in our understanding, and as a necessary consequence in our actions, would be an established fact if the opinions of men concerning the concept of justice and its applications had not remained constantly the same, if at different times they had undergone modifications; in a word, if there had been progress in ideas.”

And precisely that inconstancy, that change, that progress “is what history proves by the most striking testimonies”. And the un-Critical Proudhon quotes these striking testimonies of history. His Critical double, who proves a completely different proposition by the experience of history, also presents that experience itself in a different way.

According to the real Proudhon, “the wise” (les sages), according to the Critical Proudhon, “the philosophers”, foresaw the fall of the Roman Empire. The Critical Proudhon can of course consider only philosophers to be wise men. According to the real Proudhon, Roman “rights were consecrated by ten centuries of law practice” or “administration of justice” (ces droits consacrés par une justice dix: fois séculaire); according to the Critical Proudhon, Rome had “rights consecrated by ten centuries of justice”.

According to the same Proudhon No. 1, the Romans reasoned as follows:

“Rome … was victorious through its policy and its gods; any reform in worship or public spirit would be stupidity and profanation” (according to the Critical Proudhon, sacrilège means not the profanation or desecration of a holy thing, as in the mass-type French language, but just profanation). “Had it wished to free the peoples, it would thereby have renounced its right.” “Rome had thus fact and right in its favour,” Proudhon No. 1 adds.

According to the un-Critical Proudhon, the Romans reasoned more logically. The fact was set out in detail:

“The slaves are the most fertile source of its wealth; the freeing of the peoples would therefore be the ruin of its finance.”

And the mass-type Proudhon adds, referring to law: “Rome’s claims were justified by the law of nations (droit des gens).” This way of proving the right of subjugation was completely in keeping with the Roman view on law. See the mass-type pandects: “jure gentium servitus invasit” (Fr. 4. D.I.I).”

“Ma se nuove conoscenze diventano necessarie, sorge una dura lotta tra gli antichi pregiudizi e le nuove idee.”

Come può sorgere una lotta contro un avversario che ancora non esiste? È vero, il Proudhon critico ci ha detto che un’idea nuova è diventata necessaria, ma non ha mai affermato che essa sia già esistita.

Il Proudhon di tipo “massiccio” afferma:

“Una volta che una conoscenza più profonda diventa indispensabile, essa non manca mai; è quindi sempre a disposizione. È allora che inizia la vera lotta.”

Il Proudhon critico afferma: “È destino dell’uomo imparare passo dopo passo”, come se l’uomo non avesse un destino del tutto diverso, ovvero quello di essere uomo, e come se quell’apprendimento “passo dopo passo” lo portasse necessariamente più avanti. Posso procedere passo dopo passo e arrivare esattamente al punto da cui sono partito. Il Proudhon non critico, invece, parla non di “destino”, ma della condizione necessaria affinché l’uomo possa imparare non passo dopo passo, ma gradualmente. Il Proudhon critico si dice:

“Tra i principi su cui si fonda la società, ce n’è uno che essa stessa non comprende; questo principio viene corrotto dall’ignoranza della società ed è la causa di ogni male. Tuttavia, l’uomo lo onora, e lo vuole, altrimenti non avrebbe alcun potere. Ora, questo principio, vero nella sua essenza, ma falso nel modo in cui lo concepiamo, qual è?”

Nella prima frase, il Proudhon critico afferma che questo principio sia stato corrotto e frainteso dalla società; pertanto, esso è corretto in sé stesso. Nella seconda frase ammette, in modo superfluo, che tale principio sia vero nella sua essenza; tuttavia rimprovera la società per il fatto che lo onori e lo rispetti volontariamente. D’altra parte, il Proudhon di tipo “popolare” rimprovera la società non per il fatto che onori questo principio, ma perché lo onora nella sua forma falsificata dalla nostra ignoranza (“Questo principio, così come è stato distorto dalla nostra ignoranza, viene rispettato”). Il Proudhon critico ritiene che l’essenza di questo principio sia vera nella sua forma errata; il Proudhon di tipo “popolare”, invece, sostiene che l’essenza di questo principio falsificato risieda nella nostra concezione errata, ma che esso sia vero nel suo oggetto reale – proprio come l’essenza dell’alchimia e dell’astrologia risiede nella nostra immaginazione, mentre i loro oggetti effettivi (il movimento dei corpi celesti e le proprietà chimiche delle sostanze) sono realtà concrete.

Il “Proudhon critico” prosegue il suo monologo:

L’oggetto della nostra indagine è la legge, la definizione del principio sociale. Ora i politici, cioè gli uomini delle scienze sociali, sono vittime di una totale mancanza di chiarezza,; ma poiché alla base di ogni errore esiste sempre una realtà, nei loro libri troveremo la verità, che hanno portato nel mondo senza saperlo.

Il Proudhon critico possiede un modo di ragionare davvero fantastico. Partendo dal fatto che i politici siano ignoranti e imprecisi, arriva in modo del tutto arbitrario a concludere che alla base di ogni errore esista una realtà; cosa di cui non dubita affatto, poiché effettivamente esiste una realtà alla base di ogni errore: quella della persona che commette l’errore stesso. Da questo presupposto deduce poi che la verità si trovi nei libri dei politici. E infine arriva persino a sostenere che sia proprio i politici ad aver portato questa “verità” nel mondo. Se davvero l’avessero portata nel mondo, non avremmo bisogno di cercarla nei loro libri.

Il Proudhon di tipo “massiccio” afferma:

“I politici non si comprendono a vicenda; il loro errore è quindi soggettivo, ha origine in loro stessi.” Questo reciproco malinteso dimostra la loro unilateralità. Confondono “la propria opinione personale con il buon senso”, e poiché, secondo quanto dedotto in precedenza, “ogni errore ha come oggetto una realtà vera”, i loro libri devono contenere questa verità – che, inconsapevolmente, hanno inserito al proprio interno – ma che non hanno portato effettivamente nel mondo reale.

Il Proudhon “critico” si chiede: “Che cos’è la giustizia, qual è la sua essenza, il suo carattere, il suo significato?” Come se essa avesse un significato diverso da quello derivante dalla sua essenza e dal suo carattere. Il Proudhon “non critico”, invece, si chiede: “Qual è il suo principio, il suo carattere e la sua formula?” La formula rappresenta il principio stesso, inteso come fondamento di un ragionamento scientifico. Nel francese comune esiste una differenza essenziale tra “formula” e “significato”; nel francese “critico”, invece, tale differenza non esiste.

Dopo le sue digressioni del tutto irrilevanti, il “Proudhon critico” si riprende e esclama:

“Cerchiamo di avvicinarci un po’ di più al nostro obiettivo.”

D’altra parte, il Proudhon acritico, che aveva già raggiunto il suo obiettivo da tempo, cerca di ottenere definizioni più precise e più positive dello stesso.

Per il Proudhon critico, “la legge” è una “definizione di ciò che è giusto”; per il Proudhon non critico, invece, essa rappresenta soltanto un’“affermazione” di ciò che è giusto. Il Proudhon non critico contesta l’idea secondo cui il diritto sia determinato dalla legge; tuttavia, una “definizione della legge” può significare sia che essa stessa venga definita in un certo modo, sia che definisca qualcos’altro. In precedenza, lo stesso Proudhon critico aveva parlato della definizione del principio sociale proprio in questo secondo senso. Certo, per il tipo di Proudhon rappresentato dalle masse, fare distinzioni così raffinate non è appropriato.

Considerando queste differenze tra il Proudhon descritto in modo critico e il vero Proudhon, non sorprende affatto che il “Proudhon n. 1” cerchi di dimostrare cose del tutto diverse rispetto a quelle sostenute dal “Proudhon n. 2”.

Il Proudhon critico

“Cerca di dimostrare, attraverso l’esperienza della storia”, che “se l’idea che abbiamo di ciò che è giusto e corretto è falsa, evidentemente” (cerca di provarlo nonostante le prove a disposizione) “tutte le sue applicazioni nel diritto devono essere errate, tutte le nostre istituzioni devono essere difettose”.

Il Proudhon di tipo “di massa” non ha affatto l’intenzione di dimostrare ciò che è ovvio; al contrario, afferma.

“Se l’idea che abbiamo di ciò che è giusto e corretto fosse mal definita, incompleta o addirittura falsa, è evidente che tutte le nostre applicazioni legislative sarebbero errate”, ecc.

Dunque, cosa vuole dimostrare Proudhon, che non è critico?

“Questa ipotesi,” prosegue, “secondo cui la comprensione della giustizia sia distorta e che ciò comporti necessariamente errori nelle nostre azioni, sarebbe un fatto accertato se le opinioni degli uomini riguardo al concetto di giustizia e alle sue applicazioni non fossero rimaste costantemente uguali nel tempo, se in diversi periodi avessero subito modifiche; in altre parole, se ci fosse stato progresso nelle idee.”

Ed è proprio questa instabilità, questo cambiamento, questo progresso “ciò che la storia dimostra attraverso i testimoni più evidenti”. E il Proudhon acritico cita questi evidenti esempi forniti dalla storia. Il suo “doppio critico”, invece, dimostra una tesi completamente diversa attraverso l’esperienza storica, presentando essa stessa in modo differente.

Secondo il Proudhon autentico, “i saggi”, secondo il Proudhon critico, “i filosofi”, previdero la caduta dell’Impero Romano. Il Proudhon critico può naturalmente considerare soltanto i filosofi come uomini saggi. Secondo il Proudhon autentico, i diritti romani erano “consacrati da dieci secoli di pratica legale” o “di amministrazione della giustizia”; secondo il Proudhon critico, Roma aveva “diritti consacrati da dieci secoli di applicazione della giustizia”.

Secondo lo stesso Proudhon n. 1, i Romani ragionavano nel seguente modo:

“Roma, trionfò grazie alla sua politica e ai suoi dèi; qualsiasi riforma nell’culto o nello spirito pubblico sarebbe stata una stupidaggine e una profanazione” (secondo il Proudhon critico, “sacrilegio” non significa la profanazione o la desecrazione di qualcosa di sacro, come nel francese comune, ma semplicemente profanazione). “Se avesse voluto liberare i popoli, avrebbe dovuto rinunciare a tale diritto”. “Quindi Roma aveva sia il fatto che il diritto a suo favore”, aggiunge Proudhon n. 1.

Secondo il Proudhon non critico, i Romani ragionavano in modo più logico. I fatti venivano esposti in dettaglio.

“Gli schiavi rappresentano la fonte più ricca di ricchezza per tale paese; pertanto, la liberazione dei popoli significherebbe la rovina delle sue finanze.”

E il Proudhon di tipo “di massa”, parlando della legge, aggiunge: “Le rivendicazioni di Roma erano giustificate dal diritto delle nazioni.” Questo modo di dimostrare il diritto alla sottomissione era del tutto in linea con la concezione romana della legge. Si vedano i codici pandettistici di tipo “di massa”: “jure gentium servitus invasit” (Fr. 4. D.I.I.).

According to the Critical Proudhon, “idolatry, slavery and softness” were “the basis of Roman institutions”, of all its institutions without exception. The real Proudhon says: “Idolatry in religion, slavery in the state and Epicureanism in private life” (épicurisme in the ordinary French language is not synonymous with mollesse, softness) “were the basis of the institutions.” Within that Roman situation there “appeared”, says the mystic Proudhon, “the Word of God”, whereas according to the real, rationalistic Proudhon, it was “a man who called himself the Word of God”. In the real Proudhon this man calls the priests “vipers” (vipères); in the Critical Proudhon he speaks more courteously with them and calls them “serpents”. In the former he speaks in the Roman way of “advocates” , in the latter in the German way of “lawyers” .

The Critical Proudhon calls the spirit of the French Revolution a spirit of contradiction, and adds:

“That is enough to realised that the new which replaced the old had on itself nothing methodical and considered.”

He cannot refrain from repeating mechanically the favourite categories of Critical Criticism, the “old” and the “new”. He cannot refrain from the senseless demand that the “new” should have on itself something methodical and considered, just as one might have a stain on oneself . The real Proudhon says:

“That is enough to prove that the new order of things which was substituted for the old was in itself without method or reflection.”

Carried away by the memory of the French Revolution, the Critical Proudhon revolutionises the French language so much that he translates un fait physique by “a fact of physics”, and un fait intellectuel by “a fact of the intellect”. By this revolution in the French language the Critical Proudhon manages to put physics in possession of all the facts to be found in nature. Raising natural science unduly on one side, he debases it just as much on the other by depriving it of intellect and distinguishing between a fact of physics and a fact of the intellect. To the same extent he makes all further psychological and logical investigation unnecessary by raising the intellectual fact directly to the level of a fact of the intellect.

Since the Critical Proudhon, Proudhon No. 1, has not the slightest idea what the real Proudhon, Proudhon No. 2, wishes to prove by his historical deduction, neither does the real content of that deduction exist for him, namely, the proof of the change in the views on law and of the continuous implementation of justice by the negation of historical actual right.

“La société fut sauvée par la négation de ses principes … et la violation des droits les plus sacrés.”

Thus the real Proudhon proves how the negation of Roman law led to the widening of right in the Christian conception, the negation of the right of conquest to the right of the communes and the negation of the whole feudal law by the French Revolution to the present more comprehensive system of law.

Critical Criticism could not possibly leave Proudhon the glory of having discovered the law of the implementation of a principle by its negation. In this conscious formulation, this idea was a real revelation for the French.

Critical Comment No. 1

As the first criticism of any science is necessarily influenced by the premises of the science it is fighting against, so Proudhon’s treatise Qu’est-ce que la propriété? is the criticism of political economy from the standpoint of political economy. — We need not go more deeply into the juridical part of the book, which criticizes law from the standpoint of law, for our main interest is the criticism of political economy. — Proudhon’s treatise will therefore be scientifically superseded by a criticism of political economy, including Proudhon’s conception of political economy. This work became possible only owing to the work of Proudhon himself, just as Proudhon’s criticism has as its premise the criticism of the mercantile system by the Physiocrats, Adam Smith’s criticism of the Physiocrats, Ricardo’s criticism of Adam Smith, and the works of Fourier and Saint-Simon.

All treatises on political economy take private property for granted. This basic premise is for them an incontestable fact to which they devote no further investigation, indeed a fact which is spoken about only “accidentellement’’, as Say naively admits. But Proudhon makes a critical investigation — the first resolute, ruthless, and at the same time scientific investigation — of the basis of political economy, private property. This is the great scientific advance he made, an advance which revolutionizes political economy and for the first time makes a real science of political economy possible. Proudhon’s treatise Qu’est-ce que la propriété? is as important for modern political economy as Sieyês’ work Qu’est-ce que le tiers état? for modern politics.

Proudhon does not consider the further creations of private property, e.g., wages, trade, value, price, money, etc., as forms of private property in themselves, as they are considered, for example, in the Deutsch-Französische Jahrbücher (see Outlines of a Critique of Political Economy by F. Engels), but uses these economic premises in arguing against the political economists; this is fully in keeping with his historically justified standpoint to which we referred above.

Accepting the relationships of private property as human and rational, political economy operates in permanent contradiction to its basic premise, private property, a contradiction analogous to that of the theologian who continually gives a human interpretation to religious conceptions, and by that very fact comes into constant conflict with his basic premise, the superhuman character of religion. Thus in political economy wages appear at the beginning as the proportional share of the product due to labour. Wages and profit on capital stand in the most friendly, mutually stimulating, apparently most human relationship to each other. Afterwards it turns out that they stand in the most hostile relationship, in inverse proportion to each other. Value is determined at the beginning in an apparently rational way, by the cost of production of an object and by its social usefulness. Later it turns out that value is determined quite fortuitously and that it does not need to bear any relation to either the cost of production or social usefulness. The size of wages is determined at the beginning by free agreement between the free worker and the free capitalist. Later it turns out that the worker is compelled to allow the capitalist to determine it, just as the capitalist is compelled to fix it as low as possible. Freedom of the contracting parties has been supplanted by compulsion. The same holds good of trade and-all other economic relationships. The economists themselves occasionally feel these contradictions, the development of which is the main content of the conflict between them. When, however, the economists become conscious of these contradictions, they themselves attack private property in one or other particular form as the falsifier of what is in itself (i.e., in their imagination) rational wages, in itself rational value, in itself rational trade. Adam Smith, for instance, occasionally polemises against the capitalists, Destutt de Tracy against the money-changers, Simonde de Sismondi against the factory system, Ricardo against landed property, and nearly all modern economists against the non-industrial capitalists, among whom property appears as a mere consumer.

Thus, as an exception — when they attack some special abuse — the economists occasionally stress the semblance of humanity in economic relations, but sometimes, and as a rule, they take these relations precisely in their clearly pronounced difference from the human, in their strictly economic sense. They stagger about within this contradiction completely unaware of it.

Now Proudhon has put an end to this unconsciousness once for all. He takes the human semblance of the economic relations seriously and sharply opposes it to their inhuman reality. He forces them to be in reality what they imagine themselves to be, or rather to give up their own idea of themselves and confess their real inhumanity. He therefore consistently depicts as the falsifier of economic relations not this or that particular kind of private property, as other economists do, but private property as such and in its entirety. He has done all that criticism of political economy from the standpoint of political economy can do.

Herr Edgar, who wishes to characterise the standpoint of the treatise Qu’est-ce que la propriété?, naturally does not say a word either of political economy or of the distinctive character of this book, which is precisely that it has made the essence of private property the vital question of political economy and jurisprudence. This is all self-evident for Critical Criticism. Proudhon, it says, has done nothing new by his negation of private property. He has only let out a secret which Critical Criticism did not want to divulge.

“Proudhon,” Herr Edgar continues immediately after his characterising translation, “therefore finds something absolute, an eternal foundation in history, a god that guides mankind — justice.”

Secondo il Proudhon critico, “l’idolatria, la schiavitù e la debolezza” costituivano “la base delle istituzioni romane”, di tutte le sue istituzioni senza eccezione. Il vero Proudhon afferma invece: “L’idolatria nella religione, la schiavitù nello stato e l’Epicureismo nella vita privata” (in francese comune, “épicurisme” non è sinonimo di “mollesse” o “debolezza”) “erano la base delle istituzioni”. Nella situazione romana, dice il Proudhon mistico, “apparve la Parola di Dio”; mentre secondo il vero Proudhon razionalista, si trattava di “un uomo che si autodefiniva Parola di Dio”. Nel Proudhon razionalista, quest’uomo definisce i sacerdoti “vipere”; nel Proudhon critico parla di loro in modo più cortese, chiamandoli “serpenti”. Nel primo caso utilizza il termine romano di “advocati”, nel secondo quello tedesco di “avvocati”.

Il Proudhon critico definisce lo spirito della Rivoluzione francese uno spirito di contraddizione, e aggiunge:

“Questo è sufficiente per rendersi conto che ciò che ha sostituito il vecchio non possedeva nulla di metodico o ben ponderato in sé stesso.”

Non riesce a trattenersi dal ripetere meccanicamente le categorie preferite dalla Critica Critica, quelle del “vecchio” e del “nuovo”. Non riesce a smettere di formulare questa richiesta assurda che il “nuovo” debba necessariamente possedere qualcosa di metodico e ben ponderato, proprio come si potrebbe avere una macchia addosso. Il vero Proudhon dice:

“Questo è sufficiente per dimostrare che il nuovo ordine delle cose che sostituì l’antico era, di per sé, privo di metodo o riflessione.”

Incoraggiato dal ricordo della Rivoluzione Francese, il Proudhon critico rivoluziona profondamente la lingua francese: traduce “un fatto fisico” con “un fatto della fisica” e “un fatto intellettuale” con “un fatto dell’intelletto”. Con questa trasformazione linguistica, riesce a far sì che la fisica possieda tutti i fatti presenti in natura. Da un lato, eleva eccessivamente le scienze naturali; dall’altro, le degrada altrettanto, privandole dell’intelletto e distinguendo tra “fatto della fisica” e “fatto dell’intelletto”. Nello stesso modo, rende inutili ulteriori indagini psicologiche e logiche, elevando direttamente i fatti intellettuali al livello dei fatti dell’intelletto.

Poiché il “Proudhon critico”, ovvero il Proudhon numero 1, non ha la minima idea di ciò che il vero Proudhon, ovvero il Proudhon numero 2, intenda dimostrare attraverso le sue deduzioni storiche, nemmeno il contenuto reale di tali deduzioni esiste per lui: in altre parole, non esiste per lui la prova del cambiamento nelle concezioni giuridiche e dell’attuazione continua della giustizia attraverso la negazione dei diritti storici concreti.

“La società fu salvata dalla negazione dei suoi principi, e dalla violazione dei diritti più sacri.”

Ecco come il vero Proudhon dimostra come la negazione del diritto romano abbia portato all’espansione dei concetti di diritto nella concezione cristiana, come la negazione del diritto di conquista abbia dato origine al diritto delle comunità, e come la negazione dell’intero sistema legale feudale da parte della Rivoluzione Francese abbia portato a un sistema giuridico oggi più completo.

La “Critica Critica” non avrebbe potuto in alcun modo sottrarre a Proudhon la gloria di aver scoperto la legge secondo cui l’attuazione di un principio avviene attraverso la sua negazione. In questa formulazione consapevole, quest’idea rappresentò davvero una vera e propria rivelazione per i francesi.

Commento Critico N. 1

Poiché la prima critica di qualsiasi scienza è necessariamente influenzata dalle premesse della stessa scienza contro cui si rivolge, anche il trattato di Proudhon “Che cos’è la proprietà?” rappresenta una critica dell’economia politica dal punto di vista stesso dell’economia politica. Non è necessario approfondire ulteriormente la parte giuridica del libro, che critica il diritto dal punto di vista del diritto stesso; ciò che ci interessa principalmente è la critica dell’economia politica. Pertanto, il trattato di Proudhon verrà scientificamente superato da altre opere che includano anche la concezione stessa di Proudhon sull’economia politica. Questo lavoro è diventato possibile soltanto grazie alle ricerche e agli scritti dello stesso Proudhon; allo stesso modo, la critica di Proudhon si basa sulle critiche del sistema mercantile operate dai fisiocratici, sulla critica dei fisiocratici da parte di Adam Smith, sulla critica di Adam Smith da parte di Ricardo, nonché sugli scritti di Fourier e Saint-Simon.

Tutti i trattati di economia politica danno per scontata la proprietà privata. Questa premessa fondamentale rappresenta, per loro, un fatto indiscutibile al quale non dedicano ulteriori analisi; anzi, di esso si parla soltanto in modo “casuale”, come ammette ingenuamente Say. Ma Proudhon conduce un’indagine critica – la prima indagine risoluta, spietata e allo stesso tempo scientifica – sulle basi dell’economia politica, ovvero sulla proprietà privata. Questo è il grande progresso scientifico che ha realizzato: un progresso che rivoluziona l’economia politica e rende possibile, per la prima volta, la creazione di una vera scienza economica politica. Il trattato di Proudhon, “Che cos’è la proprietà?”, è per l’economia politica moderna ciò che l’opera di Sieyès, “Che cos’è lo Stato?” è per la politica moderna.

Proudhon non considera le ulteriori forme di proprietà privata – ad esempio, salari, commercio, valore, prezzo, denaro, ecc. – come tali in sé stesse, così come vengono definite, ad esempio, nei “Deutsch-Französische Jahrbücher” (si veda “Outlines of a Critique of Political Economy” di F. Engels), ma utilizza queste premesse economiche per confutare gli economisti politici; ciò è del tutto in linea con la sua posizione, giustificata storicamente e di cui abbiamo parlato sopra.

Riconoscendo le relazioni legate alla proprietà privata come umane e razionali, l’economia politica opera in costante contraddizione con la sua premessa fondamentale: la proprietà privata. Questa contraddizione è analoga a quella del teologo che continua a fornire un’interpretazione umana dei concetti religiosi, finendo così per entrare in costante conflitto con la propria premessa di base, ovvero il carattere sovrumano della religione. Nell’economia politica, i salari appaiono inizialmente come la quota proporzionale del prodotto dovuta al lavoro. Salari e profitti sul capitale mantengono tra loro una relazione apparentemente amichevole e reciprocamente stimolante. Tuttavia, in seguito si scopre che esistono in realtà una relazione ostile, basata su una proporzione inversa. Il valore di un bene viene inizialmente determinato in modo apparentemente razionale, in base al costo di produzione e all’utilità sociale che esso offre. In seguito si scopre invece che il valore è determinato in modo del tutto casuale e non necessariamente in relazione né al costo di produzione né all’utilità sociale. L’entità dei salari viene inizialmente stabilita attraverso un accordo volontario tra lavoratore e capitalista; successivamente, però, il lavoratore si trova costretto a permettere al capitalista di fissarla al livello più basso possibile, proprio come il capitalista è costretto a farlo. La libertà delle parti contraenti viene sostituita dalla coercizione. Lo stesso vale per il commercio e tutte le altre relazioni economiche. Gli stessi economisti, talvolta, sono consapevoli di queste contraddizioni; lo sviluppo di tali contraddizioni costituisce infatti il contenuto principale dei loro conflitti interni. Tuttavia, quando gli economisti prendono coscienza di queste contraddizioni, attaccano la proprietà privata in una forma o nell’altra, definendola falsificatrice di ciò che, nella loro immaginazione, dovrebbe essere un salario razionale, un valore razionale, un commercio razionale. Ad esempio, Adam Smith si è talvolta opposto ai capitalisti; Destutt de Tracy ai banchieri; Simonde de Sismondi al sistema delle fabbriche; Ricardo alla proprietà terriera; e quasi tutti gli economisti moderni ai capitalisti non industriali, per i quali la proprietà appare semplicemente come uno strumento di consumo.

Pertanto, come eccezione – quando si occupano di particolari forme di abuso – gli economisti talvolta sottolineano l’aspetto umano che caratterizza le relazioni economiche; ma spesso, e più frequentemente, considerano queste relazioni proprio nella loro netta differenza rispetto all’essere umano, nel loro senso strettamente economico. Si muovono incerti all’interno di questa contraddizione, completamente ignari della sua esistenza.

Ora Proudhon ha posto fine una volta per tutte a questa ignoranza. Prende sul serio l’aspetto umano delle relazioni economiche e lo contrappone nettamente alla loro realtà inumana. Costringe queste relazioni ad essere, nella realtà, ciò che si immaginano di essere; o meglio, le obbliga a rinunciare alla propria concezione di sé stesse e ad ammettere la loro vera natura inumana. Per questo motivo descrive coerentemente come falsificatore delle relazioni economiche non questo o quell’aspetto particolare della proprietà privata, come fanno altri economisti, ma la proprietà privata in sé e nella sua interezza. Ha fatto tutto ciò che la critica dell’economia politica può fare dal punto di vista stesso dell’economia politica.

Herr Edgar, che desidera caratterizzare il punto di vista del trattato “Qu’est-ce que la propriété?”, naturalmente non menziona nemmeno una parola riguardo all’economia politica o al carattere distintivo di questo libro, il quale consiste proprio nel fatto di aver reso l’essenza della proprietà privata la questione fondamentale dell’economia politica e della giurisprudenza. Tutto ciò è del tutto ovvio per la “Critica Critica”. Si afferma infatti che Proudhon non abbia fatto nulla di nuovo con la sua negazione della proprietà privata; ha semplicemente rivelato un segreto che la “Critica Critica” non voleva divulgare.

“Proudhon”, prosegue immediatamente il signor Edgar dopo la sua traduzione descrittiva, “trova quindi qualcosa di assoluto, una fondazione eterna nella storia, un dio che guida l’umanità: la giustizia”.

Proudhon’s book, written in France in 1840, does not adopt the standpoint of German development in 1844. It is Proudhon’s standpoint, a standpoint which is shared by countless diametrically opposed French writers, which therefore gives Critical Criticism the advantage of having characterized the most contradictory standpoints with a single stroke of the pen. Incidentally, to be relieved from this Absolute in history as well one has only to apply consistently the law formulated by Proudhon himself, that of the implementation of justice by its negation. If Proudhon does not carry consistency as far as that, it is only because he had the misfortune of being born a Frenchman, not a German.

For Herr Edgar, Proudhon has become a theological object by his Absolute in history, his belief in justice, and Critical Criticism, which is ex professo a criticism of theology, can now set to work on him in order to expatiate on “religious conceptions”

“It is a characteristic of every religious conception that it sets up as a dogma a situation in which at the end one of the opposites comes out victorious as the only truth.”

We shall see how religious Critical Criticism sets up as a dogma a situation in which at the end one of the opposites, “Criticism”, comes out victorious over the other, the “Mass”, as the only truth. By seeing in mass-type justice an Absolute, a god of history, Proudhon committed an injustice that is all the greater because just Criticism has explicitly reserved for itself the role of that Absolute, that god in history.

Critical Comment No. 2

“The fact of misery, of poverty, makes Proudhon one-sided in his considerations; he sees in it a contradiction to equality and justice; it provides him with a weapon. Hence this fact becomes for him absolute and justified, whereas the fact of property becomes unjustified.”

The tranquillity of knowledge tells us that Proudhon sees in the fact of poverty a contradiction to justice, that is to say, finds it unjustified; yet in the same breath it assures us that this fact becomes for him absolute and justified.

Hitherto political economy proceeded from wealth, which the movement of private property supposedly creates for the nations, to its considerations which are an apology for private property. Proudhon proceeds from the opposite side, which political economy sophistically conceals, from the poverty bred by the movement of private property to his considerations which negate private property. The first criticism of private property proceeds, of course, from the fact in which its contradictory essence appears in the form that is most perceptible and most glaring and most directly arouses man’s indignation — from the fact of poverty, of misery.

“Criticism, on the other hand, joins the two facts, poverty and property, in a single unity, grasps the inner link between them and makes them a single whole, which it investigates as such to find the preconditions for its existence.”

Criticism, which has hitherto understood nothing of the facts of property and of poverty, uses, “on the other hand”, the deed which it has accomplished in its imagination as an argument against Proudhon’ s real deed. It unites the two facts in a single one, and having made one out of two, grasps the inner link between the two. Criticism cannot deny that Proudhon, too, is aware of an inner link between the facts of poverty and of property, since because of that very link he abolishes property in order to abolish poverty. Proudhon did even more. He proved in detail how the movement of capital produces poverty. But Critical Criticism does not bother with such trifles. It recognizes that poverty and private property are opposites — a rather widespread recognition. It makes poverty and wealth a single whole, which it “investigates as such to find the preconditions for its existence” an investigation which is all the more superfluous since it has just made “the whole as such” and therefore its making is in itself the precondition for the existence of this whole.

By investigating “the whole as such” to find the preconditions for its existence, Critical Criticism is searching in the genuine theological manner outside the “whole” for the preconditions for its existence. Critical speculation operates outside the object which it pretends to deal with. Whereas the whole antithesis is nothing but the movement of both its sides, and the precondition for the existence of the whole lies in the very nature of the two sides. But Critical Criticism dispenses with the study of this real movement which forms the whole in order to be able to declare that it, Critical Criticism as the tranquillity of knowledge, is above both extremes of the antithesis, and that its activity, which has made “the whole as such”, is now alone in a position to abolish the abstraction of which it is the maker.

Proletariat and wealth are opposites; as such they form a single whole. They are both creations of the world of private property. The question is exactly what place each occupies in the antithesis. It is not sufficient to declare them two sides of a single whole.

Private property as private property, as wealth, is compelled to maintain itself, and thereby its opposite, the proletariat, in existence. That is the positive side of the antithesis, self-satisfied private property.

The proletariat, on the contrary, is compelled as proletariat to abolish itself and thereby its opposite, private property, which determines its existence, and which makes it proletariat. It is the negative side of the antithesis, its restlessness within its very self, dissolved and self-dissolving private property.

The propertied class and the class of the proletariat present the same human self-estrangement. But the former class feels at ease and strengthened in this self-estrangement, it recognizes estrangement as its own power and has in it the semblance of a human existence. The class of the proletariat feels annihilated in estrangement; it sees in it its own powerlessness and the reality of an inhuman existence. It is, to use an expression of Hegel, in its abasement the indignation at that abasement, an indignation to which it is necessarily driven by the contradiction between its human nature and its condition of life, which is the outright, resolute and comprehensive negation of that nature.

Within this antithesis the private property-owner is therefore the conservative side, the proletarian the destructive side. From the former arises the action of preserving the antithesis, from the latter the action of annihilating it.

Indeed private property drives itself in its economic movement towards its own dissolution, but only through a development which does not depend on it, which is unconscious and which takes place against the will of private property by the very nature of things, only inasmuch as it produces the proletariat as proletariat, poverty which is conscious of its spiritual and physical poverty, dehumanization which is conscious of its dehumanization, and therefore self-abolishing. The proletariat executes the sentence that private property pronounces on itself by producing the proletariat, just as it executes the sentence that wage-labour pronounces on itself by producing wealth for others and poverty for itself. When the proletariat is victorious, it by no means becomes the absolute side of society, for it is victorious only by abolishing itself and its opposite. Then the proletariat disappears as well as the opposite which determines it, private property.

Il libro di Proudhon, scritto in Francia nel 1840, non adotta la prospettiva dello sviluppo tedesco del 1844. È la prospettiva stessa di Proudhon, una prospettiva condivisa da innumerevoli scrittori francesi profondamente opposti tra loro; ciò conferisce alla “Critica Critica” il vantaggio di essere riuscita a descrivere i punti di vista più contraddittori con un solo gesto della penna. Del resto, per liberarsi anche da questo “Assoluto” nella storia, basta semplicemente applicare in modo coerente la legge formulata dallo stesso Proudhon: quella dell’attuazione della giustizia attraverso la sua negazione. Se Proudhon non ha portato questa coerenza fino in fondo, è soltanto perché è stato sfortunatamente un francese, e non un tedesco.

Per il signor Edgar, Proudhon è diventato un oggetto teologico grazie al suo concetto di “Assoluto nella storia”, alla sua fede nella giustizia e alla sua Critica Critica, che è per definizione una critica della teologia; tale Critica Critica può ora essere utilizzata contro di lui al fine di analizzare più a fondo le “concezioni religiose”.

“È una caratteristica di ogni concezione religiosa il fatto che essa stabilisca come dogma una situazione nella quale, alla fine, uno degli opposti emerge vittorioso come l’unica verità.”

Vedremo come la “Critica religiosa” stabilisca come dogma una situazione nella quale, alla fine, uno degli opposti, la “Critica”, emerge vittorioso sull’altro, le “Masse”, considerandolo l’unica verità. Ritenendo la giustizia di tipo massiccio un “Assoluto”, un “dio della storia”, Proudhon commise un’ingiustizia tanto più grave in quanto proprio la Critica, nella sua essenza, si era riservata esplicitamente il ruolo di quell’“Assoluto”, di quel “dio nella storia”.

Commento Critico N. 2

“Il fatto della miseria, della povertà, rende Proudhon unilateral nelle sue considerazioni; egli vi vede una contraddizione con l’uguaglianza e la giustizia; esso gli fornisce un’arma. Pertanto, questo fatto diventa per lui assoluto e giustificato, mentre il fatto della proprietà viene ritenuto ingiustificato.”

La tranquillità della conoscenza ci fa comprendere che Proudhon consideri la povertà una contraddizione alla giustizia, cioè la ritiene ingiustificata; eppure, nello stesso tempo, ci assicura che per lui questa realtà diventi qualcosa di assoluto e giustificato.

Fino ad oggi, l’economia politica si è basata sul concetto di ricchezza, che il movimento della proprietà privata avrebbe presumibilmente creato per le nazioni, per giustificare l’esistenza della proprietà privata stessa. Proudhon, invece, parte dal lato opposto, quello che l’economia politica nasconde con astuzia: dalla povertà generata dal funzionamento della proprietà privata, per sviluppare una critica radicale a tale istituto. La prima vera critica alla proprietà privata parte, ovviamente, dal fatto che la sua essenza contraddittoria si manifesta in quella forma più evidente, più offensiva e più diretta nel suscitare l’indignazione umana: dalla povertà, dalla miseria stessa.

D’altra parte, la critica unisce i due fenomeni – povertà e proprietà – in una singola unità, individua il legame interno che esiste tra loro e li considera come un tutto unico; indagando su questo tutto, cerca di scoprire le condizioni preliminari alla loro esistenza.

La critica, che finora non ha compreso nulla dei fatti legati alla proprietà e alla povertà, utilizza, “d’altra parte”, l’atto che ha immaginato nella sua mente come argomento contro l’atto reale di Proudhon. Unisce questi due aspetti in uno solo, e, trasformandoli in un unico concetto, riesce a individuare il legame intrinseco che esiste tra loro. La critica non può negare che anche Proudhon fosse consapevole di questo legame: proprio grazie ad esso aboliva la proprietà al fine di eliminare la povertà. Proudhon ha persino fatto di più: ha dimostrato in modo dettagliato come il movimento del capitale generi povertà. Ma la critica “critica” non si sofferma su simili questioni secondarie. Riconosce semplicemente che povertà e proprietà privata siano opposti – un riconoscimento abbastanza diffuso. Unisce quindi povertà e ricchezza in un unico insieme, e “lo studia come tale al fine di individuare le condizioni necessarie alla sua esistenza”; un’indagine del tutto superflua, visto che ha già considerato l’insieme nel suo complesso, e quindi proprio questo processo di composizione costituisce di per sé la condizione preliminare all’esistenza di tale insieme.

Indagando “il tutto nella sua interezza” al fine di individuare le condizioni preliminari alla sua esistenza, la Critica Critica cerca, nel modo genuinamente teologico, al di fuori del “tutto stesso”, quelle condizioni stesse. La speculazione critica opera quindi al di fuori dell’oggetto di cui pretende di occuparsi. L’antitesi nel suo insieme non è altro che il movimento combinato delle sue due parti, e la condizione preliminare all’esistenza del tutto risiede proprio nella natura stessa di queste due parti. Tuttavia, la Critica Critica trascura lo studio di questo reale processo di formazione del tutto, al fine di poter affermare che essa, in quanto tranquillità della conoscenza, si trovi al di sopra di entrambi gli estremi dell’antitesi; e che la sua attività, che ha creato “il tutto nella sua interezza”, sia l’unica in grado di abolire quell’astrazione da cui essa stessa è nata.

Proletariato e ricchezza sono opposti; proprio per questo costituiscono un unico insieme. Entrambi sono creazioni del mondo della proprietà privata. La questione fondamentale è capire quale ruolo cada ciascuno di essi in questa antitesi. Non basta semplicemente affermare che siano due facce dello stesso tutto.

La proprietà privata, in quanto tale e come forma di ricchezza, è costretta a mantenersi; e ciò, di conseguenza, garantisce l’esistenza del suo opposto, il proletariato. Questa è la faccia positiva di questa antitesi: la proprietà privata, autosoddisfatta nella sua esistenza.

Il proletariato, al contrario, è costretto, in quanto tale, ad abolirsi stesso e di conseguenza anche il proprio opposto: la proprietà privata, che ne determina l’esistenza e lo rende proletario. Essa rappresenta il lato negativo di questa antitesi, l’instabilità intrinseca al proletariato stesso; si tratta della proprietà privata che si dissolve e che dissolve se stessa.

La classe proprietaria e la classe proletaria presentano lo stesso fenomeno di autoestraneazione umana. Tuttavia, la prima classe si sente a proprio agio e rafforzata in questa condizione di autoestraneazione; riconosce tale estraneazione come propria forza e vi trova una sorta di sembianza di esistenza umana. La classe proletaria, invece, si sente annientata in questa estraneazione; vi vede la propria impotenza e la realtà di un’esistenza inumana. Per usare un’espressione di Hegel, nella sua umiliazione essa prova un’indignazione verso quella stessa umiliazione; un’indignazione che le è inevitabilmente imposta dalla contraddizione tra la sua natura umana e le sue condizioni di vita, che rappresentano una negazione totale, decisa e completa di tale natura.

All’interno di questa antitesi, il proprietario di proprietà privata rappresenta quindi il lato conservatore, mentre il proletariato rappresenta il lato distruttivo. Dal primo deriva l’azione volta a preservare tale antitesi, dal secondo l’azione volta ad annientarla.

Infatti, la proprietà privata, nel suo movimento economico, tende spontaneamente verso la propria dissoluzione; ma ciò avviene soltanto attraverso uno sviluppo che non dipende da essa stessa, che è inconscio e che si verifica contro la volontà della proprietà privata, per via della natura stessa delle cose. Questo processo ha luogo soltanto nel momento in cui tale sviluppo genera il proletariato come classe consapevole della propria povertà spirituale e fisica, della propria deumanizzazione, e quindi orientato verso la propria autodistruzione. Il proletariato attua, con la sua esistenza stessa, la “sentenza” che la proprietà privata pronuncia contro di sé; allo stesso modo in cui il lavoro salariato attua quella “sentenza” quando produce ricchezza per gli altri e povertà per se stesso. Quando il proletariato trionfa, non diventa affatto l’elemento dominante della società: il suo successo è possibile soltanto attraverso la propria abolizione e quella del proprio opposto, ovvero della proprietà privata. Allora anche il proletariato scompare, insieme al concetto di proprietà privata che lo ha determinato.

When socialist writers ascribe this world-historic role to the proletariat, it is not at all, as Critical Criticism pretends to believe, because they regard the proletarians as gods. Rather the contrary. Since in the fully-formed proletariat the abstraction of all humanity, even of the semblance of humanity, is practically complete; since the conditions of life of the proletariat sum up all the conditions of life of society today in their most inhuman form; since man has lost himself in the proletariat, yet at the same time has not only gained theoretical consciousness of that loss, but through urgent, no longer removable, no longer disguisable, absolutely imperative need — the practical expression of necessity — is driven directly to revolt against this inhumanity, it follows that the proletariat can and must emancipate itself. But it cannot emancipate itself without abolishing the conditions of its own life. It cannot abolish the conditions of its own life without abolishing all the inhuman conditions of life of society today which are summed up in its own situation. Not in vain does it go through the stern but steeling school of labour. It is not a question of what this or that proletarian, or even the whole proletariat, at the moment regards as its aim. It is a question of what the proletariat is, and what, in accordance with this being, it will historically be compelled to do. Its aim and historical action is visibly and irrevocably foreshadowed in its own life situation as well as in the whole organization of bourgeois society today. There is no need to explain here that a large part of the English and French proletariat is already conscious of its historic task and is constantly working to develop that consciousness into complete clarity.

“Critical Criticism” can all the less admit this since it has proclaimed itself the exclusive creative element in history. To it belong the historical antitheses, to it belongs the task of abolishing them. That is why it issues the following notification through its incarnation, Edgar:

“Education and lack of education, property and absence of property, these antitheses, if they are not to be desecrated, must be wholly and entirely the concern of Criticism.”

Property and absence of property have received metaphysical consecration as Critical speculative antitheses. That is why only the hand of Critical Criticism can touch them without committing a sacrilege. Capitalists and workers must not interfere in their mutual relationship.

Far from having any idea that his Critical conception of antitheses could be touched, that this holy thing could be desecrated, Herr Edgar lets his opponent make an objection that he alone could make to himself.

“Is it then possible,” the imaginary opponent of Critical Criticism asks, “to use other concepts than those already existing — liberty, equality, etc.? I answer” (note Herr Edgar’s answer) “that Greek and Latin perished as soon as the range of thoughts that they served to express was exhausted.”

It is now clear why Critical Criticism does not give a single thought in German. The language of its thoughts has not yet come into being in spite of all that Herr Reichardt by his Critical handling of foreign words, Herr Faucher by his handling of English, and Herr Edgar by his handling of French, have done to prepare the new Critical language.

Characterizing Translation No. 2

The Critical Proudhon says:

“The husbandmen divided the land among themselves; equality consecrated only possession; on this occasion it consecrated property.”

The Critical Proudhon makes landed property arise simultaneously with the division of land. He effects the transition from possession to property by the expression “on this occasion”.

The real Proudhon says:

“Husbandry was the basis of possession of the land… It was not enough to ensure for the tiller the fruit of his labour without ensuring for him at the same time the instruments of production. To guard the weaker against the encroachments of the stronger … it was felt necessary to establish permanent demarcation lines between owners.”

On this occasion, therefore, it is possession that equality consecrated in the first place.

“Every year saw the population increase and the greed of the settlers grow; it was thought ambition should be checked by new insuperable barriers. Thus the land became property owing to the need for equality … doubtless the division was never geographically equal … but the principle nevertheless remained the same; equality had consecrated possession, equality consecrated property.”

According to the Critical Proudhon

“the ancient founders of property, absorbed with concern for their needs, overlooked the fact that to the right of property corresponded at the same time the right to alienate, to sell, to give away, to acquire and to lose, which destroyed the equality from which they started out.”

According to the real Proudhon it was not that the founders of property overlooked this course of its development in their concern for their needs. It was rather that they did not foresee it; but even if they had been able to foresee it, their actual need would have gained the upper hand. Besides, the real Proudhon is too mass-minded to counterpose the right to alienate, sell, etc., to the “right of property”, i.e., to counterpose the varieties to the species. He contrasts the “right to keep one’s heritage” to the “right to alienate it, etc.”, which constitutes a real opposition and a real step forward.

Critical Comment No. 3

“On what then does Proudhon base his proof of the impossibility of property? Difficult as it is to believe it — on the same principle of equality!”

A short consideration would have sufficed to arouse the belief of Herr Edgar. He must be aware that Herr Bruno Bauer based all his arguments on “infinite self-consciousness” and that he also saw in this principle the creative principle of the gospels which, by their infinite unconsciousness, appear to be in direct contradiction to infinite self-consciousness. In the same way Proudhon conceives equality as the creative principle of private property, which is in direct contradiction to equality. If Herr Edgar compares French equality with German “self-consciousness” for an instant, he will see that the latter principle expresses in German, i.e., in abstract thought, what the former says in French, that is, in the language of politics and of thoughtful observation. Self-consciousness is man’s equality with himself in pure thought. Equality is man’s consciousness of himself in the element of practice, i.e., man’s consciousness of other men as his equals and man’s attitude to other men as his equals. Equality is the French expression for the unity of human essence, for man’s consciousness of his species and his attitude towards his species, for the practical identity of man with man, i.e., for the social or human relation of man to man. Hence, just as destructive criticism in Germany, before it had progressed in Feuerbach to the consideration of real man, tried to resolve everything definite and existing by the principle of self-consciousness, destructive criticism in France tried to do the same by the principle of equality.

“Proudhon is angry with philosophy, for which, in itself, we cannot blame him. But why is he angry? Philosophy, he maintains, has not yet been practical enough; it has mounted the high horse of speculation and from up there human beings have seemed much too small. I think that philosophy is over practical, i.e., it has so far been nothing but the abstract expression of the existing state of things; it has always been captive to the premises of the existing state of things, which it has accepted as absolute.”

Quando gli scrittori socialisti attribuiscono questo ruolo storico al proletariato, non è affatto perché considerino i proletari come dei; anzi, il contrario. Poiché nel proletariato pienamente formato l’astrazione di tutta l’umanità, persino delle apparenze umane, è praticamente completa; poiché le condizioni di vita del proletariato riassumono in forma estrema tutte le condizioni di vita della società odierna; poiché l’uomo si è perso nel proletariato, ma allo stesso tempo ha non solo acquisito una consapevolezza teorica di questa perdita, ma è spinto da un bisogno urgente, irremovibile e assolutamente imperativo – l’espressione pratica di tale necessità – a ribellarsi contro quest’inhumanità, ne consegue che il proletariato può e deve emanciparsi. Ma non può emanciparsi senza abolire le condizioni della propria vita; non può abolire queste condizioni senza eliminare tutte le forme inumane di vita presenti nella società odierna, che si rispecchiano appunto nella sua situazione concreta. Non a caso il proletariato deve attraversare una scuola dura ma formativa: il lavoro. Non si tratta di sapere quale sia l’obiettivo attuale di questo o quel individuo proletario, o addirittura dell’intero proletariato; si tratta di capire cosa sia il proletariato e cosa, in base alla sua natura, sarà costretto a fare storicamente. Il suo obiettivo e le sue azioni storiche sono chiaramente prefigurati nella sua situazione concreta e nell’intera struttura della società borghese odierna. Non c’è bisogno di spiegare che una gran parte del proletariato inglese e francese è già consapevole del proprio compito storico e lavora costantemente per renderlo sempre più chiaro e concreto.

La “Critica Critica”, per definizione, non può ammetterlo, poiché si è proclamata l’unico elemento creativo nella storia. A lei appartengono le antitesi storiche; a lei spetta il compito di abolirle. Ecco perché, attraverso la sua incarnazione in Edgar, emette questa dichiarazione.

“Educazione e mancanza di educazione, proprietà e assenza di proprietà: queste antitesi, affinché non vengano profanate, devono essere interamente e completamente di competenza della Critica.”

La proprietà e l’assenza di proprietà hanno ricevuto una sorta di consacrazione metafisica, essendo considerate antitesi speculative fondamentali. È per questo che soltanto la “mano della Critica Critica” può intervenire su di esse senza commettere alcun sacrilegio. Capitalisti e lavoratori non devono interferire nella loro relazione reciproca.

Lontano dall’immaginare che la sua concezione critica delle antitesi potesse essere messa in discussione, che questa “cosa sacra” potesse essere profanata, il signor Edgar permette al suo avversario di sollevare un obiezione che solo lui stesso avrebbe potuto avanzare contro se stesso.

“Allora è possibile,” chiede l’immaginario avversario della Critica Critica, “utilizzare concetti diversi da quelli già esistenti – libertà, uguaglianza, ecc.? Rispondo” (si noti la risposta di Herr Edgar) “che il greco e il latino sono morti non appena si è esaurito l’ambito di pensieri che servivano a esprimere.”

Ora è chiaro perché la “Critica Critica” non dedichi nemmeno un pensiero alla lingua tedesca: il linguaggio dei suoi concetti non è ancora stato creato, nonostante tutto ciò che signor Reichardt abbia fatto nell’utilizzare parole straniere in modo critico, signor Faucher nell’affrontare il problema del linguaggio inglese, e signor Edgar nel trattare la lingua francese, al fine di preparare le basi per questa nuova lingua critica.

Caratteristiche della traduzione n. 2

Il Proudhon critico afferma:

“I contadini divisero la terra tra loro; l’uguaglianza consacrò soltanto la proprietà; in questa occasione, essa consacrò effettivamente il concetto di proprietà privata.”

Il Proudhon critico fa sì che la proprietà fondiaria emerga contemporaneamente alla divisione della terra. Realizza il passaggio dalla possesso alla proprietà attraverso l’espressione “in questa occasione”.

Il vero Proudhon dice:

“L’agricoltura costituiva la base della proprietà terriera. Non era sufficiente garantire al coltivatore i frutti del suo lavoro senza fornirgli contemporaneamente gli strumenti necessari per produrre. Al fine di proteggere i più deboli dalle aggressioni dei più forti, si ritenne necessario stabilire linee di demarcazione permanenti tra i proprietari.”

In questa occasione, quindi, è proprio la proprietà a consacrare per prima cosa l’uguaglianza.

“Ogni anno la popolazione aumentava e l’avidità dei coloni cresceva; si riteneva che l’ambizione dovesse essere contenuta da nuove barriere insuperabili. Così la terra divenne proprietà, a causa della necessità di garantire l’uguaglianza, senza dubbio tale divisione non fu mai equa dal punto di vista geografico, ma il principio rimase lo stesso: l’uguaglianza consacrava la proprietà.”

Secondo la visione critica di Proudhon.

“I primi fondatori del concetto di proprietà, concentrati esclusivamente sulle proprie esigenze, trascurarono il fatto che al diritto di proprietà corrispondeva contemporaneamente anche il diritto di alienarlo, venderlo, donarlo, acquistarlo o perderlo; questo aspetto, in realtà, distrusse proprio l’equità da cui avevano preso le mosse.”

Secondo il vero Proudhon, non era che i fondatori della proprietà avessero trascurato questo percorso del suo sviluppo a causa delle loro esigenze personali; piuttosto, non erano in grado di prevederlo. Ma anche se lo avessero potuto prevedere, la loro reale necessità avrebbe avuto la meglio. Inoltre, il vero Proudhon è troppo orientato verso i interessi della massa per opporre il “diritto di alienare”, di vendere, ecc., al “diritto di proprietà”, cioè per contrapporre le varietà alla specie. Lui contrappone il “diritto di conservare il proprio patrimonio” al “diritto di alienarlo, ecc.”, e questa è una vera opposizione, un vero passo avanti nel pensiero filosofico.

Commento Critico N. 3

“Su cosa dunque si basa Proudhon per dimostrare l’impossibilità della proprietà? Per quanto sia difficile da credere, sullo stesso principio di uguaglianza!”

Una breve riflessione sarebbe stata sufficiente per far nascere in Herr Edgar questa convinzione. Dovrebbe essere consapevole che Herr Bruno Bauer ha basato tutti i suoi argomenti sull’“infinita autoconsapevolezza” e che ha visto in questo principio il fattore creativo dei Vangeli, i quali, con la loro infinita inconscienza, sembrano essere in diretta contraddizione con l’autoconsapevolezza infinita. Allo stesso modo in cui Proudhon concepisce l’uguaglianza come il principio creativo della proprietà privata, che è invece in diretta contraddizione con l’uguaglianza stessa. Se Herr Edgar confrontasse per un istante l’uguaglianza francese con la “autoconsapevolezza” tedesca, si renderebbe conto che quest’ultimo principio esprime, in tedesco, cioè nel pensiero astratto, ciò che il primo afferma in francese, ovvero nel linguaggio della politica e dell’osservazione riflessiva. L’autoconsapevolezza rappresenta l’uguaglianza dell’uomo con se stesso nel pensiero puro; l’uguaglianza, invece, è la consapevolezza che l’uomo ha di sé stesso nell’ambito della pratica, cioè la consapevolezza che gli altri uomini sono suoi uguali e l’atteggiamento che l’uomo assume nei loro confronti. L’uguaglianza è dunque l’espressione francese dell’unità dell’essenza umana, della coscienza che l’uomo ha della propria specie e del proprio rapporto con essa, dell’identità pratica tra gli uomini, cioè del loro rapporto sociale o umano. Pertanto, proprio come la critica distruttiva in Germania, prima di arrivare a Feuerbach alla considerazione dell’uomo reale, cercava di risolvere tutto ciò che è definito e esiste attraverso il principio dell’autoconsapevolezza, anche la critica distruttiva in Francia tentava di fare lo stesso attraverso il principio dell’uguaglianza.

“Proudhon è arrabbiato con la filosofia, e per questo, in sé, non possiamo biasimarlo. Ma perché è arrabbiato? Secondo lui, la filosofia non è stata abbastanza pratica; si è eretta sul piedistallo della speculazione e da lì gli esseri umani sono apparsi troppo insignificanti. Io penso invece che la filosofia sia fin troppo pratica, cioè che fino ad ora non sia stata altro che l’espressione astratta dello stato attuale delle cose; è sempre rimasta prigioniera delle premesse di tale stato, che ha accettato come assolute.”

The opinion that philosophy is the abstract expression of the existing state of things does not belong originally to Herr Edgar. It belongs to Feuerbach, who was the first to describe philosophy as speculative and mystical empiricism and to prove it. But Herr Edgar manages to give this opinion an original, Critical twist. While Feuerbach concludes that philosophy must come down from the heaven of speculation to the depth of human misery, Herr Edgar, on the contrary, informs us that philosophy is over-practical. However, it seems rather that philosophy, precisely because it was only the transcendent, abstract expression of the actual state of things, by reason of its transcendentalism and abstraction, by reason of its imaginary difference from the world, must have imagined it had left the actual state of things and real human beings far below itself. On the other hand, it seems that because philosophy was not really different from the world it could not pronounce any real judgment on it, it could not bring any real differentiating force to bear on it and could therefore not interfere practically, but had to be satisfied at most with a practice in abstracto. Philosophy was over-practical only in the sense that it soared above practice. Critical Criticism, by lumping humanity together in a spiritless mass, gives the most striking proof how infinitely small real human beings seem to speculation. In this the old speculation agrees with Critical Criticism, as the following sentence out of Hegel’s Rechtsphilosophie shows:

“From the standpoint of needs, it is the concrete object of the idea that is called man; therefore what we are concerned with here, and properly speaking only here, is man in this sense.”

In other cases in which speculation speaks of man it does not mean the concrete, but the abstract, the idea, the spirit, etc. The way in which philosophy expresses the actual state of things is strikingly exemplified by Herr Faucher in connection with the actual English situation and by Herr Edgar in connection with the actual situation of the French language.

“Thus Proudhon also is practical because, finding that the concept of equality is the basis of the proofs in favour of property, he argues from the same concept against property.”

Proudhon here does exactly the same thing as the German critics who,, finding that the proofs of the existence of God are based on the idea of man, argue from that idea against the existence of God.

“If the consequences of the principle of equality are more powerful than equality itself, how does Proudhon intend to help that principle to acquire its sudden power?”

Self-consciousness, according to Herr Bruno Bauer, lies at the basis of all religious ideas. It is, he says, the creative principle of the gospels. Why, then, were the consequences of the principle of self-consciousness more powerful than self-consciousness itself? Because, the answer comes after the German fashion, self-consciousness is indeed the creative principle of religious ideas, but only as self-consciousness outside itself, in contradiction to itself, alienated and estranged. Self-consciousness that has come to itself, that understands itself, that apprehends its essence, therefore governs the creations of its self-alienation. Proudhon finds himself in exactly the same case, with the difference, of course, that he speaks French whereas we speak German, and he therefore expresses in a French way what we express in a German way.

Proudhon asks himself why equality, although as the creative principle of reason it underlies the institution of property and as the ultimate rational foundation is the basis of all arguments in favour of property, nevertheless does not exist, while its negation, private property, does. He accordingly considers the fact of property in itself. He proves “that, in truth, property, as an institution and a principle, is impossible” , i.e., that it contradicts itself and abolishes itself in all points; that, to put it in the German way, it is the existence of alienated, self-contradicting, self-estranged equality. The real state of things in France, like the recognition of this estrangement, suggests correctly to Proudhon the necessity of the real abolition of this estrangement.

While negating private property, Proudhon feels the need to justify the existence of private property historically. His argument, like all first arguments of this kind, is pragmatic, i.e., he assumes that earlier generations wished consciously and with reflection to realised in their institutions that equality which for him represents the human essence.

“We always come back to the same thing… Proudhon writes in the interest of the proletarians.”

He does not write in the interest of self-sufficient Criticism or out of any abstract, self-made interest, but out of a mass-type, real, historic interest, an interest that goes beyond criticism, that will go as far as a crisis. Not only does Proudhon write in the interest of the proletarians, he is himself a proletarian, an ouvrier. His work is a scientific manifesto of the French proletariat and therefore has quite a different historical significance from that of the literary botch-work of any Critical Critic.

“Proudhon writes in the interest of those who have nothing; to have and not to have are for him absolute categories. To have is for him the highest, because at the same time not to have is for him the highest object of thought. Every man ought to have, but no more or less than another, Proudhon thinks. But one should bear in mind that of all I have, only what I have exclusively, or what I have more of than other people have, is interesting for me. With equality, both to have and equality itself will be a matter of indifference to me.

According to Herr Edgar, having and not having are for Proudhon absolute categories. Critical Criticism sees nothing but categories everywhere. Thus, according to Herr Edgar, having and not having, wages, salary, want and need, and work to satisfy that need, are nothing but categories.

If society had to free itself only from the categories of having and not having, how easy would the “overcoming” and “abolition” of those categories be made for it by any dialectician, even if he were weaker than Herr Edgar! Indeed, Herr Edgar considers this such a trifle that he does not think it worth the trouble to give even an explanation of the categories of having and not having as an argument against Proudhon. But not having is not a mere category, it is a most dismal reality; today the man who has nothing is nothing, for he is cut off from existence in general, and still more from a human existence, for the condition of not having is the condition of the complete separation of man from his objectivity. Therefore not having seems quite justified in being the highest object of thought for Proudhon; all the more since so little thought had been given to this subject prior to him and the socialist writers in general. Not having is the most despairing spiritualism, a complete unreality of the human being, a complete reality of the dehumanized being, a very positive having, a having of hunger, of cold, of disease, of crime, of debasement, of hebetude, of all inhumanity and abnormity. But every object which for the first time is made the object of thought with full consciousness of its importance is the highest object of thought.

Proudhon’s wish to abolish not having and the old way of having is quite identical with his wish to abolish the practically estranged relation of man to his objective essence and the economic expression of human self-estrangement. But since his criticism of political economy is still captive to the premises of political economy, the re-appropriation of the objective world itself is still conceived in the economic form of possession.

Proudhon does not oppose having to not having, as Critical Criticism makes him do; he opposes possession to the old way of having, to private property. He proclaims possession to be a “social function”. What is “interesting” in a function, however, is not to “exclude” the other person, but to affirm and to realised the forces of my own being.

Proudhon did not succeed in giving this thought appropriate development The idea of “equal possession” is the economic and therefore itself still estranged expression for the fact that the object as being for man, as the objective being of man, is at the same time the existence of man for other men, his human relation to other men, the social behaviour of man to man. Proudhon abolishes economic estrangement within economic estrangement.

Characterising Translation No. 3

The Critical Proudhon has a Critical property-owner, too, according to whose

“own admission those who had to work for him lost what he appropriated.”

The mass-type Proudhon says to the mass-type property-owner:

“You have worked! Ought you never to have let others work for you! How, then, have they lost while working for you, what you were able to acquire while not working for them!”

L’opinione secondo cui la filosofia sia l’espressione astratta dello stato attuale delle cose non appartiene originariamente al signor Edgar. Appartiene a Feuerbach, il primo ad aver descritto la filosofia come un empirismo speculativo e mistico e ad averlo dimostrato. Tuttavia, il signor Edgar riesce a dare a questa opinione una sfumatura originale e critica. Mentre Feuerbach conclude che la filosofia debba scendere dal cielo della speculazione nelle profondità della miseria umana, il signor Edgar, al contrario, afferma che la filosofia sia “sovrapratica”. In realtà, sembra proprio che la filosofia, proprio perché rappresenta soltanto l’espressione astratta dello stato effettivo delle cose – a causa del suo carattere trascendentale e astratto, a causa della sua differenza immaginaria dal mondo reale – abbia finito per credere di trovarsi al di sopra di tale stato e degli esseri umani concreti. D’altra parte, poiché la filosofia in realtà non è diversa dal mondo, non può pronunciare giudizi veri su di esso, né esercitare una vera forza differenziante; pertanto non può intervenire in modo pratico, ma si accontenta al massimo di una pratica astratta. La filosofia è “sovrapratica” soltanto nel senso che si eleva al di sopra della pratica stessa. La Critica critica, unendo l’umanità in un insieme senza spirito, fornisce la prova più evidente di quanto gli esseri umani reali appaiano infinitamente piccoli agli occhi della speculazione. In questo senso, l’antica speculazione concorda con la Critica critica, come dimostra questa frase tratta dalla “Filosofia del diritto” di Hegel:

“Dal punto di vista delle esigenze, è l’oggetto concreto dell’idea che viene chiamato uomo; pertanto ciò di cui ci occupiamo qui, e propriamente solo qui, è l’uomo in questo senso.”

In altri casi in cui la speculazione parla dell’uomo, non si riferisce al concreto, ma all’astratto, all’idea, allo spirito, ecc. Il modo in cui la filosofia esprime lo stato reale delle cose è chiaramente dimostrato da Herr Faucher in relazione alla situazione effettiva dell’Inghilterra, e da Herr Edgar in relazione alla situazione effettiva della lingua francese.

“Proudhon è quindi anch’egli di natura pratica: poiché ritiene che il concetto di uguaglianza sia alla base delle argomentazioni a favore della proprietà, egli utilizza lo stesso concetto per opporsi alla proprietà stessa.”

Qui Proudhon fa esattamente la stessa cosa dei critici tedeschi che, rilevando che le prove dell’esistenza di Dio si basano sull’idea umana, utilizzano proprio quell’idea per argomentare contro l’esistenza di Dio.

“Se le conseguenze del principio di uguaglianza sono più potenti dell’uguaglianza stessa, in che modo Proudhon intende aiutare questo principio ad acquisire tale potere?”

La coscienza di sé, secondo il signor Bruno Bauer, sta alla base di tutte le idee religiose. È, a suo dire, il principio creativo dei vangeli. Allora, perché le conseguenze di questo principio della coscienza di sé furono più potenti della coscienza di sé stessa? Perché, secondo la logica tedesca, la coscienza di sé è effettivamente il principio creativo delle idee religiose, ma solo nella forma di una coscienza di sé che si trova al di fuori di sé stessa, in contraddizione con se stessa, alienata e separata da sé. Una coscienza di sé che si è riconosciuta, che si comprende, che afferra la propria essenza, governa quindi le creazioni derivanti da questa sua auto-alienazione. Proudhon si trova esattamente nella stessa situazione; con la differenza, ovviamente, che lui parla francese mentre noi parliamo tedesco, e perciò esprime in modo francese ciò che noi esprimiamo in modo tedesco.

Proudhon si chiede perché l’uguaglianza, sebbene come principio creativo della ragione sia alla base dell’istituzione della proprietà e, in quanto fondamento razionale ultimo, costituisca il supporto di tutti gli argomenti a favore della proprietà, non esista effettivamente, mentre la sua negazione, ovvero la proprietà privata, sì. Pertanto analizza il fenomeno della proprietà in sé. Dimostra che “in realtà la proprietà, come istituzione e principio, è impossibile”, cioè che si contraddice e si autodistrugge in ogni suo aspetto; in altre parole, che rappresenta l’esistenza di un’uguaglianza alienata, autocontraddittoria ed estranea a sé stessa. Lo stato reale delle cose in Francia, così come la consapevolezza di questa alienazione, suggeriscono correttamente a Proudhon la necessità di una vera e propria abolizione di tale fenomeno.

Sebbene neghi la proprietà privata, Proudhon ritiene necessario giustificare l’esistenza della proprietà privata su base storica. Il suo argomento, come tutti gli argomenti di questo tipo, è pragmatico: si basa sull’ipotesi che le generazioni precedenti abbiano voluto, in modo consapevole e riflessivo, realizzare nelle loro istituzioni quell’uguaglianza che, per lui, rappresenta l’essenza umana.

“Torniamo sempre allo stesso argomento. Proudhon scrive nell’interesse dei proletari.”

Non scrive nell’interesse di una critica autosufficiente, né per qualsiasi interesse astratto e personale, ma per un interesse di tipo collettivo, reale e storico; un interesse che va oltre la semplice critica e può arrivare fino a una vera e propria crisi. Non solo Proudhon scrive nell’interesse dei proletari, ma è lui stesso un proletario, un operaio. Il suo lavoro rappresenta un manifesto scientifico del proletariato francese e, pertanto, ha un significato storico completamente diverso rispetto ai lavori letterari di qualsiasi critico convenzionale.

“Proudhon scrive nell’interesse di coloro che non hanno nulla; ‘avere’ e ‘non avere’ sono, per lui, categorie assolute. ‘Avere’ rappresenta, per lui, il valore più alto, poiché allo stesso tempo ‘non avere’ costituisce l’oggetto principale del suo pensiero. Ogni uomo dovrebbe avere, ma non di più né di meno degli altri, secondo Proudhon. Tuttavia bisogna ricordare che, di tutto ciò che si possiede, solo ciò che si possiede esclusivamente, o in quantità maggiore rispetto agli altri, ha davvero importanza. Con l’uguaglianza, sia ‘avere’ che l’uguaglianza stessa diventerebbero per me questioni indifferenti.”

Secondo il signor Edgar, “avere” e “non avere” rappresentano categorie assolute per Proudhon. La “Critica Critica” vede ovunque soltanto categorie. Pertanto, secondo il signor Edgar, “avere” e “non avere”, salari, bisogni, e il lavoro necessario per soddisfarli, non sono altro che categorie.

Se la società dovesse liberarsi soltanto dalle categorie del “possedere” e del “non possedere”, quanto sarebbe facile per qualsiasi dialettico, anche se più debole di Herr Edgar, “superare” e “abolire” tali categorie! Infatti, Herr Edgar considera questa questione così insignificante da ritenere inutile persino spiegarle come argomento contro Proudhon. Ma il “non possedere” non è semplicemente una categoria: è una realtà estremamente desolante. Oggi, colui che non possiede nulla non è nulla, poiché viene tagliato fuori dall’esistenza stessa, e ancor di più da un’esistenza umana; la condizione di “non possedere” rappresenta infatti la completa separazione dell’uomo dalla sua oggettività. Pertanto, il “non possedere” sembra davvero giustificato come oggetto principale del pensiero per Proudhon, soprattutto considerando quanto poco si sia riflettuto su questo tema prima di lui e in generale tra gli scrittori socialisti. Il “non possedere” è lo spiritualismo più disperante, l’assoluta irrealtà dell’essere umano, ma anche una realtà concreta: la realtà di chi soffre dalla fame, dal freddo, dalle malattie, dal crimine, dalla degradazione. Un “possedere” estremamente negativo. Tuttavia, qualsiasi oggetto diventi per la prima volta oggetto del pensiero con piena consapevolezza della sua importanza, è necessariamente l’oggetto principale del pensiero stesso.

Il desiderio di Proudhon di abolire sia l’assenza che il vecchio modo di possedere è del tutto identico al suo desiderio di eliminare quella relazione praticamente estranea tra l’uomo e la sua essenza oggettiva, nonché l’espressione economica di tale alienazione umana. Tuttavia, poiché la sua critica all’economia politica rimane vincolata alle premesse stesse di quest’ultima, la riaffermazione del dominio sull’universo oggettivo viene ancora concepita nella forma economica della proprietà.

Proudhon non si oppone all’atto di possedere o alla mancanza di possesso, come vorrebbe far credere la “Critica Critica”; si oppone piuttosto alla forma tradizionale di possesso, ovvero alla proprietà privata. Proclama che il possesso sia una “funzione sociale”. Tuttavia, ciò che è “interessante” in una funzione non è escludere l’altra persona, ma anzi affermare e realizzare le forze del proprio essere.

Proudhon non riuscì a sviluppare adeguatamente questo concetto. L’idea della “possessione equa” rappresenta, in termini economici e quindi ancora una volta in modo alienato, il fatto che l’oggetto, in quanto essere destinato all’uomo, come esistenza oggettiva dell’uomo, sia al contempo l’esistenza dell’uomo per gli altri uomini, la sua relazione umana con loro, il comportamento sociale tra individui. Proudhon cerca di abolire questa alienazione economica all’interno stesso del contesto economico.

Caratteristiche della traduzione n. 3

Secondo quanto affermato, anche il “Proudhon critico” possiede un proprietario di beni, in base ai cui principi.

“Secondo le sue stesse ammissioni, coloro che dovevano lavorare per lui persero ciò che egli si era appropriato.”

Il Proudhon di tipo “massa” dice al proprietario di beni di tipo “massa”:

“Hai lavorato tu stesso! Perché mai non hai lasciato che fossero altri a lavorare per te? In questo modo, loro hanno perso ciò che tu sei riuscito ad ottenere senza che lavorassero per te, ”

By “richesse naturelle”,” the Critical Proudhon makes Say understand “natural possessions” although Say, to preclude any error, states explicitly in the Épitom;é to his Traité d’économie politique that by richesse he understands neither property nor possession, but a “sum of values”. Of course, the Critiàcal Proudhon reforms Say just as he himself is reformed by Herr Edgar. He makes Say “infer immediately a right to take a field as property” because land is easier to appropriate than air or water. But Say, far from inferring from the greater possibility of appropriating land a property right to it, says instead quite explicitly:

“Les droits des propritaires de terres — remontent une spoliation.” (Traité d’conomie politique, edition III. t. I., , Nota.)

That is why, in Say’s opinion, there must be “concours de la législation” and “droit positif” to provide a basis for the right to landed property. The real Proudhon does not make Say “immediately” infer the right of landed property from the easier appropriation of land. He reproaches him with basing himself on possibility instead of right and confusing the question of possibility with the question of right:

“Say prend la possibilité pour le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutt appropriée que la mer et les airs; on veut savoir, en vertu de quel droit I’homme s’est approprié cette richesse.

The Critical Proudhon continues:

“The only remark to be made on this is that with the appropriation of a piece of land the other elements — air, water and fire — are also appropriated: terra, aqua, aëre et igne interdicti sumus.”

Far from making “only” this remark, the real Proudhon says, on the contrary, that he draws “attention”, to the appropriation of air and water incidentally (en passant). The Critical Proudhon makes an unaccountable use of the Roman formula of banishment. He forgets to say who the “we” are who have been banished. The real Proudhon addresses the non-property-owners :

“Proletarians… property excommunicates us: terra, etc. interdicti sumus.”

The Critical Proudhon polemises against Charles Comte as follows:

“Charles Comte thinks that, in order to live, man needs air, food and clothing. Some of these things, like air and water, are inexhaustible and therefore always remain common property; but others are available in smaller quantities and become private property. Charles Comte therefore bases his proof on the concepts of limitedness and unlimitedness; he would perhaps have come to a different conclusion had he made the concepts of dispensability and indispensability his main categories.”

How childish the Critical Proudhon’s polemic is! He expects Charles Comte to give up the categories he uses for his proof and to jump over to others so as to come, not to his own conclusions, but “perhaps” to those of the Critical Proudhon.

The real Proudhon does not make any such demands on Charles Comte; he does not dispose of him with a “perhaps”, but defeats him with his own categories.

Charles Comte, Proudhon says, proceeds from the indispensability of air, food, and, in certain climates, clothing, not in order to live, but in order not to stop living. Hence (according to Charles Comte) in order to maintain himself, man constantly needs to appropriate things of various kinds. These things do not all exist in the same proportion.

“The light of the heavenly bodies, air and water exist in such quantities that man can neither increase nor decrease them appreciably; hence everyone can appropriate as much of them as his needs require, without prejudice to the enjoyment of others”.

Proudhon proceeds from Comte’s own definitions. First of all he proves to him that land is also an object of primary necessity, the usufruct of which must therefore remain free to everyone, within the limits of Comte’s clause, namely: “without prejudice to the enjoyment of others.” Why then has land become private property? Charles Comte answers: because it is not unlimited. He should have concluded, on the contrary, that because land is limited it may not be appropriated. The appropriation of air and water causes no prejudice to anybody because, as they are unlimited, there is always enough left. The arbitrary appropriation of land, on the other hand, prejudices the enjoyment of others precisely because the land is limited. The use of the land must therefore be regulated in the interests of all. Charles Comte’s method of proving refutes his own thesis.

“Charles Comte, so Proudhon” (the Critical one, of course) “reasons, proceeds from the view that a nation can be the owner of a land; yet if property involves the right to use and misuse — jus utendi et abutendi re sua — even a nation cannot be adjudged the right to use and misuse a land.”

The real Proudhon does not speak of jus utendi et abutendi that the right of property “involves”. He is too mass-minded to speak of a right of property that the right of property involves. Jus utendi et abutendi re sua is, in fact, the right of property itself. Hence Proudhon directly refuses a people the right of property over its territory. To those who find that exaggerated, he replies that in all epochs the imagined right of national property gave rise to suzerainty, tribute, royal prerogatives, corvée, etc.

The real Proudhon reasons against Charles Comte as follows: Comte wishes to expound how property arises and he begins with the hypothesis of a nation as owner. He thus falls into a petitio principii. He makes the state sell lands, he lets industrialists buy those estates, that is to say, he presupposes the property relations that he wishes to prove.

The Critical Proudhon scraps the French decimal system. He keeps the franc but replaces the centime by the “Dreier’.

“If I cede a piece of land, Proudhon” (the Critical one) “continues, I not only rob myself of one harvest; I deprive my children and children’s children of a lasting good. Land has value not only today, it has also the value of its capacity and its future.”

The real Proudhon does not speak of the fact that land has value not only today but also tomorrow: he contrasts the full present value to the value of its capacity and its future, which depends on my skill in exploiting the land. He says:

“Destroy the land, or, what comes to the same thing for you, sell it; you not only deprive yourself of one, two or more harvests; you annihilate all the produce you could have obtained from it, you, your children and your children’s children.”

For Proudhon the question is not one of stressing the contrast between one harvest and the lasting good — the money I get for the field can, as capital, also become a “lasting good” — but the contrast between the present value and the value the land can acquire through continuous cultivation.

“The new value, Charles Comte says, that I give to a thing by my work is my property. Proudhon” (the Critical one) “thinks he can refute him in the following way: Then a man must cease to be a property-owner as soon as he ceases to work. Ownership of the product can by no means involve ownership of the material from which the product was made.”

The real Proudhon says:

“Let the worker appropriate the products of his work, but I do not understand how ownership of the products involves ownership of the matter. Does the fisherman who manages to catch more fish than the others on the same bank become by this skill the owner of the place where he fishes! Was the skill of a hunter ever considered a title to ownership of the game in a canton! The same applies to agriculture. In order to transform possession into property, another condition is necessary besides work, or a man would cease to be a property-owner as soon as he ceased to be a worker.”

Cessante causa cessat effectus. When the owner is owner only as a worker, he ceases to be an owner as soon as he ceases to be a worker.

“According to law, it is prescription which creates ownership; work is only the perceptible sign, the material act by which occupation is manifested.”

“The system of appropriation through work,” Proudhon goes on, “is therefore contrary to law; and when the supporters of that system put it forward as an explanation of the laws they are contradicting themselves.”

To say further, according to this opinion, that the cultivation of the land, for example, “creates full ownership of the same” is a petitio principii. It is a fact that a new productive capacity of the matter has been created. But what has to be proved is that ownership of the matter itself has thereby been created. Man has not created the matter itself. And he cannot even create any productive capacity if the matter does not exist beforehand.

Con il termine “ricchezze naturali”, il Proudhon critico fa capire a Say che si tratta di “possessioni naturali”; tuttavia, per evitare qualsiasi equivoco, Say stesso afferma esplicitamente nel suo Épitomé del Traité d’économie politique che con il termine “ricchezza” non intende né proprietà né possesso, ma piuttosto una “somma di valori”. Naturalmente, il Proudhon critico riforma le idee di Say esattamente come lui stesso viene influenzato da Herr Edgar: fa sì che Say “deduca immediatamente l’esistenza di un diritto di appropriarsi un campo come proprietà”, poiché la terra è più facile da appropriare dell’aria o dell’acqua. Ma Say, lungi dal dedurre da questa maggiore possibilità di appropriazione il diritto di proprietà sulla terra, afferma invece in modo molto chiaro.

“I diritti dei proprietari terrieri derivano da una sorta di spoliazione.” (Trattato di economia politica, edizione III, vol. I, nota.)

Ecco perché, secondo Say, devono esistere “concorsi della legislazione” e “diritto positivo” per fornire una base al diritto di proprietà fondiaria. Il vero Proudhon non fa sì che Say tragga “immediatamente” il diritto di proprietà fondiaria dall’appropriazione più facile dei terreni; lo rimprovera invece per basarsi sulla possibilità anziché sul diritto, confondendo la questione della possibilità con quella del diritto stesso.

“Diciamo che si debba considerare questa opportunità come un diritto. Non ci si chiede perché la terra sia stata appropriata più facilmente della terra e dell’aria; ciò che vogliamo sapere è, in base a quale diritto l’uomo abbia preso possesso di queste risorse.”

Il “Proudhon critico” prosegue:

“L’unica osservazione da fare al riguardo è che, con l’appropriazione di un pezzo di terra, anche gli altri elementi – aria, acqua e fuoco – vengono anch’essi appropriati: ‘terra, aqua, aëre et igne interdicti sumus’.”

Lontano dal limitarsi a fare questa osservazione, il vero Proudhon afferma, al contrario, di voler attirare l’attenzione sul problema dell’appropriazione incidentale dell’aria e dell’acqua. Il Proudhon “critico” utilizza in modo improprio la formula romana relativa all’esilio; dimentica infatti di specificare chi siano i “noi” che vengono esiliati. Il vero Proudhon si rivolge quindi a coloro che non possiedono proprietà.

“Il proletariato, la proprietà ci esclude dalla comunità sociale: terra, ecc., ci sono vietati.”

La posizione critica di Proudhon nei confronti di Charles Comte si esprime nel seguente modo:

“Charles Comte ritiene che, per vivere, l’uomo abbia bisogno di aria, cibo e vestiti. Alcuni di questi elementi, come l’aria e l’acqua, sono inesauribili e quindi rimangono sempre proprietà comune; altri, invece, sono disponibili in quantità limitate e diventano proprietà privata. Charles Comte basa quindi la sua argomentazione sui concetti di limitatezza e illimitatezza; forse sarebbe giunto a una conclusione diversa se avesse utilizzato come categorie principali i concetti di dispensabilità e indispensabilità.”

Quanto è infantile la polemica di questo Proudhon critico! Spera che Charles Comte abbandoni le categorie che utilizza per le sue argomentazioni e ne adotti altre, al fine di giungere, non alle proprie conclusioni, ma “forse” a quelle di questo Proudhon critico.

Il vero Proudhon non formula alcuna tale richiesta nei confronti di Charles Comte; non lo elimina con un “forse”, ma lo sconfigge utilizzando le sue stesse categorie logiche.

Secondo Proudhon, Charles Comte parte dall’idea che aria, cibo e, in certi climi, vestiti siano indispensabili non per vivere, ma per poter continuare a vivere. Pertanto, affinché possa sopravvivere, l’uomo ha costantemente bisogno di appropriarsi di oggetti di vario tipo. Tuttavia, questi oggetti non sono tutti presenti nella stessa quantità o proporzione.

“La luce dei corpi celesti, l’aria e l’acqua esistono in quantità tali che l’uomo non può né aumentarle né diminuirle in modo apprezzabile; pertanto ognuno può utilizzarne quanto ne ha bisogno, senza pregiudicare il diritto degli altri ad averne altrettanta”.

Proudhon si basa sulle stesse definizioni di Charles Comte. Innanzitutto dimostra a quest’ultimo che la terra è anch’essa un oggetto di necessità primaria, e quindi il suo uso deve rimanere libero per tutti, entro i limiti stabiliti dalla clausola di Comte: “senza pregiudicare il godimento altrui”. Allora perché la terra è diventata proprietà privata? Charles Comte risponde: perché non è illimitata. In realtà avrebbe dovuto concludere, al contrario, che proprio perché la terra è limitata, essa non può essere appropriata. L’appropriazione arbitraria dell’aria e dell’acqua non causa alcun pregiudizio per nessuno, poiché essendo illimitate ne rimane sempre abbastanza. L’appropriazione arbitraria della terra, invece, pregiudica il godimento altrui proprio perché la terra è limitata; pertanto il suo utilizzo deve essere regolamentato nell’interesse di tutti. Il metodo di dimostrazione di Charles Comte, in realtà, confuta la sua stessa tesi.

“Charles Comte, cioè Proudhon” (quello critico, naturalmente) “ragiona partendo dall’idea che una nazione possa essere proprietaria di un territorio; tuttavia, se la proprietà implica il diritto di utilizzare e abusare di qualcosa – il cosiddetto ‘ius utendi et abutendi re sua’ – nemmeno una nazione può essere ritenuta titolare del diritto di utilizzare e abusare di un territorio.”

Il vero Proudhon non parla di quel “jus utendi et abutendi” che il diritto di proprietà “implica”. È troppo orientato verso i interessi della massa per poter parlare di un diritto di proprietà che derivi da tale concetto. Il “jus utendi et abutendi re sua” è, in realtà, il diritto di proprietà stesso. Pertanto, Proudhon nega direttamente al popolo il diritto di proprietà sul proprio territorio. A coloro che ritengono questa posizione eccessiva, risponde che, in tutte le epoche, quel presunto diritto di proprietà nazionale ha dato origine a sovranità, tributi, prerogative reali, corvée, ecc.

Le vere argomentazioni di Proudhon contro Charles Comte sono le seguenti: Comte intende spiegare come sorga la proprietà e inizia partendo dall’ipotesi che una nazione sia il proprietario dei beni. In questo modo commette l’errore di partire da un presupposto già accettato. Fa sì che lo stato venda le terre e permette agli industriali di acquistarle; in altre parole, presuppone già quelle stesse relazioni proprietarie che poi cerca di dimostrare.

Il Proudhon critico abbandona il sistema decimale francese; mantiene il franco, ma sostituisce il centesimo con il “Dreier”.

“Se cedo un pezzo di terra, Proudhon” (quello critico) “afferma che non solo mi privo di una raccolta futura, ma privo anche i miei figli e i loro discendenti di un bene duraturo. La terra ha valore non solo oggi, ma anche in base alla sua capacità produttiva e al suo futuro potenziale.”

Il vero Proudhon non si sofferma sul fatto che la terra abbia valore non solo oggi, ma anche domani; egli contrappone il suo valore attuale pieno al valore della sua capacità produttiva e del suo futuro, che dipende dalla mia abilità nel sfruttarla. Dice:

“Distruggete quella terra, o, il che per voi equivale allo stesso, vendetela; non solo vi priverete di una, due o più raccolte, ma annienterete anche tutta la produzione che avreste potuto ottenere da essa, voi, i vostri figli e i vostri pronipoti.”

Per Proudhon, la questione non riguarda tanto il contrasto tra un raccolto e un bene duraturo – i soldi ottenuti per il campo possono, in quanto capitale, diventare anch’essi un “bene duraturo” – ma piuttosto il contrasto tra il valore attuale del terreno e il valore che esso può acquisire attraverso una coltivazione continua.

“Secondo Charles Comte, il nuovo valore che io conferisco a una cosa attraverso il mio lavoro è di mia proprietà. Proudhon, nel suo testo ‘Critico’, ritiene di poter confutarlo nel seguente modo: allora un uomo dovrebbe cessare di essere proprietario non appena smette di lavorare. La proprietà del prodotto non può in alcun modo implicare la proprietà del materiale da cui quel prodotto è stato realizzato.”

Il vero Proudhon dice:

“Che il lavoratore si appropri dei prodotti del proprio lavoro. Ma non capisco come la proprietà di tali prodotti possa implicare la proprietà della materia stessa. Il pescatore che riesce a catturare più pesce degli altri nello stesso luogo diventa, grazie a questa abilità, proprietario di quel luogo? L’abilità di un cacciatore è mai stata considerata titolo di proprietà sulla selvaggina in qualche cantone? Lo stesso vale per l’agricoltura. Per trasformare la possesso in proprietà, oltre al lavoro è necessaria un’altra condizione. Altrimenti, un uomo smetterebbe di essere proprietario non appena smettesse di lavorare.”

Quando la CAUSA cessa, anche l’effetto cessa. Quando il proprietario è tale soltanto in qualità di lavoratore, smette di esserlo non appena smette di lavorare.

“Secondo la legge, è la prescrizione a creare la proprietà; il lavoro è soltanto il segno percepibile, l’atto materiale attraverso cui si manifesta l’occupazione di un bene.”

“Il sistema di appropriazione attraverso il lavoro”, prosegue Proudhon, “è quindi contrario alla legge; e quando i sostenitori di tale sistema lo presentano come spiegazione delle leggi, in realtà si contraddicono”.

Inoltre, secondo questa opinione, sostenere che la coltivazione della terra, ad esempio, “crei una piena proprietà su di essa” rappresenti un errore logico fondamentale (petitio principii). È certo che venga creata una nuova capacità produttiva della materia; ma ciò che deve essere dimostrato è che da questa azione derivi effettivamente la nascita di una proprietà sulla materia stessa. L’uomo non ha creato la materia in sé; inoltre, non può nemmeno generare alcuna capacità produttiva se tale materia non esiste già prima.

The Critical Proudhon makes Gracchus Babeuf a partisan of freedom, but for the mass-minded Proudhon he is a partisan of equality (partisan de l’égalité).

The Critical Proudhon, who wanted to estimate Homer’s fee for the Iliad, says:

“The fee which I pay Homer should be equal to what he gives me. But how is the value of what he gives to be determined!”

The Critical Proudhon is too superior to the trifles of political economy to know that the value of an object and what that object gives somebody else are two different things. The real Proudhon says:

“The fee of the poet should be equal to his product: what then is the value of that product?”

The real Proudhon supposes that the Iliad has an infinite price (or exchange value, prix), while the Critical Proudhon supposes that it has an infinite value. The real Proudhon counterposes the value of the Iliad, its value in the economic sense (valeur intrinsque), to its exchange value (valeur changeable); the Critical Proudhon counterposes its “value for exchange” to its “intrinsic value”, i,e., its value as a poem.

The real Proudhon says:

“Between material reward and talent there is no common measure. In this respect the situation of all producers is the same. Consequently any comparison between them, any classification according to fortune is impossible.” (“Entre une récompense matérielle et le talent il n’existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible.”)

The Critical Proudhon says:

“Relatively, the position of all producers is the same. Talent cannot be weighed materially … Any comparison of the producers among themselves, any external distinction is impossible.”

In the Critical Proudhon we read that

“the man of science must feel himself equal in society, because his talent and his insight are only a product of the insight of society”.

The real Proudhon does not speak anywhere about the feelings of talent. He says that talent must lower itself to the level of society. Nor does he at all assert that the man of talent is only a product of society. On the contrary, he says:

“The man of talent has contributed to produce in himself a useful instrument … There exist in him a free worker and an accumulated social capital.”

The Critical Proudhon goes on to say:

“Besides, he must be thankful to society for releasing him from other work so that he can apply himself to science.”

The real Proudhon nowhere resorts to the gratitude of the man of talent. He says:

“The artist, the scientist, the poet, receive their just reward by the mere fact that society allows them to apply themselves exclusively to science and art.”

Finally, the Critical Proudhon achieves the miracle of making a society of 150 workers able to maintain a “marshal” and, therefore, probably, an army. In the real Proudhon the marshal is a “farrier” (maréchal).

Critical Comment No. 4

“If he” (Proudhon) “retains the concept of wages, if he sees in society an institution that gives us work and pays us for it, he has all the less right to recognize time as the measure for payment as he but shortly before, agreeing with Hugo Grotius, professed that time has no bearing on the validity of an object.”

This is the only point on which Critical Criticism attempts to solve its problem and to prove to Proudhon that from the standpoint of political economy he is arguing wrongly against political economy. Here Criticism disgraces itself in truly Critical fashion.

Proudhon agrees with Hugo Grotius in arguing that prescription is no title to change possession into property or a “legal principle” into another principle, any more than time can change the truth that the three angles of a triangle are together equal to two right angles into the truth that they are equal to three right angles.

“Never,” exclaims Proudhon, “will you succeed in making length of time, which of itself creates nothing, changes nothing, modifies nothing, able to change the user into a proprietor.”

Herr Edgar’s conclusion is: since Proudhon said that mere time cannot change one legal principle into another, that by itself it cannot change or modify anything, he is inconsistent when he makes labour time the measure of the economic value of the product of labour. Herr Edgar achieves this Critically Critical remark by translating “valeur”“ by “Geltung” so that he can use the word for validity of a legal principle in the same sense as for the commercial value of a product of labour. He achieves it by identifying empty length of time with time filled with labour. Had Proudhon said that time cannot change a fly into an elephant, Critical Criticism could have said with the same justification: he has therefore no right to make labour time the measure of wages.

Even Critical Criticism must be capable of grasping that the labour time expended on the production of an object is included in the cost of production of that object, that the cost of production of an object is what it costs, and therefore what it can be sold for, abstraction being made of the influence of competition. Besides the labour time and the material of labour, economists include in the cost of production the rent paid to the owner of the land, interest and the profit of the capitalist. The latter are excluded by Proudhon because he excludes private property. Hence there remain only the labour time and the expenses. By making labour time, the immediate existence of human activity as activity, the measure of wages and the determinant of the value of the product, Proudhon makes the human side the decisive factor. In old political economy, on the other hand, the decisive factor was the material power of capital and of landed property. In other words, Proudhon reinstates man in his rights, but still in an economic and therefore contradictory way. How right he is from the standpoint of political economy can be seen from the fact that Adam Smith, the founder of modern political economy, in the very first pages of his book, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, develops the idea that before the invention of private property, that is to say, presupposing the non-existence of private property, labour time was the measure of wages and of the value of the product of labour, which was not yet distinguished from wages.

But even let Critical Criticism suppose for an instant that Proudhon did not proceed from the premise of wages. Does it believe that the time which the production of an object requires will ever not be an essential factor in the “validity” of the object! Does it believe that time will lose its costliness?

As far as immediate material production is concerned, the decision whether an object is to be produced or not, i.e., the decision on the value of the object, will depend essentially on the labour time required for its production. For it depends on time whether society has time to develop in a human way.

And even as far as intellectual production is concerned, must I not, if I proceed reasonably in other respects, consider the time necessary for the production of an intellectual work when I determine its scope, its character and its plan? Otherwise I risk at least that the object that is in my idea will never become an object in reality, and can therefore acquire only the value of an imaginary object, i.e., an imaginary value.

The criticism of political economy from the standpoint of political economy recognizes all the essential determinants of human activity, but only in an estranged, alienated form. Here, for example, it converts the importance of time for human labour into its importance for wages, for wage-labour.

Herr Edgar continues:

“In order to force talent to accept that measure, Proudhon misuses the concept of free contract and asserts that society and its individual members have the right to reject the products of talent.”

Among the followers of Fourier and Saint-Simon, talent puts forward exaggerated fee claims on an economic basis and makes its imagined notion of its infinite value the measure of the exchange value of its products. Proudhon answers it in exactly the same way as political economy answers any claim for a price much higher than the so-called natural price, that is, higher than the cost of production of the object offered. He answers by freedom of contract. But Proudhon does not misuse this relation in the sense of political economy; on the contrary, he assumes that to be real which the economists consider to be only nominal and illusory-the freedom of the contracting parties.

Characterizing Translation No. 4

The Critical Proudhon finally reforms French society by as deep a transformation of the French proletarians as of the French bourgeoisie.

Il Proudhon critico presenta Gracco Babeuf come sostenitore della libertà; tuttavia, per il Proudhon orientato verso le masse, Babeuf è in realtà un sostenitore dell’uguaglianza.

Il Proudhon critico, che voleva calcolare la retribuzione ricevuta da Omero per l’Iliade, afferma:

“La ricompensa che pago Omero dovrebbe essere equivalente a ciò che lui mi offre. Ma come può essere determinato il valore di ciò che lui dona?”

Il “Proudhon critico” è troppo superiore alle banalità dell’economia politica per rendersi conto che il valore di un oggetto e ciò che quell’oggetto offre a qualcun altro sono due cose diverse. Il vero Proudhon dice:

“La retribuzione del poeta dovrebbe essere pari al suo “prodotto”: allora, qual è il valore di quel prodotto?”

Il vero Proudhon ritiene che l’Iliade abbia un prezzo infinito (ovvero un valore di scambio infinito), mentre il Proudhon critico sostiene che abbia un valore intrinseco infinito. Il vero Proudhon contrappone il valore dell’Iliade, nel senso economico, al suo valore di scambio; il Proudhon critico, invece, contrappone il suo “valore di scambio” al suo “valore intrinseco”, cioè al suo valore come poesia.

Il vero Proudhon dice:

“Non esiste alcuna misura comune tra una ricompensa materiale e il talento. In questo senso, la situazione di tutti i produttori è identica. Pertanto, qualsiasi confronto tra loro o qualsiasi classificazione basata sulla fortuna è impossibile.”

Il Proudhon critico afferma:

“In termini relativi, la posizione di tutti i produttori è identica. Il talento non può essere valutato in termini materiali. Qualsiasi confronto tra i produttori stessi, qualsiasi distinzione esterna è impossibile.”

Nel “Proudhon Critico” leggiamo che.

“L’uomo di scienza deve sentirsi ugale agli altri nella società, perché il suo talento e la sua intuizione non sono altro che il prodotto delle caratteristiche della stessa società.”

Il vero Proudhon non parla mai dei sentimenti legati al talento. Afferma invece che il talento debba abbassarsi al livello della società; inoltre, non sostiene affatto che l’uomo dotato di talento sia soltanto un prodotto della società. Al contrario, dice.

“L’uomo di talento si è impegnato per sviluppare in sé stesso uno strumento utile. In lui esistono sia un lavoratore libero che un capitale sociale accumulato.”

Il “Proudhon critico” prosegue dicendo:

“Inoltre, deve essere grato alla società per averlo liberato da altri impegni lavorativi, in modo che possa dedicarsi interamente alla scienza.”

Il vero Proudhon in nessun momento fa appello alla gratitudine di un uomo di talento. Dice:

“L’artista, lo scienziato, il poeta ricevono la loro giusta ricompensa semplicemente perché la società permette loro di dedicarsi esclusivamente alla scienza e all’arte.”

Infine, il Proudhon critico riesce nell’miracolo di far sì che una società composta da 150 lavoratori sia in grado di mantenere un “maresciallo”, e quindi probabilmente anche un esercito. Nel Proudhon reale, però, il “maresciallo” è in realtà un “cavaliere di stalla”.

Commento Critico N. 4

“Se lui” (Proudhon) “mantiene il concetto di salari, se considera la società un’istituzione che ci fornisce lavoro e lo paga in cambio, allora ha ancora meno diritto di riconoscere il tempo come unità di misura del pagamento, visto che poco prima, concordando con Hugo Grotius, aveva affermato che il tempo non ha alcuna rilevanza per la validità di un oggetto.”

Questo è l’unico aspetto su cui la “Critica Critica” cerca di risolvere i propri problemi e di dimostrare a Proudhon che, dal punto di vista dell’economia politica, egli sta discutendo in modo errato contro tale disciplina. Ed è proprio in questo ambito che la “Critica Critica” si umilia, comportandosi in modo davvero critico.

Proudhon concorda con Hugo Grotius nel sostenere che la prescrizione non costituisce un titolo per trasformare la detenzione in proprietà, né un “principio legale” in un altro principio; allo stesso modo, il tempo non può cambiare la verità secondo cui i tre angoli di un triangolo sono insieme uguali a due angoli retti, trasformandola nella verità che siano uguali a tre angoli retti.

“Mai”, esclama Proudhon, “riuscirete a far sì che la durata del tempo, che di per sé non crea nulla, non cambia nulla, non modifica nulla, possa trasformare l’uomo in proprietario”.

La conclusione di Herr Edgar è la seguente: poiché Proudhon ha affermato che il semplice tempo non può trasformare un principio legale in un altro, che da solo non può cambiare o modificare nulla, egli è contraddittorio quando considera il lavoro come unità di misura del valore economico del prodotto del lavoro. Herr Edgar arriva a questa conclusione interpretando “valeur” come “Geltung”, utilizzando così il termine per indicare sia la validità di un principio legale che il valore commerciale di un prodotto del lavoro; inoltre, equipara il tempo vuoto con il tempo pieno di attività lavorativa. Se Proudhon avesse detto che il tempo non può trasformare una mosca in un elefante, la Critica Critica avrebbe potuto ribattere, con lo stesso ragionamento, che egli non ha quindi alcun diritto di considerare il lavoro come unità di misura dei salari.

Anche la critica più rigorosa deve essere in grado di comprendere che il tempo di lavoro impiegato nella produzione di un oggetto è compreso nel suo costo di produzione; che il costo di produzione di un oggetto corrisponde esattamente a ciò che costa, e quindi a quanto può essere venduto, prescindendo dall’influenza della concorrenza. Oltre al tempo di lavoro e ai materiali utilizzati nella produzione, gli economisti includono nel costo di produzione anche l’affitto pagato al proprietario del terreno, gli interessi e il profitto del capitalista. Proudhon esclude queste componenti perché rifiuta la proprietà privata; pertanto, rimangono soltanto il tempo di lavoro e le spese sostenute nella produzione. Designando il tempo di lavoro come l’unità di misura dei salari e come il fattore determinante del valore del prodotto, Proudhon pone l’aspetto umano al centro delle considerazioni economiche. Nell’economia politica tradizionale, invece, il fattore decisivo era il potere materiale del capitale e della proprietà terriera. In altre parole, Proudhon ristabilisce i diritti dell’uomo, ma lo fa in modo ancora legato alle logiche economiche, e quindi contraddittorio. Quanto sia corretto il suo punto di vista si può evincere dal fatto che Adam Smith, fondatore dell’economia politica moderna, nelle prime pagine del suo libro “Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni” sviluppa l’idea che, prima dell’invenzione della proprietà privata – cioè presupponendo l’assenza di tale istituto – il tempo di lavoro fosse l’unità di misura sia dei salari che del valore del prodotto del lavoro, il quale all’epoca non veniva ancora distinto dai salari stessi.

Ma anche se la Critica Critica ipotizzasse, per un istante solo, che Proudhon non si sia basato sulla premessa dei salari. Crederebbe forse che il tempo necessario alla produzione di un oggetto non sia mai un fattore essenziale nella sua “validità”? Crederebbe forse che il tempo perda la propria natura di elemento costoso?

Per quanto riguarda la produzione materiale immediata, la decisione di produrre o meno un oggetto, ovvero la valutazione del suo valore, dipenderà essenzialmente dal tempo di lavoro necessario per la sua produzione. Infatti, è il tempo a determinare se la società abbia la possibilità di svilupparsi in modo umano.

E anche per quanto riguarda la produzione intellettuale, non do forse, se procedo in modo ragionevole in altri ambiti, prendere in considerazione il tempo necessario alla realizzazione di un’opera intellettuale quando ne determino l’ambito, il carattere e la struttura? Altrimenti rischio che l’oggetto immaginato nella mia mente non diventi mai realtà, e quindi possa acquisire soltanto il valore di un oggetto immaginario, ovvero un valore fittizio.

La critica dell’economia politica, vista dal punto di vista stesso dell’economia politica, riconosce tutti i determinanti essenziali dell’attività umana, ma solo in una forma alienata e distaccata da essa. Ad esempio, in questo contesto l’importanza del tempo nel lavoro umano viene ridotta all’importanza che esso ha per il salario, per il lavoro salariato.

Il signor Edgar prosegue:

“Al fine di costringere il talento ad accettare tale misura, Proudhon abusa del concetto di contratto libero e afferma che la società e i suoi singoli membri abbiano il diritto di rifiutare i prodotti del talento.”

Tra i seguaci di Fourier e Saint-Simon, il talento formula richieste economiche esagerate, facendo della propria concezione immaginaria del proprio valore infinito la misura del valore di scambio dei propri prodotti. Proudhon risponde esattamente nello stesso modo in cui l’economia politica risponde a qualsiasi richiesta di un prezzo molto più alto del cosiddetto prezzo naturale, cioè superiore al costo di produzione dell’oggetto offerto: con il concetto di libertà contrattuale. Tuttavia Proudhon non utilizza questa relazione nel senso dell’economia politica; al contrario, considera reale ciò che gli economisti ritengono soltanto nominale e illusorio: la libertà delle parti contraenti.

Caratteristiche della traduzione n. 4

Il “Proudhon critico” riforma infine la società francese attraverso una trasformazione profonda sia dei proletari francesi che della borghesia francese.

He denies the French proletarians “strength” because the real Proudhon reproaches them with a lack of virtue (vertu). He makes their skill in work problematic— “you are perhaps skilled in work” — because the real Proudhon unconditionally recognizes it (“prompts au travail vous êtes”, etc.). He converts the French bourgeoisie into dull burghers whereas the real Proudhon counterposes the ignoble bourgeois (bourgeois ignobles) to the blemished nobles (nobles flétris). He converts the bourgeois from happy-medium burghers (bourgeois juste-milieu) into “our good burghers”, for which the French bourgeoisie can be grateful. Hence, where the real Proudhon says the “ill will” of the French bourgeoisie (la malveillance de nos bourgeois) is growing, the Critical Proudhon consistently makes the “carefreeness of our burghers” grow. The real Proudhon’s bourgeois is so far from being carefree that he calls out to himself: “N’ayons pas peur! N’ayons pas peur!” Those are the words of a man who wishes to reason himself out of fear and worry.

By creating the Critical Proudhon through its translation of the real Proudhon, Critical Criticism has revealed to the Mass what a Critically perfect translation is. It has given directions for “translation as it ought to be”. It is therefore rightly against bad, mass-type translations.

“The German public wants the booksellers’ wares ridiculously cheap, so the publisher needs a cheap translation; the translator does not want to starve at his work, he cannot even perform it with mature reflection” (with all the tranquillity of knowledge) “because the publisher must anticipate rivals by quick delivery of translations; even the translator has to fear competition, has to fear that someone else will produce the ware cheaper and quicker; he therefore dictates his manuscript offhand to some poor scribe — as quickly as he can in order not to pay the scribe his hourly wage for nothing. He is more than happy when he can next day adequately satisfy the harassing type-setter. For the rest, the translations with which we are flooded are but a manifestation of the present-day impotence of German literature”, etc. (Allgemeine Literatur-Zeitung, Heft VIII, p.54.)

Critical Comment No. 5

“The proof of the impossibility of property that Proudhon draws from the fact that mankind ruins itself particularly by the interest and profit system and by the disproportion between consumption and production lacks its counterpart, namely, the proof that private property is historically possible.”

Critical Criticism has the fortunate instinct not to go into Proudhon’s reasoning on the interest and profit system, etc., i.e., into the most important part of his argument. The reason is that on this point not even a semblance of criticism of Proudhon can be offered without absolutely positive knowledge of the movement of private property. Critical Criticism tries to make up for its impotence by observing that Proudhon has not proved the historical possibility of property. Why does Criticism, which has nothing but words to give, expect others to give it everything?

“Proudhon proves the impossibility of property by the fact that the worker cannot buy back the product of his work out of his wage. Proudhon does not give an exhaustive proof of this by expounding the essence of capital. The worker cannot buy back his product because it is always a joint product, whereas he is never anything but an individual paid man.”

Herr Edgar, in contrast to Proudhon’s deduction, could have expressed himself still more exhaustively to the effect that the worker cannot buy back his product because in general he must buy it back. The definition of buying already implies that he regards his product as an object that is no longer his, an estranged object. Among other things, Herr Edgar’s exhaustive argument does not exhaust the question why the capitalist, who himself is nothing but an individual man, and what is more, a man paid by profit and interest, can buy back not only the product of labour, but still more than this product. To explain this Herr Edgar would have to explain the relationship between labour and capital, that is, to expound the essence of capital.

The above quotation from Criticism shows most palpably how Critical Criticism immediately makes use of what it has learnt from a writer to pass it off as wisdom it has itself discovered and use it with a Critical twist against the same writer. For it is from Proudhon himself that Critical Criticism drew the argument that it says Proudhon did not give and that Herr Edgar did. Proudhon says:

“Divide et impera … separate the workers from one another, and it is quite possible that the daily wage paid to each one may exceed the value of each individual product; but that is not the point at issue… Although you have paid for all the individual powers you have still not paid for the collective power.”

Proudhon was the first to draw attention to the fact that the sum of the wages of the individual workers, even if each individual labour be paid for completely, does not pay for the collective power objectified in its product, that therefore the worker is not paid as a part of the collective labour power . Herr Edgar twists this into the assertion that the worker is nothing but an individual paid man. Critical Criticism thus opposes a general thought of Proudhon’s to the further concrete development that Proudhon himself gives to the same thought. It takes possession of this thought after the fashion of Criticism and expresses the secret of Critical socialism in the following sentence:

“The modern worker thinks only of himself, i.e., he allows himself to be paid only for his own person. It is he himself who fails to take into account the enormous, the immeasurable power which arises from his co-operation with other powers.”

According to Critical Criticism, the whole evil lies only in the workers’ “thinking”. It is true that the English and French workers have formed associations in which they exchange opinions not only on their immediate needs as workers, but on their needs as human beings. In their associations, moreover, they show a very thorough and comprehensive consciousness of the “enormous” and “immeasurable” power which arises from their co-operation. But these mass-minded, communist workers, employed, for instance, in the Manchester or Lyons workshops, do not believe that by “pure thinking” they will be able to argue away their industrial masters and their own practical debasement. They are most painfully aware of the difference between being and thinking, between consciousness and life. They know that property, capital, money, wage-labour and the like are no ideal figments of the brain but very practical, very objective products of their self-estrangement and that therefore they must be abolished in a practical, objective way for man to become man not only in thinking, in consciousness, but in mass being, in life. Critical Criticism, on the contrary, teaches them that they cease in reality to be wage-workers if in thinking they abolish the thought of wage-labour; if in thinking they cease to regard themselves as wage-workers and, in accordance with that extravagant notion, no longer let themselves be paid for their person. As absolute idealists, as ethereal beings, they will then naturally be able to live on the ether of pure thought. Critical Criticism teaches them that they abolish real capital by overcoming in thinking the category Capital, that they really change and transform themselves into real human beings by changing their “abstract ego” in consciousness and scorning as an un-Critical operation all real change of their real existence, of the real conditions of their existence, that is to say, of their real ego. The “spirit”, which sees in reality only categories, naturally reduces all human activity and practice to the dialectical process of thought of Critical Criticism. That is what distinguishes its socialism from mass-type socialism and communism.

After his great argumentation, Herr Edgar must, of course, declare Proudhon’s criticism “devoid of consciousness”.

“Proudhon, however, wishes to be practical too.” “He thinks he has grasped.” “And nevertheless,” cries the tranquillity of knowledge triumphantly, “we cannot even now credit him with the tranquillity of knowledge.” “We quote a few passages to show how little he has thought out his attitude to society.”

Later we shall also quote a few passages from the works of Critical Criticism (see the Bank for the Poor and the Model Farm) to show that it has not yet become acquainted with the most elementary economic relationships, let alone thought them out, and hence with its characteristic Critical tact has felt itself called upon to pass judgment on Proudhon.

Nega ai proletari francesi la “forza”, perché il vero Proudhon li rimprovera per la mancanza di virtù. Mette in discussione la loro abilità nel lavoro – “forse siete abili nel lavoro” – poiché il vero Proudhon la riconosce incondizionatamente (“prompts au travail, vous êtes”, ecc.). Trasforma la borghesia francese in borghesi insipidi e banali, mentre il vero Proudhon contrappone il borghese ignobile al nobile “macchiato” da vizi. Rende i borghesi, che nella realtà sono persone di medio ceto felici, dei “nostri buoni borghesi”, per i quali la borghesia francese potrebbe essere grata. Pertanto, mentre il vero Proudhon afferma che la “cattiva volontà” della borghesia francese sta crescendo, il Proudhon critico insiste costantemente sul fatto che la “spensieratezza dei nostri borghesi” stia aumentando. Il borghese descritto dal vero Proudhon è lontano dall’essere spensierato: egli esclama infatti “Non temiamo! Non temiamo!”, parole di chi desidera liberarsi dalla paura e dall’ansia attraverso il ragionamento.

Creando il “Proudhon critico” attraverso la traduzione del vero Proudhon, la “Critica critica” ha rivelato alle masse cosa significhi una traduzione veramente perfetta. Ha fornito indicazioni su come dovrebbe essere fatta una traduzione. Per questo motivo, si oppone giustamente alle cattive traduzioni di massa.

“Il pubblico tedesco vuole che i libri siano incredibilmente economici; quindi l’editore ha bisogno di traduzioni a basso costo. Il traduttore, però, non vuole morire di fame lavorando: non può nemmeno dedicarvi una riflessione approfondita, perché l’editore deve anticipare i concorrenti con consegne rapide delle traduzioni. Anche il traduttore deve temere la concorrenza: teme che qualcun altro produca lo stesso lavoro a un costo più basso e in tempi più rapidi. Per questo dettica il proprio manoscritto a qualche povero stenografo, il più velocemente possibile, per non dovergli pagare lo stipendio. È più che felice quando, il giorno dopo, riesce a soddisfare le esigenze del tipografo. Del resto, tutte queste traduzioni che ci sommergono non sono altro che una manifestazione dell’impotenza attuale della letteratura tedesca”, ecc. (Allgemeine Literatur-Zeitung, numero VIII, p. 54.)

Commento Critico N. 5

“La dimostrazione dell’impossibilità della proprietà che Proudhon ricava dal fatto che l’umanità si distrugge in particolare a causa del sistema degli interessi e dei profitti, nonché a causa del disallineamento tra consumo e produzione, manca di un corrispondente argomento: cioè la dimostrazione che la proprietà privata sia storicamente possibile.”

La “Critica Critica” ha la fortuna di non addentrarsi nei ragionamenti di Proudhon riguardo al sistema degli interessi e dei profitti, ovvero nella parte più importante della sua argomentazione. Il motivo è che su questo punto non si può nemmeno tentare una critica seria di Proudhon senza disporre di una conoscenza assolutamente certa del funzionamento del sistema della proprietà privata. La “Critica Critica” cerca di compensare la propria impotenza osservando che Proudhon non ha dimostrato la possibilità storica dell’esistenza della proprietà privata. Perché, allora, una critica che dispone soltanto di parole si aspetta che gli altri le forniscano tutto ciò di cui ha bisogno?

“Proudhon dimostra l’impossibilità della proprietà sottolineando il fatto che il lavoratore non può riacquistare il prodotto del proprio lavoro con lo stipendio che riceve. Proudhon non fornisce una prova esaustiva di ciò analizzando l’essenza del capitale. Il lavoratore non può riacquistare il proprio prodotto perché esso è sempre un prodotto collettivo, mentre lui stesso non è altro che un individuo pagato per il suo lavoro.”

Herr Edgar, a differenza della deduzione di Proudhon, avrebbe potuto esprimersi in modo ancora più esaustivo, sostenendo che il lavoratore non può riacquistare il proprio prodotto perché, in generale, deve proprio comprarlo di nuovo. La stessa nozione di acquisto implica già che il lavoratore consideri il proprio prodotto come un oggetto che non gli appartiene più, un oggetto “estraneo” a lui. Tra l’altro, l’argomentazione esaustiva di Herr Edgar non spiega affatto perché il capitalista – che non è altro che un individuo, e per di più un uomo motivato dal profitto e dall’interesse – possa riacquistare non solo il prodotto del lavoro, ma addirittura qualcosa di più di esso. Per spiegare questo, Herr Edgar dovrebbe analizzare la relazione tra lavoro e capitale, cioè esporre l’essenza stessa del capitale.

La citazione precedente tratta da “Critica” mostra in modo molto evidente come la “Critica Critica” si avvalga immediatamente di ciò che ha appreso da un autore, presentandolo come saggezza scoperta da sé stessa e utilizzandola, con un approccio critico, contro lo stesso autore. Infatti, è proprio da Proudhon stesso che la “Critica Critica” ha tratto l’argomento secondo cui Proudhon non avrebbe fornito certe informazioni, mentre queste sarebbero state fornite invece dal signor Edgar. Proudhon stesso afferma.

“Divide et impera, separa i lavoratori gli uni dagli altri, e è del tutto possibile che lo stipendio giornaliero pagato a ciascuno di loro superi il valore di ogni singolo prodotto; ma questo non è il punto fondamentale. Anche se avete pagato per tutte le capacità individuali che possedete, non avete ancora pagato per la forza collettiva.”

Proudhon fu il primo ad attirare l’attenzione sul fatto che la somma dei salari dei singoli lavoratori, anche se ogni singola prestazione lavorativa viene completamente retribuita, non è sufficiente a coprire il costo della forza lavoro collettiva oggettivata nel suo prodotto; pertanto, il lavoratore non viene pagato come parte di questa forza lavoro collettiva. Herr Edgar distorce questo concetto, sostenendo che il lavoratore non sia altro che un individuo che riceve uno stipendio. La “Critica Critica” si oppone quindi al modo in cui Proudhon stesso ha sviluppato ulteriormente questo pensiero, assumendolo secondo i propri criteri critici e esprimendo così il “segreto” del socialismo critico nella seguente frase:

“Il lavoratore moderno pensa soltanto a se stesso, cioè si permette di essere pagato soltanto per la propria persona. È proprio lui a non considerare l’enorme, l’immensurabile potere che deriva dalla sua collaborazione con altre forze.”

Secondo la Critica Critica, tutto il male risiede esclusivamente nel “pensiero” dei lavoratori. È vero che i lavoratori inglesi e francesi hanno formato associazioni in cui scambiano opinioni non solo riguardo alle loro esigenze immediate come lavoratori, ma anche riguardo alle loro esigenze come esseri umani. In queste associazioni, inoltre, dimostrano una consapevolezza molto approfondita e completa del “enorme” e “immensurabile” potere che deriva dalla loro cooperazione. Ma questi lavoratori comunisti, impegnati ad esempio nelle officine di Manchester o Lione, non credono che con il “pensiero puro” possano riuscire a sconfiggere i loro padroni industriali e la propria condizione di sottomissione pratica. Sanno fin troppo bene la differenza tra essere e pensare, tra coscienza e vita. Sanno che proprietà, capitale, denaro, lavoro salariato e simili non sono semplicemente concetti ideali frutto dell’immaginazione, ma prodotti concreti e oggettivi della loro alienazione; pertanto devono essere aboliti in modo concreto e oggettivo affinché l’uomo possa diventare uomo non solo nel pensiero, nella coscienza, ma anche nella realtà quotidiana. La Critica Critica, invece, insegna loro che, se nel pensiero aboliscono l’idea stessa del lavoro salariato, se smettono di considerarsi lavoratori e, di conseguenza, non permettono più che la propria persona venga pagata, allora, nella realtà, cessano di essere lavoratori. Come idealisti assoluti, come esseri “eterei”, potranno naturalmente vivere del “etere” del pensiero puro. La Critica Critica insegna loro che aboliscono il capitale reale superando nel pensiero la categoria stessa di capitale; che si trasformano davvero in esseri umani reali modificando il proprio “ego astratto” nella coscienza e disprezzando come operazioni non critiche ogni cambiamento concreto nella loro esistenza reale, nelle condizioni effettive della loro vita. Lo “spirito”, che nella realtà vede soltanto categorie, riduce naturalmente tutta l’attività umana al processo dialettico del pensiero della Critica Critica. È proprio questo ciò che distingue il suo socialismo dal socialismo e dal comunismo di tipo massiccio.

Dopo la sua lunga e approfondita argomentazione, il signor Edgar deve certamente affermare che la critica di Proudhon è “priva di consapevolezza”.

“Tuttavia, Proudhon desidera anche essere pratico.” “Pensa di aver compreso la verità.” “Eppure,” esclama con trionfo la tranquillità della conoscenza, “non possiamo nemmeno ora riconoscergli quella tranquillità intellettuale.” “Citiamo alcuni passaggi per dimostrare quanto poco abbia riflettuto sul proprio atteggiamento verso la società.”

In seguito citeremo anche alcuni passaggi dagli scritti della “Critica Critica” (vedi “La Banca dei Poveri” e “La Fattoria Modello”) per dimostrare che essa non ha ancora compreso le relazioni economiche più elementari, per non parlare di averle analizzate a fondo; per questo motivo, con il suo tipico modo critico, si è sentita in dovere di esprimere un giudizio su Proudhon.

Now that Critical Criticism as the tranquillity of knowledge has “made” all the mass-type “antitheses its concern”, has mastered all reality in the form of categories and dissolved all human activity into speculative dialectics, we shall see it produce the world again out of speculative dialectics. It goes without saying that if the miracles of the Critically speculative creation of the world are not to be “desecrated”, they can be presented to the profane mass only in the form of mysteries. Critical Criticism therefore appears in the incarnation of Vishnu-Szeliga as a mystery-monger.

Ora che la Critica Critica, nella sua veste di tranquillità del conoscere, ha “reso” tutte le forme di “antitesi” tipiche delle masse oggetto della sua attenzione, ha dominato tutta la realtà attraverso categorie e ha dissolto ogni attività umana nella dialettica speculativa, vedremo essa ricreare il mondo a partire proprio da questa dialettica. È ovvio che, se i “miracoli” della creazione del mondo operata dalla Critica Critica non devono essere “profanati”, essi possono essere presentati alle masse profane soltanto sotto forma di misteri. Pertanto, la Critica Critica appare, nell’incarnazione di Vishnu-Szeliga, come un diffusore di misteri.

“Critical Criticism” in its Szeliga-Vishnu incarnation provides an apotheosis of the Mystéres de Paris. Eugéne Sue is proclaimed a “Critical Critic”. Hearing this, he may exclaim like Moliére’s Bourgeois gentilhomme:

“Par ma foi, il y a plus de quarante ans que je dis de la prose, sans que j’en susse rien: et je vous suis le plus obligé du monde de m’avoir appris cela.”

Herr Szeliga prefaces his criticism with an aesthetic prologue. “The aesthetic prologue” gives the following explanation of the general meaning of the “Critical” epic and in particular of the Mystéres de Paris:

“The epic gives rise to the thought that the present in itself is nothing, and not only” (nothing and not only!) “the eternal boundary between past and future, but” (nothing, and not only, but) “but the gap that separates immortality from transience and must continually be filled… Such is the general meaning of the Mystéres de Paris.”

The “aesthetic prologue” further asserts that “if the Critic wished he could also be a poet”.

The whole of Herr Szeliga’s criticism will prove that assertion. It is “poetic fiction” in every respect.

It is also a product of “free art” according to the definition of the latter given in the “aesthetic prologue” — it “invents something quite new, something that absolutely never existed before”.

Finally, it is even a Critical epic, for it is “the gap that separates immortality” — Herr Szeliga’s Critical Criticism — from “transience” — Eugéne Sue’s novel — and “must continually be filled”.

1. “The Mystery of Degeneracy in Civilisation” and “The Mystery of Rightlessness in the State”

Feuerbach, we know, conceived the Christian ideas of the Incarnation, the Trinity, Immortality, etc., as the mystery of the Incarnation, the mystery of the Trinity, the mystery of Immortality. Herr Szeliga conceives all present world conditions as mysteries. But whereas Feuerbach disclosed real mysteries, Herr Szeliga makes mysteries out of real trivialities. His art is not that of disclosing what is hidden, but of hiding what is disclosed.

Thus he proclaims as mysteries degeneracy (criminals) within civilisation and rightlessness and inequality in the state. This means that socialist literature, which has revealed these mysteries, is still a mystery to Herr Szeliga, or that he wants to convert the best-known findings of that literature into a private mystery of “Critical Criticism.”

We therefore need not go more deeply into Herr Szeliga’s discourse on these mysteries; we shall merely draw attention to a few of the most brilliant points.

“Before the law and the judge everything is equal, the high and the low, the rich and the poor. This proposition stands at the head of the credo of the state.”

Of the state? The credo of most states starts, on the contrary, by making the high and the low, the rich and the poor unequal before the law.

“The gem-cutter Morel in his naive probity most clearly expresses the mystery” (the mystery of the antithesis of poor and rich) “when he says: If only the rich knew! If only the rich knew! The misfortune is that they do not know what poverty is.”

Herr Szeliga does not know that Eugéne Sue commits an anachronism out of courtesy to the French bourgeoisie when he puts the motto of the burghers of Louis XIV’s time “Ah! si le roi le savait!” in a modified form: “Ah! si le riche le savait!” into the mouth of the working man Morel who lived at the time of the Charte vérité” In England and France, at least, this naive relation between rich and poor has ceased to exist. There the scientific representatives of wealth, the economists, have spread a very detailed understanding of the physical and moral misery of poverty. They have made up for that by proving that misery must remain because the present state of things must remain. In their solicitude they have even calculated the proportions in which the poor must be reduced in number by deaths for the good of the rich and for their own welfare.

If Eugene Sue depicts the taverns, hide-outs and language of criminals, Herr Szeliga discloses the “mystery” that what the “author” wanted was not to depict that language or those hide-outs, but

“to teach us the mystery of the mainsprings of evil, etc.” “It is precisely in the most crowded places … that criminals feel at home.”

What would a natural scientist say if one were to prove to him that the bee’s cell does not interest him as a bee’s cell, that it has no mystery for one who has not studied it, because the bee “feels at home precisely” in the open air and on the flower? The hide-outs of the criminals and their language reflect the character of the criminal, they are part of his existence, their description is part of his description just as the description of the petite maison is part of the description of the femme galante.

For Parisians in general and even for the Paris police the hide-outs of criminals are such a “mystery” that at this very moment broad light streets are being laid out in the Cité’ to give the police access to them.

Finally, Eugéne Sue himself states that in the descriptions mentioned above he was counting “sur la curiosité, craintive” of his readers. M. Eugéne Sue has counted on the timid curiosity of his readers in all his novels. It is sufficient to recall Atar Gull, Salamandre, Plick and Plock, etc.

2. The Mystery of Speculative Construction

The mystery of the Critical presentation of the Mystéres de Paris is the mystery of speculative, of Hegelian construction. Once Herr Szeliga has proclaimed that “degeneracy within civilisation” and rightlessness in the state are “mysteries”, i.e., has dissolved them in the category “mystery”, he lets “mystery” begin its speculative career. A few words will suffice to characterise speculative construction in general. Herr Szeliga’s treatment of the Mystéres de Paris will give the application in detail.

If from real apples, pears, strawberries and almonds I form the general idea “Fruit”, if I go further and imagine that my abstract idea “Fruit”, derived from real fruit, is an entity existing outside me, is indeed the true essence of the pear, the apple, etc., then in the language of speculative philosophy — I am declaring that “Fruit” is the “Substance” of the pear, the apple, the almond, etc. I am saying, therefore, that to be a pear is not essential to the pear, that to be an apple is not essential to the apple; that what is essential to these things is not their real existence, perceptible to the senses, but the essence that I have abstracted from them and then foisted on them, the essence of my idea— “Fruit”. I therefore declare apples, pears, almonds, etc., to be mere forms of existence, modi, of “Fruit” My finite understanding supported by my senses does of course distinguish an apple from a pear and a pear from an almond, but my speculative reason declares these sensuous differences inessential and irrelevant. It sees in the apple the same as in the pear, and in the pear the same as in the almond, namely “Fruit”. Particular real fruits are no more than semblances whose true essence is “the substance”— “Fruit”.

By this method one attains no particular wealth of definition. The mineralogist whose whole science was limited to the statement that all minerals are really “the Mineral” would be a mineralogist only in his imagination. For every mineral the speculative mineralogist Says “the Mineral”, and his science is reduced to repeating this word as many times as there are real minerals.

Having reduced the different real fruits to the one “fruit” of abstraction— “the Fruit”, speculation must, in order to attain some semblance of real content, try somehow to find its way back from “the Fruit”, from the Substance to the diverse, ordinary real fruits, the pear, the apple, the almond, etc. It is as hard to produce real fruits from the abstract idea “the Fruit” as it is easy to produce this abstract idea from real fruits. Indeed, it is impossible to arrive at the opposite of an abstraction without relinquishing the abstraction.

The speculative philosopher therefore relinquishes the abstraction “the Fruit”, but in a speculative, mystical fashion — with the appearance of not relinquishing it. Thus it is really only in appearance that he rises above his abstraction. He argues somewhat as follows:

If apples, pears, almonds and strawberries are really nothing but “the Substance”, “the Fruit”, the question arises: Why does “the Fruit” manifest itself to me sometimes as an apple, sometimes as a pear, sometimes as an almond? Why this semblance of diversity which so obviously contradicts my speculative conception of Unity, “the Substance”, “the Fruit”?

La “Critica Critica”, nella sua incarnazione di Szeliga-Vishnu, rappresenta un’apoteosi dei “Mystères de Paris”. Eugène Sue viene proclamato un “Critico Critico”; sentendo ciò, potrebbe esclamare come il “Bourgeois gentilhomme” di Molière.

“Per Dio, da più di quarant’anni parlo di prosa senza ne sapere nulla; e vi sono davvero molto grato per avermi insegnato queste cose.”

Herr Szeliga introduce la sua critica con un prologo estetico. Questo “prologo estetico” fornisce una spiegazione del significato generale dell’epopea “critica”, e in particolare di I Misteri di Parigi.

“L’epopea suscita l’idea che il presente, in sé, non sia nulla, e non solo: non è nemmeno il confine eterno tra passato e futuro, ma piuttosto il divario che separa l’immortalità dalla transitorietà, un divario che deve essere continuamente colmato. Questo è il significato generale dei ‘Mystères de Paris’.”

Il “prologo estetico” afferma inoltre che “se il Critico desiderasse poter essere anche poeta, ”.

L’intera critica di Herr Szeliga dimostrerà questa affermazione: si tratta, sotto ogni aspetto, di “ficzione poetica”.

È anche un prodotto dell’“arte libera”, secondo la definizione di quest’ultima data nel “prologo estetico”: inventa qualcosa di completamente nuovo, qualcosa che prima non è mai esistito.

Infine, si tratta anche di un’epopea critica, poiché rappresenta “il divario che separa l’immortalità” – la Critica Critica di Herr Szeliga – dalla “transitorietà” – il romanzo di Eugène Sue – e “deve essere continuamente colmato”.

1. “Il mistero della degenerazione nella civiltà” e “Il mistero dell’assenza di diritto nell’Lo Stato”.

Come sappiamo, Feuerbach considerava le idee cristiane dell’Incarnazione, della Trinità, dell’Immortalità, ecc., come dei misteri legati a tali concetti. Herr Szeliga, invece, vede tutte le condizioni attuali del mondo come misteri. Ma mentre Feuerbach rivelava veri misteri, Herr Szeliga trasforma delle banalità in misteri. L’arte di Herr Szeliga non consiste nel rivelare ciò che è nascosto, ma nel nascondere ciò che è stato rivelato.

Pertanto, egli proclama la degenerazione (dei criminali) all’interno della civiltà, nonché l’assenza di diritto e l’ineguaglianza nello Stato come misteri inspiegabili. Ciò significa che la letteratura socialista, che ha rivelato questi “misteri”, rimane ancora un enigma per il signor Szeliga, oppure che egli intende trasformare le scoperte più note di tale letteratura in un mistero privato, legato alla cosiddetta “Critica Critica”.

Pertanto, non è necessario addentrarci ulteriormente nel discorso del signor Szeliga su questi misteri; ci limiteremo ad evidenziare alcuni dei punti più brillanti.

“Di fronte alla legge e al giudice, tutti sono uguali: i nobili e i plebei, i ricchi e i poveri. Questa proposizione è alla base delle convinzioni fondamentali dello Stato.”

Dello Stato? Il credo della maggior parte degli Stati, al contrario, inizia proprio stabilendo disuguaglianze tra i nobili e i plebei, i ricchi e i poveri di fronte alla legge.

“Il gioielliere Morel, con la sua ingenua onestà, esprime in modo molto chiaro questo mistero” (il mistero dell’antitesi tra poveri e ricchi) “quando dice: ‘Se solo i ricchi lo sapessero! Se solo i ricchi lo sapessero. Il problema è che non sanno cosa sia la povertà.’”

Il signor Szeliga non sa che Eugène Sue commette un anacronismo, per cortesia verso la borghesia francese, quando fa pronunciare dal lavoratore Morel, vissuto all’epoca della “Charte Vérité”, lo slogan dei borghesi dell’epoca di Luigi XIV: “Ah! se il re lo sapesse!” in una forma modificata: “Ah! se i ricchi lo sapessero!” Almeno in Inghilterra e in Francia, questa ingenua relazione tra ricchi e poveri è ormai scomparsa. Lì i rappresentanti scientifici della ricchezza, gli economisti, hanno diffuso una conoscenza molto dettagliata della miseria fisica e morale della povertà; hanno però compensato ciò dimostrando che tale miseria deve rimanere, perché lo stato attuale delle cose deve essere mantenuto. Nella loro premura, hanno persino calcolato le proporzioni in cui il numero dei poveri dovrebbe diminuire a causa di morti, per il bene dei ricchi e per il loro stesso benessere.

Se Eugene Sue descrive le taverne, i nascondigli e il linguaggio dei criminali, Herr Szeliga svela il “mistero”: ciò che l’“autore” voleva in realtà non era descrivere quel linguaggio o quei nascondigli, ma.

“Per insegnarci il mistero delle cause prime del male, ecc.” “È proprio nei luoghi più affollati, che i criminali si sentono a loro agio.”

Cosa direbbe uno scienziato naturale se gli si dimostrasse che la cellula d’ape non lo interessa in quanto tale, che non rappresenta alcun mistero per chi non l’ha studiata, perché l’ape “si sente a suo agio” esattamente all’aperto e sulle fioriture? I nascondigli dei criminali e il loro linguaggio riflettono il loro carattere; fanno parte della loro esistenza, e la loro descrizione fa parte della descrizione stessa di quegli individui, proprio come la descrizione di una piccola casa fa parte della descrizione di una donna affascinante.

Per i parigini in generale, e persino per la polizia di Parigi, i nascondigli dei criminali rappresentano un vero “mistero”; proprio in questo momento vengono costruite strade ampie e ben illuminate nella Cité, al fine di permettere alla polizia di accedervi facilmente.

Infine, lo stesso Eugène Sue afferma che nelle descrizioni menzionate sopra si basava sulla “curiosità timida” dei suoi lettori. In tutti i suoi romanzi, M. Eugène Sue ha fatto affidamento su questa curiosità timida dei suoi lettori; basta ricordare opere come Atar Gull, Salamandre, Plick e Plock, ecc.

2. Il mistero della costruzione speculativa

Il mistero della presentazione critica dei Mystères de Paris è il mistero di una costruzione speculativa, hegeliana. Non appena il signor Szeliga ha dichiarato che “la degenerazione all’interno della civiltà” e l’ingiustizia nello stato sono “misteri”, cioè li ha assimilati alla categoria del “mistero”, ha permesso a questo concetto di iniziare il proprio percorso speculativo. Bastano poche parole per caratterizzare, in generale, questa forma di costruzione speculativa; l’analisi del signor Szeliga sui Mystères de Paris ne fornirà un esempio concreto e dettagliato.

Se partendo da mele, pere, fragole e mandorle formo l’idea generale di “frutto”, se poi immagino che questa mia idea astratta, derivata dai frutti reali, sia un’entità esistente al di fuori di me, che rappresenti effettivamente l’essenza vera della pera, della mela, ecc., allora, nel linguaggio della filosofia speculativa, sto affermando che “frutto” è la “sostanza” della pera, della mela, della mandorla, ecc. In altre parole, essere una pera non è essenziale per la pera stessa; allo stesso modo, essere una mela non è essenziale per la mela. Quello che è essenziale a queste cose non è la loro esistenza reale, percepibile ai sensi, ma l’essenza che ho astratto da esse e poi attribuito loro: l’essenza del mio concetto di “frutto”. Pertanto, dichiaro che mele, pere, mandorle, ecc., non siano altro che forme di esistenza, modi dell’“frutto”. La mia comprensione finita, supportata dai sensi, distingue certamente una mela da una pera e una pera da una mandorla; ma la mia ragione speculativa considera queste differenze sensoriali irrilevanti ed essenzialmente inutili. Vede nella mela ciò che vede nella pera, e nella pera ciò che vede nella mandorla: cioè “frutto”. I singoli frutti reali non sono altro che apparenze la cui vera essenza è la “sostanza” – il “frutto”.

Con questo metodo non si ottiene alcuna vera ricchezza di definizioni. Il mineralogista il cui intero sapere si limita all’affermazione che tutti i minerali siano in realtà “il Minerale” sarebbe un mineralogista soltanto nella sua immaginazione. Per ogni minerale, il mineralogista speculativo dice semplicemente “il Minerale”, e la sua scienza si riduce a ripetere questa parola per quante volte esistano minerali reali.

Avendo ridotto i diversi frutti concreti a quell’unico “frutto” dell’astrazione – il “Frutto” in sé – la speculazione, per acquisire almeno un’apparenza di contenuto reale, deve cercare in qualche modo di tornare da quel concetto astratto alle diverse forme concrethe dei frutti: la pera, la mela, l’albicocca, ecc. È altrettanto difficile produrre frutti concreti a partire dall’idea astratta del “Frutto”, quanto sia facile generare tale concetto astratto a partire dai frutti reali. Infatti, è impossibile giungere al contrario di un’astrazione senza abbandonarla del tutto.

Il filosofo speculativo quindi abbandona l’astrazione del “Frutto”, ma in modo speculativo e mistico – dando l’impressione di non abbandonarla affatto. Così, in realtà, è soltanto in apparenza che egli si eleva al di sopra di tale astrazione. Il suo ragionamento è più o meno il seguente:

Se mele, pere, mandorle e fragole non sono altro che “la Sostanza”, “il Frutto”, allora sorge la domanda: Perché “il Frutto” si manifesta a me a volte come mela, a volte come pera, a volte come mandorla? Perché questa apparente diversità che, in modo così evidente, contraddice la mia concezione speculativa dell’Unità, della “Sostanza”, del “Frutto”?

This, answers the speculative philosopher, is because “the Fruit” is not dead, undifferentiated, motionless, but a living, self-differentiating, moving essence. The diversity of the ordinary fruits is significant not only for my sensuous understanding, but also for “the Fruit” itself and for speculative reason. The different ordinary fruits are different manifestations of the life of the “one Fruit”; they are crystallisations of “the Fruit” itself. Thus in the apple “the Fruit” gives itself an apple-like existence, in the pear a pear-like existence. We must therefore no longer say, as one might from the standpoint of the Substance: a pear is “the Fruit”, an apple is “the Fruit”, an almond is “the Fruit”, but rather “the Fruit” presents itself as a pear, “the Fruit” presents itself as an apple, “the Fruit” presents itself as an almond; and the differences which distinguish apples, pears and almonds from one another are the self-differentiations of “the Fruit” and,.make the particular fiuits different members of the life-process of “the Fruit”. Thus “the Fruit” is no longer an empty undifferentiated unity; it is oneness as allness, as “totality” of fruits, which constitute an “organically linked series of members”. In every member of that series “the Fruit” gives itself a more developed, more explicit existence, until finally, as the “summary” of all fruits, it is at the same time the living unity which contains all those fruits dissolved in itself just as it produces them from within itself, just as, for instance, all the limbs of the body are constantly dissolved in and constantly produced out of the blood.

We see that if the Christian religion knows only one Incarnation of God, speculative philosophy has as many incarnations as there are things, just as it has here in every fruit an incarnation of the Substance, of the Absolute Fruit. The main interest for the speculative philosopher is therefore to produce the existence of the real ordinary fruits and to say in some mysterious way that there are apples, pears, almonds and raisins. But the apples, pears, almonds and raisins that we rediscover in the speculative world are nothing but semblances of apples, semblances of pears, semblances of almonds and semblances of raisins, for they are moments in the life of “the Fruit”, this abstract creation of the mind, and therefore themselves abstract creations of the mind. Hence what is delightful in this speculation is to rediscover all the real fruits there, but as fruits which have a higher mystical significance, which have grown out of the ether of your brain and not out of the material earth, which are incarnations of “the Fruit”, of the Absolute Subject. When you return from the abstraction, the supernatural creation of the mind, “the Fruit”, to real natural fruits, you give on the contrary the natural fruits a supernatural significance and transform them into sheer abstractions. Your main interest is then to point out the unity of “the Fruit” in all the manifestations of its life — the apple, the pear, the almond — that is, to show the mystical interconnection between these fruits, how in each one of them “the Fruit” realises itself by degrees and necessarily progresses, for instance, from its existence as a raisin to its existence as an almond. Hence the value of the ordinary fruits no longer consists in their natural qualities, but in their speculative quality, which gives each of them a definite place in the life-process of “the Absolute Fruit”

The ordinary man does not think he is saying anything extraordinary when he states that there are apples and pears. But when the philosopher expresses their existence in the speculative way he says something extraordinary. He performs a miracle by producing the real natural objects, the apple, the pear, etc., out of the unreal creation of the mind “the Fruit”, i.e., by creating those fruits out of his own abstract reason, which he considers as an Absolute Subject outside himself, represented here as “the Fruit”. And in regard to every object the existence of which he expresses, he accomplishes an act of creation.

It goes without saying that the speculative philosopher accomplishes this continuous creation only by presenting universally known qualities of the apple, the pear, etc., which exist in reality, as determining features invented by him, by giving the names of the real things to what abstract reason alone can create, to abstract formulas of reason, finally, by declaring his own activity, by which he passes from the idea of an apple to the idea of a pear, to be the self-activity of the Absolute Subject, “the Fruit”

In the speculative way of speaking, this operation is called comprehending Substance as Subject, as an inner process, as an Absolute Person, and this comprehension constitutes the essential character of Hegel’s method.

These preliminary remarks were necessary to make Herr Szeliga intelligible. Only now, after dissolving real relations, e.g., law and civilisation, in the category of mystery and thereby making “Mystery”(das Geheimnis) into Substance, does he rise to the true speculative, Hegelian height and transforms “Mystery” into a self-existing Subject incarnating itself in real situations and persons so that the manifestations of its life are countesses, marquises, grisettes, porters, notaries, charlatans, and love intrigues, balls, wooden doors, etc. Having produced the category “Mystery” out of the real world, he produces the real world out of this category.

The mysteries of speculative construction in Herr Szeliga’s presentation will be all the more visibly disclosed as he has an indisputable double advantage over Hegel. On the one hand, Hegel with masterly sophistry is able to present as a process of the imagined creation of the mind itself, of the Absolute Subject, the process by which the philosopher through sensory perception and imagination passes from one subject to another. On the other hand, however, Hegel very often gives a real presentation, embracing the thing itself, within the speculative presentation. This real development within the speculative development misleads the reader into considering the speculative development as real and the real as speculative.

With Herr Szeliga both these difficulties vanish. His dialectics have no hypocrisy or dissimulation. He performs his tricks with the most laudable honesty and the most ingenuous straightforwardness. But then he nowhere develops any real content, so that his speculative construction is free from all disturbing accessories, from all ambiguous disguises, and appeals to the eye in its naked beauty. In Herr Szeliga we also see a brilliant illustration of how speculation on the one hand apparently freely creates its object a priori out of itself and, on the other hand, precisely because it wishes to get rid by sophistry of the rational and natural dependence on the object, falls into the most irrational and unnatural bondage to the object, whose most accidental and most individual attributes it is obliged to construe as absolutely necessary and general.

3. “The Mystery of Educated Society”

After leading us through the lowest strata of society, for example through the criminals’ taverns, Eugene Sue transports us to “haute volee”,’ to a ball in the Quartier Saint-Germain.

This transition Herr Szeliga construes as follows:

“Mystery tries to evade examination by a … twist: so far it appeared as the absolutely enigmatic, elusive and negative, in contrast to the true, real and positive; now it withdraws into the latter as its invisible content. But by doing so it gives up the unconditional possibility of becoming known.”

“Mystery” which has so far appeared in contrast to the “true”, the “real”, the “positive”, that is, to law and education, “now withdraws into the latter”, that is, into the realm of education. It is certainly a mystere for Paris, if not of Paris, that “haute volee” is the exclusive realm of education. Herr Szeliga does not pass from the mysteries of the criminal world to those of aristocratic society; instead, “Mystery” becomes the “invisible content” of educated society, its real essence. It is “not a new twist” of Herr Szeliga’s designed to enable him to proceed to further examination; “Mystery” itself takes this “new twist” in order to escape examination.

Before really following Eugene Sue where his heart leads him - to an aristocratic ball, Herr Szeliga resorts to the hypocritical twists of speculation which makes a priori constructions.

“One can naturally foresee what a solid shell ‘Mystery’ will choose to hide in; it seems, in fact, that it is of insuperable impenetrability … that … hence it may be expected that in general … nevertheless a new attempt to pick out the kernel is here indispensable.”

Enough. Herr Szeliga has gone so far that the

“metaphysical subject, Mystery, now steps forward, light, self-confident and jaunty”.

“Ecco la risposta”, dice il filosofo speculativo, “perché ‘il Frutto’ non è morto, indifferenziato, immobile, ma un’essenza viva, capace di autodifferenziazione e movimento. La diversità dei frutti comuni è significativa non solo per la mia comprensione sensoriale, ma anche per ‘il Frutto’ stesso e per la ragione speculativa. I diversi frutti comuni sono manifestazioni diverse della vita di ‘un unico Frutto’; sono cristallizzazioni dello stesso ‘Frutto’. Pertanto, nell’apple ‘il Frutto’ assume una forma simile a quella dell’apple, nella pera una forma simile a quella della pera. Non dobbiamo quindi più dire, dal punto di vista della Sostanza: ‘una pera è il Frutto’, ‘un apple è il Frutto’, ‘un mandorlo è il Frutto’, ma piuttosto: ‘il Frutto’ si manifesta come pera, ‘il Frutto’ si manifesta come apple, ‘il Frutto’ si manifesta come mandorlo’. Le differenze che distinguono le mele, le pere e i mandorli tra loro sono proprio le autodifferenziazioni di ‘il Frutto’, e queste differenze rendono i singoli frutti membri diversi del processo vitale di ‘il Frutto’. Così ‘il Frutto’ non è più un’unità vuota e indifferenziata; è l’unità come totalità, come insieme organicamente collegato di frutti che costituiscono una serie di elementi interconnessi. In ogni membro di questa serie, ‘il Frutto’ assume una forma sempre più sviluppata, sempre più concreta; fino a quando, in quanto ‘riassunto’ di tutti i frutti, diventa l’unità vivente che contiene in sé tutti quei frutti, proprio come li produce dal proprio interno – proprio come, ad esempio, tutte le membra del corpo sono costantemente contenute nel sangue e allo stesso tempo ne derivano”.

Si osserva che, se la religione cristiana conosce soltanto un’unica Incarnazione di Dio, la filosofia speculativa ne possiede altrettante quante sono le cose esistenti; proprio come ogni frutto rappresenta un’incarnazione della Sostanza, dell’“Frutto Assoluto”, così nella filosofia speculativa esistono infinite incarnazioni di questo concetto. L’interesse principale del filosofo speculativo consiste quindi nel dimostrare l’esistenza di questi “frutti reali” e, in modo misterioso, affermare che ci siano mele, pere, mandorle e uvetta. Tuttavia, le mele, le pere, le mandorle e le uvette che ritroviamo nel mondo speculativo non sono altro che apparenze di tali frutti: sono soltanto momenti nel “vivere” di questo concetto astratto creato dall’intelletto, e quindi esse stesse rappresentano creazioni astratte. Ciò che rende affascinante questa speculazione è il fatto di riscoprire tutti questi frutti reali, ma considerandoli come entità dotate di un significato mistico più profondo; frutti che, in realtà, sono nati dall’“etere” del nostro cervello e non dalla terra materiale, e che rappresentano incarnazioni dell’“Frutto Assoluto”, del Soggetto Assoluto. Quando torniamo dai concetti astratti creati dall’intelletto ai frutti naturali reali, è invece il contrario: diamo ai frutti naturali un significato soprannaturale e li trasformiamo in mere astrazioni. Il nostro interesse principale, quindi, consiste nel dimostrare l’unità dell’“Frutto Assoluto” nelle sue varie manifestazioni – la mela, la pera, la mandorla – cioè nel mostrare il legame mistico che esiste tra questi frutti, e come in ciascuno di essi l’“Frutto Assoluto” si realizzi gradualmente e inevitabilmente progredisca, ad esempio dalla sua forma di uvetta a quella di mandorla. Da questo punto di vista, il valore dei frutti ordinari non risiede più nelle loro qualità naturali, ma nella loro natura speculativa, che conferisce a ciascuno di essi un ruolo preciso nel processo vitale dell’“Frutto Assoluto”.

L’uomo comune non ritiene di dire nulla di straordinario quando afferma l’esistenza di mele e pere. Ma quando il filosofo esprime tale esistenza in modo speculativo, allora dice qualcosa di davvero straordinario. Egli compie un vero e proprio miracolo: crea gli oggetti naturali reali – la mela, la pera, ecc. – a partire dalla creazione immaginaria della mente, ovvero dal concetto astratto di “frutto”. In altre parole, genera questi frutti attraverso la propria ragione astratta, che considera un soggetto assoluto al di fuori di sé stesso; in questo contesto, tale ragione viene rappresentata come il concetto di “frutto”. E per ogni oggetto il cui esistenza viene così espressa, egli compie effettivamente un atto di creazione.

È ovvio che il filosofo speculativo compia questa continua creazione soltanto presentando qualità universalmente conosciute dell’mela, della pera, ecc., che esistono nella realtà, come caratteristiche determinanti inventate da lui stesso; attribuendo i nomi delle cose reali a quelle formule astratte che solo la ragione può creare; e infine dichiarando la propria attività – quella attraverso cui passa dall’idea di un’mela all’idea di una pera – come l’attività stessa del Soggetto Assoluto, “il Frutto”.

In termini speculativi, questa operazione viene definita come la comprensione della Sostanza intesa come Soggetto, come processo interno, come Persona Assoluta; tale comprensione costituisce il carattere essenziale del mетодo hegeliano.

Queste osservazioni preliminari erano necessarie per rendere comprensibili le idee di Herr Szeliga. Solo ora, dopo aver dissolto relazioni concrete come il diritto e la civiltà nella categoria del mistero, trasformando così “il Mistero” in una sostanza reale, egli raggiunge l’autentica dimensione speculativa hegeliana e trasforma “il Mistero” in un Soggetto autoesistente che si incarna in situazioni e persone reali; di conseguenza, le manifestazioni della sua “vita” includono contesse, marchesi, grisette, portieri, notai, ciarlatani, intrighi amorosi, balli, porte di legno, ecc. Avendo creato la categoria del “Mistero” a partire dal mondo reale, egli produce poi il mondo reale stesso a partire da questa categoria.

I misteri della costruzione speculativa nella presentazione di Herr Szeliga verranno rivelati ancora più chiaramente, poiché egli dispone di un doppio vantaggio indiscutibile rispetto a Hegel. Da un lato, Hegel, con una sofisticazione maestosa, riesce a presentare come processo di creazione immaginaria della mente stessa, del Soggetto Assoluto, il percorso attraverso cui il filosofo, grazie alla percezione sensoriale e all’immaginazione, passa da un soggetto all’altro. Dall’altro lato, tuttavia, Hegel molto spesso fornisce una presentazione “reale”, che include la cosa stessa all’interno di quel processo speculativo. Questo sviluppo “reale” all’interno del contesto speculativo inganna il lettore, portandolo a considerare il processo speculativo come reale e ciò che è reale come speculativo.

Con il signor Szeliga entrambe queste difficoltà scompaiono. La sua dialettica è priva di ipocrisia o dissimulazione: esegue i suoi “trucchi” con la massima onestà e schiettezza. Tuttavia, non sviluppa alcun contenuto reale; pertanto la sua costruzione speculativa è libera da ogni elemento perturbante, da qualsiasi mascheramento ambiguo, e si presenta al nostro sguardo nella sua nudità estetica. Nel signor Szeliga vediamo anche un esempio brillante di come la speculazione, da un lato appaia creare liberamente il proprio oggetto a priori partendo da sé stessa, e dall’altro, proprio perché cerca di liberarsi, attraverso la sofisticazione, dalla dipendenza razionale e naturale da tale oggetto, finisca per cadere nella schiavitù più irrazionale e innaturale nei suoi confronti, essendo costretta a considerare come assolutamente necessari e universali gli attributi più casuali e individuali di quell’oggetto.

3. “Il mistero della società colta”

Dopo averci fatto visitare gli strati più bassi della società, ad esempio le taverne dei criminali, Eugène Sue ci trasporta nel mondo dell’“alta società”, a un ballo nel Quartiere Saint-Germain.

Herr Szeliga interpreta questa transizione nel seguente modo:

“Il mistero cerca di eludere l’analisi attraverso una sorta di, svolta: fino ad ora è apparso come qualcosa di assolutamente enigmatico, inafferrabile e negativo, in contrasto con ciò che è vero, reale e positivo; ora si ritira nell’ambito di quest’ultimo, assumendo il ruolo di un contenuto invisibile. Ma facendolo, rinuncia alla possibilità incondizionata di essere rivelato.”

Il “mistero”, che finora è apparso in contrasto con il “vero”, il “reale”, il “positivo”, cioè con la legge e l’educazione, “si ritira ora nell’ambito di quest’ultima”. È certamente un mistero per Parigi, se non addirittura per l’intera società, che l’“alta cultura” sia l’esclusivo dominio dell’educazione. Herr Szeliga non passa dai misteri del mondo criminale a quelli della società aristocratica; al contrario, il “mistero” diventa il “contenuto invisibile” della società colta, la sua vera essenza. Non si tratta di una “nuova interpretazione” da parte di Herr Szeliga per poter proseguire nelle sue analisi; è il “mistero” stesso a assumere questa “nuova forma” al fine di sfuggire all’esame critico.

Prima di seguire veramente Eugene Sue dove il suo cuore lo conduce – verso un ballo aristocratico – Herr Szeliga ricorre alle ipocrite speculazioni che costruiscono scenari basati su presupposti preconcetti.

“Si può facilmente immaginare in quale solida ‘scatola’ il ‘Mistero’ sceglierà di nascondersi; sembra, infatti, che tale scatola sia di insuperabile impenetrabilità. Pertanto, è inevitabile tentare nuovamente di individuare il suo nucleo.”

Basta. Herr Szeliga è andato troppo oltre.

“Il soggetto metafisico, il Mistero, ora fa un passo avanti: è luce, pieno di fiducia in se stesso e spensierato”.

In order now to change aristocratic society into a “mystery”, Herr Szeliga gives us a few considerations on “education”. He presumes aristocratic society to have all sorts of qualities that no man would look for in it, in order later to find the “mystery” that it does not possess those qualities. Then he presents this discovery as the “mystery” of educated society. Herr Szeliga wonders, for example, whether “general reason” (does he mean speculative logic?) constitutes the content of its “drawing-room talk”, whether “the rhythm and measure of love alone makes” it a “harmonious whole”, whether “what we call general education is the form of the general, the eternal, the ideal”, i.e., whether what we call education is a metaphysical illusion. It is not difficult for Herr Szeliga to prophesy a priori in answer to his questions:

“It is to be expected, however … that the answer will be in the negative.”

In Eugene Sue’s novel, the transition from the low world to the aristocratic world is a normal transition for a novel. The disguises of Rudolph, Prince of Geroldstein, give him entry into the lower strata of society as his title gives him access to the highest circles. On his way to the aristocratic ball he is by no means engrossed in the contrasts of contemporary life; it is the contrasts of his own disguises that he finds piquant. He informs his obedient companions how extraordinarily interesting he finds himself in the various situations.

“Je trouve,” he says, “assez de piquant dans ces contrastes: un jour peintre en éventails, m’établant dans un bouge de la rue aux Fèves; ce matin commis marchand offrant un verre de cassis à Madame Pipelet, et ce soir … un des privilégiés par la grâce de dieu, qui règnent sur ce monde.”

When Critical Criticism is ushered into the ball-room, it sings:

Sense and reason forsake me near,

In the midst of the potentates here!

It pours forth in dithyrambs as follows:

“Here magic brings the brilliance of the sun at night, the verdure of spring and the splendour of summer in winter. We immediately feel in a mood to believe in the miracle of the divine presence in the breast of man, especially when beauty and grace uphold the conviction that we are in the immediate proximity of ideals.” (!!!)

Inexperienced, credulous Critical country parson! Only your Critical ingenuousness can be raised by an elegant Parisian ball-room “to a mood” in which you believe in “the miracle of the divine presence in the breast of man”, and see in Parisian lionesses “immediate ideals” and angels corporeal!

In his unctuous naivety the Critical parson listens to the two “most beautiful among the beautiful”, Clemence d’Harville and Countess Sarah MacGregor. One can guess what he wishes to “hear” from them:

“In what way we can be the blessing of beloved children and the ‘fullness of happiness of a husband”!… “We hark … we wonder … we do not trust our ears.”

We secretly feel a malicious pleasure when the listening parson is disappointed. The ladies converse neither about “blessing”, nor “fullness”, nor “general reason”, but about “an infidelity of Madame d’Harville to her husband”.

We get the following naive revelation about one of the ladies, Countess MacGregor:

She was “enterprising enough to become mother to a child as the result of a secret marriage”.

Unpleasantly affected by the

of the Countess, Herr Szeliga has sharp words for her:

“We find that all the strivings of the Countess are for her personal, selfish advantage.”

Indeed, he expects nothing good from the attainment of her purpose - marriage to the Prince of Geroldstein:

“concerning which we can by no means expect that she will avail herself of it for the happiness of the Prince of Geroldstein’s subjects.”

The puritan ends his admonitory sermon with “profound earnestness”:

“Sarah” (the enterprising lady), “incidentally, is hardly an exception in this brilliant circle, although she is one of its summits.”

Incidentally, hardly! Although! And is not the “summit” of a circle an exception?

Here is what we learn about the character of two other ideals, the Marquise d’Harville and the Duchess of Lucenay:

They “‘lack satisfaction of the heart’. They have not found in marriage the object of love, so they seek it outside marriage. In marriage, love has remained a mystery for them, and the imperative urge of the heart drives them to unravel this mystery. So they give themselves up to secret love. These ‘victims’ of ‘loveless marriage’ are ‘driven against their will to debase love to something external, to a so-called affair, and take the romantic, the secrecy, for the internal, the vivifying, the essential element of love’”.

The merit of this dialectical reasoning is to be assessed all the higher as it is of more general application.

He, for example, who is not allowed to drink at home and yet feels the need to drink looks for the “object” of drinking “outside” the house, and “so” takes to secret drinking. Indeed, he will be driven to consider secrecy an essential ingredient of drinking, although he will not debase drink to a mere “external” indifferent thing, any more than those ladies did with love. For, according to Herr Szeliga himself, it is not love, but marriage without love, that they debase to what it really is, to something external, to a so-called affair.

Herr Szeliga goes on to ask: “What is the ‘mystery’ of love?”

We have just had the speculative construction that “mystery” is the “essence” of this kind of love. How is it that we now come to be looking for the mystery of the mystery, the essence of the essence?

“Not the shady paths in the thickets,” declaims the parson, “not the natural semi-obscurity of moonlight night nor the artificial semi-obscurity of costly curtains and draperies; not the soft and enrapturing notes of the harps and the organs, not the attraction of what is forbidden…”

Curtains and draperies! Soft and enrapturing notes! Even the organ! Let the reverend parson stop thinking of church! Who would bring an organ to a love tryst?

“All this” (curtains, draperies and organs) “is only the mysterious.”

And is not the mysterious the “mystery” of mysterious love? By no means:

“The mysterious in it is what excites, what intoxicates, what enraptures, the power of sensuality.”

In the “soft and enrapturing” notes, the parson already had what enraptures. Had he brought turtle soup and champagne to his love tryst instead of curtains and organs, the “exciting and intoxicating” would have been present too.

“It is true we do not like to admit,” the reverend gentleman argues, “the power of sensuality; but it has such tremendou’s power over us only because we cast it out of us and will not recognise it as our own nature, which we should then be in a position to dominate if it tried to assert itself at the expense of reason, of true love and of will-power.”

The parson advises us, after the fashion of speculative theology, to recognise sensuality as our own nature, in order afterwards to be able to dominate it, i.e., to retract recognition of it. True, he wishes to dominate it only when it tries to assert itself at the expense of Reason - will-power and love as opposed to sensuality are only the will-power and love of Reason. The unspeculative Christian also recognises sensuality as long as it does not assert itself at the expense of true reason, i.e., of faith, of true love, i.e., of love of God, of true will-power, i.e., of will in Christ.

The parson immediately betrays his real meaning when he continues:

“If then love ceases to be the essential element of marriage and of morality in general, sensuality becomes the mystery of love, of morality, of educated society - sensuality both in its narrow meaning, in which it is a trembling in the nerves and a burning stream in the veins, and in the broader meaning, in which it is elevated to a semblance of spiritual power, to lust for power, ambition, craving for glory… Countess MacGregor represents” the latter meaning “of sensuality as the mystery of educated society.”

Al fine di trasformare la società aristocratica in un “mistero”, il signor Szeliga ci presenta alcune riflessioni sulla “educazione”. Egli presuppone che la società aristocratica possieda ogni sorta di qualità che nessuno cercherebbe in essa, al fine di scoprire successivamente quel “mistero” per cui essa non le possiede. Poi presenta questa scoperta come il “mistero” della società educata. Il signor Szeliga si chiede, ad esempio, se la “ragione generale” (intende forse la logica speculativa?) costituisca il contenuto delle conversazioni quotidiane in salotto, se soltanto il “ritmo e la misura dell’amore” possano rendere una società un “tutto armonioso”, e se ciò che chiamiamo educazione generale non sia in realtà la forma del generale, dell’eterno, dell’ideale; in altre parole, se l’educazione non sia un’illusione metafisica. Non è difficile per il signor Szeliga fornire risposte a queste domande in modo “a priori”.

“Tuttavia, è lecito aspettarsi che la risposta sia negativa.”

Nel romanzo di Eugène Sue, il passaggio dal mondo popolare a quello aristocratico rappresenta una transizione tipica per un romanzo del genere. I travestimenti di Rudolph, principe di Geroldstein, gli permettono di accedere alle classi sociali inferiori, mentre il suo titolo nobiliare gli garantisce l’ingresso nei circoli più elevati. Lungo il cammino verso il ballo aristocratico, egli non si sofferma affatto sui contrasti della vita contemporanea; ciò che lo diverte sono proprio i contrasti creati dai suoi stessi travestimenti. I suoi compagni obbedienti ascoltano con interesse le sue descrizioni su quanto sia interessante trovarsi in quelle diverse situazioni.

“Trovo,” dice, “che ci sia abbastanza contrasto in tutto questo: un giorno pittore che si stabilisce in una bottega in rue aux Fèves; questa mattina commesso che offre un bicchiere di cassis a Madame Pipelet, e stasera, uno dei privilegiati dalla grazia di Dio, quelli che dominano su questo mondo.”

Quando la “Critica Critica” fa il suo ingresso nel salone da ballo, canta:

Il senso e la ragione mi abbandonano.

Tra tutti questi potenti.

Si esprime attraverso ditirambi nel seguente modo:

“Qui la magia porta con sé il splendore del sole di notte, la verdura della primavera e lo splendore dell’estate anche d’inverno. Ci sentiamo immediatamente disposti a credere nel miracolo della presenza divina nel cuore dell’uomo, soprattutto quando bellezza e grazia rafforzano la convinzione di trovarci in prossimità immediata degli ideali.” (!!!)

Inesperto, credulone parroco di un paese provinciale. Solo la tua ingenuità critica può essere stimolata da una raffinata serata in un salone da ballo parigino, portandoti in uno stato d’animo nel quale credi nei “miracoli della presenza divina nel cuore dell’uomo”, e vedi nelle donne di Parigi “ideali immediati” e angeli in carne e ossa.

Nella sua ipocrita ingenuità, quel pastore critico ascolta le due “più belle tra tutte le belle”: Clemence d’Harville e la contessa Sarah MacGregor. Si può immaginare ciò che desidera “sentire” da loro.

“In che modo possiamo essere una benedizione per i nostri cari figli e la ‘pienezza di felicità’ per un marito. Ascoltiamo, ci meravigliamo, non riusciamo a credere alle nostre orecchie.”

Proviamo segretamente un piacere malizioso quando il prete che ascolta rimane deluso. Le signore non parlano né di “benedizioni”, né di “pienezza”, né di “ragionamenti logici”, ma dell’“infedeltà della signora d’Harville verso suo marito”.

Riceviamo la seguente ingenua rivelazione su una delle signore, la Contessa MacGregor:

Era abbastanza intraprendente da diventare madre di un bambino nato da un matrimonio segreto.

Influenzati negativamente da.

A proposito della Contessa, Herr Szeliga ha parole taglienti per lei:

“Riteniamo che tutti gli sforzi della Contessa siano finalizzati esclusivamente al suo vantaggio personale e egoistico.”

Infatti, non si aspetta nulla di buono dall’attuazione del suo scopo: il matrimonio con il Principe di Geroldstein.

“Per quanto riguarda questo, non possiamo assolutamente aspettarci che lei lo utilizzi al fine di rendere felici i sudditi del Principe di Geroldstein.”

Il puritano conclude il suo sermone ammonitore con “profonda sincerità”.

“Sarah”, quella signora intraprendente, “in realtà non rappresenta affatto un’eccezione in questo brillante circolo, anche se ne è senz’altro uno dei membri più importanti”.

In ogni caso, per niente affatto! Anche se. E non è forse l’“apice” di un cerchio un’eccezione?

Ecco ciò che apprendiamo riguardo al carattere di altre due figure ideali: la Marchesa d’Harville e la Duchessa di Lucenay.

“Loro ‘mancano di soddisfazione nel cuore’. Non hanno trovato nell’amore coniugale l’oggetto del proprio amore, quindi lo cercano al di fuori del matrimonio. Nel matrimonio, l’amore rimane per loro un mistero; la pressione imperiosa del cuore li spinge a svelare questo mistero. Per questo si dedicano ad amori segreti. Queste ‘vittime’ di matrimoni privi d’amore sono ‘costrette, contro la loro volontà, a degradare l’amore in qualcosa di esterno, in una cosiddetta relazione extraconiugale, e considerano ciò che è romantico e segreto come l’elemento essenziale, vitale dell’amore stesso’”.

Il merito di questo ragionamento dialettico aumenta man mano che ne diventa più evidente l’applicazione generale.

Ad esempio, colui a cui non è permesso bere in casa e che tuttavia sente il bisogno di farlo cerca l’“oggetto” del bere “fuori” dalla casa, e quindi ricorre al consumo segreto di alcolici. Infatti, sarà spinto a considerare la segretezza un elemento essenziale per il proprio comportamento, anche se non degraderà il bere a qualcosa di puramente “esterno” e indifferente, proprio come quelle donne facevano con l’amore. Perché, secondo lo stesso Herr Szeliga, non è l’amore, ma il matrimonio senza amore, che viene degradato al suo vero significato: qualcosa di esterno, una cosiddetta “relazione”.

Herr Szeliga prosegue chiedendo: “Qual è il ‘mistero’ dell’amore?”

Abbiamo appena formulato l’ipotesi che il “mistero” sia l’“essenza” di questo tipo di amore. Come mai ora cerchiamo il mistero del mistero stesso, l’essenza dell’essenza?

“Non i sentieri ombrosi tra i cespugli,” proclama il parroco, “né la semioscurità naturale delle notti di luna, né la semioscurità artificiale creata da costose tende e drappeggi; né le note dolci e incantevoli degli arpe e degli organi, né l’attrattiva di ciò che è proibito, ”

Tende e drappeggi. Note dolci ed incantevoli. Anche l’organo! Che il rispettabile pastore smetta di pensare alla chiesa. Chi porterebbe un organo a un appuntamento d’amore?

“Tutto questo” (cortine, tende e organi) “non è altro che mistero.”

E non è forse il misterioso l’“essenza del mistero” dell’amore enigmatico? Assolutamente no.

“È ciò che è misterioso in tutto questo che suscita emozione, che inebria, che incanta, il potere della sensualità.”

Nelle note “dolci e incantevoli”, il pastore possedeva già ciò che incanta le persone. Se avesse portato zuppa di tartaruga e champagne al suo appuntamento amoroso, invece di tende e organi, anche quelli elementi “emozionanti e inebrianti” sarebbero stati presenti.

“È vero che non ci piace ammetterlo,” argomenta il rispettabile signore, “ma il potere della sensualità ha su di noi un ascendente così terribile soltanto perché lo scacciamo da noi stessi e rifiutiamo di riconoscerlo come parte della nostra vera natura; se invece lo accettassimo, saremmo in grado di dominarlo quando tentasse di imporsi a scapito della ragione, dell’amore vero e della forza di volontà.”

Il parroco ci consiglia, seguendo le modalità della teologia speculativa, di riconoscere la sensualità come parte della nostra vera natura, al fine di poterla poi dominare, ovvero di ritirare il nostro riconoscimento di essa. Certo, egli desidera dominarla soltanto quando questa cerca di affermarsi a scapito della Ragione: la volontà e l’amore, in contrapposizione alla sensualità, non sono altro che la volontà e l’amore della Ragione stessa. Anche il cristiano non speculativo riconosce la sensualità, purché questa non si imponga a scapito della vera ragione, cioè della fede, dell’amore vero, ovvero dell’amore per Dio, e della vera volontà, ovvero della volontà in Cristo.

Il parroco tradisce immediatamente il suo vero intento quando prosegue dicendo:

“Se dunque l’amore smette di essere l’elemento essenziale del matrimonio e della morale in generale, la sensualità diventa il mistero dell’amore, della morale, della società colta: la sensualità sia nel suo significato ristretto – quando si manifesta come un tremore dei nervi o un flusso ardente nelle vene – sia nel suo significato più ampio, quando viene elevata a una sorta di potere spirituale, a desiderio di potere, ambizione, sete di gloria. La contessa MacGregor rappresenta proprio questo secondo significato della sensualità, come mistero della società colta.”

The parson hits the nail on the head. To overcome sensuality he must first of all overcome the nerve currents and the quick circulation of the blood.- Herr Szeliga believes in the “narrow” meaning that greater warmth in the body comes from the heat of the blood in the veins; he does not know that warm-blooded animals are so called because the temperature of their blood, apart from slight modifications, always remams at a constant level.- As soon as there is no more nerve current and the blood in the veins is no longer hot, the sinful body, this seat of sensual lust, becomes a corpse and the souls can converse unhindered about “general reason”, “true love”, and “pure morals”. The parson debases sensuality to such an extent that he abolishes the very elements of sensual love which inspire it - the rapid circulation of the blood, which proves that man does not love by insensitive phlegm; the nerve currents which connect the organ that is the main seat of sensuality with the brain. He reduces true sensual love to the mechanical secretio seminis and lisps with a notorious German theologian:

“Not for the sake of sensual love, not for the lust of the flesh, but because the Lord said: Increase and multiply.”

Let us now compare the speculative construction with Eugene Sue’s novel. It is not sensuality which is presented as the secret of love, but mysteries, adventures, obstacles, fears, dangers, and especially the attraction of what is forbidden.

“Pourquoi,” says Eugene Sue, “beaucoup de femmes prennent-elles pourtant des hommes qui ne valent pas leurs maris? Parce que le plus grand chenne de l’amour est l’attrait affriandant du fruit défendu … avancez que, en retranchant de cet amour les craintes, les angoisses, les difficultés, les mystères, les dangers, il ne reste rien ou peu de chose, c’est-à-dire, l’amant … dans sa simplicité première … en un mot, ce serait toujours plus ou moins l’aventure de cet homme à qui l’on disait: ‘Pourquoi n’épousez-vous donc pas cette veuve, votre maîtresse?’ - ‘Hélas, j’y ai bien pensé’ - répondit-il’ - ‘mais alors je ne saurais plus où aller passer mes soirées.’”

Whereas Herr Szeliga says explicitly that the mystery of love is not in the attraction of what is forbidden, Eugene Sue says just as explicitly that it is the “greatest charm of love” and the reason for all love adventures extra muros.

“Prohibition and smuggling are as inseparable in love as in trade.”

Eugene Sue similarly maintains, contrary to his speculative commentator, that

“the propensity to pretence and craft, the liking for mysteries and intrigues, is an essential quality, a natural propensity and an imperative instinct of woman’s nature”.

The only thing which embarrasses Eugene Sue is that this propensity and this liking are directed against marriage. He would like to give the instincts of woman’s nature a more harmless, more useful application.

Herr Szeliga makes Countess MacGregor a representative of the kind of sensuality which “is elevated to a semblance of spiritual power”, but in Eugene Sue she is a person of abstract reason. Her “ambition” and her “pride”, far from being forms of sensuality, are born of an abstract reason which is completely independent of sensuality. That is why Eugene Sue explicitly notes that

“the fiery impulses of love could never make her icy breast heave; no surprise of the heart or the senses could upset the pitiless calculations of this crafty, selfish, ambitious woman”.

This woman’s essential character lies in the egoism of abstract reason that never suffers from the sympathetic senses and on which the blood has no influence. Her soul is therefore described as “dry and hard”, her mind as “artfully wicked”, her character as “treacherous” and - what is very typical of a person of abstract reason - as “absolute”, her dissimulation as “profound”.- It is to be noted incidentally that Eugene Sue motivates the career of the Countess just as stupidly as that of most of his characters. An old nurse gives her the idea that she must become a “crowned head”. Convinced of this, she undertakes journeys to capture a crown through marriage. Finally she commits the inconsistency of considering a petty German “Serenissimus” as a “crowned head”.

After his outpourings against sensuality, our Critical saint deems it necessary to show why Eugene Sue introduces us to haute volee at a ball, a method which is used by nearly all French novelists, whereas the English do so more often at the chase or in a country mansion.

“For this” (i.e., Herr Szeliga’s) “conception it cannot be indifferent there” (in Herr Szeliga’s construction) “and merely accidental that Eugene Sue introduces us to high society at a ball.”

Now the horse has been given a free rein and it trots briskly towards the necessary end through a series of conclusions reminding one of the late Wolff.

“Dancing is the most common manifestation of sensuality as a mystery. The immediate contact, the embracing of the two sexes” (?) “necessary to form a couple are allowed in dancing because, in spite of appearances, and the really” (really, Mr. Parson?) “perceptible pleasant sensation, it is not considered as sensual contact and embracing” (but probably as connected with universal reason?).

And then comes a closing sentence which at best staggers rather than dances:

“For if it were in actual fact considered as such it would be impossible to understand tuhy society is so lenient only as regards dancing while it, on the contrary, so severely condemns that which, if exhibited with similar freedom elsewhere, incurs branding and merciless casting out as a most unpardonable offence against morals and modesty.”

The reverend parson speaks here neither of the cancan nor of the polka, but of dancing in general, of the category Dancing, which is not performed anywhere except in his Critical cranium. Let him see a dance at the Chaumiere in Paris, and his Christian-German soul would be outraged by the boldness, the frankness, the graceful petulance and the music of that most sensual movement. His own “really perceptible pleasant sensation” would make it “perceptible” to him that “in actual fact it would be impossible to understand why the dancers themselves, while on the contrary they” give the spectator the uplifting impression of frank human sensuality - “which, if exhibited in the same way elsewhere” - namely in Germany - “would be severely condemned as an unpardonable offence”, etc., etc.- why those dancers, at least so to speak in their own eyes, not only should not and may not, but of necessity canot and must not be frankly sensual hurnan beings!!

The Critic introduces us to the ball for the sake of the essence of dancing. He encounters a great difficulty. True, there is dancing at this ball, but only in imagination. The fact is that Eugene Sue does not say a word describing the dancing. He does not mix among the throng of dancers. He makes use of the ball only as an opportunity for bringing together his characters from the upper aristocracy. In despair, “Criticism” comes to help out and supplement the author, and its own “fancy” easily provides a description of ball incidents, etc. If, as prescribed by Criticism, Eugene Sue was not directly interested in the criminals’ hide-outs and language when he described them, the dance, on the other hand, which not he but his “fanciful” Critic describes, necessarily interests him infinitely.

Let us continue.

“Actually, the secret of sociable tone and tact - the secret of that extremely unnatural thing - is the longing to return to nature. That is why the appearance of a person like Cecily in educated society has such an electrifying effect and is crowned with such extraordinary success. She grew up a slave among slaves, without any education, and the only source of life she has to rely upon is her -nature. Suddenly transported to a court and subjected to its constraint and customs, she soon learns to see through the secret of the latter… In this sphere, which she can undoubtedly hold in sway because her power, the power of her nature, has an enigmatic magic, Cecily must necessarily stray into losing all sense of measure, whereas formerly, when she was still a slave, the same nature taught her to resist any unworthy demand of the powerful master and to remain true to her love. Cecily is the mystery of educated society disclosed. The scorned senses finally break down the barriers and surge forth completely uncurbed”, etc.

Those of Herr Szeliga’s readers who have not read Sue’s novel will certainly think that Cecily is the lioness of the ball that is described. In the novel she is in a German gaol while the dancing goes on in Paris.

Il parroco colpisce nel segno giusto. Per superare la sensualità, è necessario prima di tutto sconfiggere le correnti nervose e la rapida circolazione del sangue. Herr Szeliga crede nel significato “stretto” di questa idea, ritenendo che il maggiore calore corporeo derivi dal calore del sangue nelle vene; non sa però che gli animali a sangue caldo sono chiamati così perché la temperatura del loro sangue, fatta eccezione per lievi variazioni, rimane sempre costante. Non appena le correnti nervose cessano e il sangue nelle vene smette di essere caldo, il corpo, questo luogo di desideri sensuali, diventa un cadavere e le anime possono conversare liberamente su argomenti come “ragione universale”, “vera amore” e “morale pura”. Il parroco degrada la sensualità a tal punto da eliminare proprio gli elementi che la alimentano: la rapida circolazione del sangue, che dimostra che l’uomo non ama attraverso sentimenti insensibili; le correnti nervose che collegano l’organo principale della sensualità al cervello. Riduce il vero amore sensuale a una semplice funzione meccanica e, con parole infamie tipiche di un teologo tedesco, sminuisce completamente il valore di tali sentimenti.

“Non per amore sensuale, non per l’istinto della carne, ma perché il Signore ha detto: ‘Moltiplicatevi e siate numerosi’.”

Ora confrontiamo questa costruzione speculativa con il romanzo di Eugène Sue. Non è la sensualità a essere presentata come il segreto dell’amore, ma misteri, avventure, ostacoli, paure, pericoli, e soprattutto l’attrazione di ciò che è proibito.

“Perché,” dice Eugène Sue, “molte donne scelgono uomini che non valgono i loro mariti? Perché il più grande fascino dell’amore è l’attrazione irresistibile del frutto proibito. Ammettiamo pure di eliminare da questo amore tutte le paure, le angosie, le difficoltà, i misteri e i pericoli: resterebbe comunque poco o nulla, cioè l’amante, nella sua semplicità originale. In altre parole, si tratterebbe sempre, più o meno, dell’avventura di quell’uomo a cui si diceva: ‘Perché non sposi quella vedova, la tua amante?’ – ‘Ahimè, ci ho pensato,’ rispondeva lui, ‘ma allora non saprei più dove trascorrere le mie serate.’”

Mentre il signor Szeliga afferma esplicitamente che il mistero dell’amore non risiede nell’attrazione di ciò che è proibito, Eugène Sue sostiene altrettanto chiaramente che proprio questa attrazione rappresenti “il più grande fascino dell’amore” e la ragione di tutte le avventure amorose al di fuori dei confini convenzionali.

“In amore, come nel commercio, la proibizione e il contrabbando sono inseparabili.”

Analogamente, Eugene Sue sostiene, in contrasto con i suoi commentatori speculativi, che.

“La tendenza alla finzione e all’inganno, l’apprezzamento per i misteri e le intrighi sono qualità essenziali, una propensione naturale e un istinto imperativo della natura femminile”.

L’unica cosa che imbarazza Eugene Sue è il fatto che questa tendenza e questo desiderio sono direzionati contro il matrimonio. Vorrebbe trovare un modo per utilizzare gli istinti insiti nella natura femminile in modo più innocuo e più utile.

Herr Szeliga presenta la contessa MacGregor come rappresentante di quel tipo di sensualità che “è elevata a una sorta di potere spirituale”; tuttavia, in Eugène Sue, lei è una persona guidata dalla ragione astratta. La sua “ambizione” e il suo “orgoglio”, lontano dall’essere espressioni di sensualità, derivano da una ragione astratta completamente indipendente da essa. Ecco perché Eugène Sue sottolinea esplicitamente questo aspetto.

“Impulsi appassionati d’amore non avrebbero mai potuto far tremare il suo cuore gelido; nessuna emozione né sorpresa avrebbero mai potuto alterare i calcoli spietati di questa donna astuta, egoista e ambiziosa”.

Il carattere essenziale di questa donna risiede nell’egoismo della ragione astratta, che non è mai influenzata dai sensi empatici e alla quale il sangue non ha alcun effetto. Pertanto, la sua anima viene descritta come “secca e dura”, la sua mente come “artisticamente malvagia”, il suo carattere come “traditore” e – cosa molto tipica di una persona guidata dalla ragione astratta – come “assoluta”; inoltre, la sua capacità di dissimulazione viene definita “profonda”. È interessante notare che Eugène Sue motiva l’intera vicenda della Contessa con lo stesso livello di stupidità con cui descrive le azioni della maggior parte dei suoi personaggi. Un’anziana infermiera le inculca l’idea che debba diventare una “sovrana coronata”; convinta di ciò, intraprende viaggi al fine di ottenere una corona attraverso il matrimonio. Alla fine, commette l’incoerenza di considerare un insignificante “Serenissimo” tedesco come una vera sovrana.

Dopo aver espresso il proprio disprezzo per la sensualità, il nostro santo critico ritiene necessario spiegare perché Eugène Sue ci introduca al mondo della haute société durante un ballo, un metodo utilizzato da quasi tutti i romanziere francesi, mentre gli inglesi lo fanno più spesso durante una caccia o in una tenuta di campagna.

“Per questa concezione di Herr Szeliga, non può essere affatto casuale il fatto che Eugène Sue ci presenti alla alta società durante un ballo.”

Ora che il cavallo è stato lasciato libero, corre veloce verso la sua destinazione finale, attraverso una serie di conclusioni che ricordano molto lo scomparso Wolff.

“La danza rappresenta la manifestazione più comune della sensualità intesa come mistero. Il contatto diretto, l’abbraccio tra i due sessi – necessari per formare una coppia – sono permessi nella danza perché, nonostante le apparenze e quella sensazione piacevole realmente percepibile, essi non vengono considerati come forme di contatto o abbracci sensuali” (ma probabilmente sono ritenuti legati alla ragione universale?).

E poi arriva una frase conclusiva che, nel migliore dei casi, lascia perplessi piuttosto che entusiasmare:

“Perché se venisse effettivamente considerato in questo modo, sarebbe impossibile comprendere perché la vostra società sia così indulgente soltanto riguardo alla danza, mentre al contrario condanna con estrema severità ciò che, se esibito con uguale libertà altrove, verrebbe punito con marchiature e allontanato senza pietà come un’offesa imperdonabile contro la morale e la modestia.”

Il rispettabile parroco qui non parla né del cancan né della polka, ma del ballo in generale, della categoria “Ballo”, che non viene eseguita da nessuna parte se non nel suo cervello critico. Lasciate che veda un ballo alla Chaumière di Parigi: la sua anima cristiano-germanica ne sarebbe offesa dalla audacia, dalla franchezza, dalla graziosa petulanza e dalla musica di quel movimento così sensuale. La sua stessa “piacevole sensazione effettivamente percepibile” gli farebbe comprendere che, in realtà, è impossibile capire perché i ballerini, pur dando al pubblico l’impressione di una franca sensualità umana – qualcosa che, se esibita allo stesso modo altrove, ad esempio in Germania, verrebbe severamente condannata come un peccato imperdonabile – non solo non dovrebbero, ma nemmeno possono essere esseri umani apertamente sensuali.

Il “Critico” ci introduce alla festa in ballo al fine di esporre l’essenza stessa della danza. Tuttavia incontra una grande difficoltà: è vero che nella festa si balla, ma soltanto nell’immaginazione. Infatti Eugène Sue non dice una parola per descrivere le danze; non si mescola tra la folla dei ballerini, ma utilizza la festa soltanto come occasione per far incontrare i suoi personaggi appartenenti all’alta aristocrazia. Disperato, il “Critico” decide di intervenire per integrare e completare le descrizioni dell’autore; la sua stessa fantasia fornisce facilmente dettagli sugli avvenimenti che si svolgono durante la festa. Se, come prescrive il “Critico”, Eugène Sue non fosse interessato direttamente ai nascondigli e al linguaggio dei criminali quando li descrive, allora la danza, invece – che non è descritta da lui, ma dal suo “immaginario” Critico – lo interessa inevitabilmente in modo infinito.

Proseguiamo.

“In realtà, il segreto di un tono e di un tatto socievoli – il segreto di quella cosa estremamente innaturale – risiede nel desiderio di tornare alla natura. Ecco perché l’apparizione di una persona come Cecily in società colta ha un effetto così straordinario e riesce a ottenere un successo così eccezionale. È cresciuta come schiava tra gli schiavi, senza alcuna istruzione, e l’unica fonte di vita su cui poteva contare era la sua stessa natura. Trasportata improvvisamente in un ambiente cortese e sottoposta alle sue regole e ai suoi costumi, impara rapidamente a vedere attraverso i loro segreti. In questo ambito, che senza dubbio può dominare, poiché il potere della sua natura possiede una magia enigmatica, Cecily è inevitabilmente portata a perdere ogni senso della misura; mentre in passato, quando era ancora schiava, la stessa natura le aveva insegnato a resistere a qualsiasi richiesta indegna del padrone potente e a rimanere fedele al proprio amore. Cecily rappresenta il mistero stesso della società colta: i sensi, fino ad allora ignorati o disprezzati, finalmente rompono le barriere e si liberano completamente”, ecc.

Coloro tra i lettori di Herr Szeliga che non hanno letto il romanzo di Sue penseranno sicuramente che Cecily sia la “leonessa” di cui parla il testo. Nel romanzo, lei si trova in una prigione tedesca mentre a Parigi continuano le feste e i balli.

Cecily, as a slave, remains true to the Negro doctor David because she loves him “passionately” and because her owner, Mr. Willis, is “brutal” in courting her. The reason for her change to a dissolute life is a very simple one. Transported into the “European world”, she “blushes” at being “married to a Negro”. On arriving in Germany she is “at once” seduced by a wicked man and her “Indian blood” comes into its own. This the hypocritical M. Sue, for the sake of douce morale and doux commerce, is bound to describe as “perversité naturelle”.”

The secret of Cecily is that she is a half-breed. The secret of her sensuality is the heat of the tropics. Parny sang praises of the half-breed in his beautiful lines to Eleonore. Over a hundred sea-faring tales tell us how dangerous she is to sailors.

“Cecily était le type incarné de la sensualité brûlante, qui ne s’allume qu’au feu des tropiques… Tout le monde a entendu parler de ces filles de couleur, pour ainsi dire mortelles aux Européens, de ces vampyrs enchanteurs, qui, enivrant leurs victimes de séductions terribles … ne lui laissent, selon l’énergique expression du pays, que ses larmes à boire, que son coeur à ronger.”

Cecily was far from producing such a magical effect precisely on people aristocratically educated, blasé…

“les femmes de l’espèce de Cecily exercent une action soudaine, une omnipotence magique sur les hommes de sensualité brutale tels que Jacques Ferrand”.

Since when have men like Jacques Ferrand been representative of fine society? But Critical Criticism must speculatively make Cecily a factor in the life-process of Absolute Mystery.

4. “The Mystery of Probity and Piety”

“Mystery, as that of educated society, withdraws, it is true, from the antithesis into the inner sphere. Nevertheless, high society once again has exclusively its own circles in which it preserves the holy. It is, as it were, the chapel for this holy of holies. But for people in the forecourt, the chapel itself is the mystery. Education, therefore, in its exclusive position is the same thing for the people … as vulgarity is for the educated.”

It is true, nevertheless, once again, as it arere, but, therefore - those are the magic hooks which hold together the links of the chain of speculative reasoning. Herr Szeliga has made Mystery withdraw from the world of criminals into high society. Now he has to construct the mystery that high society has its exclusive circles and that the mysteries of those circles are mysteries for the people. Besides the magic hooks already mentioned, this construction requires the transformation of a circle into a chapel and the transformation of non-aristocratic society into a forecourt of that chapel. Again it is a mystery for Paris that all the spheres of bourgeois society are only a forecourt of the chapel of high society.

Herr Szeliga pursues two aims. Firstly, Mystery which has become incarnate in the exclusive circle of high society must be declared “common property of the world”. Secondly, the notary Jacques Ferrand must be construed as a link in the life of Mystery. Here is the way Herr Szeliga reasons:

“Education as yet is unable and unwilling to bring all estates and distinctions into its circle. Only Christianity and morality are able to found universal kingdoms on earth.”

Herr Szeliga identifies education, civilisation, with aristocratic education. That is why he cannot see that industry and trade found universal kingdoms quite different from Christianity and morality, domestic happiness and civic welfare. But how do we come to the notary Jacques Ferrand? Quite simply!

Herr Szeliga transforms Christianity into an individual quality, “piety”, and morality into another individual quality, “probity”. He combines these two qualities in one individual whom he christens Jacques Ferrand, because Jacques Ferrand does not possess these two qualities but only pretends to. Thus Jacques Ferrand becomes the “mystery of probity and piety”. His “testament”, on the other hand, is “the mystery of seeming piety and probity”, and therefore no longer of piety and probity themselves. If Critical Criticism had wanted speculatively to construe this testament as a mystery, it should have declared the seeming probity and piety to be the mystery of this testament, and not the other way round, this testament as the mystery of the seeming probity.

Whereas the Paris college of notaries considered Jacques Ferrand as a malicious libel against itself and through the theatrical censorship had this character removed from the stage performance of the Mysteres de Paris, Critical Criticism, at the very time when it “polemises against the airy kingdom of conceptions”, sees in a Paris notary not a Paris notary but religion and morality, probity and piety. The trial of the notary Lehon ought to have taught it better. The position held by the notary in Eugene Sue’s novel is closely connected with his official position.

“Les notaires sont au temporel ce qu’au spirituel sont les curés; ils sont les dépositaires de nos secrets” (Monteil, Hist des frangais des div états,” etc. t. ix, ).

The notary is the secular confessor. He is a puritan by profession, and “honesty”, Shakespeare says, is “no Puritan”.’ He is at the same time the go-between for all possible purposes, the manager of all civil intrigues and plots.

With the notary Ferrand, whose whole mystery consists in his hypocrisy and his profession, we do not seem to have made a single step forward yet. But listen:

“If for the notary hypocrisy is a matter of the most complete consciousness, and for Madame Roland it is, as it were, instinct, then between them there is the great mass of those who cannot get to the bottom of the mystery and yet involuntarily feel a desire to do so. It is therefore not superstition that leads the high and the low to the sombre dwelling of the charlatan Bradamanti (Abbe Polidori); no, it is the search for Mystery, to justify themselves to the world.”

“The high and the low” flock to Polidori not to find out a definite mystery which is justified to the whole world, but to look for Mystery in general, Mystery as the Absolute Subject, in order to justify themselves to the world; as if to chop wood one looked, not for an axe, but for the Instrument in abstracto.

All the mysteries that Polidori possesses are limited to a means for abortion and a poison for murder.- In a speculative frenzy Herr Szeliga makes the “murderer” resort to Polidori’s poison “because he wants to be not a murderer, but respected, loved and honoured”. As if in an act of murder it was a question of respect, love or honour and not of one’s neck! But the Critical murderer does not bother about his neck, but only about “Mystery”.- As not everyone commits murder or becomes pregnant illegitimately, how is Polidori to put everyone in the desired possession of Mystery? Herr Szeliga probably confuses the charlatan Polidori with the scholar Polydore Virgil who lived in the sixteenth century and who, although he did not discover any mysteries, tried to make the history of those who did, the inventors, the “common property of ~he world” (see Polidori Virgilii liber de rerum inventoribus, Lugduni MDCCVI).

Mystery, Absolute Mystery, as it has finally established itself as the “common property of the world”, consists therefore in the mystery of abortion and poisoning. Mystery could not make itself “the common property of the world” more skilfully than by turning itself into mysteries which are mysteries to no one.

5. “Mystery, a Mockery”

“Mystery has now become common property, the mystery of the whole world and of every individual. Either it is my art or my instinct, or I can buy it as a purchasable commodity.”

What mystery has now become the common property of the world? Is it the mystery of rightlessness in the state, or the mystery of educated society, or the mystery of adulterating wares, or the mystery of making eau-de-cologne, or the mystery of “Critical Criticism”? None of all these, but Mystery in abstracto, the category Mystery!

Herr Szeliga intends to depict the servants and the porter Pipelet and his wife as the incarnation of Absolute Mystery. He wants speculatively to construct the servant and the porter of “Mystery”. How does he manage to make the headlong descent from pure category down to the “servant” who “spies at a locked door”, from Mystery as the Absolute Subject, which is enthroned above the roof in the cloudy heavens of abstraction, down to the ground floor where the porter’s lodge is situated?

First he subjects the category Mystery to a speculative process. When by the aid of means for abortion and poisoning Mystery has become the common property of the world, it is

“therefore by no means any longer concealment and inaccessibility itself, but it conceals itself, or better still” (always better!) “I conceal it, I make it inaccessible”.

Cecily, essendo una schiava, rimane fedele al dottore negro David perché lo ama “appassionatamente” e perché il suo padrone, il signor Willis, è “brutale” nel corteggiarla. La ragione del suo passaggio a una vita dissoluta è molto semplice: trasportata nel “mondo europeo”, si vergogna di essere “sposata con un negro”. Arrivata in Germania, viene immediatamente sedotta da un uomo malvagio e il suo “sangue indiano” prende il sopravvento. Questo, l’ipocrita signor Sue, per motivi di “morale dolce” e di “commercio vantaggioso”, è costretto a descriverlo come una “perversità naturale”.

Il segreto di Cecily è che è una meticcia; il segreto della sua sensualità risiede nel calore dei tropici. Parny lodò le donne meticce nelle sue bellissime poesie dedicate a Eleonore. Oltre cento storie legate ai viaggi per mare ci raccontano quanto siano pericolose queste donne per i marinai.

“Cecily era l’incarnazione stessa della sensualità ardente, che si accende soltanto nel fuoco dei tropici. Tutti hanno sentito parlare di queste ragazze di colore, per così dire mortali per gli europei, di questi vampiri incantevoli che, inebriando le loro vittime con seduzioni terribili, non lasciano loro, secondo l’espressione energica del posto, altro da bere se non le loro lacrime, altro da distruggere se non il loro cuore.”

Cecily era lontana dall’esercitare un effetto del genere proprio su persone di educazione aristocratica, abituate alle cose banali e disilluse.

“Le donne del genere di Cecily esercitano un’azione improvvisa, un’onnipotenza magica sugli uomini dalla sensualità brutale come Jacques Ferrand”.

Da quando uomini come Jacques Ferrand possono essere considerati rappresentativi della alta società? Tuttavia, la “Critica Critica” deve necessariamente considerare Cecily un elemento fondamentale nel processo vitale del “Mistero Assoluto”.

4. “Il Mistero della Probità e della Pietà”

“Il mistero, proprio come quello della società colta, si ritira, è vero, dall’opposizione verso l’interno del proprio ambito. Tuttavia, la alta società possiede ancora una volta i propri circoli esclusivi nei quali conserva ciò che è ritenuto sacro; essa rappresenta, in qualche modo, la cappella di questo ‘sacro dei sacri’. Ma per le persone che si trovano al di fuori di questi circoli, proprio questa ‘cappella’ costituisce il mistero stesso. Quindi, l’educazione, nella sua funzione esclusiva, rappresenta per queste persone lo stesso ruolo che la volgarità ha per i colti.”

È vero, tuttavia, ancora una volta: sono proprio questi i “ganci magici” che tengono uniti i vari anelli della catena del ragionamento speculativo. Herr Szeliga ha fatto sì che il mistero si spostasse dal mondo dei criminali verso l’alta società; ora deve costruire il concetto secondo cui l’alta società possieda cerchi esclusivi, e che i misteri di tali cerchi rimangano incomprensibili per la gente comune. Oltre ai “ganci magici” già menzionati, questa costruzione richiede anche la trasformazione di un certo ambiente sociale in una sorta di “cappella”, nonché la trasformazione della società non aristocratica in un “atrio” di tale cappella. Ancora una volta: per il mondo di Parigi, tutte le sfere della società borghese rappresentano soltanto un “atrio” dell’alta società, un mistero insomma.

Herr Szeliga persegue due obiettivi principali. In primo luogo, il Mistero, che si è incarnato nel ristretto ambiente della alta società, deve essere dichiarato “proprietà comune di tutto il mondo”. In secondo luogo, il notaio Jacques Ferrand deve essere considerato un anello fondamentale nella vita stessa del Mistero. Ecco come ragiona Herr Szeliga:

“L’educazione, per il momento, non è né in grado né disposta a includere tutte le classi sociali e le distinzioni nell’ambito della sua influenza. Solo il cristianesimo e la morale sono in grado di fondare regni universali sulla terra.”

Il signor Szeliga identifica l’educazione e la civiltà con l’educazione aristocratica. Ecco perché non riesce a comprendere che l’industria e il commercio hanno creato regni universali del tutto diversi dal cristianesimo e dalla morale, così come dalla felicità domestica e dal benessere civico. Ma come arriviamo al notaio Jacques Ferrand? Molto semplicemente!

Herr Szeliga trasforma il cristianesimo in una qualità individuale, la “pietà”, e la morale in un’altra qualità individuale, la “probità”. Unisce queste due qualità in una singola persona che battezza Jacques Ferrand; infatti, Jacques Ferrand non possiede realmente queste qualità, ma solo finge di averle. Così Jacques Ferrand diventa il “mistero della probità e della pietà”. Il suo “testamento”, d’altra parte, rappresenta “il mistero di una apparente pietà e probità”, e quindi non è più il mistero della pietà e della probità stesse. Se la “Critica Critica” avesse voluto interpretare speculativamente questo testamento come un mistero, avrebbe dovuto considerare l’apparente pietà e probità come il vero mistero di tale testamento, e non il contrario: cioè considerare questo testamento stesso come il mistero dell’apparente pietà e probità.

Mentre la facoltà di notai di Parigi considerava Jacques Ferrand un attacco malizioso nei suoi confronti e, attraverso la censura teatrale, fece rimuovere questo personaggio dalle rappresentazioni teatrali de “I Misteri di Parigi”, la “Critica Critica”, proprio in un momento in cui si “polemizza contro il regno effimero delle concezioni astratte”, vede in un notaio di Parigi non semplicemente un notaio, ma simboli di religione e morale, integrità e pietà. Il processo al notaio Lehon avrebbe dovuto insegnarglielo meglio. La figura del notaio nel romanzo di Eugène Sue è strettamente legata alla sua posizione ufficiale.

“I notai, nel campo temporale, sono ciò che i preti sono nel campo spirituale; essi sono i depositari dei nostri segreti” (Monteil, Hist des Français des Divers États, ecc., vol. IX).

Il notaio è il confessore secolare. Per professione è un puritano, ma “l’onestà”, dice Shakespeare, “non è certo una caratteristica tipica dei puritani”. È al contempo l’intermediario per ogni possibile scopo, il gestore di tutte le intrighi e le macchinazioni civili.

Con il notaio Ferrand, il cui unico mistero risiede nella sua ipocrisia e nella sua professione, non sembra che abbiamo fatto nemmeno un passo avanti. Ma ascoltate.

“Se per il notaio l’ipocrisia rappresenta un atto di piena consapevolezza, e per Madame Roland è quasi un istinto naturale, allora esiste una vasta massa di persone che non riescono a comprendere appieno questo mistero, ma che tuttavia provano involontariamente il desiderio di farlo. Quindi non è la superstizione a guidare i nobili e i plebei verso la tenebrosa dimora del ciarlatano Bradamanti (Abate Polidori); no, è la ricerca del Mistero, il bisogno di giustificarsi davanti al mondo.”

“I ricchi e i poveri” affluiscono a Polidori non per scoprire un mistero concreto e comprensibile da tutti, ma per cercare il Mistero in sé, il Mistero come Entità Assoluta, al fine di giustificarsi davanti al mondo; è come se, per tagliare la legna, si cercasse non un’ascia, ma lo strumento stesso in astratto.

Tutti i misteri posseduti da Polidori si limitano a un mezzo per l’aborto e a un veleno per l’omicidio. In un delirio speculativo, il signor Szeliga fa sì che il “killer” ricorra al veleno di Polidori “perché vuole non essere considerato un assassino, ma rispettato, amato e onorato”. Come se, in un atto di omicidio, si trattasse di questioni di rispetto, amore o onore e non della propria vita! Ma il “killer” critico non si preoccupa affatto della propria vita, ma soltanto del “mistero”. Poiché non tutti commettono omicidi o diventano incinti in modo illegittimo, come può Polidori far sì che tutti possiedano questo “mistero”? Il signor Szeliga confonde probabilmente il ciarlatano Polidori con lo studioso Polydore Virgilio, vissuto nel XVI secolo, il quale, pur non aver scoperto alcun mistero, cercò di rendere la storia di coloro che ne avevano inventati, degli “inventori”, “proprietà comune del mondo” (si veda Polidori Virgiliii liber de rerum inventoribus, Lione 1766).

Il mistero, il Mistero Assoluto, essendo finalmente diventato la “proprietà comune del mondo”, consiste quindi nel mistero dell’aborto e dell’avvelenamento. Il mistero non avrebbe potuto rendersi “proprietà comune del mondo” in modo più abile di quanto faccia trasformandosi in enigmi che per nessuno rappresentano davvero un mistero.

5. “Mistero, una beffa”.

“Il mistero è ora diventato una proprietà comune, il mistero di tutto il mondo e di ogni individuo. O è parte della mia arte o del mio istinto, oppure posso acquistarlo come una qualsiasi merce disponibile sul mercato.”

Qual mistero è ora diventato proprietà comune di tutto il mondo? È il mistero dell’assenza di diritti nell’stato, o il mistero della società educata, o il mistero dell’adulterazione dei prodotti, o il mistero della produzione di acqua di colonia, o il mistero della “Critica Critica”? Nessuno di questi; bensì il mistero in sé, la categoria del Mistero!

Herr Szeliga intende rappresentare i servitori, nonché il portiere Pipelet e sua moglie, come l’incarnazione del Mistero Assoluto. Vuole, in modo speculativo, costruire l’immagine del servitore e del portiere come simboli di questo Mistero. Come riesce a compiere questa discesa vertiginosa: da una categoria puramente astratta fino al “servitore” che “spia attraverso una porta chiusa”, dal Mistero come Soggetto Assoluto, seduto sopra il cielo delle astrazioni, fino al piano terra dove si trova la dimora del portiere?

Innanzitutto sottopone la categoria del “Mistero” a un processo speculativo. Quando, con l’ausilio di mezzi per l’aborto e l’avvelenamento, il “Mistero” diventa proprietà comune di tutto il mondo, allora.

“Pertanto, non si tratta affatto più di una forma di nascondimento o di inaccessibilità in sé; piuttosto, è io stesso a nasconderlo, o meglio ancora, ” (sempre meglio così!) “Io lo rendo inaccessibile.”

With this transformation of Absolute Mystery from essence into concept, from the objective stage, in which it is concealment itself, into the subjective stage, in which it conceals itself, or better still, in which I conceal it, we have not made a single step forward. On the contrary, the difficulty seems to grow, for a mystery in man’s head or breast is more inaccessible and concealed than at the bottom of the sea. That is why Herr Szeliga comes to the aid of his speculative progress directly by means of an empirical progress.

“It is behind locked doors” - hark! hark! - “that henceforth” - henceforth! - “Mystery, is hatched, brewed and perpetrated.”

Herr Szeliga has “henceforth” changed the speculative ego of Mystery into a very empirical, very wooden reality - a door.

“But with that” - i.e., with the locked door, not with the transition from the closed essence to the concept - “there exists also the possibility of my overhearing, eavesdropping, and spying on it.”

It is not Herr Szeliga who discovered the “mystery” that one can eavesdrop at locked doors. The mass-type proverb even says that walls have ears. On the other hand it is a quite Critical speculative mystery that only “henceforth”, after the descent into the hell of the criminals’ hide-outs and the ascent into the heaven of educated society, and after Polidori’s miracles, mysteries can be brewed behind locked doors and overheard through closed doors. It is just as great a Critical mystery that locked doors are a categorical necessity for hatching, brewing and perpetrating mysteries - how many mysteries are hatched, brewed, and perpetrated behind bushes! - as well as for spying them out.

After this brilliant dialectical feat of arms, Herr Szeliga naturally goes on from spying itself to the reasons for spying. Here he reveais the mystery that malicious gloating is the reason for it. From malicious gloating he goes on to the reason for malicious gloating.

“Everyone wishes to be better than the others,” he says, “because he keeps secret the mainsprings not only of his good actions, but of his bad ones too, which he tries to hide in impenetrable darkness.”

The sentence should be the other way round: Everyone not only keeps the mainsprings of his good actions secret, but tries to conceal his bad ones in impenetrable darkness because he wishes to be better than the others.

Thus it seems we have gone from Mystery that conceals itself to the ego that conceals it, from the ego to the locked door, from the locked door to spying, from spying to the reason for spying, malicious gloating; from malicious gloating to the reason for malicious gloating, the desire to be better than the others. We shall soon have the pleasure of seeing the servant standing at the locked door. For the general desire to be better than the others leads us directly to this: that “everyone is inclined to find out the mysteries of another”, and this is followed easily by the witty remark:

“In this respect servants have the best opportunity.”

Had Herr Szeliga read the records from the Paris police archives, Vidocq’s memoirs, the Livre noir and the like, he would know that in this respect the police has still greater opportunity than the “best opportunity” that servants have; that it uses servants only for crude jobs, that it does not stop at the door or where the masters are in neglige, but creeps under their sheets next to their naked body in the shape of a femme galante or even of a legitimate wife. In Sue’s novel the police spy “Bras rouge” plays a leading part in the story.

What “henceforth” annoys Herr Szeliga in servants is that they are not “disinterested” enough. This Critical misgiving leads him to the porter Pipelet and his wife.

“The porter’s position, on the other hand, gives him relative independence so that he can pour out free, disinterested, although vulgar and injurious, mockery on the mysteries of the house.”

At first this speculative construction of the porter is put into a great difficulty because in many Paris houses the servant and the porter are one and the same person for some of the tenants.

The following facts will enable the reader to form an opinion of the Critical fantasy concerning the relatively independent, disinterested position of the porter. The porter in Paris is the representative and spy of the landlord. He is generally paid not by the landlord but by the tenants. Because of that precarious position he often combines the functions of commission agent with his official duties. During the Terror, the Empire and the Restoration, the porter was one of the main agents of the secret police. General Foy, for instance, was watched by his porter, who took all the letters addressed to the general to be read by a police agent not far away (see Froment, La police dèvoilèe). As a result “portier” and “èpicier” are considered insulting names and the porter prefers to be called “concierge”.

Far from being depicted as “disinterested” and harmless, Eugene Sue’s Madame Pipelet immediately cheats Rudolph when giving him his change; she recommends to him the dishonest money-lender living in the house and describes Rigolette to him as an acquaintance who may be pleasant to him. She teases the major because he pays her badly and haggles with her - in her vexation she calls him a “commandant de deux liards” - “ca t’apprendra à ne donner que douze francs par mois pour ton mènage.” - and because he has the “petitesse” as to keep a check on his firewood, etc. She herself gives the reason for her “independent” behaviour: the major only pays her twelve francs a month.

According to Herr Szeliga, “Anastasia Pipelet has, to some extent, to declare a small war on Mystery”.

According to Eugene Sue, Anastasia Pipelet is a typical Paris Portière. He wants “to dramatise the Portière, whom Henri Monier portrayed with such mastery”. But Herr Szeliga feels bound to transform one of Madame Pipelet’s qualities - “médisance” - into a separate being and then to make her a representative of that being.

“The husband,” Herr Szeliga continues, “the porter Alfred Pipelet, helps her, but with less luck.”

To console him for this bad luck, Herr Szeliga makes him also into an allegory. He represents the “objective” side of Mystery, “Mystery as Mockery”.

“The mystery which defeats him is a mockery, a joke, that is played on him.”

Indeed, in its infinite pity divine dialectic makes the “unhappy, old, childish man” a “strong man” in the metaphysical sense, by making him represent a very worthy, very happy and very decisive factor in the life-process of Absolute Mystery. The victory over Pipelet is

“Mystery’s most decisive defeat.” “A cleverer, courageous man would not let himself be duped by a joke.”

6. Turtle-Dove (Rigolette)

“There is still one step left. Through its own consistent development, Mystery, as we saw in Pipelet and Cabrion, is driven to debase itself to mere clowning. The one thing necessary now is that the individual should no longer agree to play that silly comedy. Turtle-dove takes that step in the most nonchalant way in the world.”

Anyone in two minutes can see through the mystery of this speculative clowning and learn to practise it himself. We will give brief directions in this respect.

Problem. You must give me the speculative construction showing how man becomes master over animals.

Con questa trasformazione del Mistero Assoluto da essenza a concetto, dallo stadio oggettivo – in cui esso rappresenta il proprio nascondimento – allo stadio soggettivo – in cui è io stesso a nasconderlo – non abbiamo fatto alcun passo avanti. Al contrario, la difficoltà sembra aumentare: un mistero nella mente o nel cuore dell’uomo è infatti ancora più inaccessibile e nascosto di uno che si trovi sul fondo del mare. Ecco perché il signor Szeliga ricorre direttamente a un progresso empirico per sostenere il proprio progresso speculativo.

“È dietro porte chiuse e sbarrate” – ascoltate! – “che da ora in poi” – da ora in poi! – “il Mistero viene concepito, preparato e compiuto”.

Da questo momento in poi, il signor Szeliga ha trasformato l’ego speculativo del Mistero in una realtà molto empirica, molto concreta, una porta.

“Ma con questo” – cioè, con la porta chiusa a chiave, e non con il passaggio dall’essenza chiusa al concetto – “esiste anche la possibilità che io possa ascoltare di nascosto, origliare e spiarla”.

Non è stato Herr Szeliga ad scoprire il “mistero” secondo cui si può origliare dietro porte chiuse a chiave. Anche i proverbi comuni dicono che le pareti hanno orecchie. D’altra parte, si tratta di un mistero di natura critica e speculativa: soltanto “da allora in poi”, dopo essere scesi nell’inferno dei nascondigli dei criminali e saliti nel paradiso della società colta, e dopo i “miracoli” compiuti da Polidori, è diventato possibile preparare e ascoltare segreti dietro porte chiuse. È altrettanto sorprendente il fatto che le porte chiuse siano una necessità assoluta per ideare, pianificare e compiere attività misteriose – quante segrete vengono infatti concepite, preparate e messe in atto dietro cespugli! – così come per scoprirle.

Dopo questo brillante esercizio dialettico, il signor Szeliga passa naturalmente dalla spia stessa alle ragioni che motivano la spionaggio. Qui rivela il mistero: l’odio malvagio e compiaciuto ne è la causa principale. Da questo odio malvagio, prosegue nell’analisi delle motivazioni che lo generano.

“Tutti desiderano essere migliori degli altri,” dice, “perché nascondono i motivi non solo delle proprie azioni buone, ma anche di quelle cattive, cercando di celarli nell’oscurità impenetrabile.”

La frase dovrebbe essere invertita: Ognuno non solo nasconde i motivi delle proprie buone azioni, ma cerca anche di celare quelle cattive nell’oscurità impenetrabile, perché desidera essere migliore degli altri.

Sembra quindi che siamo passati dal Mistero che si nasconde a sé stesso all’ego che lo nasconde, dall’ego alla porta chiusa a chiave, dalla porta chiusa a chiave allo spionaggio, allo spionaggio al motivo dello spionaggio, ovvero alla malvagia soddisfazione derivante da esso; e dalla malvagia soddisfazione al motivo di tale soddisfazione, cioè dal desiderio di essere migliori degli altri. Presto avremo il piacere di vedere quel “servitore” in piedi davanti alla porta chiusa a chiave. Poiché il desiderio generale di essere migliori degli altri ci conduce direttamente a questo: che “tutti tendono a scoprire i misteri altrui”; e da ciò deriva facilmente questa osservazione sagace.

“In questo senso, i servitori hanno le migliori opportunità.”

Se il signor Szeliga avesse letto i documenti degli archivi della polizia di Parigi, i ricordi di Vidocq, il “Livre noir” e simili, avrebbe saputo che, in questo senso, la polizia dispone di opportunità ancora maggiori rispetto a quelle che hanno i “servitori”; che utilizza i servitori soltanto per compiti rudimentali; che non si limita ad aspettare alla porta o nei luoghi dove i padroni sono negligenti, ma si insinua sotto le loro coperte, accanto al loro corpo nudo, sotto le sembianze di una donna galante, o persino di una moglie legittima. Nel romanzo di Sue, lo spia della polizia “Bras rouge” svolge un ruolo fondamentale nella storia.

Quello che infastidisce il signor Szeliga nei servitori è il fatto che non siano abbastanza “imparziali”. Questo suo timore lo porta a rivolgere la sua attenzione al portiere Pipelet e sua moglie.

“D’altra parte, la posizione del portiere gli conferisce una relativa indipendenza, permettendogli di esprimere derisioni libere e disinteressate – anche se volgari e offensive – nei confronti dei misteri della casa.”

Inizialmente, questa ricostruzione speculativa del ruolo del portiere si scontra con notevoli difficoltà, poiché in molte case di Parigi il servitore e il portiere sono la stessa persona per alcuni inquilini.

I seguenti fatti permetteranno al lettore di formarsi un’opinione sulla fantasia critica riguardante la posizione relativamente indipendente e imparziale del portiere. A Parigi, il portiere rappresenta e spia il proprietario dell’edificio; generalmente non viene pagato dal proprietario, ma dagli inquilini. A causa di questa posizione precaria, spesso svolge anche funzioni di agente di commissione oltre alle sue mansioni ufficiali. Durante il Terrore, l’Impero e la Restaurazione, il portiere fu uno dei principali agenti della polizia segreta; ad esempio, il generale Foy era sorvegliato dal proprio portiere, il quale riteneva tutte le lettere indirizzate al generale affinché venissero lette da un agente di polizia nelle vicinanze (vedi Froment, La police dévoilée). Di conseguenza, i termini “portiere” e “èpicier” sono considerati offensivi, e il portiere preferisce essere chiamato “concierge”.

Lontano dall’essere descritta come “imparziale” e innocua, Madame Pipelet di Eugène Sue inganna immediatamente Rudolph quando gli restituisce il resto del denaro; gli consiglia il prestatore di denaro disonesto che vive nella stessa casa e descrive Rigolette come una conoscente che potrebbe essergli piacevole. Prende in giro il maggiore perché le paga poco e discute continuamente con lei; esasperata, lo chiama “comandante di due soldi”, dicendo: “Così imparerai a darmi solo dodici franchi al mese per mantenerti”. Inoltre, lo rimprovera anche per la sua “piccolezza” nel controllare con attenzione il legname da ardere, ecc. Lei stessa fornisce la ragione del suo comportamento “indipendente”: il maggiore le paga soltanto dodici franchi al mese.

Secondo il signor Szeliga, “Anastasia Pipelet, in qualche modo, deve dichiarare una piccola guerra al Mistero”.

Secondo Eugène Sue, Anastasia Pipelet è una tipica portiera parigina. Egli desidera “drammatizzare il ruolo della portiera, rappresentato con tale maestria da Henri Monier”. Tuttavia, Herr Szeliga ritiene di dover trasformare uno dei tratti caratteristici di Madame Pipelet – la “calunnia” – in un elemento separato e poi farne il simbolo di tale caratteristica.

“Il marito,” prosegue il signor Szeliga, “il portiere Alfred Pipelet, la aiuta, ma con meno successo.”

Per consolarlo per questa sfortuna, il signor Szeliga lo trasforma anche in un’allegoria: rappresenta così il lato “oggettivo” del Mistero, il “Mistero come Beffa”.

“Il mistero che lo sconfigge è una beffa, uno scherzo che gli viene giocato.”

Infatti, nella sua infinita pietà divina, la dialettica trasforma l’“uomo sfortunato, vecchio e infantile” in un “uomo forte” nel senso metafisico, facendolo rappresentare un fattore molto importante, molto felice e decisivo nel processo vitale del Mistero Assoluto. La vittoria su Pipelet è.

“La sconfitta più decisiva di Mystery.” “Un uomo più astuto e coraggioso non si sarebbe lasciato ingannare da una barzelletta.”

6. Tortora Colomba (Rigolette)

“Resta ancora un ultimo passo da compiere. Attraverso il proprio sviluppo coerente, il ‘Mistero’, come abbiamo visto nei casi di Pipelet e Cabrion, è spinto a degradarsi fino a diventare semplicemente una commedia ridicola. L’unica cosa necessaria ora è che l’individuo non accetti più di recitare in quella stupida farsa. Turtle-dove compie quel passo nel modo più indifferente possibile.”

Chiunque, in soli due minuti, può comprendere il mistero di questo tipo di comportamento speculativo e imparare a praticarlo da solo. In merito forniremo alcune brevi indicazioni.

Problema: Deve fornirmi una spiegazione speculativa che mostri come l’uomo diventi padrone degli animali.

Speculative solution. Given are half a dozen animals, such as the lion, the shark, the snake, the bull, the horse and the pug. From these six animals abstract the category: the “Animal”. Imagine the “Animal” to be an independent being. Regard the lion, the shark, the snake, etc., as disguises, incarnations, of the “Animal”. Just as you made your imagination, the “Animal” of your abstraction, into a real being, now make the real animals into beings of abstraction, of your imagination. You see that the “Animal”, which in the lion tears man to pieces, in the shark swallows him up, in the snake stings him with venom, in the bull tosses him with its horns and in the horse kicks him, only barks at him when it presents itself as a pug, and converts the fight against man into the mere semblance of a fight. Through its own consistent development, the “Animal” is driven, as we have seen in the pug, to debase itself to a mere clown. When a child or a childish man runs away from a pug, the only thing is for the individual no longer to agree to play the silly comedy. The individual X takes this step in the most nonchalant way in the world by using his bamboo cane on the pug. You see how “Man”, through the agency of the individual X and the pug, has become master over the “Animal”, and consequently over animals, and in the Animal as a pug has defeated the lion as an animal.

Similarly Herr Szeliga’s “turtle-dove” defeats the mysteries of the present state of the world through the intermediary of Pipelet and Cabrion. More than that! She is herself a manifestation of the category “Mystery”.

“She herself is not yet conscious of her high moral value, therefore she is still a mystery to herself.”

The mystery of non-speculative Rigolette is revealed in Eugene Sue’s book by Murph. She is “une fort jolie grisette”. Eugene Sue described in her the lovely human character of the Paris grisette. Only owing to his devotion to the bourgeoisie and his own tendency to high-flown exaggeration, he had to idealise the grisette morally. He had to gloss over the essential point of her situation in life and her character, to be precise, her disregard for the form of marriage, her naive attachment to the Etudiant or the Ouvrier. It is precisely in that attachment that she constitutes a really human contrast to the hypocritical, narrow-hearted, self-seeking wife of the bourgeois, to the whole circle of the bourgeoisie, that is, to the official circle.

7. The World System of the Mysteries of Paris

“This world of mysteries is now the general world system, in which the individual action of the Mysteries of Paris is set.”

Before, “however”, Herr Szeliga “passes on to the philosophical reproduction of the epic event”, he must “assemble in a general picture the sketches previously jotted down separately”.

It must be considered as a real confession, a revelation of Herr Szeliga’s Critical Mystery, when he says that he wishes to pass ou to the “philosophical reproduction” of the epic event. He has so far been “philosophically reproducing” the world system.

Herr Szeliga continues his confession:

“From our presentation it appears that the individual mysteries dealt with have not their value in themselves, each separate from the others, and are in no way magnificent novelties for gossip, but that their value consists in their constituting an organically linked sequence, the totality of which is “Mystery”.

In his mood of sincerity, Herr Szeliga goes still further. He admits that the “speculative sequence” is not the real sequence of the Mysteres de Paris.

“Granted, the mysteries do not appear in our epic in the relationship of this self-knowing sequence” (to cost prices?). “But we are not dealing with the logical, obvious, free organism of criticism, but with a mysterious vegetable existence.”

We shall pass over Herr Szeliga’s summary and go on immediately to the point that constitutes the “transition”. In Pipelet we saw the “self-mockery of Mystery”.

“In self-mockery, Mystery passes judgment on itself. Thereby the mysteries, annihilating themselves in their final consequence, challenge every strong character to independent examination.”

Rudolph, Prince of Geroldstein, the man of “pure Criticism”, is destined to carry out this examination and the “disclosure of the mysteries.”

If we deal with Rudolph and his deeds only later, after diverting our attention from Herr Szeliga for some time, it can already be foreseen, and to a certain degree the reader can sense, indeed even surmise without presumption, that instead of treating him as a “mysterious vegetable existence”, which he is in the Critical Literatur-Zeitung, we shall make him a “logical, obvious, free link” in the “organism of Critical Criticism.”

Soluzione speculativa: Ci sono sei animali – il leone, lo squalo, il serpente, il toro, il cavallo e il barboncino – da cui si può trarre la categoria generale di “animale”. Immaginiamo che l’“animale” sia un essere indipendente; consideriamo quindi il leone, lo squalo, il serpente, ecc., come sue incarnazioni o manifestazioni diverse. Proprio come abbiamo trasformato l’idea astratta di “animale” in un essere reale, possiamo ora considerare gli animali reali come entità astratte, frutto della nostra immaginazione. L’“animale”, che nel leone dilania l’uomo, nello squalo lo inghiotte, nel serpente lo avvelena, nel toro lo colpisce con le corna e nel cavallo lo calpesta, si limita a ringhiare quando si presenta sotto forma di barboncino, trasformando così la sua aggressività contro l’uomo in una semplice simulazione. Attraverso il proprio sviluppo naturale, l’“animale” tende, come dimostra il caso del barboncino, a degradarsi fino a diventare qualcosa di simile a un clown. Quando un bambino o un uomo infantile fugge dal barboncino, in realtà si rifiuta semplicemente di continuare a “recitare” questa commedia ridicola; l’individuo X compie questo passo in modo del tutto naturale, utilizzando addirittura un bastone di bambù contro il barboncino. Così, attraverso l’azione dell’individuo X e del barboncino, “l’uomo” diventa padrone dell’“animale”, e quindi anche degli altri animali; in particolare, nell’esempio del barboncino, l’“uomo” sconfigge il leone come rappresentante di tutti gli animali.

Allo stesso modo, la “colomba tortora” di Herr Szeliga svela i misteri dell’attuale stato del mondo attraverso gli intermediari di Pipelet e Cabrion. E non solo: essa stessa rappresenta una manifestazione della categoria “Mistero”.

“Lei stessa non è ancora consapevole del proprio alto valore morale; pertanto, rimane un mistero per se stessa.”

Il mistero della Rigolette non speculativa viene rivelato nel libro di Eugène Sue scritto da Murph. Lei è “una graziosa grisette”. Eugène Sue ne descrive il bellissimo carattere umano tipico delle grisettes parigine. Solo a causa della sua devozione verso la borghesia e della sua tendenza all’esagerazione, fu costretto ad idealizzare moralmente il ruolo della grisette. Fu necessario nascondere l’aspetto essenziale della sua condizione di vita e del suo carattere: in particolare, il suo disprezzo per le forme tradizionali del matrimonio e la sua ingenua attaccamento agli studenti o ai lavoratori. È proprio in questo legame che lei rappresenta un vero contrasto umano rispetto alla moglie borghese ipocrita, meschina e egoista, rispetto all’intero ambiente della borghesia, cioè al mondo ufficiale.

7. Il Sistema Mondiale dei Misteri di Parigi

“Questo mondo di misteri è ormai l’intero sistema mondiale nel quale si svolgono le azioni individuali dei ‘Misteri di Parigi’.”

Prima di “tuttavia”, il signor Szeliga deve “riunire in un quadro d’insieme i schizzi precedentemente tracciati separatamente”, per poter poi procedere alla “riproduzione filosofica dell’evento epico”.

Deve essere considerato una vera confessione, una rivelazione del Mistero Critico di Herr Szeliga, quando afferma di voler passare alla “riproduzione filosofica” dell’evento epico. Fino ad ora ha continuato a “riproducere filosoficamente” il sistema mondiale.

Il signor Szeliga prosegue la sua confessione:

Dalla nostra presentazione emerge che i singoli misteri trattati non hanno valore di per sé, considerati separatamente gli uni dagli altri, e non rappresentano affatto novità straordinarie degne di essere oggetto di pettegolezzi; il loro vero valore risiede nel fatto che costituiscono una sequenza strettamente collegata tra loro, la cui totalità rappresenta il “Mistero” stesso.

Nel suo atteggiamento sincero, il signor Szeliga va ancora oltre: ammette che la “sequenza speculativa” non corrisponda alla vera sequenza dei “Mystères de Paris”.

“Ammettiamo che questi misteri non appaiono nella nostra opera epica nel contesto di questa sequenza autoconoscente. Ma ciò che abbiamo di fronte non è un organismo critico logico, ovvio e libero, bensì una sorta di esistenza “vegetale” e misteriosa.”

Ometteremo la sintesi di Herr Szeliga e passeremo immediatamente al punto che costituisce la “transizione”. In Pipelet abbiamo visto l’“autoironia del Mistero”.

“Nel suo auto-scherzo, il Mistero giudica se stesso; così facendo, questi misteri, annientandosi nella loro conseguenza finale, mettono alla prova ogni carattere forte, invitandolo a un esame indipendente.”

Rudolf, principe di Geroldstein, l’uomo della “Critica pura”, è destinato a compiere questa analisi e a “rivelare i misteri”.

Se affronteremo Rudolph e le sue azioni solo in un secondo momento, dopo aver distolto per un po’ l’attenzione dal signor Szeliga, è già possibile prevedere – e, in una certa misura, il lettore può anche intuire, senza alcuna presunzione – che, invece di considerarlo una “misteriosa esistenza vegetale”, come fa la rivista Critical Literatur-Zeitung, lo tratteremo come un “anello logico, evidente e libero” nell’“organismo della Critica Critica”.

1. Absolute Criticism’s First Campaign

a) “Spirit” and “Mass”

So far Critical Criticism has seemed to deal more or less with the Critical treatment of various mass-type objects. We now find it dealing with the absolutely Critical object, with itself. So far it has derived its relative glory from Critical debasement, rejection and transformation of definite mass-type objects and persons. It now derives its absolute glory from the Critical debasement, rejection and transformation of the Mass in general. Relative Criticism was faced with relative limits. Absolute Criticism is faced with an absolute limit, the limit of the Mass, the Mass as limit. Relative Criticism in its opposition to definite limits was itself necessarily a limited individual. Absolute Criticism, in its opposition to the general limit, to limit in general, is necessarily an absolute individual. As the various mass-type objects and persons have merged in the impure pulp of the “Mass”, so has still seemingly objective and personal Criticism changed into “pure Criticism”. So far Criticism has appeared to be more or less a quality of the Critical individuals: Reichardt, Edgar, Faucher, etc. Now it is the Subject and Herr Bruno is its incarnation.

So far mass character has seemed to be more or less the quality of the objects and persons criticised; now objects and persons have become the “Mass”, and the “Mass” has become object and person. All previous Critical attitudes have been dissolved in the attitude of absolute Critical wisdom to absolute mass-type stupidity. This basic attitude appears as the meaning, the tendency and the keyword of Criticism’s previous deeds and struggles.

In accordance with its absolute character, “pure” Criticism, as soon as it appears, will pronounce the differentiating “cue”; nevertheless, as Absolute Spirit it must go through a dialectical process. Only at the end of its heavenly motion will its original concept be truly realised (see Hegel, Enzyklopädie).

“But a few months ago,” Absolute Criticism announces, “the Mass believed itself to be of gigantic strength and destined to world mastery within a time that it could count on its fingers.”

It was Herr Bruno Bauer, in Die gute Sache der Freiheit (his “own” cause, of course), in Die Judenfrage, etc., who counted on his fingers the time until the approaching world mastery, although he admitted he could not give the exact date. To the record of the sins of the Mass he adds the mass of his own sins.

“The Mass thought itself in possession of so many truths which seemed obvious to it.” “But one possesses a truth completely only … when one follows it through its proofs.”

For Herr Bauer, as for Hegel, truth is an automaton that proves itself. Man must follow it. As in Hegel, the result of real development is nothing but the truth proven, — i.e., brought to consciousness. Absolute Criticism may therefore ask with the most’ narrow-minded theologian:

“What would be the purpose of history if it; task were not precisely to prove these simplest of all truths (such as the movement of the earth round the sun)?”

Just as, according to the earlier teleologists, plants exist to be eaten by animals, and animals to be eaten by men, history exists in order to serve as the act of consumption of theoretical eating — proving. Man exists so that history may exist, and history exists so that the proof of truths exists. In this Critically trivialised form is repeated the speculative wisdom that man exists, and history exists, so that truth may arrive at self-consciousness.

That is why history, like truth, becomes a person apart, a metaphysical subject of which the real human individuals are merely the bearers. That is why Absolute Criticism uses phrases like these:

“History does not allow itself to be mocked at … History has exerted its greatest efforts to … History has been engaged … what would be the purpose of History?… History provides the explicit proof … History puts forward truths,” etc.

If, as Absolute Criticism asserts, history has so far been occupied with only a few such truths — the simplest of all — which in the end are self-evident, this inadequacy to which Absolute Criticism reduces previous human experiences proves first of all only its own inadequacy. From the un-Critical standpoint the result of history is, on the contrary, that the most complicated truth, the quintessence of all truth, man, is self-evident in the end.

“But truths,” Absolute Criticism continues to argue, “which seem to the mass to be so crystal-clear that they are self-evident from the start … and that the mass regards proof of them as superfluous, are not worth history supplying explicit proof of them; they are in general no part of the problem which history is engaged in solving.”

In its holy zeal against the mass, Absolute Criticism pays it the finest compliment. If a truth is crystal-clear because it seems crystal-clear to the mass; if history’s attitude to truths depends on the opinion of the mass, then the verdict of the mass is absolute, infallible, the law of history, and history proves only what does not seem crystal-clear to the mass, and therefore needs proof. It is the mass, then, that prescribes history’s “task” and “occupation”.

Absolute Criticism speaks of “truths which are self-evident from the start. In its Critical naivety it invents an absolute “from the start” and an abstract, immutable “mass”. There is just as little difference, in the eyes of Absolute Criticism, between the “from the start” of the sixteenth-century mass and the “from the start” of the nineteenth-century mass as there is between those masses themselves. It is precisely the characteristic feature of a truth which has become true and obvious and is self-evident that it is “self-evident from the start”. Absolute Criticism’s polemic against truths which are self-evident from the start is a polemic against truths which are “self-evident” in general.

A truth which is self-evident has lost its savour, its meaning, its value for Absolute Criticism as it has for divine dialectic. It has become flat, like stale water. On the one hand, therefore, Absolute Criticism proves everything which is self-evident and, in addition, many things which have the luck to be incomprehensible and therefore will never be self-evident. On the other hand, it considers as self-evident everything which needs some elaboration. Why? Because it is self-evident that real problems are not self-evident.

Since, the “Truth”, like history, is an ethereal subject separate from the material mass, it addresses itself not to the empirical man but to the “innermost depths of the soul”; in order to be “truly apprehended” it does not act on his vulgar body, which may live deep down in an English cellar or at the top of a French block of flats; it “stretches” “from end to end” through his idealistic intestines. Absolute Criticism does certify that “the mass” has so far in its own way, i.e., superficially, been affected by the truths that history has been so gracious as to “put forward”; but at the same time it prophesies that

“the attitude of the mass to historical progress will “completely change”.

It will not be long before the mysterious meaning of this Critical prophecy becomes “crystal-clear” to us.

“All great actions of previous history,” we are told, “were failures from the start and had no effective success because the mass became interested in and enthusiastic over them — or, they were bound to come to a pitiful end because the idea underlying them was such that it had to be content with a superficial comprehension and therefore to rely on the approval of the mass.”

1. La prima campagna della Critica Assoluta

a) “Spirito” e “Massa”

Finora la Critica Semplificata sembrava occuparsi, più o meno, del trattamento critico di vari oggetti di tipo “di massa”. Ora invece si occupa dell’oggetto critico per eccellenza: di se stessa. Finora la sua gloria relativa derivava dalla denigrazione, dal rifiuto e dalla trasformazione di determinati oggetti e persone di tipo “di massa”; ora la sua gloria assoluta deriva dalla denigrazione, dal rifiuto e dalla trasformazione della “Massa” in quanto tale. La Critica Semplificata si trovava di fronte a limiti relativi; la Critica Assoluta, invece, si trova di fronte a un limite assoluto: la Massa stessa, intesa come limite. La Critica Semplificata, nella sua opposizione a limiti specifici, era necessariamente un’entità individuale e limitata; la Critica Assoluta, nella sua opposizione al limite generale, all’idea di limite in sé, è necessariamente un’entità assoluta. Proprio come i vari oggetti e persone di tipo “di massa” si sono fusi nel “purè impuro” della Massa, anche la Critica, che un tempo sembrava ancora oggettiva e personale, si è trasformata in una “Critica pura”. Finora la Critica è apparsa essere più o meno una qualità degli individui critici – Reichardt, Edgar, Faucher, ecc. Ora invece essa stessa diventa il Soggetto; Herr Bruno ne rappresenta l’incarnazione.

Finora, il carattere “di massa” sembrava essere piuttosto una qualità degli oggetti e delle persone criticate; ora, invece, gli oggetti e le persone stessi sono diventati la “Massa”, e la “Massa” è diventata oggetto e persona. Tutte le precedenti posizioni critiche si sono dissolte nell’atteggiamento di una saggezza critica assoluta di fronte alla stupidità tipica della massa. Questo atteggiamento fondamentale rappresenta il significato, la tendenza e la chiave di lettura delle azioni e degli sforzi precedenti della Critica.

In conformità con il suo carattere assoluto, la “Critica pura”, non appena appare, emetterà il segnale distintivo che permette di distinguere le cose; tuttavia, in quanto Spirito Assoluto, deve attraversare un processo dialettico. Solo alla fine del suo percorso “celeste” il suo concetto originario potrà essere veramente realizzato (si veda Hegel, Enciclopedia).

“Ma alcuni mesi fa,” annuncia l’“Critica Assoluta”, “la massa riteneva di possedere una forza gigantesca e di essere destinata a dominare il mondo in un lasso di tempo che poteva contare sulle dita delle proprie mani.”

Fu il signor Bruno Bauer, ne “Die gute Sache der Freiheit” (la sua “propria” causa, naturalmente), ne “Die Judenfrage”, ecc., a contare i giorni che mancavano al dominio del mondo imminente, sebbene ammettesse di non poter indicare la data esatta. Al registro dei peccati della Chiesa cattolica aggiungeva il peso dei propri peccati.

“La Chiesa riteneva di possedere molte verità che le sembravano ovvie.” “Ma si possiede davvero una verità solo quando la si segue attraverso tutte le sue dimostrazioni.”

Per il signor Bauer, come per Hegel, la verità è un automa che si dimostra da sé; l’uomo deve seguirla. Come in Hegel, il risultato dello sviluppo reale non è altro che la verità dimostrata, cioè portata alla coscienza. Pertanto, la “Critica Assoluta” può porre questa domanda anche al teologo più bigotto:

“Qual sarebbe lo scopo della storia se il suo compito non fosse proprio quello di dimostrare queste verità, le più semplici tra tutte (come il movimento della terra intorno al sole)?”

Proprio come, secondo i teleologi precedenti, le piante esistono per essere mangiate dagli animali e gli animali per essere mangiati dagli uomini, anche la storia esiste al fine di fungere da “atto di consumo” di concetti teorici, ovvero di prove. L’uomo esiste affinché la storia possa esistere, e la storia esiste affinché le verità possano essere dimostrate. In questa forma, ridotta a una specie di banalità critica, si ripete la saggezza speculativa secondo cui l’uomo e la storia esistono per permettere alla verità di raggiungere la autocoscienza.

Ecco perché la storia, come la verità, diventa una entità separata, un soggetto metafisico di cui gli individui umani reali sono soltanto i portatori. Ecco perché la Critica Assoluta utilizza frasi del genere.

“La storia non permette che si scherzi su di essa. La storia ha compiuto i suoi maggiori sforzi per. La storia è stata impegnata in questo compito. Qual sarebbe lo scopo della storia?. La storia fornisce prove concrete. La storia presenta verità”, ecc.

Se, come afferma la Critica Assoluta, la storia si è finora occupata soltanto di poche verità del genere – le più semplici tra tutte – che alla fine risultano autoevidenti, questa insufficienza della Critica Assoluta nel spiegare le esperienze umane precedenti dimostra innanzitutto la propria stessa insufficienza. Dal punto di vista non critico, invece, il risultato della storia è proprio che la verità più complessa, l’essenza stessa di tutte le verità – l’uomo – si riveli alla fine autoevidente.

“Ma quelle verità,” continua ad argomentare la Critica Assoluta, “che per la massa appaiono così chiare da essere autoevidenti fin dall’inizio, e che la massa ritiene superfluo dimostrarle, non meritano che la storia fornisca prove esplicite al loro riguardo; in generale, non fanno parte del problema che la storia si impegna a risolvere.”

Nel suo sacro zelo contro la massa, la Critica Assoluta le rende il più grande complimento possibile. Se una verità è chiaramente evidente perché sembra tale alla massa; se l’atteggiamento della storia verso le verità dipende dall’opinione della massa, allora il giudizio della massa è assoluto, infallibile; esso rappresenta la legge della storia. La storia, dunque, dimostra soltanto ciò che non sembra chiaro alla massa, e quindi necessita di prove. È proprio la massa, insomma, a stabilire “il compito” e “l’occupazione” della storia.

La Critica Assoluta parla di “verità che sono autoevidenti fin dall’inizio”. Nella sua ingenuità critica, essa inventa un concetto assoluto di “autoevidenza fin dall’inizio” e una nozione astratta e immutabile di “massa”. Ai suoi occhi, non esiste alcuna differenza tra la “massa” del XVI secolo e quella del XIX secolo, così come non esiste alcuna differenza tra queste stesse masse. È proprio la caratteristica distintiva di una verità che è diventata vera, ovvia e autoevidente il fatto che essa sia “autoevidente fin dall’inizio”. La polemica della Critica Assoluta contro le verità autoevidenti fin dall’inizio è in realtà una polemica contro tutte le verità che siano “autoevidenti” in generale.

Una verità che è autoevidente ha perso il suo sapore, il suo significato, il suo valore sia per la Critica Assoluta che per la dialettica divina. È diventata banale, come acqua stantia. Da un lato, quindi, la Critica Assoluta dimostra tutto ciò che è autoevidente e, inoltre, molte cose che hanno la sfortuna di essere incomprensibili e quindi non saranno mai autoevidenti. Dall’altro lato, considera autoevidente tutto ciò che richiede un certo livello di elaborazione. Perché? Perché è autoevidente che i veri problemi non sono autoevidenti.

Poiché la “Verità”, come la storia, è un soggetto etereo, separato dalla massa materiale, si rivolge non all’uomo empirico, ma alle “profondità più intime dell’anima”; affinché possa essere “veramente compresa”, essa non agisce sul suo corpo volgare, che può trovarsi in un seminterrato inglese o al piano più alto di un condominio francese; essa “si estende” “da capo a piedi” attraverso i suoi istinti idealistici. La Critica Assoluta certifica che, finora, la “massa” sia stata influenzata, a modo suo, cioè superficialmente, dalle verità che la storia si è compiaciuta di “esporre”; ma allo stesso tempo profetizza che.

“L’atteggiamento delle masse verso il progresso storico cambierà completamente”.

Non passerà molto tempo prima che il misterioso significato di questa profezia diventi “assolutamente chiaro” per noi.

“Tutte le grandi imprese della storia passata,” ci viene detto, “furono fallimenti fin dall’inizio e non riuscirono ad ottenere un successo effettivo perché le masse vi si interessarono e ne furono entusiaste; oppure erano destinate a concludersi in modo tragico, poiché l’idea su cui si basavano era tale da doversi accontentare di una comprensione superficiale e quindi dipendeva dall’approvazione delle masse.”

It seems that the comprehension which suffices for, and therefore corresponds to, an idea ceases to be superficial. It is only for appearance’s sake that Herr Bruno brings out a relation between an idea and its comprehension, just as it is only for appearance’s sake that he brings out a relation between unsuccessful historical action and the mass. If, therefore, Absolute Criticism condemns something as “superficial”, it is simply previous history, the actions and ideas of which were those of the “masses”. It rejects mass-type — history to replace it by Critical history (see Herr Jules Faucher on English problems of the day). According to previous un-Critical history, i.e., history not conceived in the sense of Absolute Criticism, it must further be precisely distinguished to what extent the mass was “interested” in aims and to what extent it was “enthusiastic” over them.. The “idea” always disgraced itself insofar as it differed from the “interest”. On the other hand, it is easy to understand that every mass-type “interest” that asserts itself historically goes far beyond its real limits in the “idea” or “imagination” when it-first comes on the scene and is confused with human interest in general. This illusion constitutes what Fourier calls the tone of each historical epoch. The interest of the bourgeoisie in the 1789 Revolution, far from having been a “failure”, “won” everything and had “most effective success”, however much its “pathos” has evaporated and the “enthusiastic” flowers with which that Interest adorned its cradle have faded. That interest was so powerful that it was victorious over the pen of Marat, the guillotine of the Terror and the sword of Napoleon as well as the crucifix and the blue blood of the Bourbons. The Revolution was a “failure” only for the mass which did not have in the political “idea” the idea of its real “interest”, i.e., whose true life-principle did not coincide with the life-principle of the Revolution, the mass whose real conditions for emancipation were essentially different from the conditions within which the bourgeoisie could emancipate itself and society. If the Revolution, which can exemplify all great historical “actions”, was a failure, it was so because the mass within whose living conditions it essentially came to a stop, was an exclusive, limited mass, not an all-embracing one. If the Revolution was a failure it was not because the mass was “enthusiastic” over it and “interested” in it, but because the most numerous part of the mass, the part distinct from the bourgeoisie, did not have its real interest in the principle of the Revolution, did not have a revolutionary principle of its own, but only an “idea”, and hence only an object of momentary enthusiasm and only seeming uplift.

Together with the thoroughness of the historical action, the size of the mass whose action it is will therefore increase. In Critical history, according to which in historical actions it is not a matter of the acting masses, of empirical action, or of the empirical interest of this action, but instead is only “a matter of an idea in them”, things must naturally take a different course.

“In the mass,” Criticism teaches us, “not somewhere else, as its former liberal spokesmen believed, is the enemy of the spirit to be found.”

The enemies of progress outside the mass are precisely those products of self-debasement, self-rejection and self-alienation of the mass which have been endowed with independent being and a life of their own. The mass therefore turns against its own deficiency when it turns against the independently existing products of its self-debasement, just as man, turning against the existence of God, turns against his own religiosity. But as those practical self-alienations of the mass exist in the real world in an outward way, the mass must fight them in an outward way. It must by no means hold these products of its self-alienation for mere ideal fantasies, mere alienations of self-consciousness, and must not wish to abolish material estrangement by purely inward spiritual action. As early as 1789 Loustalot’s journal bore the motto:

The great appear great in our eyes

Only because we kneel

Let us rise!

But to rise it is not enough to do so in thought and to leave hanging over one’s real sensuously perceptible head the real sensuously perceptible yoke that cannot be subtilised away with ideas. Yet Absolute Criticism has learnt from Hegel’s Phänomenologie at least the art of converting real objective chains that exist outside me into merely ideal, merely subjective chains, existing merely in me and thus of converting all external sensuously perceptible struggles into pure struggles of thought.

This Critical transformation is the basis of the pre-established harmony between Critical Criticism and the censorship. From the Critical point of view, the writer’s fight against the censor is not a fight of “man against man”. The censor is nothing but my own tact personified for me by the solicitous police, my own tact struggling against my tactlessness and un-Criticalness. The struggle of the writer with the censor is only seemingly, only in the eyes of wicked sensuousness, anything else than the inner struggle of the writer with himself. Insofar as the censor is really individually different from myself, a police executioner who mishandles the product of my mind by applying an external standard alien to the matter in question, he is a mere mass-type fantasy, an un-Critical figment of the brain. When Feuerbach’s Thesen zur Reform der Philosophy were prohibited by the censorship, it was not the official barbarity of the censorship that was to blame but the uncultured character of Feuerbach’s Thesen. “Pure” Criticism, unsullied by mass or matter, too, has in the censor a purely “ethereal” form, divorced from all mass-type reality.

Absolute Criticism has declared the “Mass” to be the true enemy of the Spirit. It develops this in more detail as follows:

“The Spirit now knows where to look for its only adversary — in the self-deception and the pithlessness of the Mass.”

Absolute Criticism proceeds from the dogma of the absolute competency of the “Spirit”. Furthermore, it proceeds from the dogma of the extramundane existence of the Spirit, i.e., of its existence outside the mass of humanity. Finally, it transforms “the Spirit”, “Progress”, on the one hand, and “the Mass”, on the other, into fixed entities, into concepts, and then relates them to one another as such given rigid extremes. It does not occur to Absolute Criticism to investigate the “Spirit” itself, to find out whether it is not in its spiritualistic nature, in its airy pretensions, that the “Phrase”, “self-deception” and “pithlessness” are rooted. No, the Spirit is absolute, but unfortunately at the same time it continually turns into spiritlessness; it continually reckons without its host. Hence it must necessarily have an adversary that intrigues against it. That adversary is the Mass.

The position is the same with “Progress”. In spite of the pretensions of “Progress”, continual retrogressions and circular movements occur. Far from suspecting that the category “Progress” is completely empty and abstract, Absolute Criticism is so profound as to recognise “Progress” as being absolute, so as to explain retrogression by assuming a “personal adversary” of Progress, the Mass. As “the Mass” is nothing but the “opposite of the Spirit”, of Progress, of “Criticism”, it can accordingly be defined only by this imaginary opposition; apart from that opposition all that Criticism can say about the meaning and the existence of the Mass is only something meaningless, because completely undefined:

“The Mass, in that sense in which the ‘word’ also embraces the so-called educated world.”

“Also” and “so-called suffice for a Critical definition. The “Mass” is therefore distinct from the real masses and exists as the “Mass” only for “Criticism”.

All communist and socialist writers proceeded from the observation that, on the one hand, even the most favourably brilliant deeds seemed to remain without brilliant results, to end in trivialities, and, on the other, all progress of the Spirit had so far been progress against the mass of mankind, driving it into an ever more dehumanised situation. They therefore declared “progress” (see Fourier) to be an inadequate, abstract phrase; they assumed (see Owen among others) a fundamental flaw in the civilised world; that is why they subjected the real foundations of contemporary society to incisive criticism. This communist criticism had practically at once as its counterpart the movement of the great mass, in opposition to which history had been developing so far. One must know the studiousness, the craving for knowledge, the moral energy and ‘the unceasing urge for development of the French and English workers to be able to form an idea of the human nobility of this movement.

Sembra che la comprensione sufficiente per comprendere un’idea, e quindi corrispondente ad essa, smetta di essere superficiale. È soltanto per motivi di apparenza che il signor Bruno stabilisce una relazione tra un’idea e la sua comprensione, così come è soltanto per motivi di apparenza che evidenzia una relazione tra azioni storiche fallite e le masse. Pertanto, se la Critica Assoluta condanna qualcosa come “superficiale”, si tratta semplicemente della storia precedente, delle azioni e delle idee che appartenevano alle “masse”. Essa rifiuta quella storia di tipo massiccio per sostituirla con una storia critica (si veda il signor Jules Faucher sui problemi inglesi dell’epoca). Secondo la storia precedente, non concepita nel senso della Critica Assoluta, è necessario distinguere con precisione in quale misura le masse fossero “interessate” agli obiettivi della rivoluzione e in quale misura vi fossero “entusiaste” di essi. L’“idea”, infatti, si disonora sempre nel momento in cui differisce dall’“interesse” reale delle masse. D’altra parte, è facile comprendere che ogni interesse di tipo massiccio che si afferma storicamente va ben oltre i suoi limiti reali nell’“idea” o nell’“immaginazione”, soprattutto quando appare per la prima volta e viene confuso con l’interesse umano in generale. Questa illusione costituisce ciò che Fourier definisce lo “stile caratteristico di ogni epoca storica”. L’interesse della borghesia nella Rivoluzione del 1789, lungi dall’essere un “fallimento”, ha “vinto” tutto e ha ottenuto un “successo estremamente efficace”; tuttavia, il suo “pathos” si è ormai dissipato e gli entusiasmi con cui quella classe ha celebrato i propri successi sono svaniti. Quell’interesse fu così potente da trionfare sulla penna di Marat, sulla ghigliottina del Terrore e sulla spada di Napoleone, così come sul crocifisso e sul sangue blu dei Borboni. La Rivoluzione fu considerata un “fallimento” soltanto per le masse che non riconoscevano nell’“idea” politica l’espressione del proprio vero interesse; in altre parole, per quelle masse il cui principio vitale reale non coincideva con quello della Rivoluzione, e le cui condizioni effettive di emancipazione erano sostanzialmente diverse da quelle attraverso cui la borghesia poteva liberarsi. Se la Rivoluzione, che può rappresentare tutte le grandi “azioni” storiche, è stata un fallimento, è stato perché le masse all’interno delle quali essa si è verificata erano un gruppo esclusivo e limitato, non un insieme completo e universale. La Rivoluzione è stata un fallimento non perché le masse fossero entusiaste di essa o interessate ad essa, ma perché la maggior parte delle masse, quella diversa dalla borghesia, non aveva nel principio della Rivoluzione il proprio vero interesse; quelle masse non possedevano un proprio principio rivoluzionario, ma soltanto un’“idea”, e quindi soltanto oggetto di un entusiasmo momentaneo e di una sorta di illusoria elevazione spirituale.

Insieme alla meticolosità dell’azione storica, aumenterà anche l’entità delle masse coinvolte in tale azione. Nella storia critica, infatti, non si tratta delle masse che agiscono, né dell’azione empirica o degli interessi concreti legati a essa, ma soltanto di “un’idea presente in esse”; per questo motivo, lo svolgimento degli eventi segue naturalmente un percorso diverso.

“Nella massa”, ci insegna la Critica, “e non altrove, come credevano i suoi precedenti esponenti liberali, si trova il nemico dello spirito”.

Gli nemici dello progresso che si trovano al di fuori delle masse sono proprio quei prodotti dell’autodegradazione, del rifiuto di sé e dell’alienazione di sé da parte delle masse, i quali hanno acquisito un’esistenza indipendente e una vita propria. Pertanto, quando le masse si rivolgono contro questi prodotti della loro stessa autodegradazione che esistono in modo autonomo, esse si rivolgono contro la propria mancanza; proprio come l’uomo, quando si oppone all’esistenza di Dio, si oppone alla propria stessa religiosità. Ma poiché queste forme pratiche di alienazione della massa esistono nel mondo reale in modo esteriore, le masse devono combatterle anch’esse in modo esteriore. Non devono assolutamente considerare questi prodotti dell’autoidentificazione negativa delle masse semplici fantasie idealistiche o mere manifestazioni di alienazione della autocoscienza, né possono sperare di eliminare l’allontanamento materiale attraverso azioni spirituali puramente interne. Già nel 1789, il diario di Loustalot recitava questo motto:

Coloro che sono grandi appaiono tali ai nostri occhi.

Solo perché ci inginocchiamo.

Alziamoci!

Ma per riuscire a superare queste difficoltà non basta farlo soltanto nel pensiero, lasciando intorno alla propria testa reale, percettibile attraverso i sensi, quel giogo concreto e tangibile che non può essere eliminato con le idee. Tuttavia, la Critica Assoluta ha imparato dalla Fenomenologia di Hegel, almeno, l’arte di trasformare quelle catene oggettive reali che esistono al di fuori di noi in semplici catene ideali, soggettive, esistenti soltanto nella nostra mente; in questo modo, tutte le lotte concrete e sensibilmente percepibili vengono ridotte a puri conflitti intellettuali.

Questa trasformazione critica costituisce la base dell’armonia preesistente tra la critica critica e la censura. Dal punto di vista critico, la lotta dello scrittore contro il censore non è una lotta “d’uomo contro uomo”. Il censore non è altro che il simbolo del mio stesso tatto personificato dalla polizia; in altre parole, rappresenta la mia stessa capacità di giudizio che lotta contro la mia mancanza di sensibilità critica e contro le mie azioni irrazionali. La lotta dello scrittore con il censore è, in realtà, solo apparentemente tale; agli occhi di una sensibilità malvagia e materialistica, può sembrare qualcos’altro, ma in realtà non è altro che la lotta interiore dello scrittore contro se stesso. Finché il censore esiste come entità realmente diversa da me – come un funzionario della polizia che manipola il prodotto del mio pensiero applicando standard esterni e alieni al contenuto in questione – allora non è altro che un’illusione di tipo “massiccio”, un frutto dell’immaginazione irrazionale. Quando le Tesi di Feuerbach sulla riforma della filosofia furono proibite dalla censura, la colpa non fu certo della barbarie ufficiale della censura stessa, ma del carattere poco culturato di quelle tesi. Anche la “critica pura”, priva di ogni elemento legato alla massa o al concreto, assume nella censura una forma puramente “eterea”, separata da qualsiasi realtà materiale.

La Critica Assoluta ha dichiarato che la “Massa” sia il vero nemico dello Spirito. Questo concetto viene sviluppato più in dettaglio nel seguente modo:

“Ora lo Spirito sa dove cercare il suo unico avversario: nell’autoinganno e nella banalità della Messa.”

La Critica Assoluta si basa esclusivamente sul dogma della competenza assoluta dello “Spirito”. Inoltre, si fonda sul dogma dell’esistenza extramondana dello Spirito, cioè sulla sua esistenza al di fuori della massa umana. Infine, trasforma lo “Spirito” e il “Progresso”, da un lato, e la “Massa”, dall’altro, in entità fisse, in concetti, e li considera come estremi rigidi e immutabili tra loro. Alla Critica Assoluta non viene nemmeno in mente di indagare sull’essenza stessa dello Spirito, per scoprire se non sia proprio nella sua natura spiritualista, nelle sue pretese vuote e arroganti, che si radicano fenomeni come le “frasi vuote”, l’“autoinganno” e la “banalità”. No: lo Spirito è assoluto, ma purtroppo, allo stesso tempo, continua costantemente a trasformarsi in qualcosa di privo di spirito; continua a agire senza tenere conto della realtà umana. Per questo motivo, deve necessariamente avere un avversario che complotta contro di esso. Quell’avversario è la Massa.

Lo stesso vale per il concetto di “Progresso”. Nonostante le pretese del “Progresso”, si verificano continui regressi e movimenti circolari. Lontano dal sospettare che la categoria di “Progresso” sia completamente vuota e astratta, la Critica Assoluta è così profonda da riconoscere il “Progresso” come qualcosa di assoluto, spiegando i regressi assumendo l’esistenza di un “avversario personale” del Progresso: la “Massa”. Poiché la “Massa” non è altro che “l’opposto dello Spirito”, del Progresso, della “Critica”, essa può quindi essere definita soltanto attraverso questa opposizione immaginaria; al di fuori di tale opposizione, tutto ciò che la Critica può dire riguardo al significato e all’esistenza della Massa è puramente privo di senso, poiché del tutto indefinito.

“La Messa, in quel senso in cui la ‘parola’ include anche ciò che viene definito mondo colto.”

“Il termine ‘anche’ e quello cosiddetto ‘chiamato così’ sono sufficienti per una definizione critica. La ‘massa’, pertanto, è distinta dalle masse reali ed esiste come tale soltanto nel contesto della ‘critica’.”

Tutti gli scrittori comunisti e socialisti partivano dall’osservazione che, da un lato, anche le imprese più brillanti sembravano non portare a risultati significativi, ma finire in cose banali; dall’altro, ogni progresso dello Spirito fino ad allora si era verificato a scapito delle masse umane, spingendole verso situazioni sempre più disumane. Pertanto dichiararono che il “progresso” fosse un concetto insufficiente e astratto; ritennero (vedi Owen, tra gli altri) che esistesse un difetto fondamentale nel mondo civile; per questo sottoposero a una critica incisiva le basi stesse della società contemporanea. Questa critica comunista ebbe praticamente immediatamente come corrispondenza il movimento delle grandi masse, contro cui la storia si era fino ad allora sviluppata. È necessario conoscere lo zelo, la sete di conoscenza, l’energia morale e il costante desiderio di progresso dei lavoratori francesi ed inglesi per poter comprendere la nobiltà umana di questo movimento.

How infinitely profound then is “Absolute Criticism”, which, in face of these intellectual and practical facts, sees in a one-sided way only one aspect of the relationship, the continual foundering of the Spirit, and, vexed at this, seeks in addition an adversary of the “Spirit”, which it finds in the “Mass”! In the end this great Critical discovery amounts to a tautology. According to Criticism, the Spirit has so far had a limit, an obstacle, in other words, an adversary, because it has had an adversary. Who, then, is the adversary of the Spirit? Spiritlessness. For the Mass is defined only as the “opposite” of the Spirit, as spiritlessness or, to take the more precise definitions of spiritlessness, as “indolence”, “superficiality”, “self-complacency”. What a fundamental superiority over the communist writers it is not to have traced spiritlessness, indolence, superficiality and self-complacency to their places of origin, but to have denounced them morally and exposed them as the opposite of the Spirit, of Progress! If these qualities are proclaimed qualities of the Mass, as of a subject still distinct from them, that distinction is nothing but a “Critical” semblance of distinction. Only in appearance has Absolute Criticism a definite concrete subject besides the abstract qualities of spiritlessness, indolence, etc., for “the Mass” in the Critical conception is nothing but those abstract qualities, another word for them, a fantastic personification of them. . The relation between “Spirit and Mass” has, however, also a hidden meaning which will be completely revealed in the course of the reasoning. We only indicate it here. That relation discovered by Herr Bruno is, in fact, nothing but a Critically caricatured consummation of Hegel’s conception of history, which, in turn, is nothing but the speculative expression of the Christian-Germanic dogma of the antithesis between Spirit and Matter, between God and the world-. This antithesis finds expression in history, in the human world itself in such a way that a few chosen individuals as the active Spirit are counterposed to the rest of mankind, as the spiritless Mass, as Matter.

Hegel’s conception of history presupposes an Abstract or Absolute Spirit which develops in such a way that mankind is a mere mass that bears the Spirit with a varying degree of consciousness or. unconsciousness. Within empirical, exoteric history, therefor e, Hegel makes a speculative, esoteric history, develop. The history of mankind becomes the history of the Abstract Spirit of mankind, hence a spirit far removed from the real man.

Parallel with this doctrine of Hegel’s there developed in France the theory of the Soctrinairians proclaiming the sovereignty of reason in opposition to the sovereignty of the people, in order to exclude the masses and rule alone. This was quite consistent. If the activity of real mankind is nothing but the activity of a mass of human individuals, then abstract generality, Reason, the Spirit, on the contrary, must have an abstract expression restricted to a few individuals. It then depends on the situation and imaginative power of each individual whether he will claim to be this representative of “the Spirit”.

Already in Hegel the Absolute Spirit of history has its material in the Mass and finds its appropriate expression only in philosophy. The philosopher, however, is only the organ through which the maker of history, the Absolute Spirit, arrives at self-consciousness retrospectively after the movement has ended. The participation of the philosopher in history is reduced to this retrospective consciousness, for the real movement is accomplished by the Absolute Spirit unconsciously. Hence the philosopher appears on the scene post festum .

Hegel is guilty of being doubly half-hearted: firstly in that, while declaring that philosophy is the mode of existence of the Absolute Spirit, he refuses to recognise the actual philosophical individual as the Absolute Spirit; secondly, in that he lets the Absolute Spirit as Absolute Spirit make history only in appearance. For since the Absolute Spirit becomes conscious of itself as the creative World Spirit only post festum in the philosopher, its making of history exists only in the consciousness, in the opinion and conception of the philosopher, i.e., only in the speculative imagination. Herr Bruno Bauer overcomes Hegel’s half-heartedness.

Firstly, he proclaims Criticism to be the Absolute Spirit and himself to be Criticism. Just as the element of Criticism is banished from the Mass, so the element of the Mass is banished from Criticism. Therefore Criticism sees itself incarnate not in a mass, but exclusively in a handful of chosen men, in Herr Bauer and his disciples.

Herr Bauer furthermore overcomes Hegel’s other half-heartedness. No longer, like the Hegelian Spirit, does he make history post festum and in imagination. He consciously plays the part of the World Spirit in opposition to the mass of the rest of mankind; he enters into a contemporary dramatic relation with that mass; he invents and executes history with a purpose and after mature reflection.

On the one side is the Mass as the passive, spiritless, unhistorical, material element of history. On the other is the Spirit, Criticism, Herr Bruno and Co. as the active element from which all historical action proceeds. The act of transforming society is reduced to the cerebral activity of Critical Criticism.

Indeed, the relation of Criticism, and hence of Criticism incarnate, Herr Bruno and Co., to the Mass is in truth the only historical relation of the present time. The whole of present-day history is reduced to the movement of these two sides against each other. All antitheses have been dissolved in this Critical antithesis.

Critical Criticism, which becomes objective to itself only in relation to its antithesis, to the Mass, to stupidity, is consequently obliged continually to produce this antithesis for itself, and Herren Faucher, Edgar and Szeliga have supplied sufficient proof of their Virtuosity in their speciality, the mass stupefaction of persons and things.

Let us now accompany Absolute Criticism in its campaigns against the Mass.

b) The Jewish Question No. 1.

The Setting of the Questions

The “Spirit”, contrary to the Mass, behaves from the outset in a Critical way by considering its own narrow-minded work, Bruno Bauer’s Die Judenfrage, as absolute, and only the opponents of that work as sinners. In Reply No. 1 to attacks on that treatise, he does not show any inkling of its defects; on the contrary, he declares he has set forth the “true”, “general” (!) significance of the Jewish question. In later replies we shall see him obliged to admit his “oversights”.

“The reception my book has had is the beginning of the proof that the very ones who so far have advocated freedom, and still advocate it, must rise against the Spirit more than any others; the defence of my book which 1 am now going to undertake will supply further pond how thoughtless the spokesmen of the Mass are; they have God knows what a great opinion of themselves for supporting emancipation and the dogma of the ‘rights of man’.”

On the occasion of a treatise by Absolute Criticism, the “Mass” must necessarily have begun to prove its antithesis to the Spirit; for it is its antithesis to Absolute Criticism that determines and proves its very existence.

The polemic of a few liberal and rationalist Jews against Herr Bruno’s Die Judenfrage has naturally a Critical meaning quite different from that of the mass-type polemic of the liberals against philosophy and of the rationalists against Strauss. Incidentally, the originality of the above-quoted remark can be judged by the following passage from Hegel:

“We can here note the particular form of bad conscience manifest in the kind of eloquence with which that shallowness” (of the liberals) “plumes itself, and first of all in the fact that it speaks most of Spirit where its speech has the least spirit, and uses the word life”, etc., “where it is most dead and withered.”

As for the “rights of man”, it has been proved to Herr Bruno (“On the Jewish Question”, Deutsch-Französische Jahrbücher) that it is “he himself’, not the spokesmen of the Mass, who has misunderstood and dogmatically mishandled the essence of those rights. Compared to his discovery that the rights of man are not “inborn” — a discovery which has been made innumerable times in England during the last 40-odd years — Fourier’s assertion that the right to fish, to hunt, etc., are inborn rights of men is one of genius.

We give only a few examples of Herr Bruno’s fight against Philippson, Hirsch and others. Even such poor opponents as these are not disposed of by Absolute Criticism. It is by no means preposterous of Herr Philippson, as Absolute Criticism maintains, to say:

“Bauer conceives a peculiar kind of state … a philosophical ideal of a state.”

Herr Bruno, who confuses the state with humanity, the rights of man with man and political emancipation with human emancipation, was bound, if not to conceive, at least to imagine a peculiar kind of state, a philosophical ideal of a state.

Quanto profonda, dunque, è l’“Critica Assoluta”, che, di fronte a questi fatti intellettuali e pratici, considera in modo unilaterale soltanto un aspetto della relazione tra lo “Spirito” e il resto del mondo: il continuo declino dello “Spirito”. Per questo motivo, cerca addirittura un “avversario” dello “Spirito”, che trova nella “Massa”! In realtà, questa grande “scoperta critica” non è altro che una tautologia. Secondo la Critica Assoluta, lo “Spirito” ha finora incontrato ostacoli e avversari. Ma chi è dunque questo avversario dello “Spirito”? La mancanza di spirito stesso. La Massa, infatti, viene definita soltanto come l’“opposto” dello “Spirito”, cioè come la mancanza di spirito; più precisamente, come “indolenza”, “superficialità”, “autocompiacimento”. Che superiorità fondamentale rispetto ai scrittori comunisti rappresenta chi è riuscito a individuare le origini di queste qualità negative e a denunciarle moralmente, mostrandole come l’opposto dello “Spirito”, del Progresso! Se queste caratteristiche vengono considerate propri della Massa – come se fossero qualità distinte da esse stesse – tale distinzione non è altro che una semplice apparenza. Solo in apparenza la Critica Assoluta possiede un soggetto concreto, oltre alle qualità astratte di mancanza di spirito, indolenza, ecc.; nella concezione critica, infatti, la “Massa” non è altro che queste stesse qualità, personificate in modo fantastico. La relazione tra “Spirito” e “Massa” possiede però anche un significato nascosto, che verrà completamente rivelato nel corso delle argomentazioni. Qui ne facciamo solo un accenno. Quella relazione scoperta da Herr Bruno non è altro che una caricatura critica della concezione hegeliana della storia; a sua volta, questa concezione rappresenta l’espressione speculativa del dogma cristiano-germanico sull’antitesi tra “Spirito” e “Materia”, tra Dio e il mondo. Quest’antitesi si manifesta nella storia, nel mondo umano stesso: alcuni individui scelti vengono considerati lo “Spirito attivo”, contrapposti al resto dell’umanità, considerata la “Massa priva di spirito”, cioè la Materia.

La concezione hegeliana della storia presuppone l’esistenza di uno Spirito Astratto o Assoluto che si sviluppa in modo tale che l’umanità appaia soltanto come una massa che porta questo Spirito con diversi gradi di consapevolezza o incoscienza. All’interno della storia empirica ed esoterica, Hegel concepisce quindi lo sviluppo di una storia speculativa ed esoterica; la storia dell’umanità diventa così la storia dello Spirito Astratto dell’umanità, cioè uno spirito lontano dall’uomo reale.

Parallelamente a questa dottrina di Hegel, in Francia si sviluppò la teoria dei Soctrinairians, che proclamavano la sovranità della ragione contro quella del popolo, al fine di escludere le masse e governare da soli. Questo era del tutto coerente: se l’attività dell’umanità reale non è altro che l’azione di una massa di individui umani, allora l’universalità astratta, la Ragione, lo Spirito, devono necessariamente avere un’espressione astratta limitata a pochi individui. Dipende quindi dalla situazione e dal potere immaginativo di ciascun individuo se egli si proclamerà rappresentante di “lo Spirito”.

Già in Hegel lo Spirito Assoluto della storia trova il proprio materiale nella Masse e la propria espressione appropriata soltanto in filosofia. Tuttavia, il filosofo non è altro che l’organo attraverso cui lo Spirito Assoluto, creatore della storia, raggiunge la autocoscienza in modo retrospettivo, dopo che il movimento storico si è già compiuto. La partecipazione del filosofo alla storia si riduce quindi a questa coscienza retrospettiva, poiché il vero movimento storico viene realizzato inconsciamente dall’Spirito Assoluto. Per questo motivo, il filosofo appare sulla scena soltanto dopo che l’evento è già avvenuto.

Hegel è colpevole di essere doppiamente superficiale: innanzitutto, poiché afferma che la filosofia sia il modo di esistenza dello Spirito Assoluto, rifiuta di riconoscere l’individuo filosofico reale come lo Spirito Assoluto stesso; in secondo luogo, permette allo Spirito Assoluto di “fare storia” soltanto in apparenza. Poiché lo Spirito Assoluto diventa consapevole di sé come Spirito del Mondo creatore soltanto nel filosofo, la sua azione storica esiste soltanto nella coscienza, nell’opinione e nella concezione del filosofo, cioè solo nell’immaginazione speculativa. Il signor Bruno Bauer supera questa superficialità di Hegel.

Innanzitutto, proclama che la Critica sia lo Spirito Assoluto e che egli stesso sia la Critica. Proprio come l’elemento della Critica viene escluso dalla massa, così anche l’elemento della massa viene escluso dalla Critica. Pertanto, la Critica si ritiene incarnata non in una massa, ma esclusivamente in un ristretto gruppo di uomini eletti: in Herr Bauer e nei suoi discepoli.

Inoltre, il signor Bauer supera anche l’altro tipo di superficialità tipica di Hegel. A differenza dello “Spirito hegeliano”, egli non crea la storia in modo retrospettivo e nell’ambito dell’immaginazione; piuttosto, svolge consapevolmente il ruolo dello “Spirito del Mondo” in opposizione alla massa dell’umanità; entra in una relazione dinamica e contemporanea con quella massa; inventa ed attua la storia con uno scopo preciso, dopo una riflessione matura.

Da un lato c’è la Masse, considerata come l’elemento passivo, privo di spirito e non storico della storia; dall’altro c’è lo Spirito, la Critica, Herr Bruno e compagni, considerati come l’elemento attivo da cui deriva tutta l’azione storica. L’atto di trasformare la società viene ridotto all’attività cerebrale della Critica.

Infatti, il rapporto tra la Critica – e quindi tra la Critica incarnata, rappresentata da Herr Bruno e compagni – e le masse è davvero l’unico rapporto storico del nostro tempo. L’intera storia contemporanea si riduce al movimento di questi due elementi che si contrappongono a vicenda; tutte le antitesi esistenti sono state dissolte in questa antitesi critica.

La “Critica Critica”, che diventa oggettiva soltanto in relazione alla sua antitesi – alla massa, all’stupidità – è quindi costretta a produrre continuamente questa antitesi stessa. Herren Faucher, Edgar e Szeliga hanno fornito prove sufficienti della loro abilità nel loro campo specifico: quello di indurre la massa ad uno stato di stupore riguardo alle persone e alle cose.

Ora accompagniamo la Critica Assoluta nelle sue campagne contro le masse.

b) La questione ebraica, n. 1.

Il contesto in cui vengono poste queste domande

Lo “Spirito”, a differenza della Messa, si comporta fin dall’inizio in modo critico, considerando il proprio lavoro ristretto e limitato – ovvero l’opera di Bruno Bauer “Die Judenfrage” – come assoluto, e considerando soltanto gli oppositori di tale opera come peccatori. Nella Risposta n. 1 agli attacchi contro quel trattato, non mostra alcun segno di riconoscere i suoi difetti; al contrario, afferma di aver esposto il significato “vero”, “generale” (!) della questione ebraica. In risposte successive, vedremo come sia costretto ad ammettere i propri “errori”.

“L’accoglienza che il mio libro ha ricevuto rappresenta l’inizio di una prova concreta del fatto che proprio coloro che finora hanno sostenuto la libertà, e continuano a sostenerla, devono opporsi allo Spirito più di chiunque altro; la difesa del mio libro che ora intendo intraprendere fornirà ulteriori prove di quanto siano superficiali i portavoce della massa; hanno, chissà perché, un’opinione molto alta di sé stessi per il fatto di sostenere l’emancipazione e il dogma dei ‘diritti dell’uomo’.”

All’occasione di un trattato della Critica Assoluta, la “Massa” deve necessariamente aver iniziato a dimostrare di essere l’antitesi dello Spirito; infatti è proprio questa antitesi alla Critica Assoluta che ne determina e ne prova l’esistenza stessa.

La polemica di alcuni ebrei liberali e razionalisti contro l’opera “Die Judenfrage” di Herr Bruno ha naturalmente un significato critico del tutto diverso da quello delle polemiche di massa dei liberali contro la filosofia e dei razionalisti contro Strauss. Del resto, l’originalità della citata osservazione può essere valutata attraverso il seguente passaggio di Hegel:

“Possiamo notare qui la particolare forma di coscienza sporca che si manifesta nel tipo di eloquenza con cui quella superficialità” (dei liberali) “si vanta; innanzitutto nel fatto che parla molto dello ‘Spirito’ proprio nei momenti in cui il suo discorso ne è totalmente privo, e utilizza la parola ‘vita’”, ecc., “esattamente nei contesti in cui essa è più morta e appassita.”

Per quanto riguarda i “diritti dell’uomo”, è stato dimostrato al signor Bruno (“Sulla questione ebraica”, Deutsch-Französische Jahrbücher) che è proprio “lui stesso”, e non i portavoce della massa, ad aver frainteso e manipolato in modo dogmatico l’essenza di quei diritti. Rispetto alla sua scoperta – che i diritti dell’uomo non siano “innati” – una scoperta fatta innumerevoli volte in Inghilterra negli ultimi 40 anni – l’affermazione di Fourier secondo cui il diritto di pescare, di cacciare, ecc., siano diritti innati dell’uomo rappresenta davvero un esempio di genialità.

Facciamo solo alcuni esempi della lotta del signor Bruno contro Philippson, Hirsch e altri. Nemmeno avversari così deboli vengono eliminati dalla “Critica Assoluta”. Non è affatto assurdo, secondo la “Critica Assoluta”, che il signor Philippson affermi.

“Bauer immagina un tipo particolare di stato, un ideale filosofico di stato.”

Il signor Bruno, che confonde lo stato con l’umanità, i diritti dell’uomo con i rapporti interumani e l’emancipazione politica con l’emancipazione umana, era costretto, se non a concepire, almeno ad immaginare un particolare tipo di stato, un ideale filosofico di stato.

“Instead of writing his laboured statement, the rhetorician” (Herr Hirsch) “would have done better to refute my proof that the Christian state, having as its vital principle a definite religion, cannot allow adherents of another particular religion … complete equality with its own social estates.”

Had the rhetorician Hirsch really refuted Herr Bruno’s proof and shown, as is done in the Deutsch-Französische Jahrbücher, that the state of social estates and of exclusive Christianity is not only an incomplete state but an incomplete Christian state, Herr Bruno would have answered as he does to that refutation:

“Objections in this matter are meaningless.”

Herr Hirsch is quite correct when in answer to Herr Bruno’s statement:

“By pressure against the mainsprings of history the Jews provided counterpressure”,

he recalls:

“Then they must have counted for something in the making of history, and if Bauer himself asserts this, he has no right to assert, on the other hand, that they did not contribute anything to the making of modern times.”

Herr Bruno answers:

“An eyesore is something too — does that mean it contributes to develop my eyesight?”

Something which has been an eyesore to me from birth, as the Jews have been to the Christian world, and which persists and develops with the eye is not an ordinary sore, but a wonderful one, one that really belongs to my eye and must even contribute to a highly original development of my eyesight. The Critical “eyesore” does not therefore hurt the rhetorician “Hirsch”. Incidentally, the criticism quoted above revealed to Herr Bruno the significance of Jewry in “the making of modern times”.

The theological mind of Absolute Criticism feels so offended by a deputy of the Rhenish Landtag stating that “the Jews are queer in their own Jewish way, not in our so-called Christian way”, that it is still “calling him to order for using that argument”.

Concerning the assertion of another deputy that “civil equality of the Jews can be implemented only where Jewry no longer exists”, Herr Bruno comments:

“Correct! That is correct if Criticism’s other proposition, which 1 put forward in my treatise, is not omitted”, namely the proposition that Christianity also must have ceased to exist.

We see that in its Reply No. 1 to the attacks upon Die Judenfrage, Absolute Criticism still regards the abolition of religion . atheism, as the condition for civil equality. In its first stage it has therefore not yet acquired any deeper insight into the essence of the state than into the “oversights” of its “work”.

Absolute Criticism feels offended when one of its intended “latest” scientific discoveries is betrayed as something already generally recognised. A Rhenish deputy remarks:

“No one has yet maintained that France and Belgium were distinguished by particular clarity in recognising principles in the organisation of their political affairs.”

Absolute Criticism could have objected that that assertion transferred the present into the past by representing as traditional the now trivial view of the inadequacy of French political principles. Such a relevant objection ‘ would not be profitable for Absolute Criticism. On the contrary, it must assert the obsolete view to be that at present prevailing, and proclaim the now prevailing view a Critical mystery which its investigation still has to reveal to the Mass. Hence it must say:

“It” (the antiquated prejudice) “has been asserted by very many” (of the Mass): “but a thorough investigation of history will provide the proof that even after the great work done by France to comprehend the principles, much still remains to be achieved.”

That means that a thorough investigation of history will not itself “achieve” the comprehension of the principles. It will only prove in its thoroughness that “much still remains to be achieved”. A great achievement, especially after the works of the Socialists! Nevertheless Herr Bruno already achieves much for the comprehension of the present social state of things by his remark:

“The certainty prevailing at present is uncertainty.”

If Hegel says that the prevailing Chinese certainty is “Being”, that the prevailing Indian certainty is “Nothing”, etc., Absolute Criticism joins him in the “pure” way when it resolves the character of the present time in the logical category “Uncertainty”, and all the purer since “Uncertainty”, like “Being” and “Nothing”, belongs to the first chapter of speculative logic, the chapter on “Quality”.

We cannot leave No. 1 of Die Judenfrage without a general remark.

One of the chief pursuits of Absolute Criticism consists in first bringing all questions of the day into their right setting. For it does not answer the real questions — it substitutes quite different ones. As it makes everything, it must also first make the “questions of the day”, make them its own questions, questions of Critical Criticism. If it were a question of the Code Napoléon, it would prove that it is properly a question of the Pentateuch. Its setting of “questions of the day” is Critical distortion and misrepresentation of them. It thus distorted the “Jewish question”, too, in such a way that it did not need to investigate political emancipation, which is the subject-matter of that question, but could instead confine itself to a criticism of the Jewish religion and a description of the Christian-Germanic state.

This method, too, like all Absolute Criticism’s originalities, is the repetition of a speculative verbal trick. Speculative philosophy, namely, Hegel’s philosophy, had to transpose all questions from the form of common sense to the form of speculative reason and convert the real question into a speculative one to be able to answer it. Having distorted my question on my lips and, like the catechism, put its own question into my mouth, it could, of course, like the catechism, have its ready answer to all my questions.

c) Hinrichs No. 1.

Mysterious Hints on Politics, Socialism and Philosophy

“Political!” Absolute Criticism is literally horrified at the presence of this word in Professor Hinrichs’ lectures.

“Whoever has followed the development of modern times and knows history will also know that the political movements at present taking place have a significance quite different” (!) “from a political one: at their base” (at their base! … now for basic wisdom) “they have a social” (!) “significance, which, as we know” (!) “is such” (!) “that all political interests appear insignificant” (!) “in comparison with it.”

A few months before the Critical Literatur-Zeitung began to be published, there appeared, as we know (!), Herr Bruno’s fantastic political treatise: Staat, Religion und Parthei!

If political movements have social significance, how can political interests appear “insignificant” in comparison with their own social significance?

“Herr Hinrichs does not know his way about either in his own house or anywhere else in the world… He could not be at home anywhere because … because Criticism, which in the last four years has begun and carried on its by no means ‘political’ but ‘social’” (!) “work, has remained completely” (!) “unknown to him.”

Criticism, which according to the opinion of the Mass carried on “by no means political” but “in all respects theological” work, is still content with the word “social”, even now when it has uttered this word for the first time, not just in the last four years, but since its literary birth.

Since socialist writings spread in Germany the recognition that all human aspirations and actions without exception have social significance, Herr Bruno can call his theological works social too. But what a Critical demand it is that Professor Hinrichs should have derived socialism from an acquaintance with Bauer’s works, considering that all Bruno Bauer’s works published up to the appearance of Hinrichs’ lectures, when they do draw practical conclusions, draw political ones! It was impossible, un-Critically speaking, for Professor Hinrichs to supplement Herr Bruno’s published works with his as yet unpublished ones. From the Critical point of view, the Mass is, of course, obliged to interpret all Absolute Criticism’s mass-type “movements”, as well as “political” ones, from the angle of the future and of Absolute Progress! But in order that Herr Hinrichs, after becoming acquainted with the Literatur-Zeitung, may never again forget the word “social” or fail to recognise the “social” character of Criticism, Criticism prohibits the word “political” for the third time before the whole world and solemnly repeats the word “social” for the third time.

“If the true tendency of modern history is considered it is no longer a question of political, but — but of social significance”, etc.

Just as Professor Hinrichs is the scapegoat for the former political” movements, so is he also for the “Hegelian” movements and expressions which Absolute Criticism used intentionally up to the publication of the Literatur-Zeitung, and continues to use unintentionally in it.

“Invece di redigere quella dichiarazione prolissa e complessa, il retore” (Herr Hirsch) “avrebbe fatto meglio a confutare la mia argomentazione secondo cui lo stato cristiano, avendo come principio fondamentale una religione specifica, non può concedere ai seguaci di un’altra religione, l’uguaglianza totale nei propri ordinamenti sociali.”

Se il retore Hirsch avesse davvero confutato la dimostrazione di Herr Bruno e dimostrato, come si fa nei Deutsch-Französische Jahrbücher, che lo stato delle classi sociali e del cristianesimo esclusivo non è soltanto uno stato incompleto, ma anche uno stato cristiano incompleto, Herr Bruno avrebbe risposto proprio come fa di fronte a tale confutazione.

“Le obiezioni in questa materia sono prive di significato.”

Il signor Hirsch ha perfettamente ragione quando, in risposta alle dichiarazioni del signor Bruno, afferma.

“Esercitando pressione sui principali motori della storia, gli ebrei generarono una contropressione”.

Ricorda:

“Allora devono aver avuto un certo peso nella formazione della storia; e se lo stesso Bauer lo afferma, non ha alcun diritto di sostenere, d’altra parte, che non abbiano contribuito in alcun modo alla nascita dell’epoca moderna.”

Il signor Bruno risponde:

“Un oggetto sgradevole alla vista è anche qualcosa, significa forse che contribuisce allo sviluppo della mia capacità di vedere?”

Qualcosa che rappresenta un “disagio estetico” per me fin dalla nascita – proprio come gli Ebrei hanno rappresentato un tale disagio per il mondo cristiano – e che persiste e si sviluppa con il passare del tempo, non è certo un semplice problema fisico, ma qualcosa di straordinario: qualcosa che appartiene davvero ai miei occhi e che addirittura contribuisce a uno sviluppo altamente originale della mia vista. Quindi, questo “disagio estetico” critico non danneggia affatto il retore “Hirsch”. Tra l’altro, la critica citata sopra ha rivelato al signor Bruno l’importanza degli Ebrei nella “formazione dei tempi moderni”.

La mentalità teologica della Critica Assoluta si sente profondamente offesa quando un rappresentante del Landtag renano afferma che “gli ebrei sono strani a modo loro, non a modo nostro, così detto cristiano”; per questo motivo continua ancora oggi a “richiamarlo all’ordine per aver utilizzato tale argomentazione”.

Riguardo all’affermazione di un altro deputato secondo cui “l’uguaglianza civile degli ebrei può essere realizzata solo laddove gli ebrei non esistano più”, il signor Bruno commenta:

“Esatto! È corretto, a condizione che non venga omessa un’altra proposizione che ho avanzato nel mio trattato, ovvero quella secondo cui anche il Cristianesimo deve essersi ormai estinto.”

Si osserva che nella sua Risposta n. 1 agli attacchi contro la questione degli ebrei, la Critica Assoluta considera ancora l’abolizione della religione, ovvero l’ateismo, come condizione per l’uguaglianza civile. Pertanto, nella sua prima fase, non ha ancora acquisito alcuna comprensione più profonda dell’essenza dello Stato, se non riguardo ai “difetti” o agli “errori” nel suo funzionamento.

La “Critica Assoluta” si sente offesa quando una delle sue presunte “ultime” scoperte scientifiche viene rivelata essere qualcosa che è già generalmente riconosciuto. Un deputato renano osserva:

“Nessuno ha ancora sostenuto che la Francia e il Belgio si distinguessero per una particolare chiarezza nel riconoscere i principi alla base dell’organizzazione dei loro affari politici.”

La “Critica Assoluta” avrebbe potuto obiettare che tale affermazione trasferisse il presente nel passato, rappresentando come tradizionale quella visione ormai banale sull’inadeguatezza dei principi politici francesi. Un simile obiezione non sarebbe stata utile per la “Critica Assoluta”. Al contrario, essa deve affermare che quella visione obsoleta sia in realtà quella attualmente prevalente, e proclamare tale visione come un “mistero critico” il cui significato deve ancora essere rivelato al grande pubblico attraverso ulteriori indagini. Pertanto, essa deve dire:

“Quel pregiudizio arcaico è stato sostenuto da molte persone”; “ma un’indagine approfondita sulla storia fornirà la prova che, anche dopo i grandi sforzi compiuti dalla Francia per comprendere tali principi, molto rimane ancora da realizzare”.

Ciò significa che un’indagine approfondita della storia non sarà in sé sufficiente a “raggiungere” la comprensione dei principi fondamentali. Essa dimostrerà soltanto, attraverso la sua completezza, che “moltissimo ancora deve essere compreso”. Un grande risultato, soprattutto dopo i lavori dei socialisti! Tuttavia, il signor Bruno ha già contribuito in modo significativo alla comprensione dello stato sociale attuale con la sua osservazione.

“La certezza che prevale attualmente è in realtà incertezza.”

Se Hegel afferma che la certezza dominante in Cina sia il “Essere”, che quella dominante in India sia il “Niente”, ecc., allora la Critica Assoluta lo segue su questo percorso “puro”: essa definisce il carattere dell’epoca attuale come la categoria logica della “Incertezza”, e tutte le categorie successive, come il “Essere” e il “Niente”, appartengono al primo capitolo della logica speculativa, ovvero a quello dedicato alle “Qualità”.

Non possiamo concludere la discussione su “Die Judenfrage” senza una considerazione generale.

Uno degli obiettivi principali della Critica Assoluta consiste innanzitutto nel collocare correttamente tutte le questioni del momento nel loro contesto appropriato. Infatti, essa non risponde alle domande reali, bensì ne sostituisce altre completamente diverse. Poiché tutto deve essere interpretato secondo i principi della Critica Assoluta, è necessario innanzitutto “collocare” le questioni del momento nel loro contesto, trasformandole in domande proprie della Critica Assoluta. Se si trattasse, ad esempio, di una questione legata al Codice Napoleone, si dimostrerebbe che essa appartiene in realtà al Pentateuco. Il modo in cui la Critica Assoluta “colloca” le questioni del momento rappresenta in realtà una distorsione e una falsa interpretazione di esse. Così facendo, ha distorto anche la “questione ebraica”: non è stata necessaria alcuna indagine sull’emancipazione politica, che costituisce l’oggetto principale di tale questione; si è invece limitata a una critica della religione ebraica e a una descrizione dello stato cristiano-germanico.

Anche questo metodo, come tutte le originalità della Critica Assoluta, non è altro che la ripetizione di un trucco verbale speculativo. La filosofia speculativa, in particolare quella hegeliana, doveva trasporre tutte le questioni dalla forma del senso comune a quella della ragione speculativa e trasformare la domanda reale in una domanda speculativa al fine di poterla rispondere. Dopo aver distorto la mia domanda e, come nel catechismo, impostarmi nella bocca la propria domanda, essa poteva, naturalmente, come il catechismo, disporre della risposta pronta a tutte le mie domande.

c) Hinrichs n. 1.

Enigmatici indizi sulla politica, sul socialismo e sulla filosofia

“Politico!” La Critica Assoluta prova letteralmente orrore alla presenza di questa parola nelle lezioni del professor Hinrichs.

“Chiunque abbia seguito lo sviluppo dei tempi moderni e conosca la storia saprà anche che i movimenti politici attualmente in corso hanno un significato del tutto diverso da quello di natura politica: alla loro base – sì, alla loro base! – esiste un significato sociale, tale che, come ben sappiamo, tutti gli interessi politici appaiono insignificanti al suo confronto.”

Qualche mese prima che iniziasse la pubblicazione della “Critical Literatur-Zeitung”, apparve, come sappiamo (!), il fantastico trattato politico di Herr Bruno: “Staat, Religion und Partei”!

Se i movimenti politici hanno un significato sociale, come possono gli interessi politici apparire “insignificanti” rispetto al loro stesso significato sociale?

“Herr Hinrichs non si orienta né nella propria casa né da nessun’altra parte nel mondo. Non potrebbe trovarsi in nessun luogo, perché la Critica – che negli ultimi quattro anni ha avviato e proseguito il proprio lavoro assolutamente ‘non politico’, ma ‘sociale’ – gli è rimasta completamente sconosciuta.”

La critica, che secondo l’opinione del grande pubblico svolge un’attività “assolutamente non politica” ma “in ogni senso teologica”, si accontenta ancora della parola “sociale”, anche ora che l’ha utilizzata per la prima volta, non solo negli ultimi quattro anni, ma fin dalla sua nascita letteraria.

Da quando gli scritti socialisti si sono diffusi in Germania, è diventato evidente che tutte le aspirazioni e azioni umane, senza eccezione, hanno un significato sociale; pertanto, il signor Bruno può definire anche le sue opere teologiche “sociali”. Tuttavia, quale richiesta critica quella avanzata dal professor Hinrichs di derivare il socialismo dalla conoscenza delle opere di Bauer, considerando che tutte le opere pubblicate da Bruno Bauer fino alla comparsa dei corsi del professor Hinrichs – anche quelle che traggono conclusioni pratiche – sono conclusioni politiche! Dal punto di vista critico, è ovviamente dovere della “massa” interpretare tutti i movimenti legati al socialismo, sia quelli di natura “politica” che altri, dal punto di vista del futuro e del progresso assoluto. Ma affinché il signor Hinrichs, dopo aver conosciuto la “Literatur-Zeitung”, non dimentichi mai più il termine “sociale” né ignori il carattere sociale della critica, la critica stessa vieta per la terza volta l’uso del termine “politico” davanti a tutto il mondo e ripete solennemente, per la terza volta, il termine “sociale”.

“Se si considera la vera tendenza della storia moderna, non si tratta più di una questione di significato politico, ma, di significato sociale”, ecc.

Proprio come il professor Hinrichs è il capro espiatorio dei precedenti movimenti politici, lo stesso vale per i movimenti e le espressioni “hegeliane” che la Critica Assoluta ha intenzionalmente utilizzato fino alla pubblicazione della “Literatur-Zeitung”, e continua a utilizzare involontariamente ancora oggi.

Once “real Hegelian” and twice “Hegelian philosopher” are thrown in Hinrichs’ face as catchwords. Herr Bruno even “hopes” that the “banal expressions so tiresomely circulated in all the books of the Hegelian school” (in particular in his own books) will, in view of their great “exhaustion” as seen in Professor Hinrichs’ lectures, soon reach the end of their journey. From the “exhaustion” of Professor Hinrichs, Herr Bruno hopes for the dissolution of Hegel’s philosophy and thereby his own redemption from it.

Thus in its first campaign Absolute Criticism overthrows its own long-worshipped gods, “Politics” and “Philosophy’, declaring them idols of Professor Hinrichs.

Glorious first campaign!

2. Absolute Criticism’s Second Campaign

a) Hinrichs No. 2. “Criticism” and “Feuerbach”.

Condemnation of Philosophy

As the result of its first campaign, Absolute Criticism can regard “philosophy” as having been dealt with and term it outright an ally of the “Mass”.

“Philosophy were predestined to fulfil the heart’s desires of the ‘Mass’”. For “the Mass wants simple concepts, in order to have nothing to do with the thing itself, shibboleths, so as to have finished with everything from the start, phrases by which Criticism can be done away with”

And “philosophy” fulfils this longing of the “Mass”!

Dizzy after its victories, Absolute Criticism breaks out in Pythian frenzy against philosophy. Feuerbach’s Philosophie der Zukunft is the concealed cauldron whose fumes inspire the frenzy of Absolute Criticism’s victory-intoxicated head. It read Feuerbach’s work in March. The fruit of that reading, and at the same time the criterion of the earnestness with which it was undertaken, is Article No. 2 against Professor Hinrichs.

In this article Absolute Criticism, which has never freed itself from the cage of the Hegelian way of viewing things, storms at the iron bars and walls of its prison. The “simple concept”, the terminology, the whole mode of thought of philosophy, indeed, the whole of philosophy, is rejected with disgust. In its place we suddenly find the “real wealth of human relations”, the “immense content of history”, the “significance of man”, etc. “The mystery of the system” is declared “revealed”.

But who, then, revealed the mystery of the “system”? Feuerbach. Who annihilated the dialectics of concepts, the war of the gods that was known to the philosophers alone? Feuerbach. Who substituted for the old lumber and for “infinite self-consciousness” if not, indeed, “the significance of man” — as though man had another significance than that of being man! — at any rate “Man”? Feuerbach, and only Feuerbach. And he did more. Long ago he did away with the very categories with which “Criticism” now operates — the “real wealth of human relations, the immense content of history, the struggle of history, the fight of the Mass against the Spirit”, etc., etc.

Once man is recognised as the essence, the basis of all human activity and situations, only “Criticism” can invent new categories and transform man himself into a category and into the principle of a whole series of categories, as it is doing now. It is true that in so doing it takes the only road to salvation that has remained for frightened and persecuted theological inhumanity. History does nothing, it “possesses no immense wealth”, it “wages no battles”. It is man, real, living man who does all that, who possesses and fights; “history” is not, as it were, a person apart, using man as a means to achieve its own aims; history is nothing but the activity of man pursuing his aims. If Absolute Criticism, after Feuerbach’s brilliant expositions, still dares to reproduce all the old trash in a new form, at the same time abusing it as “mass-type” trash — which it has all the less right to do as it never stirred a finger to dissolve philosophy — that fact alone is sufficient to bring the “mystery” of Criticism to light and to assess the Critical naivety with which it says the following to Professor Hinrichs, whose “exhaustion” once did it such a great service:

“The damage is to those who have not gone through any development and therefore could not alter themselves even if they wished to, and at most to the new principle — but no! The new cannot be made into a phrase, separate turn of speech cannot be borrowed from it.”

Absolute Criticism prides itself that, in contrast to Professor Hinrichs, it has solved “the mystery of the faculty sciences”. Has it then solved the “mystery” of philosophy, jurisprudence, politics, medicine, political economy and so forth? Not at all! It has — be it noted! — shown in Die gute Sache der Freiheit that science as a source of livelihood and free science, freedom of teaching and faculty statutes, contradict each other.

If “Absolute Criticism” were honest it would have admitted where its pretended illumination on the “Mystery of Philosophy” Comes from. It is a good thing all the same that it does not put into Feuerbach’s mouth such nonsense as the misunderstood and distorted propositions that it borrowed from him, as it has done with other people. By the way, it is characteristic of “Absolute Criticism’s” theological viewpoint that, whereas the German philistines are now beginning to understand Feuerbach and to adopt his conclusions, it is unable to grasp a single sentence of his correctly or to use it properly.

Criticism achieves a real advance over its feats of the first campaign when it “defines” the struggle of “the Mass” against the “Spirit” as “the aim” of all previous history, when it declares that “the Mass” is the “pure nothing” of “misery”; when it calls the Mass purely and simply “Matter” and contrasts “the Spirit” as truth to “Matter”. Is not Absolute Criticism therefore genuinely Christian-Germanic? After the old antithesis between spiritualism and materialism has been fought out on all sides and overcome once for all by Feuerbach, “Criticism” again makes a basic dogma of it in its most loathsome form and gives the victory to the “Christian-Germanic spirit”.

Finally, it must be considered as a development of Criticism’s mystery concealed in its first campaign when it now identifies the antithesis between Spirit and Mass with the antithesis between “Criticism” and the Mass. Later it will go on to identify itself with “Criticism” and therefore to represent itself as “the Spirit”, the Absolute and Infinite, and the Mass, on the other hand, as finite, coarse, brutal, dead and inorganic — for that is what “Criticism” understands by matter.

How immense is the wealth of history that is exhausted in the relationship of humanity to Herr Bauer!

b) The Jewish Question No. 2

Critical Discoveries on Socialism, Jurisprudence and Politics (Nationality)

To the material, mass-type Jews is preached the Christian doctrine of freedom of the Spirit, freedom in theory, that spiritualistic freedom which imagines itself to be free even in chains, and whose soul is satisfied with “the idea” and only embarrassed by any mass-type existence.

“The Jews are emancipated to the extent they have now reached in theory, they are free to the extent that they wish to be free.”

From this proposition one can immediately measure the Critical gap which separates mass-type, profane communism and socialism from absolute socialism. The first proposition of profane socialism rejects emancipation in mere theory as an illusion and for real freedom it demands besides the idealistic “will” very tangible, very material conditions. How low “the Mass” is in comparison with holy Criticism, the Mass which considers material, practical Upheavals necessary even to win the time and means required merely to occupy itself with “theory”!

Let us leave purely spiritual socialism an instant for politics!

Herr Riesser maintains against Bruno Bauer that his state (i.e., the Critical state) must exclude “Jews” and “Christians”. Herr Riesser is right. Since Herr Bauer confuses political emancipation with human emancipation, since the state can react to antagonistic elements — and Christianity and Judaism are described as treasonable elements in Die Judenfrage — only by forcible exclusion of the persons representing them (as the Terror, for instance, wished to do away with hoarding by guillotining the hoarders), Herr Bauer must have both Jews and Christians hanged in his “Critical state”. Having confused political emancipation with human emancipation, he had to be consistent and confuse the political means of emancipation with the human means. But as soon as Absolute Criticism is told the definite meaning of its deductions, it gives the answer that Schelling once gave to all his opponents who substituted real thoughts for his phrases:

“Criticism’s opponents are its opponents because they not only measure it with their dogmatic yardstick but regard Criticism itself as dogmatic; they oppose Criticism because it does not recognise their dogmatic distinctions, definitions and evasions.”

A Hinrichs vengono ripetutamente rivolte espressioni come “vero hegeliano” e “filosofo hegeliano”; inoltre, il signor Bruno spera che quelle “espressioni banali e noiosamente diffuse in tutti i libri della scuola hegeliana” (in particolare nei suoi stessi libri), data la loro evidente “esaurimento”, come dimostrato dalle lezioni del professor Hinrichs, arrivino presto alla fine del loro ciclo di diffusione. Dal “esaurimento” delle argomentazioni di Hinrichs, il signor Bruno si augura la dissoluzione della filosofia hegeliana e, di conseguenza, anche la propria liberazione da essa.

Così, nella sua prima campagna, la “Critica Assoluta” rovescia i propri dèi da tempo venerati, ovvero “Politica” e “Filosofia”, dichiarandoli idoli del professor Hinrichs.

Meravigliosa prima campagna!

2. La seconda campagna della Critica Assoluta

a) Hinrichs n. 2. “Critica” e “Feuerbach”.

La condanna della filosofia

Come risultato della sua prima campagna, l’“Assoluta Critica” può considerare la “filosofia” come un argomento già trattato e definirla apertamente un alleata delle “Masse”.

“La filosofia era destinata a soddisfare i desideri del ‘Popolo’. Il Popolo infatti cerca concetti semplici, che gli permettano di non avere nulla a che fare con la realtà stessa, formule vuote e prive di significato, al fine di liberarsi completamente da ogni forma di critica.”

E la “filosofia” soddisfa questo anelito della “Massa”!

Stordita dai propri successi, la “Critica Assoluta” scatena una furia distruttiva contro la filosofia. La “Filosofia del Futuro” di Feuerbach rappresenta il calderone nascosto da cui emergono i vapori che ispirano questa follia vittoriosa della “Critica Assoluta”. Quest’ultima lesse l’opera di Feuerbach nel mese di marzo. Il frutto di quella lettura, e al contempo il criterio che ne misura la serietà con cui fu affrontata, è l’articolo n. 2 contro il professor Hinrichs.

In questo articolo, la “Critica Assoluta”, che non si è mai liberata dalla gabbia del modo hegeliano di vedere le cose, colpisce con violenza le sbarre e i muri della sua prigione. Il “concetto semplice”, la terminologia, l’intero modo di pensare della filosofia, insomma, tutta la filosofia stessa vengono rifiutati con disgusto. Al loro posto compaiono improvvisamente il “reale ricco contenuto delle relazioni umane”, l“immenso patrimonio storico”, l“importanza dell’uomo”, ecc. “Il mistero del sistema” viene dichiarato “rivelato”.

Ma allora, chi ha rivelato il mistero di questo “sistema”? Feuerbach. Chi ha annientato la dialettica dei concetti, quella “guerra degli dèi” conosciuta soltanto dai filosofi? Feuerbach. Chi ha sostituito il vecchio sistema e l’“infinita autocoscienza” con, beh, con “il significato dell’uomo” – come se l’uomo avesse un altro significato oltre a quello di essere uomo! Almeno, con “l’Uomo”. Feuerbach, e solo Feuerbach. E ha fatto anche di più: molto tempo fa eliminò proprio quelle categorie con cui oggi opera la “Critica” – il “reale ricco contenuto delle relazioni umane, l’enorme portata della storia, la lotta che caratterizza la storia, lo scontro tra le masse e lo spirito”, ecc., ecc.

Una volta che l’uomo viene riconosciuto come l’essenza stessa, la base di ogni attività e situazione umana, solo la “Critica” può inventare nuove categorie e trasformare l’uomo stesso in una categoria, e nel principio di un intero insieme di categorie, proprio come sta facendo oggi. È vero che, agendo in questo modo, essa imbocca l’unica strada verso la salvezza che sia rimasta per quella teologia disumana, spaventata e perseguitata. La storia non fa nulla: “non possiede immense ricchezze”, “non conduce battaglie”. È l’uomo, l’uomo reale, vivente, a fare tutto ciò; la “storia” non è, in qualche modo, una entità separata che utilizza l’uomo come mezzo per realizzare i propri scopi; la storia non è altro che l’attività dell’uomo nel perseguire i propri obiettivi. Se la Critica Assoluta, dopo le brillanti esposizioni di Feuerbach, osa ancora riprodurre tutto quel vecchio “rifiuto” in una nuova forma, abusandone al contempo come di un “rifiuto di massa” – cosa che non ha alcun diritto di fare, visto che mai si è sforzata minimamente di dissolvere la filosofia – questo fatto solo basta per far luce sul “mistero” della Critica e per valutare la sua ingenuità quando afferma, rivolgendosi al professor Hinrichs, il cui “esaurimento” un tempo le fu di grande aiuto:

“Il danno riguarda coloro che non hanno subito alcun processo di sviluppo e quindi non potrebbero cambiare se lo volessero; al massimo, il nuovo principio potrebbe essere influenzato da loro, ma no! Il ‘nuovo’ non può essere ridotto a una semplice frase; non si possono nemmeno prelevare da esso singoli elementi linguistici per utilizzarli.”

La Critica Assoluta si vanta di aver risolto, a differenza del Professor Hinrichs, “il mistero delle scienze facoltative”. Ha quindi risolto il “mistero” della filosofia, della giurisprudenza, della politica, della medicina, dell’economia politica e così via? Assolutamente no! Ha semplicemente dimostrato, nel libro “Die gute Sache der Libertà”, che la scienza come fonte di sussistenza e la scienza libera, la libertà di insegnamento e gli statuti accademici si contraddicono a vicenda.

Se la “Critica Assoluta” fosse onesta, avrebbe ammesso da dove derivasse quella presunta “illuminazione” sul “Mistero della Filosofia”. Comunque sia, è una fortuna che non attribuisca a Feuerbach sciocchezze come le proposizioni fraintese e distorte che gli ha preso in prestito, proprio come ha fatto con altre persone. Del resto, è caratteristico dell’orientamento teologico della “Critica Assoluta” il fatto che, mentre i filistei tedeschi stanno iniziando a comprendere Feuerbach e ad adottare le sue conclusioni, essa non riesce nemmeno a comprendere correttamente una singola frase delle sue opere né a utilizzarla nel modo appropriato.

La critica compie un vero progresso rispetto alle sue precedenti manifestazioni quando “definisce” la lotta delle “masse” contro lo “spirito” come “lo scopo” di tutta la storia passata; quando afferma che le “masse” siano il “nulla assoluto” della “miseria”; quando considera le masse semplicemente “materia” e contrappone lo “spirito”, inteso come verità, alla “materia”. Non è forse la Critica Assoluta, in questo modo, genuinamente cristiano-germanica? Dopo che l’antitesi tra spiritualismo e materialismo è stata combattuta su tutti i fronti e definitivamente superata da Feuerbach, la “Critica” ne fa di nuovo un dogma fondamentale, nella sua forma più odiosa, e assicura così la vittoria allo “spirito cristiano-germanico”.

Infine, va considerato come uno sviluppo del mistero nascosto nella prima fase di questa corrente critica: ora essa identifica l’antitesi tra Spirito e Massa con l’antitesi tra “Critica” e Massa. In seguito, continuerà ad identificarsi con la “Critica”, rappresentandosi quindi come “lo Spirito”, l’Assoluto e l’Infinito; mentre la Massa, al contrario, verrà considerata finita, grossolana, brutale, morta e inorganica, poiché è proprio questo che la “Critica” intende per materia.

Quanto immenso è il patrimonio storico che viene esaurito nel rapporto dell’umanità con Herr Bauer!

b) La questione ebraica, n. 2

Scoperte cruciali sul socialismo, sulla giurisprudenza e sulla politica (nazionalità).

Ai ebrei di tipo massa viene predicata la dottrina cristiana della libertà dello Spirito: una libertà teorica, quella sorta di libertà spiritualista che si ritiene libera anche quando è incatenata, e la cui anima si accontenta soltanto dell’“idea” stessa di libertà, sentendosi a disagio solo nell’esistere in modo “di massa”.

“I Giudei sono emancipati nella misura in cui hanno ormai raggiunto un livello teorico di libertà; sono liberi nella misura in cui desiderano esserlo.”

Da questa proposizione si può immediatamente misurare il divario critico che separa il comunismo e lo socialismo di tipo “di massa”, profani, dal socialismo assoluto. La prima proposta del socialismo profano rifiuta l’emancipazione considerata soltanto una teoria illusoria; per ottenere la vera libertà, esso richiede, oltre alla volontà idealistica, condizioni molto concrete e materiali. Quanto sia inferiore “la massa” rispetto a questa critica “sacra”: quella massa che ritiene necessari cambiamenti materiali e pratici anche solo per guadagnare il tempo e i mezzi necessari a dedicarsi esclusivamente alla “teoria”!

Lasciamo per un momento da parte il socialismo puramente spirituale e consideriamo la politica!

Herr Riesser sostiene, contrariamente a Bruno Bauer, che lo stato da lui proposto (cioè lo “Stato Critico”) debba escludere sia i “Ebrei” che i “Cristiani”. Herr Riesser ha ragione. Poiché Herr Bauer confonde l’emancipazione politica con l’emancipazione umana, e poiché lo stato può reagire agli elementi antagonisti – e il Cristianesimo e il Giudaismo vengono descritti come elementi traditori nel contesto di “Die Judenfrage” – l’unica soluzione possibile consiste nell’escludere con la forza coloro che li rappresentano (così come il Terrore cercò di eliminare il fenomeno dell’accumulo di ricchezze giustiziando i suoi responsabili), quindi Herr Bauer dovrebbe impiccare sia gli Ebrei che i Cristiani nel suo “Stato Critico”. Avendo confuso l’emancipazione politica con l’emancipazione umana, è stato costretto ad essere coerente e a confondere anche i mezzi politici di emancipazione con quelli umani. Ma non appena alla Critica Assoluta viene chiesto il significato preciso delle sue conclusioni, essa fornisce la stessa risposta che Schelling diede un tempo a tutti coloro che sostituivano le sue idee con concetti fittizi:

Gli oppositori della Critica lo sono proprio perché non solo la misurano con i loro criteri dogmatici, ma considerano anche la Critica stessa come qualcosa di dogmatico; si oppongono alla Critica perché questa non riconosce le loro distinzioni, definizioni e scappatoie dogmatiche.

It is, of course, to adopt a dogmatic attitude to Absolute Criticism, as also to Herr Schelling, if one assumes it to have definite, real meaning, thoughts and views. In order to be accommodating and to prove to Herr Riesser its humanity, “Criticism”, however, decides to resort to dogmatic distinctions, definitions and especially to “evasions”.

Thus we read:

“Had I in that work” (Die Judenfrage) “had the will or the right to go beyond, criticism, I ought’ (!) .’to have spoken” (!) “not of the state, but of ‘society’, which excludes no one but from which only those exclude themselves who do not wish to take part in its development.”

Here Absolute Criticism makes a dogmatic distinction between what it ought to have done, if it had not done the contrary, and what it actually did. It explains the narrowness of its work Die Judenfrage by the “dogmatic evasions” of having the will and the right which prohibited it from going “beyond criticism”. What? “Criticism” should go beyond “criticism”? This quite mass-type notion occurs to Absolute Criticism because of the dogmatic necessity for, on the one hand, asserting its conception of the Jewish question as absolute, as “Criticism”, and on the other hand, admitting the possibility of a more comprehensive conception.

The mystery of its “not having the will” and “not having the right” will later be revealed as the Critical dogma according to which all apparent limitations of “Criticism” are nothing but necessary adaptations to the powers of comprehension of the Mass.

It had not the will! It had not the right to go beyond its narrow conception of the Jewish question! But what would it have done had it had the will or the right? — It would have given a dogmatic definition. It would have spoken of “society” instead of the “state”, that is to say, it would not have studied the real relation of Jewry to present-day civil society! It would have given a dogmatic definition of “society” as distinct from the “state”, in the sense that if the state excludes, on the other hand they exclude themselves from society who do not wish to take part in its development!

Society behaves just as exclusively as the state, only in a more polite form: it does not throw you out, but it makes it so uncomfortable for you that you go out of your own will.

Basically, the state does not behave otherwise, for it does not exclude anybody who complies with all its demands and orders and its development. In its perfection it even closes its eyes and declares real contradictions to be non-political contradictions which do not disturb it. Besides, Absolute Criticism itself has argued that the state excludes Jew.. because and in so far as the Jews exclude the state and hence exclude themselves from the state. If this reciprocal relationship has a more polite, a more hypocritical, a more insidious form in Critical “society”, this only proves that “Critical” “society” is more hypocritical and less developed.

Let us follow Absolute Criticism deeper in its “dogmatic distinctions” and “definitions”, and, in particular, in its “evasions”.

Herr Riesser, for example, demands of the critic “that he distinguish what belongs to the domain of law” from “what is beyond its sphere”.

The Critic is indignant at the impertinence of this juridical demand.

“So far, however,” he retorts, “both feeling and conscience have interfered in law, always supplemented it, and because of its character, based on its dogmatic form” (not, therefore, on its dogmatic essence?), “have always had to supplement it.”

The Critic forgets only that law, on the other hand, distinguishes itself quite explicitly from “feeling and conscience”, that this distinction is based on the one-sided essence of law as well as on its dogmatic form, and is even one of the main dogmas of law; that, finally, the practical implementation of that distinction is just as much the peak of the development of law as the separation of religion from all profane content makes it abstract, absolute religion. The fact that “feeling and conscience” interfere in law is sufficient reason for the “Critic” to speak of feeling and conscience when it is a matter of law, and of theological dogmatism when it is a matter of juridical dogmatism.

The “definitions and distinctions of Absolute Criticism” have prepared us sufficiently to hear its latest “discoveries” on “society” and “law”.

“The world form that Criticism is preparing, and the thought of which it is even only just preparing, is not a merely legal form but” (collect yourself, reader) “a social one, about which at least this much” (this little?) “can he said: whoever has not made his contribution to its development and does not live with his conscience and feeling in it. cannot feel at home in it or take part in its history.”

The world form that “Criticism” is preparing is defined as not merely legal, but social. This definition can be interpreted in two ways. The sentence quoted may be taken as “not legal but social” or as “not merely legal, but also social”. Let us consider its content according to both readings, beginning with the first. Earlier, Absolute Criticism defined the new “world form” distinct from the “state” as “society”. Now it defines the noun “society” by the adjective “social”. If Herr Hinrichs was three times given the word “social” in contrast to his “political”, Herr Riesser is now given social society in contrast to his “legal” society. If the Critical explanations for Herr Hinrichs reduced themselves to the formula “social” + “social” + “social” = 3a, Absolute Criticism in its second campaign passes from addition to multiplication and Herr Riesser is referred to society multiplied by itself, society to the second power, Social society = a2. In order to complete its deductions on society, all that now remains for Absolute Criticism to do is to go On to fractions, to extract the square root of society, and so forth.

If, on the other hand, we take the second reading: the “not merely legal, but also social” world form, this hybrid world form is nothing but the world form existing today, the world form of present-day society. It is a great, a meritorious Critical miracle that “Criticism” in its pre-world thinking is only just preparing the future existence of the world form which exists today. But however matters stand with “not merely legal but social society”, Criticism can for the time being say no more about it than “fabula docet”, the moral application. Those who do not live in that society with their feeling and their conscience will “not feel at home” in it. In the end, no one will live in that society except “pure feeling” and “pure conscience”, that is, “the Spirit”, “Criticism” and its supporters. The Mass will be excluded from it in one way or another so that “mass-type society” will exist outside “social society”.

In a word, this society is nothing but the Critical heaven from which the real world is excluded as being the un-Critical hell. In its pure thinking, Absolute Criticism is preparing this transfigured world form of the contradiction between “Mass” and “Spirit”.

Of the same Critical depth as these explanations on “society” are the explanations Herr Riesser is given on the destiny of nations.

The Jews’ desire for emancipation and the desire of the Christian states to “classify” the Jews in “their government scheme” — as though the Jews had not long ago been classified in the Christian government scheme! — lead Absolute Criticism to prophecies on the decay of nationalities. See by what a complicated detour Absolute Criticism arrives at the present historical movement — namely, by the detour of theology. The following illuminating oracle shows us what great results Criticism achieves in this way:

“The future of all nationalities — is — very — obscure!”

But let the future of nationalities be as obscure as it may be, for Criticism’s sake. The one essential thing is clear: the future is the work of Criticism.

“Destiny,” it exclaims, “may decide as it will: we now know that it is our work.”

As God leaves his creation, man, his own will, so Criticism leaves destiny, which is its creation, its own will. Criticism, of which destiny is the work, is, like God, almighty. Even the “resistance” which it “finds” outside itself is its own work. “Criticism makes its adversaries.” The “mass indignation” against it is therefore “dangerous” only for “the Mass” itself.

But if Criticism, like God, is almighty, it is also, like God, all-wise and is capable of combining its almightiness with the freedom, the will and the natural determination of human individuals.

“It would not be the epoch-making force if it did not have the effect of making each one what he wills to be and showing each one irrevocably the standpoint corresponding to his nature and his will.”

È ovvio che assumere un atteggiamento dogmatico nei confronti della Critica Assoluta, così come nei confronti del signor Schelling, significhi ritenere che essa possieda significati, idee e punti di vista definiti e concreti. Tuttavia, al fine di essere accomodanti e di dimostrare al signor Riesser la sua “umanità”, la “Critica” decide di ricorrere a distinzioni dogmatiche, definizioni precise e, soprattutto, a strategie evasive.

Ecco quindi come leggiamo:

“Se in quel lavoro (Die Judenfrage) avessi avuto la volontà o il diritto di andare oltre, avrei dovuto parlare non dello stato, ma della ‘società’, che non esclude nessuno; sono soltanto coloro che non desiderano parteciparne allo sviluppo ad escludersi da essa.”

Qui la Critica Assoluta stabilisce una distinzione dogmatica tra ciò che avrebbe dovuto fare se non avesse agito al contrario e ciò che ha effettivamente fatto. Spiega l’angustezza del proprio operato, “Die Judenfrage”, con le “evasioni dogmatiche” derivanti dal presupposto di possedere la volontà e il diritto di non andare “oltre la critica”. Che cosa? La “critica” dovrebbe andare “oltre la critica”? Questa concezione tipicamente massiccia emerge nella Critica Assoluta a causa della necessità dogmatica, da un lato, di affermare la propria interpretazione della questione ebraica come assoluta, come “Critica”, e dall’altro lato, di ammettere la possibilità di una concezione più completa.

Il mistero del fatto che essa “non abbia la volontà” e “non abbia il diritto” verrà in seguito rivelato come il dogma fondamentale secondo cui tutte le apparenti limitazioni della “Critica” non sono altro che adattamenti necessari alle capacità di comprensione delle masse.

Non aveva la volontà. Non aveva il diritto di andare oltre quella ristretta concezione della questione ebraica! Ma cosa avrebbe fatto se ne avesse avuta la volontà o il diritto? Avrebbe fornito una definizione dogmatica. Avrebbe parlato di “società” invece che di “stato”, cioè non avrebbe studiato la vera relazione tra gli ebrei e la moderna società civile! Avrebbe definito in modo dogmatico la “società” come qualcosa distinto dal “stato”, nel senso che coloro che non desiderano partecipare al suo sviluppo si escluderebbero da essa.

La società si comporta esattamente come lo stato, solo in una forma più “educata”: non ti caccia via, ma rende la tua vita così scomoda che tu te ne vai di tua volontà.

In sostanza, lo stato non si comporta diversamente, poiché non esclude nessuno che rispetti tutte le sue richieste e ordini, né ostacola il suo sviluppo. Nella sua forma perfetta, lo stato addirittura “chiude un occhio” e considera le vere contraddizioni come contraddizioni “non politiche”, che non lo disturbano affatto. Inoltre, la stessa Critica Assoluta ha sostenuto che lo stato escluda gli Ebrei, perché, e nella misura in cui gli Ebrei escludono lo stato, si escludono essi stessi dallo stato. Se questa relazione reciproca assume forme più ipocrite, più insidiose all’interno di una “società critica”, ciò dimostra soltanto che tale società è più ipocrita e meno sviluppata.

Seguiamo più a fondo la Critica Assoluta nelle sue “distinzioni dogmatiche” e “definizioni”, nonché nelle sue “scappatoie”.

Ad esempio, Herr Riesser richiede dal critico che “distingua ciò che appartiene al dominio del diritto” da “ciò che ne è al di fuori”.

Il critico è indignato dall’impertinenza di questa richiesta giuridica.

“Tuttavia, finora,” ribatte, “sia il sentimento che la coscienza si sono intromessi nella legge, completandola sempre; e poiché questa ha un carattere basato su una forma dogmatica” (non quindi sulla sua essenza dogmatica?), “è stato necessario che continuassero a integrarla.”

Il “Critico” dimentica soltanto che, d’altra parte, quella legge si distingue in modo assai chiaro da “sentimenti e coscienza”; che questa distinzione si basa sia sull’essenza unilaterale della legge sia sulla sua forma dogmatica, ed è persino uno dei principali dogmi del diritto; che, infine, l’applicazione pratica di tale distinzione rappresenta esattamente il culmine dello sviluppo del diritto, proprio come la separazione della religione da ogni contenuto profano la trasforma in una religione astratta e assoluta. Il fatto che “sentimenti e coscienza” interferiscano nel diritto costituisce motivo sufficiente affinché il “Critico” parli di sentimenti e coscienza quando si tratta di questioni legali, e di dogmatismo teologico quando si tratta di questioni giuridiche.

Le “definizioni e distinzioni della Critica Assoluta” ci hanno preparato a sufficienza per ascoltare le sue ultime “scoperte” riguardo a “società” e “diritto”.

“La forma del mondo che la Critica sta preparando, e di cui sta soltanto iniziando a prepararsi, non è una semplice forma legale, ma, ” (Raccoglietevi, lettori, ) “una forma sociale; al riguardo si può dire almeno questo: chiunque non abbia contribuito allo sviluppo di questa forma e non viva in armonia con la propria coscienza e i propri sentimenti all’interno di essa, non può sentirsi a proprio agio in essa né partecipare alla sua storia.”

La forma mondiale che la “Critica” sta preparando viene definita non soltanto come legale, ma anche come sociale. Questa definizione può essere interpretata in due modi: la frase citata può essere intesa come “non legale, ma sociale” oppure come “non soltanto legale, ma anche sociale”. Esaminiamo il suo contenuto secondo entrambe le interpretazioni, partendo dalla prima. In precedenza, la Critica Assoluta aveva definito la nuova “forma mondiale”, distinta dallo “stato”, come “società”; ora definisce il sostantivo “società” attraverso l’aggettivo “sociale”. Se a Herr Hinrichs veniva ripetutamente utilizzato il termine “sociale” in contrapposizione a “politico”, ora a Herr Riesser viene presentata la nozione di “società sociale” in contrapposizione alla “società legale”. Se le spiegazioni critiche fornite da Herr Hinrichs si riducevano alla formula “sociale” + “sociale” + “sociale” = 3a, allora la Critica Assoluta, nella sua seconda fase di analisi, passa dall’addizione alla moltiplicazione: Herr Riesser viene quindi descritto come una “società moltiplicata per sé stessa”, cioè una “società al secondo grado”, ovvero Social society = a². Per completare le sue deduzioni sulla società, tutto ciò che ora rimane da fare alla Critica Assoluta è passare alle frazioni, estrarre la radice quadrata della società, e così via.

D’altra parte, se consideriamo la seconda interpretazione: quella secondo cui questa forma del mondo non è soltanto legale, ma anche sociale, allora questa forma ibrida non è altro che quella che esiste oggi, cioè quella della società contemporanea. È un vero e proprio “miracolo critico” che la “Critica”, con il suo modo di pensare precedente alla formazione effettiva del mondo, stia soltanto preparando l’esistenza futura di questa forma del mondo attuale. Tuttavia, riguardo a quella società “non soltanto legale, ma anche sociale”, la Critica, per il momento, non può dire molto di più se non che essa rappresenta un’applicazione morale dei principi morali. Coloro che non vivono in tale società con i propri sentimenti e la propria coscienza vi si sentiranno “fuori posto”. Alla fine, nessuno vivrà in quella società se non il “puro sentimento” e la “pura coscienza”, cioè lo “Spirito”, la “Critica” e i suoi sostenitori. La massa, in un modo o nell’altro, ne sarà esclusa, così che una “società di tipo massiccio” esisterà al di fuori della “società sociale”.

In breve, questa società non è altro che il “cielo critico” dal quale il mondo reale viene escluso, considerato l’“inferno non critico”. Nel suo pensiero puro, la Critica Assoluta prepara questa forma trasfigurata del mondo, nata dalla contraddizione tra “Massa” e “Spirito”.

Allo stesso livello di profondità critica di queste spiegazioni riguardanti la “società”, sono anche le spiegazioni fornite dal signor Riesser sul destino delle nazioni.

Il desiderio degli ebrei di emancipazione e il desiderio degli stati cristiani di “classificare” gli ebrei all’interno dei loro schemi governativi – come se gli ebrei non fossero già stati classificati molto tempo fa nei sistemi politici cristiani! – portano la Critica Assoluta a formulare profezie sul declino delle nazionalità. Si veda con quale percorso complicato la Critica Assoluta arrivi al movimento storico attuale: attraverso il percorso della teologia. Il seguente esempio illuminante ci mostra quali grandi risultati la Critica riesce a ottenere in questo modo.

“Il futuro di tutte le nazioni è molto incerto!”

Ma che il futuro delle nazioni rimanga quanto più oscuro possibile, per il bene stesso della Critica. Una cosa è certa: il futuro è opera della Critica.

“Il destino”, esclama, “può decidere come vuole; ora sappiamo che è compito nostro farlo”.

Proprio come Dio abbandona la sua creazione, l’uomo, alla propria volontà, così anche la Critica abbandona il destino, che è la sua creazione, alla sua stessa volontà. La Critica, di cui il destino è l’opera, è, come Dio, onnipotente. Anche quella “resistenza” che essa “trova” al di fuori di sé è in realtà il risultato delle sue stesse azioni. “La Critica crea i suoi avversari”. Pertanto, l’“indignazione generale” contro di essa è “pericolosa” soltanto per “la massa” stessa.

Ma se la Critica, come Dio, è onnipotente, allora è anche, come Dio, onnisciente e in grado di combinare la sua onnipotenza con la libertà, la volontà e la determinazione naturale degli individui umani.

“Non sarebbe una forza capace di cambiare il corso della storia se non avesse l’effetto di far sì che ognuno diventi ciò che desidera essere, e di mostrare a ciascuno in modo irrevocabile la posizione che corrisponde alla sua natura e alla sua volontà.”

Leibniz could not have given a happier presentation of the re-established harmony between the almightiness of God and the p freedom and natural determination of man.

If “Criticism” seems to clash with psychology by not distinguishing between the will to be something and the ability to be something, it must be borne in mind that it has decisive grounds to declare this “distinction” “dogmatic”.

Let us steel ourselves for the third campaign! Let us recall once more that “Criticism makes its adversary”! But how could it make its adversary, the. “phrase”, if it were not a phrase-monger?

3. Absolute Criticism’s Third Campaign

a) Absolute Criticism’s Self-Apology.

Its “Political” Past

Absolute Criticism begins its third campaign against the “Mass” with the question:

“What is now the object of criticism?”

In the same number of the Literatur-Zeitung we find the information:

“Criticism wishes nothing but to know things.”

According to this, all things are the object of Criticism. It would be senseless to inquire about some particular, definite object peculiar to Criticism. The contradiction is easily resolved when one remembers that all things “merge” into Critical things and all Critical things into the Mass, as the “Object” of “Absolute Criticism”.

First of all, Herr Bruno describes his infinite pity for the “Mass.” He makes “the gap that separates him from the crowd” an object of “persevering study.” He wants “to find out the significance of that gap for the future” (this is what above was called knowing “all” things) and at the same time “to abolish it”. In truth he therefore already knows the significance of that gap. It consists in being abolished by him.

As each man’s self is nearest to him, “Criticism” first sets about abolishing its own mass nature, like the Christian ascetics who begin the campaign of the spirit against the flesh with the mortification of their own flesh. The “flesh” of Absolute Criticism is its really massive literary past, amounting to 20-30 volumes. Herr Bauer must therefore free the literary biography of “Criticism” — which coincides exactly with his own literary biography — from its mass-like appearance; he must retrospectively improve and explain it and by this apologetic commentary “place its earlier works in safety”.

He begins by explaining by a double cause the error of the Mass, which until the end of the Deutsche Jahrbücher and the Rheinische Zeitung regarded Herr Bauer as one of its supporters. Firstly the mistake was made of regarding the literary movement as not “purely literary”. At the same time the opposite mistake was made, that of regarding the literary movement as “a merely” or purely” literary movement. There is no doubt that the “Mass” was mistaken in any case, if only because it made two mutually incompatible errors at the same time.

Absolute Criticism takes this opportunity of exclaiming to those who ridiculed the “German nation” as a “blue stocking”:

“Name even a single historical epoch which was not authoritatively outlined beforehand by the ‘pen’ and had not to allow itself to be shattered by a stroke of the pen.”

In his Critical naivety Herr Bruno separates “the pen” from the subject who writes, and the subject who writes as “abstract writer” from the living historical man who wrote. This allows him to go into ecstasy over the wonder-working power of the “pen”. He might just as well have demanded to be told of a historical movement which was not outlined beforehand by “poultry” or the “goose girl”.

Later we shall be told by the same Herr Bruno that so far not one historical epoch, not a single one, has become known. How could the “pen”, which so far has been unable to outline “any single” historical epoch after the event, have been able to outline them all beforehand?

Nevertheless, Herr Bruno proves the correctness of his view by deeds, by himself “outlining beforehand” his own “past” with apologetic “strokes of the pen”.

Criticism, which was involved on all sides not only in the general limitation of the world and of the epoch, but in quite particular and personal limitations, and which nevertheless assures us that it has been “absolute, perfect and pure” Criticism in all its works for as long as man can think, has only accommodated itself to the prejudices and power of comprehension of the Mass, as God is wont to do in his revelations to man.

“It was bound to come,” Absolute Criticism informs us, “to a breach of Theory with its seeming ally.”

But because Criticism, here called Theory for a change, comes to nothing, but everything, on the contrary, comes from it; because it develops not inside but outside the world, and has predestined everything in its divine immutable consciousness, the breach with its former ally was a “new turn” only in appearance, only for others, not in itself and not for Criticism itself.

“But this rum ‘properly speaking’ was not even new. Theory had continually worked on criticism of itself’ (we know how much effort has been expended on it to force it to criticise itself); “it had never flattered the Mass” (but itself an the more); lit had always taken care not to get itself ensnared in the premises of its opponent.”

“The Christian theologian must tread cautiously.” (Bruno Bauer, Das entdeckte Christenthum, .) How did it happen that “cautious” Criticism nevertheless did get ensnared and did not already at that time express its “proper” meaning clearly and audibly? Why did it not speak out bluntly? Why did it let the illusion of its brotherhood with the Mass persist?

“‘Why hast thou done this to me?’ said Pharaoh to Abraham as he restored to him Sarah his wife. ‘Why didst thou say she was thy sister?’” (Das entdeckte Christenthum by Bruno Bauer, .)

“‘Away with reason and language!’ says the theologian, ‘for otherwise Abraham would be a liar. It would be a mortal insult to Revelation!’” (loc. cit.)

“‘Away with reason and language!’ says the Critic. For had Herr Bauer really and not just apparently been ensnared with the Mass, Absolute Criticism would not be absolute in its revelations, it would be mortally insulted.

“It is only,” Absolute Criticism continues, “that its” (Absolute Criticism’s) efforts had not been noticed, and there was moreover a stage of Criticism when it was forced sincerely to consider its opponent’s premises and to take them seriously for an instant; a stage, in short, when it was not yet fully capable of taking away from the Mass the latter’s conviction that it had the same cause and the same interest as Criticism.”

“Criticism’s efforts had just not been noticed; therefore the Mass was to blame. On the other hand, Criticism admits that its efforts could not be noticed because it itself was not yet “capable” of making them noticeable. Criticism therefore appears to be to blame.

God help us! Criticism was “forced” — violence was used against it— “sincerely to consider its opponent’s premises and to take them seriously for an instant”. A fine sincerity, a truly theological sincerity, which does not really take a thing seriously but only “takes it seriously for an instant”; which has always, therefore every instant, been careful not to get itself ensnared in its opponent’s premises, and nevertheless, “for an instant” “sincerely” takes these very premises into consideration. Its “sincerity” is still greater in the closing part of the sentence. It was in the same instant when Criticism “sincerely took into consideration the premises of the Mass” that it “was not yet fully capable” of destroying the illusion about the unity of its cause and the cause of the Mass. It was not yet capable, but it already had the will and the thought of it. It could not yet outwardly break with the Mass but the break was already complete inside it, in its mind — complete in the same instant when it sincerely sympathised with the Mass!

In its involvement with the prejudices of the Mass, Criticism was not really involved in them; on the contrary, it was, properly speaking, free from its own limitation and was only “not yet completely capable” of informing the Mass of this. Hence all the limitation of “Criticism” was pure appearance; an appearance which without the limitation of the Mass would have been superfluous and would therefore not have existed at all. It is therefore again the Mass that is to blame.

Insofar as this appearance, however, was supported by “the inability”, “the impotence” of Criticism to express its thought, Criticism itself was imperfect. This it admits in its own way, which is as sincere as it is apologetic.

“In spite of having subjected liberalism itself to devastating criticism, it” (Criticism) “could still be regarded as a peculiar kind of liberalism, perhaps as its extreme form; in spite of its true and decisive arguments having gone beyond politics, it nevertheless was still bound to give an appearance of engaging in politics, and this incomplete appearance won it most of the friends mentioned above.”

Leibniz non avrebbe potuto offrire una rappresentazione più felice dell’armonia ristabilita tra la maestosità di Dio e la libertà e la determinazione naturale dell’uomo.

Se la “critica”, per non distinguere tra la volontà di essere qualcosa e la capacità di esserlo, sembra entrare in conflitto con la psicologia, è necessario ricordare che essa dispone di motivi decisivi per considerare questa “distinzione” come “dogmatica”.

Prepariamoci con determinazione per la terza campagna! Ricordiamo ancora una volta che “la critica crea il proprio avversario”! Ma come potrebbe creare un avversario, cioè una “frase”, se non fosse essa stessa un produttore di frasi?

3. La terza campagna della Critica Assoluta

a) L’autogiustificazione della Critica Assoluta.

Il suo passato “politico”.

La “Critica Assoluta” inizia la sua terza campagna contro la “Massa” con questa domanda:

“Qual è ora l’oggetto della critica?”

Nello stesso numero della “Literatur-Zeitung” troviamo questa informazione:

“La critica desidera soltanto conoscere le cose.”

Secondo questo punto di vista, tutte le cose sono oggetto della Critica. Sarebbe assurdo cercare un oggetto particolare e definito proprio caratteristico della Critica. La contraddizione si risolve facilmente se si ricorda che tutte le cose “si fondono” in elementi critici, e che tutti questi elementi critici, a loro volta, costituiscono la “Massa”, ovvero l’“oggetto” della “Critica Assoluta”.

Innanzitutto, il signor Bruno esprime la sua infinita compassione per la “massa”. Rende “il divario che lo separa dalla folla” oggetto di un’“attenta analisi”. Vuole “scoprire l’importanza di quel divario per il futuro” (è questo ciò che, in precedenza, è stato definito conoscere “tutto”) e allo stesso tempo “abolirlo”. In realtà, quindi, sa già quale sia l’importanza di quel divario: esso consiste proprio nel fatto che debba essere abolito da lui.

Poiché l’io di ogni uomo è ciò che gli è più vicino, la “Critica” inizia innanzitutto ad abolire la propria natura massiccia, proprio come gli asceti cristiani che avviano la lotta dello spirito contro la carne attraverso la mortificazione del proprio corpo. La “carne” della Critica Assoluta è il suo passato letterario estremamente vasto, composto da 20-30 volumi. Pertanto, il signor Bauer deve liberare la biografia letteraria della “Critica” – che coincide esattamente con la sua stessa biografia letteraria – dalla sua apparenza massiccia; deve migliorarla e spiegarla in modo retrospettivo, e attraverso questo commento apologetico “mettere al sicuro le sue opere più antiche”.

Inizia spiegando, attraverso due cause diverse, l’errore commesso dal periodico “Die Mass”, che fino alla fine della pubblicazione dei “Deutsche Jahrbücher” e del “Rheinische Zeitung” considerava il signor Bauer uno dei suoi sostenitori. Da un lato, si è commesso l’errore di ritenere che il movimento letterario non fosse “puramente letterario”; dall’altro lato, si è commesso l’errore opposto, ovvero considerare quel medesimo movimento soltanto o esclusivamente un movimento letterario. Senza dubbio, il periodico “Die Mass” ha commesso un errore in entrambi i casi, anche solo perché ha compiuto due errori reciprocamente incompatibili nello stesso momento.

La Critica Assoluta approfitta di questa occasione per esclamare coloro che hanno deriso la “nazione tedesca” definendola una “donna di casa”.

“Indicate pure un’unica epoca storica che non sia stata in anticipo delineata dall’autorità del “pennello” e che non abbia dovuto subire la distruzione di un semplice gesto con la penna.”

Nella sua ingenuità critica, il signor Bruno separa “la penna” dal soggetto che scrive, e il soggetto che scrive – inteso come “scrittore astratto” – dall’uomo storico reale che ha effettivamente scritto. Ciò gli permette di esaltare all’estremo il potere magico della “penna”. Avrebbe potuto altrettanto bene chiedere di conoscere informazioni su un movimento storico che non fosse stato in anticipo delineato da “polli” o da “ragazze che guidano oche”.

In seguito lo stesso signor Bruno ci dirà che, fino ad oggi, nessuna epoca storica è mai stata conosciuta. Come potrebbe la “penna”, che finora non è riuscita a descrivere nemmeno una singola epoca storica dopo che questi eventi si sono verificati, essere stata in grado di descriverle tutte in anticipo?

Tuttavia, il signor Bruno dimostra la correttezza della sua visione con i fatti, delineando egli stesso in anticipo il proprio “passato” attraverso scritti pieni di scuse.

La critica, che era coinvolta da tutte le parti non solo nella limitazione generale del mondo e dell’epoca, ma anche in limitazioni particolari e personali, e che tuttavia ci assicura di essere stata “assoluta, perfetta e pura” in tutte le sue manifestazioni, fin da quando l’uomo è in grado di pensare, si è semplicemente adattata ai pregiudizi e alle capacità di comprensione della massa, proprio come Dio fa nelle sue rivelazioni all’uomo.

“Era inevitabile che accadesse”, ci informa l’“Critica Assoluta”, “un conflitto tra la Teoria e il suo presunto alleato”.

Ma poiché la Critica, qui chiamata Teoria per cambiare nome, non è altro che nulla, e al contrario tutto deriva da essa; poiché si sviluppa non all’interno del mondo ma al di fuori di esso, e ha predeterminato ogni cosa nella sua divina coscienza immutabile, la rottura con il suo precedente alleato rappresentò soltanto un “nuovo cambiamento” in apparenza, solo per gli altri, non per essa stessa né per la Critica in sé.

“Ma questo rum, ‘in senso stretto’, non era nemmeno nuovo. La teoria stessa aveva continuamente lavorato sulla propria critica’ (sappiamo quanta fatica sia stata profusa per costringerla a criticarsi); ‘non aveva mai lusingato le masse’ (mentre essa stessa lo faceva ancora di meno); inoltre, si era sempre premurata di non cadere nelle trappole delle premesse del proprio avversario.”

“Il teologo cristiano deve procedere con cautela.” (Bruno Bauer, Das entdeckte Christenthum, p., ) Come è possibile che una critica “cautelosa” sia comunque caduta in trappola e non abbia espresso chiaramente e apertamente il proprio significato “proprio” fin da allora? Perché non ha parlato senza mezzi termini? Perché ha permesso che persistesse l’illusione della propria fratellanza con la massa cristiana?

“‘Perché mi hai fatto questo?’ disse il faraone ad Abramo quando gli restituì Sara, sua moglie. ‘Perché hai detto che era tua sorella?’” (Da “Das entdeckte Christenthum” di Bruno Bauer.)

“‘Via dalla ragione e dal linguaggio!’, dice il teologo, ‘altrimenti Abramo sarebbe un bugiardo. Sarebbe un’offesa mortale alla Rivelazione!’” (citato in loco).

“‘Via dalla ragione e dal linguaggio!’ dice il Critico. Perché se il signor Bauer fosse davvero, e non solo apparentemente, caduto nella trappola della massa, la Critica Assoluta non sarebbe assoluta nelle sue rivelazioni; verrebbe infatti offesa in modo gravissimo.”

“È solo,” prosegue la Critica Assoluta, “che i suoi sforzi non sono stati notati; inoltre, ci è stato un periodo in cui la Critica è stata costretta a prendere seriamente le premesse del proprio avversario e ad esaminarle con sincerità; insomma, un periodo in cui non era ancora completamente in grado di togliere alla massa l’illusione che essa condividesse le stesse ragioni e gli stessi interessi della Critica.”

“I tentativi della Critica semplicemente non erano stati notati; quindi la colpa ricadeva sulla Messa. D’altra parte, la Critica ammette che i suoi sforzi non potessero essere percepiti perché essa stessa non era ancora ‘in grado’ di renderli evidenti. Pertanto, sembra proprio che sia la Critica ad essere da biasimare.”

Dio ci aiuti! La Critica è stata “costretta” a considerare seriamente le premesse del suo avversario, anche se con violenza. Una vera sincerità, una sincerità davvero teologica, che in realtà non prende nulla sul serio, ma lo fa soltanto “per un istante”. Questa “sincerità” è ancora maggiore nella parte finale della frase: proprio nel momento in cui la Critica considerava seriamente le premesse della Messa, non era ancora completamente in grado di distruggere l’illusione riguardo all’unità tra la sua causa e quella della Messa. Non ne aveva ancora la capacità, ma già possedeva la volontà e il pensiero necessari. Non poteva ancora rompere apertamente con la Messa, ma questa rottura era già completa dentro di lei, nella sua mente, completa nello stesso istante in cui provava sinceramente simpatia per la Messa!

Nella sua adesione ai pregiudizi della Massa, la Critica in realtà non ne era coinvolta; al contrario, si trovava, per così dire, libera dalle proprie limitazioni e “non era ancora del tutto in grado” di far conoscere alla Massa questa verità. Pertanto, tutte le limitazioni della “Critica” erano puramente apparenti; un’apparenza che, senza le limitazioni della Massa, sarebbe stata superflua e quindi non esistita affatto. È dunque ancora la Massa quella da incolpare.

Tuttavia, nella misura in cui questa apparenza era dovuta all’“incapacità”, all’“impotenza” della Critica di esprimere il proprio pensiero, la stessa Critica risultava imperfetta. Questo lo ammette a modo suo, con sincerità e anche con un certo senso di scusa.

“Nonostante abbia sottoposto il liberalismo stesso a critiche devastanti, esso può comunque essere considerato un tipo particolare di liberalismo, forse la sua forma estrema; nonostante i suoi argomenti veri e decisivi andassero oltre i confini della politica, era comunque costretto ad assumere un aspetto che lo faceva apparire impegnato in ambito politico, e proprio questa apparenza incompleta gli ha permesso di ottenere la maggior parte degli amici menzionati sopra.”

Criticism won its friends through its incomplete appearance of engaging in politics. Had it completely appeared to engage in politics, it would inevitably have lost its political friends. In its apologetic anxiety to wash itself free of all sin, it accuses the false appearance of having been an incomplete false appearance, not a complete false one. By substituting one appearance for the other, “Criticism” can console itself with the thought that if it had the “complete appearance” of wishing to engage in politics, it does not have, on the other hand, even the “incomplete appearance” of anywhere or at any time having dissolved politics.

Not completely satisfied with the “incomplete appearance”, Absolute Criticism again asks itself:

“How did it happen that Criticism at that time became involved in ‘mass-linked, political’ interests, that it — even” (!)— “was obliged” (!)— “to engage in politics”

Bauer the theologian takes it as a matter of course that Criticism had to indulge endlessly in speculative theology for he, “Criticism”, is indeed a theologian ex professo. But to engage in politics? That must be motivated by very special, political, personal circumstances!

Why, then, had “Criticism” to engage even in politics? “It was accused — that is the answer to the question.” At least the “mystery” of “Bauer’s politics” is thereby disclosed; at least the appearance, which in Bruno Bauer’s Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Sache links its “own cause” to the mass-linked “cause of freedom” by means of an “and”, cannot be called non-political. But if Criticism pursued not its “own cause” in the interest of politics, but politics in the interest of its own cause, it must be admitted that not Criticism was taken in by politics, but politics by Criticism.

So Bruno Bauer was to be dismissed from his chair of theology: he was accused; “Criticism” had to engage in politics, that is to say, to conduct “its”, i.e., Bruno Bauer’s, suit. Herr Bauer did not conduct Criticism’s suit, “Criticism” conducted Herr Bauer’s suit. Why did “Criticism” have to conduct its suit?

“In order to justify itself!” It may well be; only “Criticism” is far from limiting itself to such a personal, vulgar reason. It may well be; but not solely for that reason, “but mainly in order to bring out the contradictions of its opponents”, and, Criticism could add, in order to have bound together in a single book old essays against various theologians — see among other things the wordy bickering with Planck, that family affair between “Bauer-theology” and Strauss-theology.

Having got a load off its heart by admitting the real interest of its “politics”, Absolute Criticism remembers its “suit” and again chews the old Hegelian cud (see the struggle between Enlightenment and faith in the Phänomenologie, see the whole of the Phänomenologie) that “the old which resists the new is no longer really the old”, the cud which it has already chewed over at length in Die gute Sache der Freiheit. Critical Criticism is a ruminant animal. It keeps on warming up a few crumbs dropped by Hegel, like the above-quoted proposition about the “old” and the “new”, or again that about the “development of the extreme out of its opposite extreme”, and the like, without ever feeling the need to deal with “speculative dialectic” in any other way than by the exhaustion of Professor Hinrichs. Hegel, on the contrary, it continually transcends “Critically” by repeating him. For example:

“Criticism, by appearing and giving the investigation a new form, i.e., giving it she form which is no longer susceptible of being transformed into an external limitation,” etc.

When I transform something I make it something essentially different. Since every form is also an “external limitation”, no form is “ susceptible” of being transformed into an “external limitation” any more than an apple of being “transformed” into an apple. Admittedly, the form which “Criticism” gives to the investigation is not susceptible of being transformed into any “external limitation” for quite another reason. Beyond every “external limitation” it is blurred into an ash-grey, dark-blue vapour of nonsense.

“It” (the struggle between the old and the new) “would, however, be quit. impossible even then” (namely at the moment when Criticism “gives” the investigation “the new form”) “if the old were to deal with the question of compatibility or incompatibility … theoretically.”

But why does not the old deal with this question theoretically? Because “this, however, is least of all possible for it in the beginning, since at the moment of surprise” (i.e., in the beginning) it “knows neither itself nor the new”, i.e., it deals theoretically neither with itself nor with the new. It would be quite impossible if “impossibility”, unfortunately, were not impossible!

When the “Critic” from the theological faculty further “admits that he erred intentionally, that he committed the mistake deliberately and after mature reflection” (all that Criticism has experienced, learnt, and done is transformed for it into a free, pure and intentional product of its reflection) this confession of the Critic has only an “incomplete appearance” of truth. Since the Kritik der Synoptiker has a completely theological foundation, since it is through and through theological criticism, Herr Bauer, university lecturer in theology, could write and teach it “without mistake or error”. The mistake and error were rather on the part of the theological faculties, which did not realise how strictly Herr Bauer had kept his promise, the promise he gave in Kritik der Synoptiker, Bd. 1, Foreword, p. xxiii.

“If the negation may appear still too sharp and far-reaching in this first volume too, we must remember that the truly positive can be born only if the negation has been serious and general… In the end it will be seen that only the most devastating criticism of the world can teach us the creative power of Jesus and of his principle.”

Herr Bauer intentionally separates the Lord “Jesus” and his “principle” in order to free the positive meaning of his promise from all semblance of ambiguity. And Herr Bauer has really made the “creative” power of the Lord Jesus and of his principle so evident that his “infinite self-consciousness” and the “Spirit” are nothing but creations of Christianity.

If Critical Criticism’s dispute with the Bonn theological faculty explained so well its “politics” at that time, why did Critical Criticism continue to engage in politics after the dispute had been settled? Listen to this:

“At this point ‘Criticism’ should have either come to a halt or immediately proceeded further to examine the essence of politics and depict it as its adversary; — if only it had been possible for it to be able to come to a halt in the struggle at that time and if, on the other hand, there had not been a far too strict historical law that when a principle measures itself for the first time with its opposite it must let itself be repressed by it …”

What a delightful apologetic phrase! “Criticism should have come to a halt” if only it had been possible … “to be able to come to a halt”! Who “should” come to a halt? And who should have done what “it would not have been possible … to be able to do”? On the other hand! Criticism should have proceeded “if only, on the other hand, there had not been a far too strict historical law,” etc. Historical laws are also “far too strict” with Absolute Criticism! If only they did not stand on the opposite side to Critical Criticism, how brilliantly the latter would proceed! But à la guerre comme à la guerre! In history, Critical Criticism must allow itself to be made a sorry “story” of!

“If Criticism” (still Herr Bauer) “had to … it will at the same time be admitted that it always felt uncertain when it gave in to demands of this” (political) “kind, and that as a result of these demands it came into contradiction with its true elements, a contradiction that had already found its solution in those elements.”

La Critica ha conquistato i suoi sostenitori proprio grazie alla sua apparente incompletezza nel coinvolgersi nella politica. Se avesse mostrato apertamente di impegnarsi attivamente in ambito politico, inevitabilmente avrebbe perso tutti i suoi alleati politici. Nella sua ansia disperata di liberarsi da ogni accusa di colpa, la Critica accusa se stessa di essere soltanto un’apparenza falsa e incompleta, e non una falsità totale e completa. Sostituendo un’apparenza con un’altra, la Critica si consola pensando che, anche se avesse l’“apparenza completa” di volersi impegnare nella politica, in realtà non possiede nemmeno quell’“apparenza incompleta” che dimostri che abbia mai, in alcun momento, realmente abbandonato l’attività politica.

Non del tutto soddisfatto di questa “apparenza incompleta”, la Critica Assoluta si chiede nuovamente:

“Come è possibile che, in quel periodo, la Critica si sia coinvolta in interessi ‘di massa, politici’, al punto da essere addirittura costretta a impegnarsi nella politica?”

Il teologo Bauer considera del tutto naturale che la “Critica” debba indulgere all’infinito nella teologia speculativa, poiché essa, essendo una “critica” a tutti gli effetti, è in realtà un teologo di professione. Ma impegnarsi in politica? Questo deve essere motivato da circostanze molto particolari, legate alla politica o alla vita personale!

Allora, perché la “Critica” avrebbe dovuto impegnarsi anche in politica? “Fu accusata. E questa è la risposta alla domanda.” Almeno il “mistero” della “politica di Bauer” viene così svelato; almeno quell’apparenza, che nel libro di Bruno Bauer Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Sache lega la “propria causa” alla “causa della libertà”, collegandole con un “e”, non può essere definita non politica. Ma se la Critica non persegue la propria causa nell’interesse della politica, bensì la politica nell’interesse della propria causa, bisogna ammettere che non è la Critica ad essere assorbita dalla politica, ma piuttosto la politica dalla Critica.

Quindi Bruno Bauer doveva essere destituito dalla sua cattedra di teologia: era stato accusato; la “Critica” doveva impegnarsi in politica, ovvero portare avanti le “azioni” proprie, vale a dire quelle di Bruno Bauer. Ma il signor Bauer non portava avanti le azioni della “Critica”; era la “Critica” a gestire le azioni del signor Bauer. Perché la “Critica” doveva necessariamente intraprendere queste azioni?

“Per giustificarsi!” È molto probabile; tuttavia la “Critica” non si limita affatto a una ragione così personale e volgare. È molto probabile, ma non solo per questa ragione: “soprattutto per mettere in evidenza le contraddizioni dei suoi oppositori”. Inoltre, la Critica potrebbe aggiungere che lo fa anche per raccogliere in un unico libro vecchi saggi scritti contro vari teologi. Si pensi, ad esempio, alle lunghe discussioni con Planck, o a quelle controversie tra la “teologia di Bauer” e quella di Strauss.

Essendosi liberata dal peso di aver ammesso l’interesse reale della sua “politica”, la Critica Assoluta ricorda il proprio “abito” e riprende a masticare quella vecchia materia hegeliana (si veda la lotta tra Illuminismo e fede nella Fenomenologia, si veda l’intera Fenomenologia): che “ciò che resiste al nuovo non è più davvero ciò che era”. Questa stessa materia è stata ampiamente analizzata anche in “Die gute Sache der Freiheit”. La Critica Critica è un animale ruminante: continua a riscaldare ossessivamente alcune idee lasciate da Hegel, come la citata proposizione sul “vecchio” e il “nuovo”, o quella sull’“sviluppo dell’estremo a partire dal suo opposto estremo”, senza mai sentire la necessità di affrontare la “dialettica speculativa” in modo diverso da quello proposto dal professor Hinrichs. Hegel, invece, viene continuamente trascenduto dalla Critica Assoluta attraverso la sua ripetizione. Ad esempio.

“La critica, apparendo e dando alla ricerca una nuova forma, cioè quella che non può più essere trasformata in una limitazione esterna”, ecc.

Quando trasformo qualcosa, lo rendo essenzialmente diverso da ciò che era prima. Poiché ogni forma rappresenta anche una “limitazione esterna”, nessuna forma può essere trasformata in un’altra “limitazione esterna”, proprio come un’apple non può essere “trasformata” in un’altra mela. È vero che la forma che la “Critica” conferisce all’indagine non è suscettibile di essere trasformata in alcuna “limitazione esterna”, per motivi del tutto diversi: al di là di ogni “limitazione esterna”, essa si dissolve in una nebbia grigio cenere, blu scuro, priva di significato.

“Questa lotta tra il vecchio e il nuovo sarebbe comunque impossibile da risolvere, anche nel momento in cui la Critica conferisse all’indagine quella ‘nuova forma’, se il vecchio si limitasse a affrontare la questione della compatibilità o incompatibilità, in modo teorico.”

Ma perché il vecchio approccio non affronta teoricamente questa questione? Perché “questo, tuttavia, è assolutamente impossibile all’inizio, poiché nel momento della sorpresa” (cioè all’inizio) “non conosce né se stesso né ciò che è nuovo”, ovvero non affronta teoricamente né se stesso né ciò che è nuovo. Sarebbe del tutto impossibile, se, purtroppo, l’impossibilità non fosse davvero impossibile!

Quando il “Critico” della facoltà teologica ammette ulteriormente di aver commesso l’errore intenzionalmente, di averlo fatto deliberatamente e dopo una riflessione matura (tutto ciò che la Critica ha vissuto, imparato e fatto diventa, per essa, un prodotto libero, puro e intenzionale della sua riflessione), questa confessione del “Critico” presenta soltanto un’apparenza “incompleta” di verità. Poiché la “Kritik der Synoptiker” ha una base completamente teologica, poiché si tratta di una critica interamente teologica, il signor Bauer, docente universitario di teologia, poté scriverla e insegnarla “senza errori”. Gli errori, piuttosto, provenivano dalle facoltà teologiche, che non si resero conto di quanto rigorosamente il signor Bauer avesse mantenuto la promessa fatta in “Kritik der Synoptiker”, Vol. 1, Prefazione, p. xxiii.

“Se anche in questo primo volume la negazione possa sembrare ancora troppo radicale e estrema, dobbiamo ricordare che ciò che è veramente positivo può nascere soltanto quando la negazione è stata seria e generale. Alla fine si comprenderà che solo una critica estremamente severa del mondo può insegnarci il potere creativo di Gesù e dei suoi principi.”

Herr Bauer separa intenzionalmente il Signore “Gesù” dal suo “principio”, al fine di liberare il significato positivo della sua promessa da qualsiasi ombra di ambiguità. E Herr Bauer ha davvero reso così evidente il “potere creativo” del Signore Gesù e del suo principio, che la sua “infinita autoconsapevolezza” e lo “Spirito” non sono altro che creazioni del Cristianesimo.

Se la disputa della “Critica Critica” con la facoltà teologica di Bonn spiegava così bene le sue “politiche” di quel periodo, perché la “Critica Critica” continuò ad impegnarsi in questioni politiche anche dopo che quella disputa si era risolta? Ascoltate questo.

“A questo punto, la ‘Critica’ avrebbe dovuto o arrestarsi oppure proseguire immediatamente nell’esaminare l’essenza della politica e descriverla come sua nemica; – se solo fosse stato possibile che si fermasse in quel momento nel suo sforzo. E se, d’altra parte, non esistesse una legge storica troppo rigida secondo cui, quando un principio si confronta per la prima volta con il proprio opposto, deve necessariamente essere represso da esso, ”

Che deliziosa frase di scuse, “La critica avrebbe dovuto fermarsi” se solo fosse stato possibile, “fermarsi davvero”! Chi dovrebbe fermarsi? E chi avrebbe dovuto fare ciò che “non sarebbe stato possibile fare”? D’altra parte. La critica avrebbe dovuto proseguire “se solo, d’altra parte, non esistesse una legge storica troppo rigida”, ecc. Anche le leggi storiche sono “troppo rigide” nei confronti della Critica Assoluta! Se solo non fossero in opposizione alla Critica Critica. Quanto brillantemente quest’ultima potrebbe procedere! Ma, in guerra, come in guerra! Nella storia, la Critica Critica deve accettare di essere trasformata in una triste “storia”.

“Se la ‘Critica’” (ancora una volta il signor Bauer) “dovesse, allora si dovrà ammettere che abbia sempre provato incertezza quando cedeva alle richieste di questo tipo” (politico), e che, a causa di tali richieste, finisse per entrare in contraddizione con i propri veri elementi; una contraddizione che, in realtà, era già stata risolta all’interno di quegli stessi elementi.

Criticism was forced into political weaknesses by the all too strict laws of history, but — it entreats — it will at the same time be admitted that it was above those weaknesses, if not in reality, at least in itself. Firstly, it had overcome them, “in feeling”, for “it always felt uncertain in its demands”; it felt ill at ease in politics, it could not make out what was the matter with it. More- than that! It came into contradiction with its true elements. And finally the greatest thing of ally The contradiction with its true elements into which it came found its solution not in the course of Criticism’s development, but “had”, on the contrary, “already” found its solution in Criticism’s true elements existing independently of the contradiction! These Critical elements can claim with pride: before Abraham was, we were. Before the opposite to us was produced by development, it lay yet unborn in our chaotic womb, dissolved, dead, ruined. But since Criticism’s contradiction with its true elements “had already found its solution” in the true elements of Criticism, and since a solved contradiction is not a contradiction, it found itself, to be precise, in no contradiction with its true elements, in no contradiction with itself, and — the general aim of self-apology seems attained.

Absolute Criticism’s self-apology has a whole apologetical dictionary at its disposal:

“not even properly speaking”, “only not noticed”, “there was besides”, “not yet complete”, “although — nevertheless”, “not only — but mainly”, “just as much, properly speaking, only”, “Criticism should have if only it had been possible and if on the other hand”, “if … it will at the same time be admitted”, “was it not 1. natural, was it not inevitable”, “neither …” etc.

Not so very long ago Absolute Criticism said the following about apologetic phrases of this kind:

“‘Although’ and ‘nevertheless’, ‘indeed’ and ‘but’, a heavenly ‘Nay’, and an earthly ‘Yea’, are the main pillars of modern theology, the stilts on which it strides along, the artifice to which its whole wisdom is reduced, the phrase which recurs in all its phrases, its alpha and omega” (Das entdeckte Christenthum, ).

b) The Jewish Question No. 3

“Absolute Criticism” does not stop at proving by its autobiography its own singular almightiness which “properly speaking, first creates the old, just as much as the new”. It does not stop at writing in person the apology of its past. It now sets third persons, the rest of the secular world, the Absolute “Task”, the “task which is much more important now”, the apologia for Bauer’s deeds and “works”.

The Deutsch-Französische Jahrbücher published a criticism of Herr Bauer’s Die Judenfrage . His basic error, the confusion of “political” with “human emancipation”, was revealed. True, the old Jewish question was not first brought into its “correct setting”; the “Jewish question” was rather dealt with and solved in the setting which recent developments have given to old questions of the day, and as a result of which the latter have become “questions” of the present instead of “questions” of the past.

Absolute Criticism’s third campaign, it seems, is intended to reply to the Deutsch-Französische Jahrbücher. First of all, Absolute Criticism admits:

“In Die Judenfrage the same ‘oversight’ was made — that of identifying the human with the political essence.”

Criticism remarks:

“it would be too late to reproach criticism for the stand which it still maintained partially two years ago.” “The question is rather to explain why criticism … even had to engage in politics.”

“Two years ago?” We must reckon according to the absolute chronology, from the birth of the Critical Redeemer of the world, Bauer’s Literatur-Zeitung! The Critical world redeemer was born anno 1843. In the same year the second, enlarged edition of Die Judenfrage was published. The “Critical” treatment of the ,Jewish question” in Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz appeared later in the same year, 1843 old style. After the end of the Deutsche Jahrbücher and the Rheinische Zeitung, in the same momentous year 1843 old style, or anno 1 of the Critical era, appeared Herr Bauer’s fantastic-political work Staat, Religion und Parthei, which exactly repeated his old errors on the “political essence”. The apologist is forced to falsify chronology.

The “explanation” why Herr Bauer “even had to” engage in politics is a matter of general interest only under certain conditions. If the infallibility, purity and absoluteness of Critical Criticism are assumed as basic dogma, then, of course, the facts contradicting that dogma turn into riddles which are just as difficult, profound and mysterious as the apparently ungodly deeds of God are for theologians.

If, on the other hand, “the Critic” is considered as a finite individual, if he is not separated from the limitations of his time, one does not have to answer the question why he had to develop even within the world, because the question itself does not exist.

If, however, Absolute Criticism insists on its demand, one can offer to provide a little scholastic treatise dealing with the following “questions of the times”:

“Why had the Virgin Mary’s conception by the Holy Ghost to be proved by no other than Herr Bruno Bauer?” “Why had Herr Bauer to prove that the angel that appeared to Abraham was a real emanation of God, an emanation which, nevertheless, lacked the consistency necessary to digest food?” “Why had Herr Bauer to provide an apologia for the Prussian royal house and to raise the Prussian state to the rank of absolute state?” “Why had Herr Bauer, in his Kritik der Synoptiker, to substitute ‘infinite self-consciousness’ for man?” “Why had Herr Bauer in his Das entdeckte Christenthum to repeat the Christian theory of creation in a Hegelian form?” “Why had Herr Bauer to demand of himself and others an ‘explanation’ of the miracle that he was bound to be mistaken?”

While waiting for proofs of these necessities, which are just as “Critical” as they are “Absolute”, let us listen once more to “Criticism’s” apologetic evasions.

“The Jewish question … had … first to he brought into its correct setting, as a religious and theological and as a political question.” “As to the treatment and solution of both these questions, Criticism is neither religious nor political.”

The point is that the Deutsch-Französische-Jahrbücher declares Bauer’s treatment of the “Jewish question” to be really theological and fantastic-political.

First, “Criticism” replies to the “reproach” of theological limitation.

“The Jewish question is a religious question. The Enlightenment claimed to solve it by describing the religious contradiction as insignificant or even by denying it. Criticism, on the contrary, had to present it in its purity.”

When we come to the political part of the Jewish question we shall see that in politics, too, Herr Bauer the theologian is not concerned with politics but with theology.

But when the Deutsch-Französische-Jahrbücher attacked his treatment of the Jewish question as “purely religious”, it was concerned especially with his article in Einundzwanzig Bogen, the title of which was:

“Die Fähigkeit der hewigen Juden und Christen, frei zu werden”.

“The Ability of Present-Day Jews and Christians to obtain Freedom.”

This article has nothing to do with the old “Enlightenment” . It contains Herr Bauer’s positive view on the ability of the present-day Jews to be emancipated, that is, on the possibility of their emancipation.

“Criticism” says:

“The Jewish question is a religious question.”

The question is: What is a religious question? and, in particular, what is a religious question today?

The theologian will judge by appearances and see a religious question in a religious question. But “Criticism” must remember the explanation it gave Professor Hinrichs that the political interests of the present time have social significance, that it is “no longer a question” of political interests.

The Deutsch-Französische Jahrbücher with equal right said to Criticism: Religious questions of the day have at the present time a social significance. It is no longer a question of religious interests as such. Only the theologian can believe it is a question of religion as religion. Granted, the Jahrbücher committed the error of not stopping at the word “social”. It characterised the real position of the Jews in civil society today. Once Jewry was stripped bare of the religious shell and its empirical, worldly, practical kernel was revealed, the practical, really social way in which this kernel is to be abolished could be indicated. Herr Bauer was content with a “religious question” being a “religious question”.

La critica fu costretta a cedere alle debolezze politiche dalle leggi fin troppo severe della storia; eppure — essa implora — si dovrà al contempo ammettere che essa era al di sopra di tali debolezze, se non nella realtà, almeno in sé stessa. Innanzitutto, essa le aveva superate «nel sentimento», poiché «si sentiva sempre incerta nelle sue pretese»; si sentiva a disagio in politica, non riusciva a capire cosa avesse di sbagliato. Di più! Essa entrava in contraddizione con i suoi veri elementi. E infine, la cosa più grande: la contraddizione con i suoi veri elementi nella quale era incorsa non trovò soluzione nel corso dello sviluppo della critica, bensì «aveva», al contrario, «già» trovato soluzione nei suoi veri elementi, esistenti indipendentemente dalla contraddizione! Questi elementi critici possono rivendicare con orgoglio: «Prima ancora che Abramo fosse, noi eravamo». Prima che l’opposto a noi fosse prodotto dallo sviluppo, esso giaceva ancora non nato nel nostro grembo caotico, dissolto, morto, rovinato. Ma poiché la contraddizione della critica con i suoi veri elementi «aveva già trovato soluzione» nei veri elementi della critica, e poiché una contraddizione risolta non è più una contraddizione, essa si ritrovò, per l’esattezza, priva di ogni contraddizione con i suoi veri elementi, priva di ogni contraddizione con se stessa, e — l’obiettivo generale dell’autodifesa sembra raggiunto.

L’autodifesa della critica assoluta dispone di tutto un dizionario apologetico:

«nemmeno propriamente parlando», «soltanto non notato», «c’era peraltro», «non ancora completo», «benché — nondimeno», «non solo — ma principalmente», «proprio così, propriamente parlando, soltanto», «la critica avrebbe dovuto se soltanto fosse stato possibile e se d’altra parte», «se … si ammetterà al contempo», «non era forse 1. naturale, non era forse inevitabile», «né …» ecc.

Non molto tempo fa, la critica assoluta disse quanto segue riguardo a frasi apologetiche di questo genere:

«“Benché” e “nondimeno”, “anzi” e “ma”, un celeste “No”, e un terrestre “Sì”, sono i pilastri principali della teologia moderna, gli zoccoli su cui essa cammina, l’artificio a cui si riduce tutta la sua sapienza, la frase che ricorre in tutte le sue frasi, il suo alfa e omega» (Das entdeckte Christenthum).

b) La questione ebraica n. 3

La «critica assoluta» non si ferma a dimostrare, attraverso la propria autobiografia, la propria singolare onnipotenza che «propriamente parlando, crea prima il vecchio, tanto quanto il nuovo». Non si ferma a scrivere personalmente l’apologia del proprio passato. Ora affida a terzi, al resto del mondo laico, il «compito» assoluto, il «compito oggi ben più importante», l’apologia delle azioni e delle «opere» di Bauer.

I Deutsch-Französische Jahrbücher pubblicarono una critica di Die Judenfrage del signor Bauer. Fu rivelato il suo errore fondamentale, la confusione tra «emancipazione politica» e «emancipazione umana». È vero, la vecchia questione ebraica non fu posta per la prima volta nella sua «giusta collocazione»; piuttosto, la «questione ebraica» fu trattata e risolta nella cornice che i recenti sviluppi hanno dato alle vecchie questioni del giorno, e grazie alla quale queste ultime sono diventate «questioni» del presente invece che «questioni» del passato.

La terza campagna della critica assoluta, a quanto pare, intende replicare ai Deutsch-Französische Jahrbücher. Innanzitutto, la critica assoluta ammette:

«In Die Judenfrage fu commesso lo stesso “errore” — quello di identificare l’umano con l’essenza politica».

La critica osserva:

«sarebbe troppo tardi rimproverare alla critica la posizione che ancora due anni fa manteneva parzialmente». «La questione è piuttosto spiegare perché la critica … dovette addirittura impegnarsi in politica».

«Due anni fa?» Dobbiamo calcolare secondo la cronologia assoluta, dalla nascita del Redentore critico del mondo, la Literatur-Zeitung di Bauer! Il Redentore critico del mondo nacque nell’anno 1843. Nello stesso anno fu pubblicata la seconda edizione ampliata di Die Judenfrage. Il trattamento «critico» della «questione ebraica» in Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz apparve più tardi nello stesso anno 1843 secondo il calendario antico. Dopo la fine dei Deutsche Jahrbücher e della Rheinische Zeitung, nello stesso fatidico anno 1843 secondo il calendario antico, ovvero l’anno 1 dell’era critica, apparve l’opera fantastico-politica del signor Bauer Stato, Religione e Parthei, che ripeteva esattamente i suoi vecchi errori sull’«essenza politica». L’apologeta è costretto a falsificare la cronologia.

La «spiegazione» del perché il signor Bauer «dovette» impegnarsi in politica è di interesse generale soltanto a certe condizioni. Se si assume come dogma fondamentale l’infallibilità, la purezza e l’assolutezza della critica critica, allora, naturalmente, i fatti che contraddicono tale dogma si trasformano in enigmi altrettanto difficili, profondi e misteriosi quanto lo sono per i teologi le azioni apparentemente empie di Dio.

Se, al contrario, si considera il «critico» come un individuo finito, se non lo si separa dalle limitazioni del suo tempo, non si deve rispondere alla domanda sul perché egli abbia dovuto svilupparsi anche all’interno del mondo, perché la domanda stessa non esiste.

Se, però, la critica assoluta insiste sulla propria richiesta, si può offrire di fornire un breve trattato scolastico sulle seguenti «questioni del tempo»:

«Perché la concezione della Vergine Maria da parte dello Spirito Santo dovette essere provata nientemeno che dal signor Bruno Bauer?» «Perché il signor Bauer dovette dimostrare che l’angelo apparso ad Abramo era una vera emanazione di Dio, un’emanazione che, tuttavia, mancava della coerenza necessaria per digerire il cibo?» «Perché il signor Bauer dovette fornire un’apologia della casa reale prussiana e innalzare lo Stato prussiano al rango di Stato assoluto?» «Perché il signor Bauer, nella sua Kritik der Synoptiker, dovette sostituire l’“infinita coscienza” all’uomo?» «Perché il signor Bauer, nel suo Das entdeckte Christenthum, dovette ripetere la teoria cristiana della creazione in forma hegeliana?» «Perché il signor Bauer dovette chiedersi e chiedere agli altri una “spiegazione” del miracolo che era destinato a sbagliare?»

Mentre aspettiamo prove di queste necessità, che sono tanto «critiche» quanto «assolute», ascoltiamo ancora una volta le evasioni apologetiche della «critica».

«La questione ebraica … doveva … essere posta per la prima volta nella sua giusta collocazione, come questione religiosa e teologica e come questione politica». «Quanto al trattamento e alla soluzione di entrambe queste questioni, la critica non è né religiosa né politica».

Il punto è che i Deutsch-Französische-Jahrbücher dichiarano il trattamento di Bauer della «questione ebraica» davvero teologico e fantastico-politico.

Prima, la «critica» replica al «rimprovero» di limitazione teologica.

«La questione ebraica è una questione religiosa. L’Illuminismo pretendeva di risolverla descrivendo la contraddizione religiosa come insignificante o addirittura negandola. La critica, al contrario, doveva presentarla nella sua purezza».

Quando arriveremo alla parte politica della questione ebraica, vedremo che anche in politica il signor Bauer teologo non si occupa di politica, bensì di teologia.

Ma quando i Deutsch-Französische-Jahrbücher attaccarono il suo trattamento della questione ebraica come «puramente religioso», si riferivano soprattutto al suo articolo in Einundzwanzig Bogen, il cui titolo era:

«Die Fähigkeit der hewigen Juden und Christen, frei zu werden».

«La capacità degli ebrei e dei cristiani contemporanei di ottenere la libertà».

Questo articolo non ha nulla a che vedere con il vecchio «Illuminismo». Contiene la visione positiva del signor Bauer sulla capacità degli ebrei contemporanei di emanciparsi, cioè sulla possibilità della loro emancipazione.

La «critica» dice:

«La questione ebraica è una questione religiosa».

La domanda è: Che cos’è una questione religiosa? e, in particolare, che cos’è una questione religiosa oggi?

Il teologo giudicherà dalle apparenze e vedrà una questione religiosa in una questione religiosa. Ma la «critica» deve ricordare la spiegazione che diede al professor Hinrichs secondo cui gli interessi politici del tempo attuale hanno una rilevanza sociale, che ormai «non è più una questione» di interessi politici.

I Deutsch-Französische-Jahrbücher con pari diritto dissero alla critica: Le questioni religiose del giorno hanno oggi una rilevanza sociale. Non si tratta più di interessi religiosi in sé. Solo il teologo può credere che si tratti di religione come religione. È vero, i Jahrbücher commisero l’errore di non fermarsi alla parola «sociale». Caratterizzarono la reale posizione degli ebrei nella società civile oggi. Una volta che l’ebraismo fu spogliato del guscio religioso e ne fu rivelato il nocciolo empirico, mondano e pratico, si poté indicare il modo pratico, realmente sociale, con cui questo nocciolo va abolito. Il signor Bauer si accontentò che una «questione religiosa» fosse una «questione religiosa».

It was by no means denied, as Herr Bauer makes out, that the Jewish question is also a religious question. On the contrary, it was shown that Herr Bauer grasps only the religious essence of Jewry, but not the secular, real basis of that religious essence. He combats religious consciousness as if it were something independent. Herr Bauer therefore explains the real Jews by the Jewish religion, instead of explaining the mystery of the Jewish religion by the real Jews. Herr Bauer therefore understands the Jew only insofar as he is an immediate object of theology or a theologian.

Consequently Herr Bauer has no inkling that real secular Jewry, and hence religious Jewry too, is being continually produced by the present-day civil life and finds its final development in the money system. He could not have any inkling of this because he did not know Jewry as a part of the real world but only as a part of his world, theology; because he, a pious, godly man, considers not the active everyday Jew but the hypocritical Jew of the Sabbath to be the real Jew. For Herr Bauer, as a theologian of the Christian faith, the world-historic significance of Jewry had to cease the moment Christianity was born. Hence he had to repeat the old orthodox view that it has maintained itself in spite of history; and the old theological superstition that Jewry exists only as a confirmation of the divine curse, as a tangible proof of the Christian revelation had to recur with him in the Critical-theological form that it exists and has existed only as crude religious doubt about the supernatural origin of Christianity, i.e., as a tangible proof against Christian revelation.

On the other hand, it was proved that Jewry has maintained. itself and developed through history, in and with history, and that this development is to be perceived not by the eye of the theologian, but only by the eye of the man of the world, because it is to be found, not in religious theory, but only in commercial and industrial practice. It was explained why practical Jewry attains its full development only in the fully developed Christian world, why indeed it is the fully developed practice of the Christian world itself. The existence of the present-day Jew was not explained by his religion — as though this religion were something apart, independently existing — but the tenacious survival of the Jewish religion was explained by practical features of civil society which are fantastically reflected in that religion. The emancipation of the Jews into human beings, or the human emancipation of Jewry, was therefore not conceived, as by Herr Bauer, as the special task of the Jews, but as a general practical task of the present-day world, which is Jewish to the core. It was proved that the task of abolishing the essence of Jewry is actually the task of abolishing the Jewish character of civil society, abolishing the inhumanity of the present-day practice of life, the most extreme expression of which is the money system.

Herr Bauer, as a genuine, although Critical, theologian or theological Critic, could not get beyond the religious contradiction. In the attitude of the Jews to the Christian world he could see only the attitude of the Jewish religion to the Christian religion. He even had to restore the religious contradiction in a Critical way — in the antithesis between the attitudes of the Jew and the Christian to Critical religion — atheism, the last stage of theism, the negative recognition of God. Finally, in his theological fanaticism he had to restrict the ability of the “present-day Jews and Christians”, i.e., of the present-day world, “to obtain freedom” to their ability to grasp “the Criticism” of theology and apply it themselves. For the orthodox theologian the whole world is dissolved in “religion and theology”. (He could just as well dissolve it in politics, political economy, etc., and call theology heavenly political economy, for example, since it is the theory of the production, distribution, exchange and consumption of “spiritual wealth” and of the treasures of heaven!) Similarly, for the radical, Critical theologian, the ability of the world to achieve freedom, is dissolved in the single abstract ability to criticise “religion and theology” as “religion and theology”. The only struggle he knows is the struggle against the religious limitations of self-consciousness, whose Critical “purity” and “infinity” is just as much a theological limitation.

Herr Bauer, therefore, dealt with the religious and theological question in the religious and theological way, if only because he saw in the “religious” question of the time a “purely religious” question. His “correct setting of the question” set the question “correctly” only in respect of his “own ability” — to answer!

Let us now go on to the political part of the Jewish question.

The Jews (like the Christians) are fully politically emancipated in various states. Both Jews and Christians are far from being humanly emancipated. Hence there must be a difference between political and human emancipation. The essence of political emancipation, i.e., of the developed, modern state, must therefore be studied. On the other hand, states which cannot yet politically emancipate the Jews must be rated by comparison with the perfected political state and shown to be under-developed states.

That is the point of view from which the “political emancipation” of the Jews should have been dealt with and is dealt with in the Deutsch-Französische Jahrbücher.

Herr Bauer offers the following defence of “Criticism’s” Die Judenfrage.

“The Jews were shown that they laboured under an illusion about the system from which they demanded freedom.”

Herr Bauer did show that the illusion of the German Jews was to demand the right to partake in the political community life in a land where there was no political community and to demand political rights where only political privileges existed. On the other hand, Herr Bauer was shown that he himself, no less than the Jews, laboured under “illusions” about the “German political system”. For he explained the position of the Jews in the German states as being due to the inability of “the Christian state” to emancipate the Jews politically. Flying in the face of the facts, he depicted the state of privilege, the Christian-Germanic state, as the Absolute Christian state. It was proved to him, on the contrary, that the politically perfected, modern state that knows no religious privileges is also the fully developed Christian state, and that therefore the fully developed Christian state, not only can emancipate the Jews but has emancipated them and by its very nature must emancipate them.

.’the Jews are shown … that they are under the greatest illusion about themselves when they think they are demanding freedom and the recognition of free humanity, whereas for them it is, and can be, only a question of a special privilege.”

Freedom! Recognition of free humanity! Special privilege! Edifying words by which to by-pass certain questions apologetically!

Freedom? it was a question of political freedom. Herr Bauer was shown that when the Jew demands freedom and nevertheless refuses to renounce his religion, he “is engaging in politics” and sets no condition that is contrary to political freedom. Herr Bauer was shown that it is by no means contrary to political emancipation to divide man into the non-religious citizen and the religious private individual. He was shown that just as the state emancipates itself from religion by emancipating itself from state religion and leaving religion to itself within civil society, so the individual emancipates himself politically from religion by regarding it no longer as a public matter but as a private matter. Finally, it was shown that the terroristic attitude of the French Revolution to religion, far from refuting this conception, bears it out.

Instead of studying the real attitude of the modern state to religion, Herr Bauer thought it necessary to imagine a Critical state, a state which is nothing but the Critic of theology inflated into a state in Herr Bauer’s imagination. If Herr Bauer is caught up in politics he continually makes politics a prisoner of his faith, Critical faith. Insofar as he deals with the state he always makes out of it an argument against “the adversary”, un-Critical religion and theology. The state acts as executor of Critical-theological cherished desires.

When Herr Bauer had first freed himself from orthodox, un-Critical theology, political authority took for him the place of religious authority. His faith in Jehovah changed into faith in the Prussian state. In Bruno Bauer’s work Die evangelische Landeskirche , not only the Prussian state, but, quite consistently, the Prussian royal house too, was made into an absolute. In reality Herr Bauer had no political interest in that state; its merit, in the eyes of “Criticism”, was rather that it abolished dogmas by means of the Unified Church and suppressed the dissenting sects with the help of the police.

Non si negava affatto, come sostiene il signor Bauer, che la questione ebraica sia anche una questione religiosa. Al contrario, si dimostrava che il signor Bauer comprendesse soltanto l’essenza religiosa dell’ebraismo, ma non le basi secolari e reali di tale essenza. Lui combatteva contro la coscienza religiosa come se fosse qualcosa di indipendente. Pertanto, il signor Bauer spiegava gli ebrei veri attraverso la religione ebraica, invece di spiegare il mistero della religione ebraica attraverso gli ebrei veri. In altre parole, il signor Bauer comprendeva l’ebreo soltanto nella misura in cui questi rappresentava un oggetto immediato della teologia o un teologo.

Di conseguenza, il signor Bauer non ha la minima idea che l’ebraismo secolare reale, e quindi anche l’ebraismo religioso, venga continuamente generato dalla vita civile odierna e trovi la sua piena realizzazione nel sistema monetario. Non avrebbe potuto averne alcuna consapevolezza perché conosceva l’ebraismo soltanto come parte del suo mondo teologico, e non come elemento della realtà concreta; inoltre, essendo una persona pia e devota, considerava il vero ebreo non quello che vive nella quotidianità, ma quello ipocrita che osserva i riti del Sabato. Per il signor Bauer, teologo della fede cristiana, l’importanza storica dell’ebraismo doveva cessare nel momento stesso in cui nasceva il Cristianesimo; per questo ripeteva la vecchia visione ortodossa secondo cui tale importanza si era mantenuta nonostante lo svolgersi della storia, e ritornava alla vecchia superstizione teologica secondo cui l’ebraismo esiste soltanto come conferma di una maledizione divina, come prova concreta della rivelazione cristiana. In realtà, però, l’ebraismo esiste e ha sempre esistito soltanto come forma primitiva di dubbio religioso riguardo all’origine soprannaturale del Cristianesimo, cioè come prova concreta contro tale rivelazione.

D’altra parte, si dimostrò che il popolo ebraico si è mantenuto e sviluppato nel corso della storia, all’interno della storia stessa; tale sviluppo non può essere percepito con gli occhi di un teologo, ma soltanto con quelli di un uomo di mondo, poiché esso si trova non nella teoria religiosa, ma esclusivamente nella pratica commerciale e industriale. Si spiegò inoltre perché l’ebraismo pratico raggiunge il suo pieno sviluppo soltanto nel mondo cristiano completamente evoluto, e perché tale sviluppo corrisponde proprio alla pratica cristiana stessa. L’esistenza dell’ebreo contemporaneo non fu spiegata dalla sua religione – come se questa fosse qualcosa di separato e indipendente – ma la tenace sopravvivenza della religione ebraica fu attribuita alle caratteristiche pratiche della società civile, che si riflettono in modo straordinario in quella religione. Pertanto, l’emancipazione degli ebrei come esseri umani, o l’emancipazione umana dell’ebraismo, non fu concepita, come fece Herr Bauer, come una missione specifica degli ebrei, ma come un compito pratico generale del mondo contemporaneo, che è essenzialmente ebraico. Si dimostrò infine che il compito di abolire l’essenza stessa dell’ebraismo corrisponde in realtà al compito di eliminare il carattere ebraico della società civile, di eliminare l’inhumanità delle pratiche sociali attuali, la cui espressione più estrema è il sistema monetario.

Herr Bauer, in quanto vero teologo – sebbene critico – o critico teologico, non riusciva ad andare oltre le contraddizioni religiose. Nell’atteggiamento degli Ebrei verso il mondo cristiano vedeva soltanto l’atteggiamento della religione ebraica verso la religione cristiana. Era persino costretto a ripristinare tali contraddizioni in modo critico, ossia nell’antitesi tra l’atteggiamento dell’Ebreo e quello del Cristiano nei confronti della religione – nell’ateismo, l’ultima fase del teismo, la negativa “riconoscenza” di Dio. Infine, nel suo fanatismo teologico, era costretto a limitare la capacità dei “moderni Ebrei e Cristiani”, cioè del mondo attuale, di “raggiungere la libertà”, alla loro capacità di comprendere la “critica” della teologia e di applicarla personalmente. Per il teologo ortodosso, l’intero mondo si dissolve nella “religione e nella teologia”. (Avrebbe potuto altrettanto well dissolverlo nella politica, nell’economia politica, ecc., e definire la teologia, ad esempio, economia politica celestiale, poiché essa rappresenta la teoria della produzione, distribuzione, scambio e consumo del “benessere spirituale” e dei tesori del cielo!) Allo stesso modo, per il teologo radicale e critico, la capacità del mondo di ottenere la libertà si dissolve nella semplice capacità astratta di criticare “la religione e la teologia” come tali. L’unica lotta che conosce è quella contro le limitazioni religiose dell’“autoconsapevolezza”; la cui “purezza” e “infinità” critiche rappresentano, a loro volta, delle limitazioni teologiche.

Pertanto, il signor Bauer affrontò la questione religiosa e teologica in modo religioso e teologico, semplicemente perché considerava la questione “religiosa” del tempo una questione “puramente religiosa”. La sua “corretta formulazione della questione” la rendeva “corretta” soltanto rispetto alle sue “proprie capacità” di rispondervi.

Passiamo ora alla parte politica della questione ebraica.

Gli ebrei (così come i cristiani) sono pienamente emancipati politicamente in vari stati. Tuttavia, sia gli ebrei che i cristiani sono lontani dall’essere veramente emancipati a livello umano. Pertanto, deve esistere una differenza tra emancipazione politica ed emancipazione umana. È quindi necessario studiare l’essenza dell’emancipazione politica, cioè quella dello stato moderno e sviluppato. D’altra parte, gli stati che non riescono ancora a emancipare politicamente gli ebrei devono essere valutati in confronto allo stato politico perfetto e considerati come stati sottosviluppati.

È questo il punto di vista da cui la “emancipazione politica” degli ebrei avrebbe dovuto essere affrontata, ed è effettivamente così che viene trattata nei Deutsch-Französische Jahrbücher.

Herr Bauer fornisce la seguente difesa della “Die Judenfrage” di “Critica”.

“Gli ebrei vennero fatti comprendere che soffrivano a causa di un’illusione riguardo al sistema dal quale chiedevano la libertà.”

Herr Bauer dimostrò effettivamente che l’illusione degli ebrei tedeschi consisteva nel richiedere il diritto di partecipare alla vita comunitaria politica in una terra dove non esisteva alcuna comunità politica, e nel pretendere diritti politici là dove esistevano soltanto privilegi politici. D’altra parte, si dimostrò anche che Herr Bauer stesso, tanto quanto gli ebrei, era vittima di “illusioni” riguardo al “sistema politico tedesco”. Infatti, egli spiegava la posizione degli ebrei negli stati tedeschi come derivante dall’incapacità dello “stato cristiano” di emanciparli politicamente. Contraddicendo i fatti, descriveva lo stato dei privilegi, lo stato cristiano-germanico, come lo “Stato Cristiano Assoluto”. Si dimostrò invece che lo stato moderno, politicamente perfetto e privo di privilegi religiosi, è anche lo stato cristiano pienamente sviluppato; pertanto, lo stato cristiano pienamente sviluppato non solo può emancipare gli ebrei, ma li ha già emancipati e, per sua stessa natura, deve necessariamente emanciparli.

“Si dimostra agli ebrei, che sono vittime di una grande illusione riguardo a se stessi quando pensano di essere coloro che chiedono libertà e il riconoscimento dell’umanità libera; in realtà, per loro si tratta soltanto – e può trattarsi solo – di una questione legata a privilegi speciali.”

Libertà! Riconoscimento dell’umanità libera! Privilegi speciali! Parole edificanti che permettano di aggirare, in modo apologetico, certe questioni.

Libertà? Si trattava di libertà politica. Fu dimostrato al signor Bauer che quando un ebreo chiede la libertà ma rifiuta al contempo di rinunciare alla propria religione, “si impegna in attività politiche” senza porre condizioni contrarie alla libertà politica. Gli fu anche spiegato che non c’è alcun contrasto tra l’emancipazione politica e la divisione dell’uomo in cittadino non religioso e individuo privato religioso. Fu chiarito che, proprio come lo Stato si emancipa dalla religione liberandosi della religione di Stato e lasciando che questa esista all’interno della società civile, anche l’individuo si emancipa politicamente dalla religione considerandola non più una questione pubblica ma privata. Infine, fu dimostrato che l’atteggiamento terroristico della Rivoluzione francese verso la religione, lungi dal confutarla, la conferma invece.

Invece di studiare l’atteggiamento reale dello stato moderno verso la religione, il signor Bauer ritenne necessario immaginare uno “stato critico”, uno stato che non fosse altro che l’espressione concreta della critica teologica, trasformata in istituzione reale nella sua fantasia. Se il signor Bauer si impegna nella politica, la rende continuamente prigioniera della sua fede, cioè di una fede di natura critica. Ogni volta che affronta la questione dello stato, lo utilizza sempre come strumento per combattere contro “l’avversario”, ovvero la religione e la teologia non critiche. Lo stato, in questo contesto, agisce come esecutore dei desideri teologicamente critici del signor Bauer.

Quando il signor Bauer si liberò per la prima volta dalla teologia ortodossa e non critica, l’autorità politica assunse il posto dell’autorità religiosa per lui. La sua fede in Jehovah si trasformò in fede nello Stato prussiano. Nell’opera di Bruno Bauer intitolata Die evangelische Landeskirche, non solo lo Stato prussiano, ma anche, in modo del tutto coerente, la casa reale prussiana venivano presentati come entità assolute. In realtà, il signor Bauer non aveva alcun interesse politico per tale Stato; ai suoi occhi, il suo merito risiedeva nel fatto che aboliva i dogmi attraverso l’Unione delle Chiese e reprimeva le sette dissidenti con l’aiuto della polizia.

The political movement that began in the year 1840 redeemed Herr Bauer from his conservative politics and raised him for a moment to liberal politics. But here again politics was in reality only a pretext for theology. In his work Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, the free state is the Critic of the theological faculty in Bonn and an argument against religion. In Die Judenfrage the contradiction between state and religion is the main interest, so that the criticism of political emancipation changes into a criticism of the Jewish religion. In his latest political work, Staat, Religion und Parthei, the most secret cherished desire of the Critic inflated into a state is at last expressed. Religion is sacrificed to the state or rather the state is only the means by which the opponent of “Criticism”, un-Critical religion and theology, is done to death. Finally, after Criticism has been redeemed, if only apparently, from all politics by the socialist ideas, which have been spreading in Germany from 1843 onwards, in the same way as it was redeemed from its conservative politics by the political movement after 1840, it is finally able to proclaim its writings against un-Critical theology to be social and to indulge unhindered in its own Critical theology, the contrasting of Spirit and Mass, as the annunciation of the Critical Saviour and Redeemer of the world.

Let us return to our subject!

Recognition of free humanity? “Free humanity”, recognition of which the Jews did not merely think they wanted, but really did want, is. the same “free humanity” which found classic recognition in the so-called universal rights of man. Herr Bauer himself explicitly treated the Jews’ efforts for recognition of their free humanity as their efforts to obtain the universal rights of man.

In the Deutsch-Französische Jahrbücher it was demonstrated to Herr Bauer that this “free humanity” and the “recognition” of it are nothing but the recognition of the egoistic civil individual and of the unrestrained movement of the spiritual and material elements which are the content of his life situation, the content of present-day civil life; that the rights of man do not, therefore, free man from religion, but give him freedom of religion; that they do not free him from property, but procure for him freedom of property; that they do not free him from the filth of gain, but rather give him freedom of gainful occupation.

It was shown that the recognition of the rights of man by the modern state has no other meaning than the recognition of slavery by the state of antiquity had. In other words, just as the ancient state had slavery as its natural basis, the modern state has as its natural basis civil society and the man of civil society, i.e., the independent man linked with other men ‘ only by the ties of private interest and unconscious natural necessity, the slave of labour for gain and of his own as well as other men’s selfish need. The modern state has recognised this its natural basis as such in the universal rights of man. It did not create it. As it was the product of civil society driven beyond the old political bonds by its own development, the modern state, for its part, now recognised the womb from which it sprang and its basis by the declaration of the rights of man. Hence, the political emancipation of the Jews and the granting to them of the “rights of man” is an act the two sides of which are mutually dependent. Herr Riesser correctly expresses the meaning of the Jews’ desire for recognition of their free humanity when he demands, among other things, the freedom of movement. sojourn, travel, earning one’s living, etc. These manifestations of “free humanity” are explicitly recognised as such in the French Declaration of the Rights of Man. The Jew has all the more right to the recognition of his “free humanity” as “free civil society” is of a thoroughly commercial and Jewish nature, and the Jew is a necessary member of it. The Deutsch-Französische Jahrbücher further demonstrated why the member of civil society is called, par excellence, “Man” and why the rights of man are called “inborn rights”.

The only Critical thing Criticism could say about the rights of man was that they are not inborn but arose in the course of history. That much Hegel had already told us. Finally, to its assertion that both Jews and Christians, in order to grant or receive the universal rights of man, must sacrifice the privilege of faith — the Critical theologian supposes his one fixed idea at the basis of all things — there was specially counterposed the fact contained in all un-Critical declarations of the rights of man that the right to believe what one wishes, the right to practise any religion, is explicitly recognised as a universal right of man. Besides, “Criticism” should have known that Hébert’s party in particular was defeated on the pretext that it attacked the rights of man by attacking freedom of religion, and that similarly the rights of man were invoked later when freedom of worship was restored.

“As far as political essence is concerned, Criticism followed its contradictions to the point where the contradiction between theory and practice had been most thoroughly elaborated during the past fifty years — to the French representative system, in which the freedom of theory is disavowed by practice and the freedom of practical life seeks in vain its expression in theory.

“Now that the basic illusion has been done away with, the contradiction proved in the debates in the French Chamber, the contradiction between free theory and the practical validity of privileges, between the legal validity of privileges and a public system in which the egoism of the pure individual tries to dominate the exclusivity of the privileged, should be conceived as a general contradiction in this sphere.”

The contradiction that Criticism proved in the debates in the French Chamber was nothing but a contradiction of constitutionalism. Had Criticism grasped it as a general contradiction it would have grasped the general contradiction of constitutionalism. Had it gone still further than in its opinion it “should have” gone, had it, to be precise, gone as far as the abolition of this general contradiction, it would have proceeded correctly from constitutional monarchy to arrive at the democratic representative state, the perfected modern state. Far from having criticised the essence of political emancipation and proved its definite relation to the essence of man, it would have arrived only at the fact of political emancipation, at the fully developed modern state, that is to say, only at the point where the existence of the modern state conforms to its essence and where, therefore, not only the relative, but the absolute imperfections, those which constitute its very essence, can be observed and described.

The above-quoted “Critical” passage is all the more valuable as it proves beyond any doubt that at the very moment when Criticism sees the “political essence” far below itself, it is, on the contrary, far below the political essence; it still needs to find in the latter the solution of its own contradictions and it still persists in not giving a thought to the modern principle of the state.

To “free theory” Criticism contrasts the “practical validity of privileges”; to the “legal validity of privileges” it contrasts the “public system”.

In order not to misinterpret the opinion of Criticism, let us recall the contradiction it proved in the debates in the French Chamber, the very contradiction which “should have been conceived” as a general one. One of the questions dealt with was the fixing of a day in the week on which children would be freed from work. Sunday was suggested. One deputy moved to leave out mention of Sunday in the law as being unconstitutional. The Minister Martin (du Nord) saw in this motion an attempt to proclaim that Christianity had ceased to exist. Monsieur Crémieux declared on behalf of the French Jews that the Jews, out of respect for the religion of the great majority of Frenchmen, did not object to Sunday being mentioned. Now, according to free theory, Jews and Christians are equal, but according to this practice Christians have a privilege over Jews; for otherwise how could the Sunday of the Christians have a place in a law made for all Frenchmen? Should not the Jewish Sabbath have the same right, etc.? Or in the practical life of the French too, the Jew is not really oppressed by Christian privileges; but the law does not dare to express this practical equality. All the contradictions in the political essence expounded by Herr Bauer in Die Judenfrage are of this kind — contradictions of constitutionalism, which is, in general, the contradiction between the modern representative state and the old state of privileges.

Il movimento politico che ebbe inizio nel 1840 liberò il signor Bauer dalla sua politica conservatrice e lo portò, per un momento, verso le idee liberali. Ma anche in questo caso la politica non era altro che un pretesto per esprimere considerazioni teologiche. Nel suo lavoro “Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit”, lo stato libero viene presentato come strumento di critica alla facoltà teologica di Bonn e come argomento contro la religione; in “Die Judenfrage” il contrasto tra stato e religione rappresenta l’interesse principale, tanto che la critica all’emancipazione politica si trasforma in una critica alla religione ebraica. Nel suo ultimo lavoro politico, “Staat, Religion und Partei”, il desiderio più segreto del “Critico” viene finalmente espresso: la religione viene sacrificata allo stato, o meglio lo stato diventa soltanto mezzo per sconfiggere l’avversario della “critica”, ovvero la religione e la teologia non critiche. Infine, dopo che la “critica” è stata, sebbene solo apparentemente, liberata da ogni legame con la politica grazie alle idee socialiste diffuse in Germania a partire dal 1843 – proprio come era stata liberata dalla sua politica conservatrice dal movimento politico del 1840 – essa può finalmente proclamare i propri scritti contro la teologia non critica come messaggi di natura sociale, e indulgere senza ostacoli nella propria teologia critica, che contrappone lo Spirito alla massa, come annuncio del “Salvatore” e “Redentore” del mondo.

Torniamo al nostro argomento principale!

Riconoscimento di un’umanità libera? Quell’‘umanità libera’, il cui riconoscimento gli Ebrei non si limitavano a desiderare, ma lo volevano davvero, è proprio quella stessa ‘umanità libera’ che ha trovato una forma classica di riconoscimento nei cosiddetti diritti umani universali. Lo stesso Herr Bauer ha esplicitamente considerato gli sforzi degli Ebrei per ottenere il riconoscimento della loro libertà come tentativi di realizzare i diritti umani universali.

Nei “Deutsch-Französische Jahrbücher” fu dimostrato al signor Bauer che questa “umanità libera” e il suo “riconoscimento” non sono altro che il riconoscimento dell’individuo civile egoista e del movimento incontrollato degli elementi spirituali e materiali che costituiscono il contenuto della sua situazione vitale, il contenuto della vita civile odierna; che i diritti dell’uomo, pertanto, non liberano l’uomo dalla religione, ma gli concedono la libertà di credere; che non lo liberano dalla proprietà, ma gli assicurano la libertà di possederla; che non lo liberano dalla sporcizia derivante dal lucro, ma anzi gli danno la libertà di intraprendere attività redditizie.

È stato dimostrato che il riconoscimento dei diritti dell’uomo da parte dello Stato moderno non ha altro significato se non quello che aveva il riconoscimento della schiavitù da parte degli Stati antichi. In altre parole, proprio come lo Stato antico aveva la schiavitù come sua base naturale, allo stesso modo lo Stato moderno ha come sua base naturale la società civile e l’uomo della società civile, cioè l’uomo indipendente legato agli altri soltanto dai vincoli degli interessi privati e dalle necessità naturali inconscie, lo schiavo del lavoro per il guadagno e delle proprie esigenze egoistiche, così come di quelle altrui. Lo Stato moderno ha riconosciuto questa sua base naturale proprio nei diritti universali dell’uomo; non l’ha creata. Essendo il prodotto della società civile che, attraverso lo sviluppo proprio, ha superato i vecchi legami politici, lo Stato moderno, a sua volta, riconosce ora la “matrice” da cui è sorto e le sue basi attraverso la dichiarazione dei diritti dell’uomo. Pertanto, l’emancipazione politica degli Ebrei e la concessione loro dei “diritti dell’uomo” rappresentano un atto le cui due componenti sono strettamente interconnesse. Herr Riesser esprime correttamente il significato del desiderio degli Ebrei di vedere riconosciuta la loro umanità libera quando chiede, tra l’altro, la libertà di movimento, di soggiorno, di viaggiare, di guadagnarsi da vivere, ecc. Queste manifestazioni dell’“umanità libera” sono esplicitamente riconosciute come tali nella Dichiarazione francese dei Diritti dell’Uomo. Gli Ebrei hanno ancora più diritto al riconoscimento della loro “umanità libera”, poiché la “società civile libera” ha una natura strettamente commerciale ed ebraica, e l’Ebreo ne è un membro indispensabile. I Deutsch-Französische Jahrbücher hanno inoltre dimostrato perché il membro della società civile viene definito, per eccellenza, “uomo” e perché i diritti dell’uomo vengono chiamati “diritti innati”.

L’unica cosa che la Critica potesse dire riguardo ai diritti dell’uomo era che non sono innati, ma sono emersi nel corso della storia. Questo era già ciò che Hegel ci aveva detto. Infine, alla sua affermazione secondo cui sia gli ebrei che i cristiani, per poter concedere o ricevere i diritti universali dell’uomo, debbano sacrificare il privilegio della fede – l’unica idea fissa su cui si basa tutta la sua dottrina – veniva particolarmente contrapposto il fatto contenuto in tutte le dichiarazioni non critiche sui diritti dell’uomo: il diritto di credere ciò che si desidera, il diritto di praticare qualsiasi religione, vengono esplicitamente riconosciuti come diritti universali dell’uomo. Inoltre, la “Critica” avrebbe dovuto sapere che proprio il partito di Hébert fu sconfitto con l’accusa di attaccare i diritti dell’uomo attaccando la libertà di religione; e allo stesso modo, i diritti dell’uomo furono invocati in seguito quando fu ripristinata la libertà di culto.

“Per quanto riguarda l’essenza politica, la Critica ha seguito le sue contraddizioni fino al punto in cui tale contraddizione tra teoria e pratica è stata analizzata nel modo più approfondito negli ultimi cinquanta anni: il sistema rappresentativo francese ne è un esempio concreto: in esso, la libertà della teoria viene negata dalla pratica, mentre la libertà della vita pratica cerca invano di trovare espressione nella teoria.”

Ora che l’illusione di base è stata eliminata e la contraddizione è stata dimostrata nei dibattiti alla Camera francese – quella contraddizione tra la teoria della libertà e la validità pratica dei privilegi, tra la validità legale dei privilegi e un sistema pubblico in cui l’egoismo dell’individuo cerca di dominare l’esclusività dei privilegiati – questa contraddizione deve essere considerata come una contraddizione generale in questo ambito.

La contraddizione che la Critica dimostrò nei dibattiti alla Camera francese non era altro che una contraddizione intrinseca al costituzionalismo stesso. Se la Critica l’avesse considerata come una contraddizione generale, avrebbe compreso appieno la natura fondamentale del costituzionalismo. Se fosse andata ancora oltre ciò che, secondo lei, “avrebbe dovuto” fare – cioè se fosse arrivata fino all’abolizione di questa contraddizione fondamentale – sarebbe riuscita a passare correttamente dalla monarchia costituzionale allo stato rappresentativo democratico, lo stato moderno perfetto. Invece di criticare l’essenza stessa dell’emancipazione politica e di dimostrarne il legame indissolubile con l’essenza umana, sarebbe arrivata soltanto al concetto stesso di emancipazione politica, allo stato moderno pienamente sviluppato – cioè a quel punto in cui l’esistenza dello stato moderno corrisponde alla sua essenza stessa, e in cui quindi sia possibili osservare e descrivere non solo le imperfezioni relative, ma anche quelle assolute che ne costituiscono la vera natura.

Il passaggio citato sopra è ancora più prezioso poiché dimostra senza alcun dubbio che, nel momento stesso in cui la Critica considera l’“essenza politica” molto inferiore a sé stessa, in realtà essa stessa si trova ben al di sotto dell’essenza politica; ha ancora bisogno di trovare nella seconda la soluzione alle proprie contraddizioni e continua ostinatamente a non prestare attenzione al principio moderno dello Stato.

Per quanto riguarda la “teoria liberale”, la critica contrappone alla “validità pratica dei privilegi” il “sistema pubblico”. Per quanto riguarda invece la “validità legale dei privilegi”, essa contrappone a questi ultimi il “sistema pubblico”.

Per non fraintendere l’opinione della Critica, ricordiamo la contraddizione che essa ha dimostrato nei dibattiti alla Camera francese: proprio quella contraddizione che “avrebbe dovuto essere considerata” come una contraddizione generale. Uno dei temi trattati riguardava la fissazione di un giorno della settimana in cui i bambini fossero esentati dal lavoro; fu suggerita la domenica. Un deputato propose di omettere ogni menzione della domenica nella legge, sostenendo che ciò sarebbe stato contrario alla Costituzione. Il Ministro Martin (del Nord) vide in questa proposta un tentativo di affermare che il Cristianesimo fosse ormai estinto. Monsieur Crémieux, a nome degli ebrei francesi, dichiarò che questi, per rispetto verso la religione della stragrande maggioranza dei francesi, non si opponevano alla menzione della domenica nella legge. Ora, secondo la teoria liberale, ebrei e cristiani sono uguali; ma in pratica i cristiani godono di privilegi rispetto agli ebrei: altrimenti, come potrebbe la domenica dei cristiani avere un posto in una legge fatta per tutti i francesi? Non dovrebbe anche il sabato ebraico godere dello stesso diritto? Nella vita quotidiana dei francesi, dunque, l’ebreo non è realmente oppresso dai privilegi cristiani; ma la legge non osa esprimere questa uguaglianza pratica. Tutte le contraddizioni presenti nell’essenza politica espresse da Herr Bauer in “Die Judenfrage” rientrano in questo genere: sono contraddizioni tipiche del costituzionalismo, cioè della contraddizione tra lo stato rappresentativo moderno e lo stato basato sui privilegi tradizionali.

Herr Bauer is committing a very serious oversight when he thinks he is rising from the political to the human essence by conceiving and criticising this contradiction as a “general” one. He would thus only rise from partial political emancipation to full Political emancipation, from the constitutional state to the democratic representative state.

Herr Bauer thinks that by the abolition of privilege the object of privilege is also abolished. Concerning the statement of Monsieur Martin (du Nord), he says:

“There is no longer any religion when there is no longer any privileged religion. Take from religion its exclusive power and it will no longer exist.”

Just as industrial activity is not abolished when the privileges of the trades, guilds and corporations are abolished, but, on the contrary, real industry begins only after the abolition of these privileges; just as ownership of the land is not abolished when privileged land-ownership is abolished, but, on the contrary, begins its universal movement only with the abolition of privileges and with the free division and free sale of land; just as trade is not abolished by the abolition of trade privileges, but finds its true realisation in free trade; so religion develops in its practical universality only where there is no privileged religion (cf. the North American States).

The modern “public system”, the developed modern state, is not based, as Criticism thinks, on a society of privileges, but on a society in which privileges have been abolished and dissolved, on developed civil society in which the vital elements which were still politically bound under the privilege system have been set free. Here no “privileged exclusivity,” stands opposed either to any other exclusivity or to the public system. Free industry and free trade abolish privileged exclusivity and thereby the struggle between the privileged exclusivities. They replace exclusivity with man freed from privilege — which isolates from the general totality but at the same time unites in a smaller exclusive totality — man no longer bound to other men even by the semblance of a common bond. Thus they produce the universal struggle of man against man, individual against individual. In the same way civil society as a whole is this war against one another of all individuals, who are no longer isolated from one another by anything but their individuality, and the universal unrestrained movement of the elementary forces of life freed from the fetters of privilege. ‘the contradiction between the democratic representative state and civil society is the completion of the classic contradiction between public commonweal and slavery. In the modern world each person is at the same time a member of slave society and of the public commonweal. Precisely the slavery of civil society is in appearance the greatest freedom because it is in appearance the fully developed independence of the individual, who considers as his own freedom the uncurbed movement, no longer bound by a common bond or by man, of the estranged elements of his life, such as property, industry, religion, etc., whereas actually this is his fully developed slavery and inhumanity. Law has here taken the place of privilege.

It is therefore only here, where we find no contradiction between free theory and the practical validity of privilege, but, on the contrary, the practical abolition of privilege, free industry, free trade, etc., conform to “free theory”, where the public system is not opposed by any privileged exclusivity, where the contradiction expounded by Criticism is abolished — only here is the fully developed modern state to be found.

Here also reigns the reverse of the law which Herr Bauer, on the occasion of the debates in the French Chamber, formulated in perfect agreement with Monsieur Martin (du Nord):

“Just as M. Martin (du Nord) saw the proposal to omit mention of Sunday in the law as a motion to declare that Christianity has ceased to exist, with equal reason (and this reason is very well founded) — the declaration that the law of the Sabbath is no longer binding on the Jews would he a proclamation abolishing Judaism.”

It is just the opposite in the developed modern state. The state declares that religion, like the other elements of civil life, only begins to exist in its full scope when the state declares it to be non-political and therefore leaves it to itself. To the dissolution of the political existence of these elements, as for example, the: dissolution of property by the abolition of the property qualification for electors, the dissolution of religion by the abolition of the state church, to this proclamation of their civil death corresponds their most vigorous life, which henceforth obeys its own laws undisturbed and develops to its full scope.

Anarchy is the law of civil society emancipated from divisive privileges, and the anarchy of. civil society is the basis of the modern public system, just as the public system in its turn is the guarantee of that anarchy. To the same great extent that the two are opposed to each other they also determine each other.

h is clear how capable Criticism is of assimilating the “new”. But if we remain within the bounds of “pure Criticism”, the question arises: Why did Criticism not conceive as a universal contradiction the contradiction which it disclosed in connection with the debates in the French Chamber, although in its own opinion that is what it “should have” been done?

“That step was, however, then impossible — not only because … not only because … but also because without that last remnant of inner involvement with its opposite Criticism was impossible and could not have come to the point from which only one step remained to be taken.”

It was impossible … because … it was impossible! Criticism assures us, moreover, that the fateful “one step” necessary .,to come to the point from which only one step remained to be taken” was impossible. Who will dispute that? In order to be able to come to a point from which only “one step” remains to be taken, it is absolutely impossible to take that “one step” more which leads over the point beyond which still “one step” remains to be taken.

All’s well that ends well! At the end of the encounter with the Mass, which is hostile to Criticism’s Die Judenfrage, “Criticism” admits that its conception of the “rights of man”, its

“appraisal of religion in the French Revolution”, the “free political essence it pointed to occasionally at the conclusion of its considerations”, in short, the whole ‘.period of the French Revolution, was for Criticism neither more nor less than a symbol — that is to say, not the period of the revolutionary efforts of the French in the exact and prosaic sense — a symbol and therefore only a fantastic expression of the shapes which it saw at the end”.

We shall not deprive Criticism of the consolation that when it sinned politically it did so only at the “conclusion” and at the “end” of its works. A notorious drunkard used to console himself with the thought that he was never drunk before midnight.

In the sphere of the “Jewish question”, Criticism has indisputably been winning more and more ground from the Enemy. In No. 1 of the “Jewish question”, the treatise of “Criticism” defended by Herr Bauer was still absolute and revealed the “true” and “general” significance of the “Jewish question”. In No. 2 Criticism had neither the “will” nor the “right” to go beyond Criticism. In No. 3 it had still to take “one step”, but that step was “impossible” — because it was— “impossible”. It was not its “will or right” but its involvement in its “opposite” that prevented it from taking that one step”. It would very much have liked to clear the last obstacle, but unfortunately a last remnant of Mass stuck to its Critical seven-league boots.

c) Critical Battle Against the French Revolution

The narrow-mindedness of the Mass forced the “Spirit”, Criticism, Herr Bauer, to consider the French Revolution not as the time of the revolutionary efforts of the French in the “prosaic sense” but “only” as the “symbol and fantastic expression” of the Critical figments of his own brain. Criticism does penance for its “oversight” by submitting the Revolution to a fresh examination. At the same time it punishes the seducer of its innocence— “the Mass” — by communicating to it the results of this “fresh examination”.

“The French Revolution was an experiment which still belonged entirely to the eighteenth century.”

The chronological truth that an experiment of the eighteenth century like the French Revolution is still entirely an experiment of the eighteenth century, and not, for example, an experiment of the nineteenth, seems “still entirely” to be one of those truths which “are self-evident from the start”. But in the terminology of criticism, which is very prejudiced against “crystal-clear” truths, a truth like that is called an “examination” and therefore naturally has its place in a “fresh examination of the Revolution”.

Il signor Bauer commette un errore molto grave quando ritiene di elevarsi dall’ambito politico all’essenza umana concependo e criticando questa contraddizione come “generale”. In tal modo, egli si limiterebbe a passare da una forma parziale di emancipazione politica a una piena emancipazione politica, dallo stato costituzionale allo stato rappresentativo democratico.

Il signor Bauer ritiene che, con l’abolizione dei privilegi, venga anche abolito lo scopo stesso per cui tali privilegi esistevano. Riguardo alle affermazioni del signor Martin (du Nord), egli dice:

“Non esiste più alcuna religione quando non esiste più nessuna religione privilegiata. Togliete alla religione il suo potere esclusivo e essa non esisterà più.”

Proprio come l’attività industriale non viene abolita con l’abolizione dei privilegi delle corporazioni e degli ordini commerciali, ma, al contrario, solo dopo tale abolizione l’industria vera e propria inizia a svilupparsi; proprio come la proprietà terriera non viene abolita con l’eliminazione dei diritti di proprietà privilegiati, ma, anzi, inizia il suo processo di universalizzazione soltanto con l’abolizione di tali privilegi e con la libera divisione e vendita delle terre; proprio come il commercio non viene eliminato con l’abolizione dei privilegi commerciali, ma trova la sua vera realizzazione nel libero scambio; così anche la religione sviluppa la propria universalità pratica soltanto in assenza di religioni privilegiate (si veda, ad esempio, gli Stati nordamericani).

Il moderno “sistema pubblico”, lo stato moderno sviluppato, non si basa, come ritiene la Critica, su una società di privilegi, ma su una società in cui tali privilegi sono stati aboliti e dissolti, su un’società civile sviluppata nella quale gli elementi vitali che sotto il sistema dei privilegi erano ancora legati politicamente sono stati liberati. Qui non esiste alcuna “esclusività privilegiata” che si opponga ad altre forme di esclusione o al sistema pubblico stesso. L’industria libera e il commercio libero aboliscono queste esclusioni privilegiate, eliminando così anche la lotta tra esse. Sostituiscono l’esclusività con un uomo liberato dai privilegi – un uomo che non è più legato agli altri nemmeno dal minimo vincolo comune. Così si genera la lotta universale dell’uomo contro l’uomo, dell’individuo contro l’individuo. Allo stesso modo, l’intera società civile rappresenta questa guerra reciproca di tutti gli individui, che ormai non sono più isolati tra loro se non dalla loro individualità stessa, e il movimento universale e incontenuto delle forze elementari della vita, liberate dalle catene dei privilegi. “La contraddizione tra lo stato rappresentativo democratico e la società civile costituisce l’ultima fase della classica contraddizione tra comunità pubblica e schiavitù. Nel mondo moderno ogni persona è al contempo membro sia della società schiavista che della comunità pubblica. Proprio la schiavitù all’interno della società civile appare come la massima forma di libertà, poiché rappresenta l’indipendenza pienamente sviluppata dell’individuo, il quale considera la propria libertà come il movimento incontenuto e non più vincolato da alcun legame comune o dagli altri esseri umani delle forze vitali della propria vita – proprietà, industria, religione, ecc. – mentre in realtà questa è la sua schiavitù e disumanità più completa. Qui il diritto ha sostituito i privilegi.”

È quindi soltanto qui che non si riscontra alcuna contraddizione tra la teoria della libertà e la validità pratica dei privilegi; al contrario, l’abolizione pratica dei privilegi, l’industria libera, il commercio libero, ecc., sono in linea con la “teoria della libertà”. È soltanto qui che il sistema pubblico non viene ostacolato da alcuna esclusività privilegiata; è soltanto qui che la contraddizione sottolineata dalla Critica viene eliminata. Solo in questo contesto si può trovare lo Stato moderno pienamente sviluppato.

Anche qui regna l’opposto di quella legge che il signor Bauer, durante i dibattiti alla Camera francese, enunciò in perfetta sintonia con il signor Martin (del Nord).

“Proprio come il signor Martin (du Nord) considerò la proposta di omettere menzioni della domenica nella legge come un tentativo di dichiarare che il cristianesimo avesse cessato di esistere, allo stesso modo – e questa ragione è più che fondata – la dichiarazione secondo cui la legge del sabato non sia più obbligatoria per gli Ebrei significherebbe una proclamazione che abolisce lo judaismo.”

Nello stato moderno sviluppato avviene esattamente il contrario. Lo stato afferma che la religione, come gli altri elementi della vita civile, inizia a esistere pienamente solo quando lo stesso lo dichiara non politico e quindi lo lascia agire liberamente. Con la dissoluzione dell’esistenza politica di questi elementi – ad esempio, con l’abolizione dei requisiti di proprietà per i diritti elettorali o con l’eliminazione della chiesa di stato – corrisponde una loro attività ancora più intensa: da quel momento in poi essi seguono liberamente le proprie leggi naturali, sviluppandosi appieno.

L’anarchia è la legge della società civile liberata da privilegi divisivi; l’anarchia della società civile costituisce la base del sistema pubblico moderno, proprio come questo sistema, a sua volta, ne garantisce l’esistenza. Nella stessa misura in cui i due concetti sono opposti tra loro, essi si determinano anche a vicenda.

È evidente quanto la Critica sia capace di assimilare il “nuovo”. Tuttavia, se rimaniamo entro i confini della “Critica pura”, sorge la domanda: Perché la Critica non ha considerato come una contraddizione universale quella che ha rivelato in relazione ai dibattiti alla Camera francese, sebbene secondo le sue stesse opinioni questo fosse ciò che “avrebbe dovuto” fare?

“Tuttavia, quel passo era allora impossibile – non solo perché, non solo perché, ma anche perché senza quell’ultimo residuo di coinvolgimento interiore nei suoi opposti, la Critica sarebbe stata impossibile e non avrebbe potuto raggiungere quel punto dal quale restava soltanto un ultimo passo da compiere.”

Era impossibile, perché semplicemente impossibile! Inoltre, la critica ci assicura che quel fatale “un passo” necessario per raggiungere il punto da cui mancava soltanto un ulteriore passo sia stato effettivamente impossibile da compiere. Chi potrebbe contestarlo? Per poter arrivare a quel punto in cui rimane soltanto “un passo” da fare, è assolutamente impossibile compiere proprio quell’ultimo passo che ci porterebbe oltre un altro punto in cui ancora un ulteriore passo sarebbe necessario.

Tutto va bene quando finisce bene! Alla fine dell’incontro con la “Massa”, ostile alla questione degli ebrei sollevata dalla “Critica”, questa ammette che la sua concezione dei “diritti dell’uomo”.

“La valutazione della religione durante la Rivoluzione francese”, “l’essenza politica libera che essa indicava talvolta alla fine delle sue riflessioni”, in breve, l’intero periodo della Rivoluzione francese, non rappresentava per la Critica né di più né di meno che un simbolo: cioè non il periodo degli sforzi rivoluzionari dei francesi nel senso letterale e banale del termine, ma soltanto un simbolo, e quindi un’espressione fantastica delle idee che essa scorgeva alla fine di quel processo storico.

Non dobbiamo privare la Critica del conforto che, quando commette errori politici, lo fa soltanto alla “fine” e all’“ultima fase” delle sue attività. Un noto ubriacone si consolava pensando di non essere mai stato ubriaco prima di mezzanotte.

Nel campo della “questione ebraica”, la Critica ha indubbiamente conquistato sempre più terreno sull’Avversario. Nel primo numero della serie dedicata alla “questione ebraica”, il trattato sulla Critica difeso dal signor Bauer presentava ancora una visione assoluta del problema, rivelando il significato “vero” e “generale” della “questione ebraica”. Nel secondo numero, la Critica non aveva né la “volontà” né il “diritto” di andare oltre i limiti stabiliti dalla sua stessa logica. Nel terzo numero doveva ancora compiere “un passo”, ma quel passo risultava “impossibile”, proprio perché tale era. Non era la sua “volontà o il suo diritto” a impedirglielo, bensì il suo stesso coinvolgimento con i principi opposti a quelli della Critica. Avrebbe voluto molto superare anche quest’ultimo ostacolo, ma purtroppo un ultimo residuo di quelle concezioni obsolete si attaccava ancora alle sue “calzature critiche”.

c) Battaglia decisiva contro la Rivoluzione Francese

La mentalità ristretta della Massa costrinse lo “Spirito”, la Critica, il signor Bauer, a considerare la Rivoluzione Francese non come un periodo di sforzi rivoluzionari da parte dei francesi nel senso “prosaico”, ma “solo” come il “simbolo ed espressione fantastica” delle invenzioni mentali della Critica stessa. La Critica compie una sorta di penitenza per la sua “negligenza” sottoponendo nuovamente la Rivoluzione a un’attenta analisi. Allo stesso tempo, punisce colui che ha sedotto la sua innocenza – la “Massa” – comunicandole i risultati di questa nuova valutazione.

“La Rivoluzione Francese fu un esperimento che apparteneva ancora interamente all’ottavo secolo.”

La verità cronologica secondo cui un evento del XVIII secolo come la Rivoluzione Francese rimane pur sempre un esperimento tipico del XVIII secolo, e non ad esempio di un secolo successivo, sembra senz’altro essere una di quelle verità che “sono autoevidenti fin dall’inizio”. Tuttavia, secondo la terminologia della critica, che è piuttosto prevenuta nei confronti delle verità “assolutamente chiare”, una tale verità viene definita un “esame approfondito” e quindi, naturalmente, trova il proprio posto in un’“analisi attenta e ripetuta della Rivoluzione”.

“The ideas to which the French Revolution gave rise did not, however, lead beyond the order of things that it wanted to abolish by force.”

Ideas can never lead beyond an old world order but only beyond the ideas of the old world order. Ideas cannot carry out anything at all. In order to carry out ideas men are needed who can exert practical force. In its literal sense the Critical sentence is therefore another truth that is self-evident, and therefore another “examination”.

Undeterred by this examination, the French Revolution gave rise to ideas which led beyond the ideas of the entire old world order. The revolutionary movement which began in 1789 in the Cercle Social, which in the middle of its course had as its chief representatives Leclerc and Roux, and which finally with Babeuf’s conspiracy was temporarily defeated, gave rise to the communist idea which Babeuf’s friend Buonarroti re-introduced in France after the Revolution of 1830. This idea, consistently developed, is the idea of the new world order.

“After the Revolution had therefore” (!) “abolished the feudal barriers in the fife of the people, it was compelled to satisfy and even to inflame the pure egoism of the nation and, on the other hand, to curb it by its necessary complement, the recognition of a supreme being, by this higher confirmation of the general state System, which has to hold together the individual self-seeking atoms.”

The egoism of the nation is the natural egoism of the general state system, as opposed to the egoism of the feudal classes. The supreme being is the higher confirmation of the general state system, and hence also of the nation. Nevertheless, the supreme being is supposed to curb the egoism of the nation, that is, of the general state system! A really Critical task, to curb egoism by means of its confirmation and even of its religious confirmation, i.e., by recognising that it is of a superhuman nature and therefore free of human restraint! The creators of the supreme being were not aware of this, their Critical intention.

Monsieur Buchez, who bases national fanaticism on religious fanaticism, understands his hero Robespierre better.

Nationalism led to the downfall of Rome and Greece. Criticism therefore says nothing specific about the French Revolution when it maintains that nationalism caused its downfall, and it says just as little about the nation when it defines its egoism as pure. This pure egoism appears rather to be a very dark, spontaneous egoism, combined with flesh and blood, when compared, for example, with the pure egoism of Fichte’s “ego”. But if, in contrast to the egoism of the feudal classes, its purity is only relative, no “fresh examination of the revolution” was needed to see that the egoism which has a nation as its content is more general or purer than that which has as its content a particular social class or a particular corporation.

Criticism’s explanations about the general state system are no less instructive. They are confined to saying that the general state system must hold together the individual self-seeking atoms.

Speaking exactly and in the prosaic sense, the members of civil society are not atoms. The specific property of the atom is that it has no properties and is therefore not connected with beings outside it by any relationship determined by its own natural necessity. The atom has no needs, it is self-sufficient., the world outside it is an absolute vacuum, i.e., is contentless, senseless, meaningless, just because the atom has all fullness in itself. The egoistic individual in civil society may in his non-sensuous imagination and lifeless abstraction inflate himself into an atom, i.e., into an unrelated, self-sufficient, wantless, absolutely full, blessed being. Unblessed sensuous reality does not bother about his imagination, each of his senses compels him to believe in the existence of the world and of individuals outside him, and even his profane stomach reminds him every day that the world outside him is not empty, but is what really fills. Every activity and property of his being, every one of his vital urges, becomes a need, a necessity, which his self-seeking transforms into seeking for other things and human beings outside him. But since the need of one individual has no self-evident meaning for another egoistic individual capable of satisfying that need, and therefore no direct connection with its satisfaction, each individual has to create this connection; it thus becomes the intermediary between the need of another and the objects of this need. Therefore, it is natural necessity, the essential human properties however estranged they may seem to be, and interest that hold the members of civil society together; civil, not political life is their real tie. It is therefore not the state that holds the atoms of civil society together, but the fact that they are atoms only in imagination in the heaven of their fancy, but in reality beings tremendously different from atoms, in other words, not divine egoists, but egoistic human beings. Only political superstition still imagines today that civil life must be held together by the state, whereas in reality, on the contrary, the state is held together by civil life.

“Robespierre’s and Saint-Just’s tremendous idea of making a ‘free people’ which would live only according to the rules of justice and virtue — see, for example, Saint-Just’s report on Danton’s crimes and his other report on the general police — could be maintained for a certain time only by terror and was a contradiction against which the vulgar, self-seeking elements of the popular community reacted in the cowardly and insidious way that was only to he expected from them..,

This phrase of Absolute Criticism, which describes a “free people” as a “contradiction” against which the elements of the “popular community” are bound to react, is absolutely hollow, for according to Robespierre and Saint-just liberty, justice and virtue could, on the contrary, be only manifestations of the life of the “people” and only properties of the “popular community”. Robespierre and Saint-just spoke explicitly of “liberty, justice and virtue” of ancient times, belonging only to the “popular community”. Spartans, Athenians and Romans at the time of their greatness were “free, just and virtuous peoples”.

“What,” asks Robespierre in his speech on the principles of public morals (sitting of the Convention on February 5, 1794), “is the fundamental principle of democratic or popular government? It is virtue, I mean public virtue, which worked such miracles in Greece and Rome and which will work still greater ones in Republican France; virtue which is nothing but love of one’s country and its laws.” >

Robespierre then explicitly calls the Athenians and Spartans “peuples libres”. He continually recalls the ancient popular commune and quotes its heroes as well as its corrupters — Lycurgus, Demosthenes, Miltiades, Aristides, Brutus and Catilina, Caesar, Clodius and Piso.

In his report on Danton’s arrest (referred to by Criticism) Saint-Just says explicitly:

“The world has been empty since the Romans, and only their memory fills it and still prophesies liberty.”

His accusation is composed in the ancient style and directed against Danton as against Catilina.

In Saint-Just’s other report, the one on the general police, the republican is described exactly in the ancient sense, as inflexible, modest, simple and so on. The police should be an institution of the same nature as the Roman censorship. — He does not fail to mention Codrus, Lycurgus, Caesar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, and Cassius. Finally, Saint-Just describes the “liberty, justice and virtue” that he demands in a single word when he says:

“Que les hommes révolutionnaires soient des Romains.”

Robespierre, Saint-just and their party fell because they confused the ancient, realistic-democratic commonweal based on real slavery with the modern spiritualistic-democratic representative state, which is based on emancipated slavery, bourgeois society. What a terrible illusion it is to have to recognise and sanction in the rights of man modern bourgeois society, the society of industry, of universal competition, of private interest freely pursuing its aims, of anarchy, of self-estranged natural and spiritual individuality, and at the same time to want afterwards to annul the manifestations of the life of this society in particular individuals and simultaneously to want to model the political head of that society in the manner of antiquity!

The illusion appears tragic when Saint-Just, on the day of his execution, pointed to the large table of the Rights of Man hanging in the hall of the Conciergerie and said with proud dignity: “C’est pourtant moi qui ai fait cela” It was just this table that proclaimed the right of a man who cannot be the man of the ancient commonweal any more than his economic and industrial conditions are those of ancient times.

This is not the place to vindicate the illusion of the Terrorists historically.

“Le idee che scaturirono dalla Rivoluzione francese, tuttavia, non andarono oltre l’ordine delle cose che essa voleva abolire con la forza.”

Le idee non possono mai portare oltre un vecchio ordine mondiale, ma soltanto al di là delle idee stesse di quel vecchio ordine mondiale. Le idee, in sé, non sono in grado di realizzare nulla; per attuare le idee sono necessari uomini capaci di esercitare una forza pratica. Nel suo senso letterale, quindi, la “Sentenza Critica” rappresenta un’altra verità ovvia di per sé, e quindi un altro “esame”.

Non scoraggiata da questo esame, la Rivoluzione Francese fece nascere idee che andavano oltre quelle dell’intero vecchio ordine mondiale. Il movimento rivoluzionario, iniziato nel 1789 presso il Cercle Social e che, a metà del suo percorso, ebbe come principali rappresentanti Leclerc e Roux, fu infine temporaneamente sconfitto dalla congiura di Babeuf. Questo movimento diede origine all’idea comunista, che il compagno di Babeuf, Buonarroti, rintrodusse in Francia dopo la Rivoluzione del 1830. Quest’idea, sviluppata coerentemente, rappresenta l’ideale dell’ordine mondiale nuovo.

“Dopo che la Rivoluzione aveva quindi abolito le barriere feudali tra i popoli, fu costretta a soddisfare, anzi ad alimentare, l’egoismo puro della nazione; al contempo, doveva però moderarlo attraverso il suo complemento necessario: la riconoscenza di un essere supremo, attraverso questa conferma più elevata del sistema generale che deve tenere uniti gli individui, spinti dal proprio interesse egoistico.”

L’egoismo della nazione rappresenta l’egoismo naturale del sistema statale generale, in contrapposizione all’egoismo delle classi feudali. L’essere supremo costituisce la conferma più alta di tale sistema statale generale, e quindi anche della nazione stessa. Tuttavia, si presuppone che l’essere supremo debba frenare l’egoismo della nazione, ovvero dell’intero sistema statale generale! È davvero un compito critico quello di contenere l’egoismo attraverso la sua stessa conferma, e persino attraverso una conferma religiosa: riconoscendo cioè che esso ha natura sovrumana e quindi è libero da qualsiasi vincolo umano. I creatori dell’essere supremo non erano consapevoli di questa loro intenzione critica.

Il signor Buchez, che fonda il fanatismo nazionale sul fanatismo religioso, comprende meglio il suo eroe Robespierre.

Il nazionalismo portò alla rovina di Roma e della Grecia. Pertanto, quando la critica sostiene che il nazionalismo abbia causato la caduta della Rivoluzione Francese, non dice nulla di specifico riguardo a tale rivoluzione stessa; allo stesso modo, quando definisce l’egoismo nazionale come “puro”, non dice molto nemmeno sulla nazione in sé. Questo cosiddetto egoismo “puro” sembra in realtà essere un egoismo molto oscuro e spontaneo, legato alla carne e al sangue umano; a confronto, ad esempio, con l’egoismo puro descritto nell’“ego” di Fichte, esso appare decisamente più limitato. Tuttavia, se si considera che la purezza di questo egoismo nazionale è soltanto relativa rispetto a quella dell’egoismo delle classi feudali, non è necessario alcun “nuovo esame della rivoluzione” per rendersi conto che l’egoismo il cui contenuto è la nazione stessa è più generale e “puro” di quello il cui contenuto è una particolare classe sociale o un’organizzazione specifica.

Le spiegazioni della critica riguardo al sistema statale generale non sono meno istruttive. Si limitano a affermare che il sistema statale generale debba mantenere uniti gli atomi individui, orientati esclusivamente verso il proprio interesse personale.

Parlando in modo preciso e nel senso prosaico, i membri della società civile non sono atomi. La caratteristica specifica dell’atomo è proprio quella di non possedere alcuna proprietà, e quindi di non essere collegato ad entità esterne attraverso alcun rapporto determinato dalla sua stessa natura. L’atomo non ha bisogni, è autosufficiente; il mondo esterno, per lui, rappresenta un vuoto assoluto, privo di significato e di senso, proprio perché l’atomo possiede in sé tutta la pienezza necessaria. L’individuo egoista, nella società civile, può, attraverso la sua immaginazione irrazionale e le sue astrazioni prive di vita, trasformarsi in un “atomo”, cioè in un essere autosufficiente, privo di bisogni e assolutamente completo. Tuttavia, la realtà sensibile non tiene conto di queste fantasie: i suoi sensi lo costringono ad ammettere l’esistenza del mondo e degli altri individui; persino il suo stomaco gli ricorda ogni giorno che il mondo esterno non è vuoto, ma rappresenta ciò che realmente riempie la sua esistenza. Ogni attività e ogni bisogno umano diventa, in realtà, un mezzo per soddisfare altri desideri o interessi legati ad altre persone. Tuttavia, poiché il bisogno di un individuo non ha un significato evidente per un altro individuo egoista, e quindi non esiste alcun legame diretto tra quel bisogno e la sua soddisfazione, ogni persona deve creare tale legame da sola; diventa così l’intermediario tra il proprio bisogno e gli oggetti che possono soddisfarlo. È quindi la necessità naturale, le proprietà essenziali dell’essere umano – per quanto possano sembrare estranee o distanti – e gli interessi concreti a tenere uniti i membri della società civile; è la vita civile, non lo stato, il vero legame che li unisce. Non lo stato, dunque, mantiene uniti gli individui della società civile, ma il fatto che essi, nella realtà, siano molto diversi dagli atomi: non sono egoisti divini, ma esseri umani egoisti. Solo la superstizione politica continua ancora oggi a credere che la vita civile debba essere regolata lo stato; in realtà, è proprio la vita civile a mantenere unito lo stato stesso.

L’immensa idea di Robespierre e Saint-Just di creare un “popolo libero” che vivesse esclusivamente secondo le regole della giustizia e della virtù – si vedano, ad esempio, il rapporto di Saint-Just sui crimini di Danton e il suo altro rapporto sulla polizia generale – poteva essere mantenuta per un certo periodo solo attraverso il terrore. Si trattava di una contraddizione contro cui gli elementi volgari e egoistici della comunità popolare reagirono in modo codardo e insidioso, proprio come ci si poteva aspettare da loro.

Questa espressione della Critica Assoluta, che descrive un “popolo libero” come una “contraddizione” contro cui gli elementi della “comunità popolare” sono inevitabilmente costretti a reagire, è assolutamente vuota di contenuto; infatti, secondo Robespierre e Saint-Just, libertà, giustizia e virtù potrebbero, al contrario, essere soltanto manifestazioni della vita del “popolo” e proprietà esclusive della “comunità popolare”. Robespierre e Saint-Just parlavano esplicitamente di “libertà, giustizia e virtù” dell’antichità, appartenenti esclusivamente alla “comunità popolare”: gli Spartani, gli Ateniesi e i Romani al culmine della loro grandezza erano infatti “popoli liberi, giusti e virtuosi”.

“Qual è,” chiede Robespierre nel suo discorso sui principi della morale pubblica (sessione della Convenzione del 5 febbraio 1794), “il principio fondamentale di un governo democratico o popolare? È la virtù, intendo dire la virtù pubblica, che ha compiuto tali miracoli in Grecia e a Roma e che compirà ancora miracoli più grandi nella Francia repubblicana; una virtù che non è altro che amore per il proprio paese e per le sue leggi.”

Robespierre definisce esplicitamente gli Ateniesi e i Spartani “popoli liberi”. Ricorda continuamente l’antica comunità popolare e cita sia i suoi eroi che i suoi corrottori: Licurgo, Demostene, Milziade, Aristide, Bruto e Catilina, Cesare, Clodio e Piso.

Nel suo rapporto sull’arresto di Danton, menzionato dalla “Critica”, Saint-Just afferma esplicitamente:

“Da quando sono scomparsi i Romani, il mondo è vuoto; solo il loro ricordo lo riempie e continua a preannunciare la libertà.”

La sua accusa è formulata nello stile antico e rivolta contro Danton, proprio come era stata rivolta contro Catilina.

Nel altro rapporto di Saint-Just, quello sulla polizia generale, il repubblicano viene descritto esattamente nel senso antico: inflessibile, modesto, semplice, e così via. La polizia dovrebbe essere un’istituzione della stessa natura della censura romana. Non manca di menzionare figure come Codro, Licurgo, Cesare, Catone, Catilina, Bruto, Antonio e Cassio. Infine, Saint-Just descrive “libertà, giustizia e virtù” utilizzando una sola parola:

“Che gli uomini rivoluzionari siano come i Romani.”

Robespierre, Saint-Just e il loro partito caddero perché confusero l’antico stato comune democratico e realistico, basato sulla schiavitù reale, con lo stato rappresentativo moderno di stampo spiritualista e democratico, che si fonda sulla schiavitù emancipata e sulla società borghese. Che terribile illusione è quella di dover riconoscere e sanzionare nei diritti dell’uomo la società borghese moderna – la società dell’industria, della concorrenza universale, degli interessi privati che perseguono liberamente i propri obiettivi, dell’anarchia, dell’individualità naturale e spirituale alienata da sé stessa – e al contempo voler annullare le manifestazioni della vita di questa società negli individui concreti, e voler modellare la guida politica di tale società secondo i canoni dell’antichità!

L’illusione appare tragica quando, il giorno della sua esecuzione, Saint-Just indica la grande tavola dei Diritti dell’Uomo appesa nell’atrio della Conciergerie e dice con orgogliosa dignità: “Eppure sono stato io a farlo”. È proprio questa tavola che proclamava il diritto di un uomo che non può più essere considerato parte di quella comunità antica, così come le sue condizioni economiche e industriali non corrispondono più a quelle dell’epoca passata.

Questo non è il luogo adatto per difendere, dal punto di vista storico, l’illusione dei terroristi.

“After the fall of Robespierre the political enlightenment and movement hastened to the point where they became the prey of Napoleon who, shortly after 18 Brumaire, could say: ‘With my prefects, gendarmes and priests I can do what I like with France.’”

Profane history, on the other hand, reports: After the fall of Robespierre, the political enlightenment, which formerly had been overreaching itself and had been extravagant, began for the first time to develop prosaically. Under the government of the Directory, bourgeois society, freed by the Revolution itself from the trammels of feudalism and officially recognised in spite of the Terror’s wish to sacrifice it to an ancient form of political life, broke out in powerful streams of life. A storm and stress of commercial enterprise, a passion for enrichment, the exuberance of the new bourgeois life, whose first self-enjoyment is pert, light-hearted, frivolous and intoxicating; a real enlightenment of the land of France, the feudal structure of which had been smashed by the hammer of the Revolution and which, by the first feverish efforts of the numerous new owners, had become the object of all-round cultivation; the first moves of industry that had now become free — these were some of the signs of life of the newly emerged bourgeois society. Bourgeois society is positively represented by the bourgeoisie. The bourgeoisie, therefore, begins its rule. The rights of man cease to exist merely in theory.

It was not the revolutionary movement as a whole that became the prey of Napoleon on 18 Brumaire, as Criticism in its faith in a Herr von Rotteck or Welcker believes; it was the liberal bourgeoisie. One only needs to read the speeches of the legislators of the time to be convinced of this. One has the impression of coming from the National Convention into a modern Chamber of Deputies.

Napoleon represented the last battle of revolutionary terror against the bourgeois society which had been proclaimed by this same Revolution, and against its policy. Napoleon, of course, already discerned the essence of the modern state; he understood that it is based on the unhampered development of bourgeois society, on the free movement of private interest, etc. He decided to recognise and protect this basis. He was no terrorist with his head in the clouds. Yet at the same time he still regarded the state as an end in itself and civil life only as a treasurer and his subordinate which must have no will of its own. He perfected the Terror by substituting permanent war for permanent revolution. He fed the egoism of the French nation to complete satiety but demanded also the sacrifice of bourgeois business, enjoyments, wealth, etc., whenever this was required by the political aim of conquest. If he despotically suppressed the liberalism of bourgeois society — the political idealism of its daily practice — he showed no more consideration for its essential material interests, trade and industry, whenever they conflicted with his political interests. His scorn of industrial hommes d’affaires was the complement to his scorn of ideologists. In his home policy, too, he combated bourgeois society as the opponent of the state which in his own person he still held to be an absolute aim in itself. Thus he declared in the State Council that he would not suffer the owner of extensive estates to cultivate them or not as he pleased. Thus, too, he conceived the plan of subordinating trade to the state by appropriation of roulage . French businessmen took steps to anticipate the event that first shook Napoleon’s power. Paris exchange- brokers forced him by means of an artificially created famine to delay the opening of the Russian campaign by nearly two months and thus to launch it too late in the year.

Just as the liberal bourgeoisie was opposed once more by revolutionary terror in the person of Napoleon, so it was opposed once more by counter-revolution in the Restoration in the person of the Bourbons. Finally, in 1830 the bourgeoisie put into effect its wishes of the year 1789, with the only difference that its political enlightenment was now completed, that it no longer considered the constitutional representative state as a means for achieving the ideal of the state, the welfare of the world and universal human aims but, on the contrary, had acknowledged it as the official expression of its own exclusive power and the political recognition of its own special interests.

The history of the French Revolution, which dates from 1789, did not come to an end in 1830 with the victory of one of its components enriched by the consciousness of its own social importance.

d) Critical Battle Against French Materialism

“Spinozism dominated the eighteenth century both in its later French variety, which made matter into substance, and in deism, which conferred on matter a more spiritual name… Spinoza’s French school and the supporters of deism were but two sects disputing over the true meaning of his system… The simple fate of this Enlightenment was its decline in romanticism after being obliged to surrender to the reaction which began after the French movement.”

That is what Criticism says.

To the Critical history of French materialism we shall oppose a brief outline of its ordinary, mass-type history. We shall acknowledge with due respect the abyss between history as it really happened and history as it takes place according to the decree of “Absolute Criticism”, the creator equally of the old and of the new. And finally, obeying the prescriptions of Criticism, we shall make the “Why?”, “Whence?” and “Whither?” of Critical history the “object of a persevering study”.

“Speaking exactly and in the prosaic sense”, the French Enlightenment of the eighteenth century, and in particular French materialism, was not only a struggle against the existing political institutions and the existing religion and theology; it was just as much an open, clearly expressed struggle against the metaphysics of the seventeenth century, and against all metaphysics, in particular that of Descartes, Malebranche, Spinoza and Leibniz. Philosophy was counterposed to metaphysics, just as Feuerbach, in his first resolute attack on Hegel, counterposed sober philosophy to wild speculation. Seventeenth century metaphysics, driven from the field by the French Enlightenment, notably, by French materialism of the eighteenth century, experienced a victorious and substantial restoration in German philosophy, particularly in the speculative German philosophy of the nineteenth century. After Hegel linked it in a masterly fashion with all subsequent metaphysics and with German idealism and founded a metaphysical universal kingdom, the attack on theology again corresponded, as in the eighteenth century, to an attack on speculative metaphysics and metaphysics in general. It will be defeated for ever by materialism, which has now been perfected by the work of speculation itself and coincides with humanism. But just as Feuerbach is the representative of materialism coinciding with humanism in the theoretical domain, French and English socialism and communism represent materialism coinciding with humanism in the practical domain.

“Speaking exactly and in the prosaic sense”, there are two trends in French materialism; one traces its origin to Descartes, the other to Locke. The latter is mainly a French development and leads directly to socialism. The former, mechanical materialism, merges with French natural science proper. The two trends intersect in the course of development. We have no need here to go more deeply into the French materialism that derives directly from Descartes, any more than into the French school of Newton and the development of French natural science in general.

We shall therefore merely say the following:

Descartes in his physics endowed matter with self-creative power and conceived mechanical motion as the manifestation of its life. He completely separated his physics from his metaphysics. Within his physics, matter is the sole substance, the sole basis of being and of knowledge.

Mechanical French materialism adopted Descartes’ physics in opposition to his metaphysics. His followers were by profession anti-metaphysicians, i.e., physicists.

This school begins with the physician Le Roy, reaches its zenith with the physician Cabanis, and the physician La Mettrie is its centre. Descartes was still living when Le Roy, like La Mettrie in the eighteenth century, transposed the Cartesian structure of the animal to the human soul and declared that the soul is a modus of the body and ideas are mechanical motions. Le Roy even thought Descartes had kept his real opinion secret. Descartes protested. At the end of the eighteenth century Cabanis perfected Cartesian materialism in his treatise: Rapport du physique et du moral de 1’homme.

Cartesian materialism still exists today in France. It has achieved great successes in mechanical natural science which, “speaking exactly and in the prosaic sense”, will be least of all reproached with romanticism.

“Dopo la caduta di Robespierre, il movimento e l’illuminismo politico accelerarono il loro sviluppo fino a diventare preda di Napoleone, che poco dopo il 18 Brumaire poté dichiarare: ‘Con i miei prefetti, gendarmi e preti posso fare ciò che voglio della Francia.’”

D’altra parte, la storia profana racconta: dopo la caduta di Robespierre, l’illuminismo politico, che in precedenza aveva esagerato nelle sue azioni ed era stato eccessivo, iniziò finalmente a svilupparsi in modo più concreto e realistico. Sotto il governo del Direttorio, la società borghese, liberata dalla stessa Rivoluzione dai vincoli del feudalesimo e ufficialmente riconosciuta nonostante i tentativi del Terrore di sacrificarla a forme antiche di vita politica, iniziò a prosperare con forza. Un’ondata di imprese commerciali, una passione per la ricchezza, l’esuberanza della nuova vita borghese – caratterizzata da un piacere immediato, spensierato e talvolta frivolo – rappresentavano i segni del suo sviluppo. La struttura feudale della Francia era stata distrutta dalla Rivoluzione; con gli sforzi febbrili dei nuovi proprietari terrieri, il paese divenne oggetto di un’attenta coltivazione in tutti i settori. I primi passi dell’industria, ormai libera dai vincoli precedenti, costituirono ulteriori manifestazioni della vitalità della società borghese emergente. La società borghese viene quindi rappresentata concretamente dalla stessa borghesia; essa inizia così il suo dominio, e i diritti dell’uomo smettono di esistere soltanto in teoria.

Non fu l’intero movimento rivoluzionario ad diventare preda di Napoleone il 18 Brumaire, come crede la Critica nella sua fede in figure come Herr von Rotteck o Welcker; fu piuttosto la borghesia liberale. Basta leggere i discorsi dei legislatori dell’epoca per esserne convinti. Si ha l’impressione di passare dalla Convenzione Nazionale a una moderna Camera dei Deputati.

Napoleone rappresentò l’ultima battaglia del terrore rivoluzionario contro la società borghese che era stata proprio da questa stessa Rivoluzione proclamata, e contro la sua politica. Naturalmente Napoleone aveva già compreso l’essenza dello stato moderno: sapeva che esso si basava sullo sviluppo incondizionato della società borghese, sul libero movimento degli interessi privati, ecc. Decise quindi di riconoscere e proteggere questa base. Non era certo un terrorista con la testa tra le nuvole; tuttavia considerava lo stato come un fine in sé stesso, e la vita civile soltanto come uno strumento al suo servizio, privo di volontà propria. Perfezionò il sistema del terrore sostituendo la rivoluzione permanente con la guerra permanente; alimentò l’egoismo della nazione francese fino a farlo raggiungere un livello di saturazione totale, ma richiese anche il sacrificio degli interessi commerciali, dei piaceri personali e della ricchezza borghese ogni volta che ciò fosse necessario per i suoi obiettivi politici di conquista. Sebbene reprimesse con dittatura il liberalismo della società borghese – l’idealismo politico praticato nella vita quotidiana – non mostrava alcuna considerazione per gli interessi materiali essenziali di questa classe, come il commercio e l’industria, ogni volta che questi entravano in conflitto con i suoi scopi politici. Il suo disprezzo per gli imprenditori industriali era il complemento del suo disprezzo per gli ideologi. Anche nella sua politica interna combatté la società borghese come avversaria dello stato, che egli stesso considerava un fine assoluto in sé stesso. Così dichiarò nel Consiglio di Stato che non avrebbe permesso a chi possedeva vaste proprietà terriere di coltivarle o meno a piacimento; concepì inoltre il piano di sottomettere il commercio allo stato attraverso la confisca dei diritti commerciali. Gli imprenditori francesi presero misure per anticipare l’evento che avrebbe messo in crisi il potere di Napoleone: i banchieri di Parigi lo costrinsero, creando artificialmente una carestia, a ritardare l’inizio della campagna russa di quasi due mesi, facendola così iniziare troppo tardi nell’anno.

Proprio come la borghesia liberale fu nuovamente opposta dal terrore rivoluzionario, incarnato in Napoleone, così fu nuovamente contrastata dalla controrivoluzione durante il periodo della Restaurazione, rappresentata dai Borboni. Infine, nel 1830, la borghesia realizzò i propri desideri del 1789; l’unica differenza era che ora la sua “illuminazione” politica era ormai completa: non considerava più lo stato rappresentativo costituzionale come un mezzo per realizzare gli ideali dello stato, il benessere del mondo e gli obiettivi umani universali, ma, al contrario, lo riconosceva come l’espressione ufficiale del proprio potere esclusivo e come il riconoscimento politico dei propri interessi particolari.

La storia della Rivoluzione Francese, che iniziò nel 1789, non terminò nel 1830 con la vittoria di uno dei suoi componenti, arricchito dalla consapevolezza della propria importanza sociale.

d) Battaglia decisiva contro il materialismo francese

“Lo spinozismo dominò il XVIII secolo, sia nella sua variante francese successiva, che trasformava la materia in sostanza, sia nel deismo, che attribuiva alla materia un nome più spirituale. La scuola francese di Spinoza e i sostenitori del deismo non erano altro che due sette che discutevano sul vero significato del suo sistema. Il semplice destino di questo periodo illuminista fu il suo declino nel romanticesimo, dopo essere stato costretto a cedere alla reazione che iniziò dopo il movimento francese.”

Ecco ciò che afferma la Critica.

Alla storia critica del materialismo francese contraporremo un breve resoconto della sua storia ordinaria, di tipo popolare. Riconosceremo con dovuto rispetto l’abisso che esiste tra la storia così come realmente si è svolta e la storia così come si presenta secondo i dettami della “Critica Assoluta”, creatrice sia del vecchio che del nuovo. E infine, obbedendo alle prescrizioni della Critica, renderemo le domande “Perché?”, “Da dove?”, “Verso dove?” della storia critica “oggetto di uno studio perseverante”.

“In senso letterale e prosaico”, il Illuminismo francese dell’ottavo secolo, e in particolare il materialismo francese, non fu soltanto una lotta contro le istituzioni politiche esistenti, la religione e la teologia dominanti; fu altrettanto una lotta aperta e chiaramente esplicita contro la metafisica del diciassettesimo secolo, e contro tutta la metafisica in generale, soprattutto quella di Cartesio, Malebranche, Spinoza e Leibniz. La filosofia veniva contrapposta alla metafisica, proprio come Feuerbach, nel suo primo deciso attacco contro Hegel, contrapponeva una filosofia sobria alle speculazioni selvagge. La metafisica del diciassettesimo secolo, spinta fuori dal campo dall’Illuminismo francese, in particolare dal materialismo francese dell’ottavo secolo, subì una restaurazione vittoriosa e sostanziale nella filosofia tedesca, soprattutto nella speculativa filosofia tedesca del diciannovesimo secolo. Dopo che Hegel l’ebbe collegata in modo magistrale a tutta la metafisica successiva e al idealismo tedesco, fondando così un regno universale metafisico, l’attacco alla teologia corrispose nuovamente, come nell’ottavo secolo, all’attacco contro la metafisica speculativa e contro la metafisica in generale. Questa sarà sconfitta per sempre dal materialismo, che ormai è stato perfezionato dallo stesso processo di speculazione e coincide con l’umanesimo. Ma proprio come Feuerbach rappresenta il materialismo che coincide con l’umanesimo nel campo teorico, il socialismo e il comunismo francese ed inglese rappresentano il materialismo che coincide con l’umanesimo nel campo pratico.

“Parlando in modo preciso e nel senso più banale del termine”, esistono due tendenze nel materialismo francese: una ne fa risalire le origini a Cartesio, l’altra a Locke. Quest’ultima rappresenta essenzialmente uno sviluppo specifico del pensiero materialista in Francia e conduce direttamente al socialismo; la prima, il materialismo meccanicistico, si fonde invece con le scienze naturali francesi nel loro senso più stretto. Le due tendenze si intersecano nel corso dello sviluppo del pensiero materialista in Francia. Non abbiamo bisogno qui di approfondire ulteriormente il materialismo francese che deriva direttamente da Cartesio, né la scuola filosofica francese influenzata da Newton, né lo sviluppo complessivo delle scienze naturali in Francia.

Pertanto, diremo semplicemente quanto segue:

In fisica, Cartesio attribuì alla materia un potere di auto-creazione e concepì il movimento meccanico come manifestazione della sua “vita”. Separò completamente la propria fisica dalla metafisica: nella sua visione, la materia era l’unica sostanza, l’unico fondamento dell’esistenza e della conoscenza.

Il materialismo meccanicistico francese adottò la fisica di Cartesio, contrapponendola alla sua metafisica. I suoi seguaci erano, per professione, antimetafisici, cioè fisici.

Questa corrente filosofica ha avuto inizio con il medico Le Roy, raggiunse il suo apice con il medico Cabanis e il medico La Mettrie ne fu il fulcro centrale. Descartes era ancora in vita quando Le Roy, proprio come La Mettrie nell’ottavo secolo, trasferì la struttura cartesiana relativa all’animale anche all’anima umana, affermando che l’anima fosse un “modo” del corpo e che le idee fossero semplicemente movimenti meccanici. Le Roy addirittura pensava che Descartes avesse tenuto nascosta la propria vera opinione. Descartes protestò contro queste affermazioni. Alla fine dell’ottavo secolo, Cabanis perfezionò il materialismo cartesiano nel suo trattato “Rapport du physique et du moral de l’homme”.

Il materialismo cartesiano esiste ancora oggi in Francia. Ha ottenuto grandi successi nelle scienze naturali meccaniche, le quali, “parlando in modo preciso e nel senso più banale del termine”, saranno certamente le meno colpite dal romanticismo.

The metaphysics of the seventeenth century, represented in France by Descartes, had materialism as its antagonist from its very birth. The latter’s opposition to Descartes was personified by Gassendi, the restorer of Epicurean materialism. French and English materialism was always closely related to Democritus and Epicurus. Cartesian metaphysics had another opponent in the English materialist Hobbes. Gassendi and Hobbes triumphed over their opponent long after their death at the very time when metaphysics was already officially dominant in all French schools.

Voltaire pointed out that the indifference of the French of the eighteenth century to the disputes between the Jesuits and the Jansenists was due less to philosophy than to Law’s financial speculations. So the downfall of seventeenth-century metaphysics can be explained by the materialistic theory of the eighteenth century only in so far as this theoretical movement itself is explained by the practical nature of French life at that time. This life was turned to the immediate present, to worldly enjoyment and worldly interests, to the earthly world. Its anti-theological, anti-metaphysical, materialistic practice demanded corresponding anti-theological, anti-metaphysical, materialistic theories. Metaphysics had in practice lost all credit. Here we have only to indicate briefly the theoretical course of events.

In the seventeenth century metaphysics (cf. Descartes, Leibniz, and others) still contained a positive, secular element. It made discoveries in mathematics, physics and other exact sciences which seemed to come within its scope. This semblance was done away with as early as the beginning of the eighteenth century. The positive sciences broke away from metaphysics and marked out their independent fields. The whole wealth of metaphysics now consisted only of beings of thought and heavenly things, at the very time when real beings and earthly things began to be the centre of all interest. Metaphysics had become insipid. In the very year in which Malebranche and Arnauld, the last great French metaphysicians of the seventeenth century, died, Helvétius and Condillac were born.

The man who deprived seventeenth-century metaphysics and metaphysics in general of all credit in the domain of theory was Pierre Bayle. His weapon was scepticism, which he forged out of metaphysics’ own magic formulas. He himself proceeded at first from Cartesian metaphysics. Just as Feuerbach by combating speculative theology was driven further to combat speculative philosophy, precisely because he recognised in speculation the last drop of theology, because he had to force theology to retreat from pseudo-science to crude, repulsive faith, so Bayle too was driven by religious doubt to doubt about the metaphysics which was the prop of that faith. He therefore critically investigated metaphysics in its entire historical development. He became its historian in order to write the history of its death. He refuted chiefly Spinoza and Leibniz.

Pierre Bayle not only prepared the reception of materialism and of the philosophy of common sense in France by shattering metaphysics with his scepticism. He heralded the atheistic society which was soon to come into existence by proving that a society consisting only of atheists is possible, that an atheist can be a man worthy of respect, and that it is not by atheism but by superstition and idolatry that man debases himself.

To quote a French writer, Pierre Bayle was “the last metaphysician in the sense of the seventeenth century and the first philosopher in the sense of the eighteenth century”.

Besides the negative refutation of seventeenth-century theology and metaphysics, a positive, anti-metaphysical system was required. A book was needed which would systematise and theoretically substantiate the life practice of that time. Locke’s treatise An Essay Concerning Humane Understanding came from across the Channel as if in answer to a call. It was welcomed enthusiastically like a long-awaited guest.

The question arises: Is Locke perhaps a disciple of Spinoza? “Profane” history can answer:

Materialism is the natural-born son of Great Britain. Already the British schoolman, Duns Scotus, asked, “whether it was impossible for matter to think?”

In order to effect this miracle, he took refuge in God’s omnipotence, i.e., he made theology preach materialism. Moreover, he was a nominalist. Nominalism, the first form of materialism, is chiefly found among the English schoolmen.

The real progenitor of English materialism and all modern experimental science is Bacon. To him natural philosophy is the only true philosophy, and physics based upon the experience of the senses is the chiefest part of natural philosophy. Anaxagoras and his homoeomeriae, Democritus and his atoms, he often quotes as his authorities. According to him the senses are infallible and the source of all knowledge. All science is based on experience, and consists in subjecting the data furnished by the senses to a rational method of investigation. Induction, analysis, comparison, observation, experiment, are the principal forms of such a rational method. Among the qualities inherent in matter, motion is the first and foremost, not only in the form of mechanical and mathematical motion, but chiefly in the form of an impulse, a vital spirit, a tension — or a ‘Qual’, to use a term of Jakob Böhme’s — of matter. The primary forms of matter are the living, individualising forces of being inherent in it and producing the distinctions between the species.

In Bacon, its first creator, materialism still holds back within itself in a naive way the germs of a many-sided development. On the one hand, matter, surrounded by a sensuous, poetic glamour, seems to attract man’s whole entity by winning smiles. On the other, the aphoristically formulated doctrine pullulates with inconsistencies imported from theology.

In its further evolution, materialism becomes one-sided. Hobbes is the man who systematises Baconian materialism. Knowledge based upon the senses loses its poetic blossom, it passes into the abstract experience of the geometrician. Physical motion is sacrificed to mechanical or mathematical motion; geometry is proclaimed as the queen of sciences. Materialism takes to misanthropy. If it is to overcome its opponent, misanthropic, fleshless spiritualism, and that on the latter’s own ground, materialism has to chastise its own flesh and turn ascetic. Thus it passes into an intellectual entity; but thus, too, it evolves all the consistency, regardless of consequences, characteristic of the intellect.

Hobbes, as Bacon’s continuator, argues thus: if all human knowledge is furnished by the senses, then our concepts, notions, and ideas are but the phantoms of the real world, more or less divested of its sensual form. Philosophy can but give names to these phantoms. One name may be applied to more than one of them. There may even be names of names. But it would imply a contradiction if, on the one hand, we maintained that all ideas had their origin in the world of sensation, and, on the other, that a word was more than a word; that besides the beings known to us by our senses, beings which are one and all individuals, there existed also beings of a general, not individual, nature. An unbodily substance is the same absurdity as an unbodily body. Body, being, substance, are but different terms for the same reality. It is impossible to separate thought from matter that thinks. This matter is the substratum of all changes going on in the world. The word infinite is meaningless, unless it states that our mind is capable of performing an endless process of addition. Only material things being perceptible, knowable to us, we cannot know anything about the existence of God. My own existence alone is certain. Every human passion is a mechanical movement which has a beginning and an end. The objects of impulse are what we call good. Man is subject to the same laws as nature. Power and freedom are identical.

Hobbes had systematised Bacon without, however, furnishing a proof for Bacon’s fundamental principle, the origin of all human knowledge and ideas from the world of sensation.

It was Locke who, in his Essay on the Humane Understanding, supplied this proof.

Hobbes had shattered the theistic prejudices of Baconian materialism; Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, similarly shattered the last theological bars that still hemmed in Locke’s sensationalism. At all events, for materialists, deism is but an easy-going way of getting rid of religion.

We have already mentioned how opportune Locke’s work was for the French. Locke founded the philosophy of bon sens, of common sense; i.e., he said indirectly that there cannot be any philosophy at variance with the healthy human senses and reason based on them.

Locke’s immediate pupil, Condillac, who translated him into French, at once applied Locke’s sensualism against seventeenth-century metaphysics. He proved that the French had rightly rejected this metaphysics as a mere botch work of fancy and theological prejudice. He published a refutation of the systems of Descartes, Spinoza, Leibniz and Malebranche.

La metafisica del XVII secolo, rappresentata in Francia da Cartesio, aveva il materialismo come suo antagonista fin dalla sua nascita. L’opposizione di quest’ultimo a Cartesio fu personificata da Gassendi, restauratore del materialismo epicureo. Il materialismo francese e inglese era sempre strettamente legato a Democrito ed Epicuro. La metafisica cartesiana ebbe un altro avversario nel materialista inglese Hobbes. Gassendi e Hobbes trionfarono sul loro oppositore molto dopo la loro morte, proprio nel momento in cui la metafisica era ormai ufficialmente dominante in tutte le scuole francesi.

Voltaire sottolineò che l’indifferenza dei francesi dell’ottavo secolo nei confronti delle dispute tra i Gesuiti e i Giansenisti era dovuta meno alla filosofia che alle speculazioni finanziarie di Law. Pertanto, il declino della metafisica del diciassettesimo secolo può essere spiegato dalla teoria materialista dell’ottavo secolo soltanto nella misura in cui questo stesso movimento teorico è a sua volta spiegabile dalla natura pratica della vita francese di quel tempo. Tale vita era orientata esclusivamente al presente immediato, ai piaceri e agli interessi terreni; la sua prassi anti-teologica, anti-metafisica e materialista richiedeva teorie corrispondenti. In pratica, la metafisica aveva perso ogni credibilità. Qui dobbiamo semplicemente indicare brevemente l’evoluzione teorica di questi eventi.

Nel diciassettesimo secolo, la metafisica (si veda Cartesio, Leibniz e altri) conteneva ancora un elemento positivo e secolare. Riusciva a compiere scoperte nel campo della matematica, della fisica e di altre scienze esatte che sembravano rientrare nella sua sfera d’azione. Questo aspetto apparente scomparve già all’inizio dell’ottavo secolo: le scienze positive si staccarono dalla metafisica, delimitando i propri campi indipendenti. L’intero patrimonio della metafisica consisteva ormai soltanto in entità mentali e cose celesti, proprio nel momento in cui gli esseri reali e le cose terrene iniziarono a diventare il centro di ogni interesse. La metafisica era diventata insipida. Nello stesso anno in cui morirono Malebranche e Arnauld, gli ultimi grandi metafisici francesi del diciassettesimo secolo, nacquero Helvétius e Condillac.

L’uomo che privò la metafisica del XVII secolo, e in generale la metafisica stessa, di ogni credibilità nel campo teorico fu Pierre Bayle. La sua arma fu lo scetticismo, che egli plasmò utilizzando le stesse formule “magiche” della metafisica stessa. All’inizio, Bayle stesso si basava sulla metafisica cartesiana. Proprio come Feuerbach, combattendo la teologia speculativa fu spinto a combattere anche la filosofia speculativa – proprio perché riconobbe nella speculazione l’ultima traccia di teologia, e perché dovette costringere tale dottrina a ritirarsi dalla pseudoscienza verso una fede rozza e repellente – così Bayle fu spinto dal dubbio religioso a mettere in discussione la metafisica che costituiva il fondamento di quella fede. Pertanto, indagò criticamente sulla metafisica nel suo intero sviluppo storico; divenne il suo storico al fine di scrivere la “storia della sua morte”. Confutò principalmente Spinoza e Leibniz.

Pierre Bayle non solo preparò il terreno in Francia per l’accettazione del materialismo e della filosofia del buon senso, distruggendo la metafisica con il suo scetticismo, ma annunciò anche l’avvento di una società atea, dimostrando che una società composta esclusivamente da atei è possibile, che un ateo può essere una persona degna di rispetto, e che non è l’ateismo a umiliare l’uomo, ma la superstizione e l’idolatria.

Per citare uno scrittore francese, Pierre Bayle fu “l’ultimo metafisico nel senso del XVII secolo e il primo filosofo nel senso del XVIII secolo”.

Oltre alla confutazione negativa della teologia e della metafisica del XVII secolo, era necessario un sistema positivo, anti-metafisico. C’era bisogno di un libro che sistematizzasse e sostanziasse teoricamente le pratiche quotidiane di quel tempo. Il trattato di Locke, “Saggio sull’intelletto umano”, arrivò dall’altra parte della Manica come se rispondesse a una chiamata urgente; fu accolto con entusiasmo, come un ospite atteso da tempo.

Sorge la domanda: forse Locke è un discepolo di Spinoza? La storia, intesa nel suo senso “profano”, può fornire una risposta.

Il materialismo è il figlio naturale della Gran Bretagna. Già lo studioso britannico Duns Scoto si chiedeva: “È impossibile che la materia possa pensare?”

Per realizzare questo miracolo, si rifugiò nell’onnipotenza di Dio, cioè fece sì che la teologia predicasse il materialismo. Inoltre, era un nominalista. Il Nominalismo, la prima forma di materialismo, si trova principalmente tra gli studiosi inglesi.

Il vero progenitore del materialismo inglese e di tutta la scienza sperimentale moderna è Bacon. Per lui, la filosofia naturale è l’unica vera filosofia, e la fisica basata sull’esperienza dei sensi ne rappresenta la parte principale. Spesso cita come autori Anassagora e le sue teorie sulle “omeomerie”, Democrito e i suoi atomi. Secondo lui, i sensi sono infallibili e la fonte di ogni conoscenza; tutta la scienza si basa sull’esperienza e consiste nel sottoporre i dati forniti dai sensi a un metodo razionale di indagine. L’Induzione, l’analisi, il confronto, l’osservazione, l’esperimento sono le principali forme di questo metodo razionale. Tra le qualità intrinseche alla materia, il movimento è la prima e più importante: non solo nella forma di movimento meccanico o matematico, ma soprattutto come impulso, spirito vitale, tensione – o “Qual”, per usare un termine di Jakob Böhme – insita nella materia stessa. Le forme primarie della materia sono le forze vitali e individualizzanti che ne derivano e che determinano le distinzioni tra le varie specie.

In Bacon, suo primo creatore, il materialismo contiene ancora, in modo ingenuo, i germi di uno sviluppo multilaterale. Da un lato, la materia, avvolta da un fascino sensuale e poetico, sembra attrarre l’intera essenza umana con i suoi “sorrisi”. Dall’altro lato, la dottrina enunciata in forma aforistica è piena di contraddizioni importate dalla teologia.

Nella sua ulteriore evoluzione, il materialismo diventa unilaterale. Hobbes è l’uomo che sistematizza il materialismo baconiano. La conoscenza basata sui sensi perde la sua natura poetica e si trasforma nell’esperienza astratta tipica del geometra. Il movimento fisico viene sostituito dal movimento meccanico o matematico; la geometria viene proclamata regina delle scienze. Il materialismo assume connotati misantropici: per sconfiggere il proprio avversario, lo spiritualismo misantropico e “senza carne”, deve purificarsi attraverso l’ascetismo, trasformandosi in un entità intellettuale. Ma così facendo, sviluppa anche quella coerenza, a scapito delle conseguenze, tipica dell’intelletto stesso.

Hobbes, come continuatore di Bacon, sostiene quanto segue: se tutto il sapere umano deriva dai sensi, allora i nostri concetti, le nostre nozioni e le nostre idee non sono altro che fantasmi del mondo reale, più o meno privati della loro forma sensoriale. La filosofia può soltanto dare nomi a questi fantasmi; un nome può essere applicato a più di uno di essi, e possono persino esistere “nomi dei nomi”. Tuttavia, sarebbe contraddittorio sostenere da un lato che tutte le idee hanno origine nel mondo della sensazione, e dall’altro che una parola sia qualcosa di più di una semplice parola; che, oltre alle entità conosciute attraverso i nostri sensi – entità che sono in realtà individui unici – esistano anche entità di natura generale, non individuale. Una sostanza “incorporea” rappresenterebbe lo stesso assurdo di un corpo “incorporeo”. Corpo, essere, sostanza: sono soltanto termini diversi per indicare la stessa realtà. È impossibile separare il pensiero dalla materia che pensa; questa materia costituisce il substrato di ogni cambiamento che avviene nel mondo. Il termine “infinito” non ha senso, a meno che non si intenda dire che la nostra mente è in grado di eseguire un processo di aggiunta infinito. Poiché soltanto le cose materiali sono per noi percepibili e conoscibili, non possiamo sapere nulla sull’esistenza di Dio. L’unica cosa certa è la mia stessa esistenza. Ogni passione umana è un movimento meccanico che ha inizio e fine; gli oggetti su cui si basano tali passioni sono ciò che chiamiamo “bene”. L’uomo è soggetto alle stesse leggi della natura; potere e libertà sono identici.

Hobbes aveva sistematizzato le idee di Bacon, senza tuttavia fornire una dimostrazione del principio fondamentale di Bacon: ovvero che l’origine di ogni conoscenza e idea umana risieda nel mondo delle sensazioni.

Fu Locke, nel suo “Saggio sull’intelletto umano”, a fornire questa prova.

Hobbes aveva distrutto i pregiudizi teistici del materialismo baconiano; Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, allo stesso modo, eliminarono gli ultimi ostacoli teologici che ancora limitavano il sensazionalismo di Locke. In ogni caso, per i materialisti, l’.deismo non è altro che un modo semplice per liberarsi della religione.

Abbiamo già menzionato quanto fosse opportuno il lavoro di Locke per i francesi. Locke fondò la filosofia del buon senso, del senso comune; in altre parole, affermò indirettamente che non possa esistere alcuna filosofia in contrasto con i sani sensi umani e con la ragione basata su di essi.

Il discepolo diretto di Locke, Condillac, che ne tradusse le opere in francese, applicò immediatamente il sensualismo lockiano contro la metafisica del XVII secolo. Dimostrò che i francesi avevano ragione a rifiutare tale metafisica, considerandola un semplice prodotto di fantasia e pregiudizi teologici. Pubblicò inoltre una confutazione dei sistemi filosofici di Cartesio, Spinoza, Leibniz e Malebranche.

In his Essai sur l’origine des connaissances humaines he expounded Locke’s ideas and proved that not only the soul, but the senses too, not only the art of creating ideas, but also the art of sensuous perception, are matters of experience and habit. The whole development of man therefore depends on education and external circumstances. It was only by eclectic philosophy that Condillac was ousted from the French schools.

The difference between French and English materialism reflects the difference between the two nations. The French imparted to English materialism wit, flesh and blood, and eloquence. They gave it the temperament and grace that it lacked. They civilised it.

In Helvétius, who also based himself on Locke, materialism assumed a really French character. Helvétius conceived it immediately in its application to social life (Helvétius, De 1’homme). The sensory qualities and self-love, enjoyment and correctly understood personal interest are the basis of all morality. The natural equality of human intelligences, the unity of progress of reason and progress of industry, the natural goodness of man, and the omnipotence of education, are the main features in his system.

In Lamettrie’s works we find a synthesis of Cartesian and English materialism. He makes use of Descartes’ physics in detail. His Man Machine is a treatise after the model of Descartes’ animal-machine. The physical part of Holbach’s Système de la nature is also a result of the combination of French and English materialism, while the moral part is based essentially on the morality of Helvétius. Robinet (De la nature), the French materialist who had the most connection with metaphysics and was therefore praised by Hegel, refers explicitly to Leibniz.

We need not dwell on Volney, Dupuis, Diderot and others, any more than on the physiocrats, after we have proved the dual origin of French materialism from Descartes’ physics and English materialism, and the opposition of French materialism to seventeenth-century metaphysics, to the metaphysics of Descartes, Spinoza, Malebranche, and Leibniz. This opposition only became evident to the Germans after they themselves had come into opposition to speculative metaphysics.

Just as Cartesian materialism passes into natural science proper, the other trend of French materialism leads directly to socialism and communism.

There is no need for any great penetration to see from the teaching of materialism on the original goodness and equal intellectual endowment of men, the omnipotence of experience, habit and education, and the influence of environment on man, the great significance of industry, the justification of enjoyment, etc., how necessarily materialism is connected with communism and socialism. If man draws all his knowledge, sensation, etc., from the world of the senses and the experience gained in it, then what has to be done is to arrange the empirical world in such a way that man experiences and becomes accustomed to what is truly human in it and that he becomes aware of himself as man. If correctly understood interest is the principle of all morality, man’s private interest must be made to coincide with the interest of humanity. If man is unfree in the materialistic sense, i.e., is free not through the negative power to avoid this or that, but through the positive power to assert his true individuality, crime must not be punished in the individual, but the anti-social sources of crime must be destroyed, and each man must be given social scope for the vital manifestation of his being. If man is shaped by environment, his environment must be made human. If man is social by nature, he will develop his true nature only in society, and the power of his nature must be measured not by the power of the separate individual but by the power of society. These and similar propositions are to be found almost literally even in the oldest French materialists. This is not the place to assess them. The apologia of vices by Mandeville, one of Locke’s early English followers, is typical of the socialist tendencies of materialism. He proves that in modern society vice is indispensable and useful. This was by no means an apologia for modern society.

Fourier proceeds directly from the teaching of the French materialists. The Babouvists were crude, uncivilised materialists, but developed communism, too, derives directly from French materialism. The latter returned to its mother-country, England, in the form Helvétius gave it. Bentham based his system of correctly understood interest on Helvétius’ morality, and Owen proceeded from Bentham’s system to found English communism. Exiled to England, the Frenchman Cabet came under the influence of communist ideas there and on his return to France became the most popular, if the most superficial, representative of communism. Like Owen, the more scientific French Communists, Dézamy, Gay and others, developed the teaching of materialism as the teaching of real humanism and the logical basis of communism.

Where, then, did Herr Bauer or, Criticism, manage to acquire the documents for the Critical history of French materialism?

1. Hegel’s Geschichte der Philosophie presents French materialism as the realisation of the Substance of Spinoza, which at any rate is far more comprehensible than “the French school of Spinoza’.

2. Herr Bauer read Hegel’s Geschichte dear Philosophie as saying that French materialism was the school of Spinoza. Then, as he found in another of Hegel’s works that deism and materialism are two parties representing one and the same basic principle, he concluded that Spinoza had two schools which disputed over the meaning of his system. Herr Bauer could have found the supposed explanation in Hegel’s Phänomenologie, where it is said:

“Regarding that Absolute Being, Enlightenment itself fails out with itself … and is divided between the views of two parties… The one … calls Absolute Being that predicateless Absolute … the other calls it matter … Both are entirely the same notion — the distinction lies not in the objective fact, but purely in the diversity of starting-point adopted by the two developments” (Hegel, Phänomenologie, p, 421, 422)

3. Finally Herr Bauer could find, again in Hegel, that when Substance does not develop into a concept and self-consciousness, it degenerates into “romanticism”. The journal Hallische Jahrbücher at one time developed a similar theory.

But at all costs the “Spirit” had to decree a “foolish destiny” for its “adversary”, materialism.

Note. French materialism’s connection with Descartes and Locke and the opposition of eighteenth-century philosophy to seventeenth-century metaphysics are presented in detail in most recent French histories of philosophy. In this respect, we had only to repeat against Critical Criticism what was already known. But the connection of eighteenth-century materialism with English and French communism of the nineteenth century still needs to be presented in detail. We confine ourselves here to quoting a few typical passages from Helvétius, Holbach and Bentham.

1. Helvétius. “Man is not wicked, but he is subordinate to his interests. One must not therefore complain of the wickedness of man but of the ignorance of the legislators, who have always placed the particular interest in opposition to the general interest.”— “The moralists have so far had no success because we have to dig into legislation to pull out the roots which create vice. In New Orleans women have the right to repudiate their husbands as soon as they are tired of them. In countries like that women are not faithless, because they have no interest in being so.”— “Morality is but a frivolous science when not combined with politics and legislation The hypocritical moralists can be recognised on the one hand by the equanimity with which they consider vices which undermine the state, and on the other by the fury with which they condemn private vice”— “Human beings are born neither good nor bad but ready to become one or the other according as a common interest unites or divides them.”— “If citizens could not achieve their own particular good without achieving the general good, there would be no vicious people except fools” (De l’esprit. 1, Paris, 1822, p, 240, 241, 249, 251, 369 and 339).

As, according to Helvétius, it is education, by which he means (cf. loc. cit., ) not only education in the ordinary sense but the totality of the individual’s conditions of life, which forms man, if a reform is necessary to abolish the contradiction between particular interests and those of society, so, on the other hand, a transformation of consciousness is necessary to carry out such a reform:

“Great reforms can he implemented only by weakening the stupid respect of peoples for old laws and customs” (loc. cit., )

or, as he says elsewhere, by abolishing ignorance.

Nei suoi “Essai sur l’origine des connaissances humaines”, espresse le idee di Locke e dimostrò che non solo l’anima, ma anche i sensi, non solo l’arte di creare idee, ma anche l’arte della percezione sensoriale, sono frutto dell’esperienza e delle abitudini. Pertanto, lo sviluppo umano dipende interamente dall’educazione e dalle circostanze esterne. Fu soltanto grazie alla filosofia eclettica che Condillac riuscì a uscire dalle accademie francesi.

La differenza tra il materialismo francese e quello inglese riflette le differenze tra i due popoli. I francesi hanno dato al materialismo inglese arguzia, concretezza ed eloquenza; gli hanno conferito il temperamento e la grazia di cui era privo. Lo hanno “civilizzato”.

In Helvétius, che a sua volta si basava su Locke, il materialismo assunse un carattere davvero francese. Helvétius lo concepì immediatamente nel suo contesto applicato alla vita sociale (Helvétius, De l’homme). Le qualità sensoriali, l’amor di sé, il piacere e l’interesse personale correttamente inteso costituiscono la base di toda la morale. L’uguaglianza naturale delle intelligenze umane, l’unità tra il progresso della ragione e quello dell’industria, la bontà naturale dell’uomo e l’onnipotenza dell’educazione sono i principali elementi del suo sistema.

Nelle opere di Lamettrie troviamo una sintesi tra il materialismo cartesiano e quello inglese. Egli utilizza in modo dettagliato la fisica di Cartesio; il suo “L’Uomo-Macchina” è un trattato ispirato al modello della “macchina animale” descritta da Cartesio. Anche la parte fisica del “Sistema della Natura” di Holbach rappresenta il risultato della combinazione tra il materialismo francese e quello inglese, mentre la parte morale si basa essenzialmente sulla morale di Helvétius. Robinet, il materialista francese che ebbe i legami più stretti con la metafisica e per questo fu lodato da Hegel, fa esplicitamente riferimento a Leibniz nelle sue opere (“De la nature”).

Non è necessario soffermarci ulteriormente su Volney, Dupuis, Diderot e altri, così come sui fisiocratici, dopo aver dimostrato l’origine duplice del materialismo francese – da una parte nella fisica di Cartesio, dall’altra nel materialismo inglese – nonché l’opposizione del materialismo francese alla metafisica del XVII secolo, alla metafisica di Cartesio, Spinoza, Malebranche e Leibniz. Questa opposizione divenne evidente solo per i tedeschi dopo che anch’essi si trovarono in conflitto con la metafisica speculativa.

Proprio come il materialismo cartesiano si trasforma nella scienza naturale propriamente detta, l’altra corrente del materialismo francese conduce direttamente al socialismo e al comunismo.

Non è necessaria alcuna profonda analisi per comprendere, sulla base degli insegnamenti del materialismo riguardo alla bontà originale e all’uguaglianza delle dotazioni intellettuali umane, all’onnipotenza dell’esperienza, dell’abitudine ed dell’educazione, nonché all’influenza dell’ambiente sull’uomo, alla grande importanza del lavoro e alla giustificazione del piacere, quanto il materialismo sia strettamente legato al comunismo e al socialismo. Se l’uomo trae tutta la sua conoscenza, le sue sensazioni, ecc., dal mondo dei sensi e dall’esperienza acquisita in esso, allora è necessario organizzare questo mondo empirico in modo che l’uomo possa sperimentare e abituarsi a ciò che è veramente umano al suo interno, e che possa rendersi conto di sé stesso come essere umano. Se, come si intende correttamente, l’interesse personale è il principio di tutta la morale, allora l’interesse privato dell’uomo deve coincidere con l’interesse dell’umanità. Se l’uomo non è libero nel senso materialista, cioè se la sua libertà non deriva dal potere negativo di evitare questo o quell’altro, ma dal potere positivo di affermare la propria vera individualità, allora il crimine non deve essere punito nell’individuo stesso, ma le cause antisociali del crimine devono essere eliminate, e a ogni uomo deve essere dato uno spazio sociale per manifestare pienamente la propria essenza. Se l’uomo è plasmato dall’ambiente, allora tale ambiente deve essere reso umano. Se l’uomo è di natura sociale, allora svilupperà la propria vera natura soltanto nella società, e il potere della sua natura non deve essere misurato dal potere dell’individuo isolato, ma da quello della società stessa. Proposizioni del genere si trovano quasi letteralmente anche nei più antichi materialisti francesi; tuttavia questo non è il luogo adatto per valutarle in dettaglio. L’apologia dei vizi di Mandeville, uno dei primi seguaci inglesi di Locke, rappresenta tipicamente le tendenze socialiste del materialismo: egli dimostra che nella società moderna il vizio è indispensabile e utile. Il che però non costituisce affatto un’apologia della società moderna.

Fourier si basa direttamente sull’insegnamento dei materialisti francesi. I Babouvisti erano materialisti rozzi e incivili, ma anche il comunismo, che si è poi sviluppato, deriva direttamente dal materialismo francese. Quest’ultimo ritornò nel suo paese d’origine, l’Inghilterra, nella forma datagli da Helvétius. Bentham fondò il proprio sistema basato sull’interesse compreso correttamente sulla morale di Helvétius, e Owen, partendo dal sistema di Bentham, fondò il comunismo inglese. Il francese Cabet, esiliato in Inghilterra, fu influenzato da idee comuniste e, al suo ritorno in Francia, divenne il rappresentante più popolare – sebbene anche il più superficiale – del comunismo. Come Owen, i comunisti francesi più scientifici, come Dézamy e Gay, svilupparono l’insegnamento del materialismo come insegnamento di un vero umanesimo e come base logica del comunismo.

Dove, allora, è riuscito il signor Bauer o, per meglio dire, la “Critica”, a reperire i documenti necessari per scrivere quella “Storia critica del materialismo francese”?

1. Nella “Storia della filosofia” di Hegel, il materialismo francese viene presentato come la realizzazione concreta della Substanza spinoziana; in ogni caso, tale concezione è molto più comprensibile rispetto all’idea di “scuola francese di Spinoza”.

2. Il signor Bauer interpretò la “Storia della filosofia” di Hegel come se essa affermasse che il materialismo francese fosse la scuola di Spinoza. Successivamente, trovando in un’altra opera di Hegel che il .deismo e il materialismo rappresentassero due diverse correnti basate sullo stesso principio fondamentale, concluse che Spinoza avesse avuto due scuole che si contendevano il significato del suo sistema. Il signor Bauer avrebbe potuto trovare questa presunta spiegazione nella “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, dove viene detto:

“Riguardo a quell’Essere Assoluto, lo stesso Illuminismo si esaurisce in se stesso, e si divide tra le opinioni di due parti. Una definisce l’Essere Assoluto come quell’Assoluto privo di predicati, l’altra lo chiama materia. Entrambe rappresentano però la stessa nozione; la differenza non risiede nel fatto oggettivo, ma esclusivamente nella diversità dei punti di partenza adottati dalle due interpretazioni” (Hegel, Fenomenologia dello spirito, pp. 421, 422).

3. Infine, il signor Bauer riuscì nuovamente in Hegel a trovare che, quando la Sostanza non si sviluppa in un concetto e in una autocoscienza, degenera in “romanticismo”. La rivista Hallische Jahrbücher aveva in passato sviluppato una teoria simile.

Ma a tutti i costi, lo “Spirito” doveva decretare un “destino folle” per il suo “avversario”, il materialismo.

Nota: Il legame tra il materialismo francese e Descartes, Locke, nonché l’opposizione della filosofia del XVIII secolo alla metafisica del XVII secolo vengono presentati in dettaglio nella maggior parte delle più recenti storie della filosofia francese. In questo senso, ci è bastato ripetere, contro la “Critica Critica”, quanto già era noto. Tuttavia, il legame tra il materialismo del XVIII secolo e i movimenti comunisti inglesi e francesi del XIX secolo merita ancora di essere analizzato in modo approfondito. Ci limitiamo qui a citare alcuni passaggi tipici di Helvétius, Holbach e Bentham.

1. Helvétius: “L’uomo non è malvagio di per sé, ma è soggetto ai propri interessi personali. Non si dovrebbe quindi lamentare la malvagità umana, bensì l’ignoranza dei legislatori, i quali hanno sempre messo gli interessi particolari in contrasto con quelli generali.” — “I moralisti non hanno avuto finora alcun successo perché dobbiamo addentrarci nella legislazione per individuare le radici che generano il vizio. A New Orleans, ad esempio, le donne hanno il diritto di ripudiare i loro mariti non appena ne sono stanche; in paesi del genere, le donne non sono infedeli, perché non hanno alcun interesse a esserlo.” — “La morale non è che una scienza frivola se non viene combinata con la politica e la legislazione. I moralisti ipocriti si riconoscono da un lato per l’indifferenza con cui considerano i vizi che minacciano lo stato, e dall’altro per la furia con cui condannano i vizi privati.” — “Gli esseri umani non nascono né buoni né cattivi, ma sono predisposti a diventare l’uno o l’altro a seconda che gli interessi comuni li uniscano o li dividano.” — “Se i cittadini non potessero realizzare i propri interessi personali senza contribuire al bene generale, non esisterebbero persone malvagie, se non degli sciocchi” (De l’esprit, 1, Parigi, 1822, pp. 240, 241, 249, 251, 369 e 339).

Poiché, secondo Helvétius, è l’educazione – intesa non solo nel senso comune, ma come l’insieme di tutte le condizioni di vita di un individuo – che forma l’uomo; quindi, se è necessaria una riforma per eliminare la contraddizione tra gli interessi particolari e quelli della società, allora, d’altra parte, è necessaria anche una trasformazione della coscienza per realizzare tale riforma.

“Grandi riforme possono essere attuate soltanto indebolendo quel stupido rispetto che le persone hanno per le vecchie leggi e i vecchi costumi” (citato nella stessa opera).

Oppure, come egli afferma in un altro passaggio, abolendo l’ignoranza.

2. Holbach. “Man can only love himself in the objects he loves: he can have affection only for himself in the other beings of his-kind.” “Man can never separate himself from himself for a single instant in his life, he cannot lose sight of himself.” ‘It is always our convenience, our interest … that makes us hate or love things.” (Système social, t. 1, Paris, 1822,56 p, 112), but “In his own interest man must love other men, because they are necessary to welfare… Morality proves to him that of all beings the most necessary to man is man.” . “True morality, and true politics as well, is that which seeks to bring men nearer to one another to make them work by united efforts for their common happiness. Any morality which separates our interests from those of our associates, is false, senseless, unnatural.” . “To love others … is to merge our interests with those of our associates, to work for the common benefit… Virtue is but the usefulness of men united in society”. . “A man without desires or passions would cease to be a man… Perfectly detached from himself, how could one make him decide to attach himself to others? A man indifferent to everything and having no passions, sufficient to himself, would cease to he a social being… Virtue is but the communication of good.” (loc. cit., ). “ Religious morality never served to make mortals more sociable.” (loc. cit., ).

3. Bentham. We only quote one passage from Bentham in which he opposes “intérêt général in the political sense” “The interest of individuals … must give way to the public interest. But … what does that mean? Is not each individual part of the public as much as any other? This public interest that you personify is but an abstract term: it represents but the mass of individual interests… If it were good to sacrifice the fortune of one individual to increase that of others, it would be better to sacrifice that of a second, a third, and so on ad infinitum… Individual interests are the only real interests.” (Bentham, Théorie des peines et des récompenses, Paris, 1826, 3ème 6d., II, p. , 230).

e) Final Defeat of Socialism

“The French set up a series of systems of how the mass should be organised, but they had to resort to fantasy because they considered the mass, as it is, to be usable material.”

Actually, the French and the English have proved, and proved in great detail, that the present social system organises the “mass as it is” and is therefore its organisation. Criticism, following the example of the Allgemeine Zeitung, disposes of all socialist and communist systems by means of the fundamental word “fantasy”. Having thus shattered foreign socialism and communism, Criticism transfers its war-like operations to Germany.

“When the German Enlighteners suddenly found themselves disappointed in their hopes of 1842 and, in their embarrassment, did not know what to do, news of the recent French systems came in the nick of time. They were henceforth able to speak of raising the lower classes of the people and at that price they were able to dispense with the question whether they did not themselves belong to the mass, which is to be found not only in the lowest strata.”

Criticism has obviously so exhausted its entire provision of well meaning motives in the apologia for Bauer’s literary past that it can find no other explanation for the German socialist movement than the “embarrassment” of the Enlighteners in 1842. “Fortunately they received news of the recent French systems.” Why not of the English? For the decisive Critical reason that Herr Bauer received no news of the recent English systems through Stein’s book: Der Communismus und Socialismus des heutigen Frankreichs. This is also the decisive reason why only French systems ever exist for Criticism in all its talk about socialist systems.

The German Enlighteners, Criticism goes on to explain, committed a sin against the Holy Ghost. They busied themselves with the “lower classes of the people”, already in existence in 1842, in order to get rid of the question, which did not yet exist then, as to what rank they were destined to occupy in the Critical world system that was to be instituted in anno 1843: sheep or goat, Critical Critic or impure Mass, Spirit or Matter. But above all they should have thought seriously of the Critical salvation of their own souls, for of what profit is it to me if I gain the whole world, including the lower classes of the people, and suffer the loss of my own soul?

“But a spiritual being cannot be raised to a higher level unless it is altered, and it cannot be altered before it has experienced extreme resistance.”

Were Criticism better acquainted with the movement of the lower classes of the people it would know that the extreme resistance that they have experienced from practical life is changing them every day. Modern prose and poetry emanating in England and France from the lower classes of the people would show it that the lower classes of the people know how to raise themselves spiritually even without being directly overshadowed by the Holy Ghost of Critical Criticism.

“They,” Absolute Criticism continues to indulge in fancy, “whose whole wealth is the word ‘organisation of the mass’”, etc.

A lot has been said about “organisation of labour”, although even this “catchword” came not from the Socialists themselves but from the politically radical party in France, which tried to be an intermediary between politics and socialism. But nobody before Critical Criticism spoke of “organisation of the mass” as of a question yet to be solved. It was proved, on the contrary, that bourgeois society, the dissolution of the old feudal society, is this organisation of the mass.

Criticism puts its discovery in quotation marks . The goose that cackled to Herr Bauer the watchword for saving the Capitol is none but his own goose, Critical Criticism. It organised the mass anew by speculatively constructing it as the Absolute Opponent of the Spirit. The antithesis between spirit and mass is the Critical “organisation of society”, in which the Spirit, or Criticism, represents the organising work, the mass — the raw material, and history — the product.

After Absolute Criticism’s great victories over revolution, materialism and socialism in its third campaign, we may ask: What is the final result of these Herculean feats? Only that these movements perished without any result because they were still criticism adulterated by mass or spirit adulterated by matter. Even in Herr Bauer’s own literary past Criticism discovered manifold adulterations of criticism by the mass. But here it writes an apologia instead of a criticism, “places in safety” instead of surrendering; instead of seeing in the adulteration of the spirit by the flesh the death of the spirit too, it reverses the case and finds in the adulteration of the flesh by the spirit the life even of Bauer’s flesh. On the other hand, it is all the more ruthless and decisively terroristic as soon as imperfect criticism still adulterated by mass is no longer the work of Herr Bauer but of whole peoples and of a number of ordinary Frenchmen and Englishmen; as soon as imperfect criticism is no longer entitled Die Judenfrage, or Die gute Sache der Freiheit, or Staat, Religion und Parthei, but revolution, materialism, socialism or communism. Thus Criticism did away with the adulteration of spirit by matter and of criticism by mass by sparing its own flesh and crucifying the flesh of others.

One way or the other, the “spirit adulterated by flesh” or “Criticism adulterated by mass” has been cleared out of the way. Instead of this un-Critical adulteration, there appears absolutely Critical disintegration of spirit and flesh, criticism and mass, their pure opposition. This opposition in its world-historic form in which it constitutes the true historical interest of the present time, is the opposition of Herr Bauer and Co., or the Spirit, to the rest of the human race as Matter.

Revolution, materialism and communism therefore have fulfilled their historic mission. By their downfall they have prepared the way for the Critical Lord. Hosanna!

f) The Speculative Cycle of Absolute Criticism and the Philosophy of Self-Consciousness

Criticism, having supposedly attained perfection and purity in one domain, therefore committed only one oversight “only” one “inconsistency”, that of not being “pure” and “perfect” in all domains. The “one” Critical domain is none other than that of theology. The pure area of this domain extends from the Kritik der Synoptiker by Bruno Bauer to Das entdeckte Christenthum by Bruno Bauer, as the farthest frontier post.

“Modern Criticism,” we are told, “had finally dealt with Spinozism; it was therefore inconsistent of it naively to presuppose Substance in one domain, even if only in individual, falsely expounded points.”

2. Holbach: “L’uomo può amare se stesso soltanto attraverso gli oggetti che ama; può provare affetto per sé stesso soltanto negli altri esseri della sua stessa specie”. “L’uomo non può mai separarsi da sé stesso nemmeno per un istante nella sua vita; non può mai perdere di vista se stesso. È sempre il nostro interesse, i nostri vantaggi, a farci odiare o amare le cose”. (Système social, t. 1, Parigi, 1822, pp. 56, 112). Tuttavia, “per il proprio interesse, l’uomo deve amare gli altri, perché questi sono necessari al suo benessere. La morale dimostra che, tra tutti gli esseri, quello più necessario all’uomo è proprio l’uomo stesso”. “La vera morale, così come la vera politica, è quella che cerca di avvicinare gli uomini gli uni agli altri, facendoli lavorare insieme per il loro comune bene. Qualsiasi morale che separi i nostri interessi da quelli dei nostri simili è falsa, insensata e innaturale”. “Amare gli altri significa unire i propri interessi a quelli degli altri, lavorare per il bene comune. La virtù non è altro che l’utilità degli uomini uniti in società”. “Un uomo privo di desideri o passioni smetterebbe di essere un uomo. Perfettamente separato da sé stesso, come potrebbe decidere di legarsi agli altri? Un uomo indifferente a tutto e privo di passioni, sufficiente a se stesso, non sarebbe più un essere sociale. La virtù non è altro che la condivisione del bene”. (Ibidem). “La morale religiosa non ha mai avuto lo scopo di rendere gli esseri umani più socievoli”. (Ibidem).

3. Bentham. Citiamo soltanto un passaggio di Bentham in cui si oppone all’idea dell’“interesse generale nel senso politico”: “L’interesse degli individui, deve cedere il posto all’interesse pubblico. Ma, cosa significa questo? Ogni individuo non fa forse parte dell’insieme dei cittadini, proprio come qualsiasi altro? Questo cosiddetto interesse pubblico non è altro che un termine astratto: rappresenta soltanto la somma degli interessi individuali. Se fosse giusto sacrificare la fortuna di un individuo per aumentare quella degli altri, sarebbe ancora meglio sacrificare quella di un secondo, di un terzo, e così via all’infinito. Gli interessi individuali sono gli unici veri interessi.” (Bentham, Théorie des peines et des récompenses, Parigi, 1826, 3ª edizione, II, p. 230).

e) Sconfitta definitiva del socialismo

“I francesi stabilirono una serie di sistemi per organizzare le masse, ma dovettero ricorrere alla fantasia perché consideravano le masse, così come erano, materiale utilizzabile.”

In realtà, francesi ed inglesi hanno dimostrato, e in modo molto dettagliato, che l’attuale sistema sociale organizza le “masse così come sono” e quindi rappresenta proprio quell’organizzazione stessa. La Critica, seguendo l’esempio del “Allgemeine Zeitung”, basta alla parola fondamentale “fantasia” per confutare tutti i sistemi socialisti e comunisti. Dopo aver distrutto così il socialismo e il comunismo stranieri, la Critica rivolge le sue attività aggressive anche contro la Germania.

“Quando gli illuministi tedeschi si trovarono improvvisamente delusi nelle loro aspettative per il 1842 e, imbarazzati, non sapevano cosa fare, le notizie sui recenti sistemi francesi arrivarono al momento giusto. Da quel momento in poi poterono parlare di come elevare le classi inferiori della popolazione; e con questo pretesto riuscirono a evitare di affrontare la questione di sapere se anche loro facessero parte di quella massa, che si trova non solo nelle strati più bassi della società.”

La critica, ovviamente, ha esaurito completamente tutte le motivazioni bienintenzionate a disposizione per giustificare il passato letterario di Bauer; pertanto non riesce a trovare alcuna altra spiegazione per il movimento socialista tedesco se non l’“imbarazzo” degli Illuminati nel 1842. “Fortunatamente ricevettero notizie sui recenti sistemi francesi, ” Perché non anche su quelli inglesi? La ragione decisiva sta nel fatto che il signor Bauer non ebbe alcuna informazione sui recenti sistemi inglesi attraverso il libro di Stein, Il comunismo e il socialismo della Francia odierna. Questa è anche la ragione fondamentale per cui, in tutte le discussioni sulla critica dei sistemi socialisti, vengono sempre menzionati soltanto i sistemi francesi.

Gli Illuminati tedeschi, prosegue la critica, commisero un peccato contro lo Spirito Santo. Si dedicarono alle “classi inferiori del popolo”, già esistenti nel 1842, al fine di evitare di affrontare la questione – che all’epoca ancora non esisteva – riguardante il ruolo che queste classi avrebbero dovuto svolgere nel sistema critico da istituire nell’anno 1843: se fossero “pecore” o “capre”, “critici veri e propri” o masse impure, “spirito” o “materia”. Ma soprattutto avrebbero dovuto riflettere seriamente sulla propria salvezza spirituale. Che utilità ha per me vincere il mondo intero, comprese le classi inferiori del popolo, se in cambio perdo la mia stessa anima?

“Ma un essere spirituale non può essere elevato a un livello più alto se non viene modificato, e non può essere modificato prima di aver affrontato resistenze estreme.”

Se la critica conoscesse meglio i movimenti delle classi popolari inferiori, capirebbe che la forte resistenza che queste incontrano nella vita pratica le sta cambiando ogni giorno. La prosa e la poesia moderne che nascono nelle classi popolari inferiori d’Inghilterra e di Francia dimostrano chiaramente che queste classi sanno come elevarsi spiritualmente, anche senza essere direttamente influenzate dalla “Santità” della critica.

“Quelli,” prosegue la Critica Assoluta, “la cui unica ricchezza è la parola ‘organizzazione delle masse’, ecc.”

Si è detto molto sull’“organizzazione del lavoro”, anche se questa espressione non proveniva nemmeno dai socialisti stessi, ma dal partito politicamente radicale francese che cercava di svolgere il ruolo di intermediario tra la politica e il socialismo. Tuttavia, nessuno prima della “Critica Critica” aveva parlato dell’“organizzazione delle masse” come di una questione ancora da risolvere. Al contrario, si dimostrò che la società borghese, ovvero la dissoluzione dell’antica società feudale, rappresentava proprio questa forma di organizzazione delle masse.

La critica inserisce le proprie scoperte tra virgolette. Quella “oca” che ha gridato al signor Bauer il grido d’allarme necessario per salvare il Campidoglio non è altro che la sua stessa oca: la Critica Critica. Quest’ultima ha riorganizzato le masse, costruendole in modo speculativo come l’“opposto assoluto dello Spirito”. L’antitesi tra lo Spirito e le masse rappresenta proprio l’“organizzazione sociale” critica: nello schema proposto dalla Critica, lo Spirito incarna il ruolo di elemento organizzatore, le masse quello di materia grezza, mentre la storia ne è il prodotto finale.

Dopo le grandi vittorie della “Critica Assoluta” contro la rivoluzione, il materialismo e il socialismo nella loro terza campagna, possiamo chiederci: qual è il risultato finale di questi imprese eroiche? Solo questo: quei movimenti sono periti senza alcun effetto concreto, perché si trattava ancora di una critica contaminata dalla massa, o di uno spirito corrotto dal materiale. Anche nel passato letterario dello stesso Herr Bauer, la “Critica” ha rilevato numerose distorsioni di questo principio; ma qui essa scrive un’apologia invece di una critica, “salva” ciò che è contaminato invece di abbandonarlo; al posto di vedere nella corruzione dello spirito da parte del materiale la morte dello stesso spirito, ne deduce invece la vita, persino quella della carne di Bauer. D’altra parte, la “Critica” diventa ancora più spietata e terroristica non appena questa critica imperfetta, ancora contaminata dalla massa, non è più opera di Herr Bauer, ma di interi popoli, di semplici francesi ed inglesi; non appena essa non si intitola più “La questione degli Ebrei”, o “La buona causa della libertà, dello stato, della religione e del partito”, ma rivoluzione, materialismo, socialismo o comunismo. Così la “Critica” elimina la corruzione dello spirito da parte del materiale e quella della critica stessa da parte della massa, risparmiando la propria carne e crocifiggendo quella degli altri.

In un modo o nell’altro, quel “spirito contaminato dalla carne” o quella “critica contaminata dalle masse” è stato eliminato dal cammino. Al posto di questa contaminazione non critica, si presenta ora una vera e propria disintegrazione critica dello spirito e della carne, della critica e delle masse, ovvero la loro opposizione pura e netta. Quest’opposizione, nella sua forma storico-universale che costituisce l’interesse storico reale del nostro tempo, è proprio l’opposizione di Herr Bauer e dei suoi seguaci – dello “Spirito” – rispetto al resto dell’umanità, considerata come “Materia”.

La rivoluzione, il materialismo e il comunismo hanno quindi adempiuto alla loro missione storica. Con la loro sconfitta hanno preparato la strada per l’“Signore Critico”. Osanna!

f) Il Ciclo Speculativo della Critica Assoluta e la Filosofia dell’Autocoscienza

La critica, avendo presuntamente raggiunto la perfezione e la purezza in un determinato ambito, ha commesso soltanto un errore, “solo” una “incoerenza”: non essere “pura” e “perfetta” in tutti gli ambiti. Quell’unico ambito della critica è proprio quello teologico. L’area pura di questo campo si estende dalla “Kritik der Synoptiker” di Bruno Bauer fino a “Das entdeckte Christenthum” dello stesso autore, rappresentando il confine più lontano del suo raggio d’azione.

Ci viene detto che la “Critica Moderna” abbia finalmente affrontato il problema dello Spinozismo; pertanto sarebbe stato incoerente da parte sua presumere ingenuamente l’esistenza della Sostanza in un determinato ambito, anche solo in alcuni punti esposti in modo errato.

Criticism’s earlier admission that it had been involved in political prejudice was immediately followed by the extenuating circumstance that this involvement had been “basically so slight!” Now “the admission of inconsistency is tempered by the parenthesis that it committed only in individual, falsely expounded points. It was not Herr Bauer who was to blame, but the false points which ran away with Criticism like recalcitrant mounts.

A few quotations will show that by overcoming Spinozism Criticism ended up in Hegelian idealism, that from “Substance” it arrived at another metaphysical monster, the “Subject”, “Substance as a process”, “infinite self-consciousness”, and that the final result of “perfect” and “pure” Criticism is the restoration of the Christian theory of creation in a speculative, Hegelian form.

Let us first open the Kritik der Synoptiker.

“Strauss remains true to the view that Substance is the Absolute. Tradition in this form of universality, which has not yet attained the real and rational certitude of universality, that certitude which can be attained only in self-consciousness, in the o~ and infinity of self-consciousness, is nothing but Substance which has emerged from its logical simplicity and has assumed a definite form of existence as the power of the community.” (Kritik der Synoptiker, Vol. I, Preface, pp. vi ).

Let us leave to their fate “the universality which attains certitude”, the “oneness and infinity” (the Hegelian Notion). — Instead of saying that the view put forward in Strauss’ theory on the “power of the community” and “tradition” has its abstract expression, its logical and metaphysical hieroglyphic, in the Spinozist conception of Substance, Herr Bauer makes “Substance emerge from its logical simplicity and assume a definite form of existence in the power of the community”. He applies the Hegelian miracle apparatus by which the “metaphysical categories” — abstractions extracted out of reality — emerge from logic, where they are dissolved in the “simplicity” of thought, and assume “a definite form” of physical or human existence; he makes them become incarnate. Help, Hinrichs!

“Mysterious,” Criticism continues its argument against Strauss, “mysterious is this view because whenever it wishes to explain and make visible the process to which the gospel history owes its origin, it can only bring out the semblance of a press The sentence: ‘The gospel history has its source and origin in tradition’, posits the same thing twice— ‘tradition’ and the ‘gospel history’; admittedly it does posit a relation between them, but it does not tell us to what internal process of Substance the development and exposition owe their origin.”’

According to Hegel, Substance must be conceived as an internal process. He characterises development from the viewpoint of Substance as follows:

“But if we look more closely at this expansion, we find that it has not come about by one and the same principle taking shape in diverse ways; it is only the shapeless repetition of one and the same thing … keeping up a tedious semblance of diversity” (Phänomenologie, Preface, ).

Help, Hinrichs!

“Criticism,” Herr Bauer continues, “according to this, must turn against itself and look for the solution of the mysterious substantiality … in what the development of Substance itself leads to, in the universality and certitude of the idea and its real existence, in infinite self-consciousness.”

Hegel’s criticism of the substantiality view continues:

“The compact solidity of Substance is to be opened up and Substance raised to self-consciousness” (loc. cit., ).

Bauer’s self-consciousness, too, is Substance raised to self-consciousness or self-consciousness as Substance; self-consciousness is transformed from an attribute of man into a self-existing subject. This is the metaphysical-theological caricature of man in his severance from nature. The being of this self-consciousness is therefore not man, but the idea of which self-consciousness is the real existence. It is the idea become man, and therefore it is infinite. All human qualities are thus transformed in a mysterious way into qualities of imaginary “infinite self-consciousness”. Hence, Herr Bauer says expressly that everything has its origin and its explanation in this “infinite selfconsciousness”, i.e., finds in it the basis of its existence. Help, Hinrichs!

Herr Bauer continues:

“The power of the substantiality relation lies in its impulse, which leads us to the concept, the idea and self-consciousness.”

Hegel. says:

“Thus the concept is the truth of the substance.” “The transition of the substantiality relation takes place through its own immanent necessity and consists in this only, that the concept is the truth of the substance.” “The idea is the adequate concept.” “The concept … having achieved free existence … is nothing but the ego or pure self-consciousness” (Logik, Hegel’s Werke, 2nd ed., Vol. 5, p, 9, 229, 13).

Help, Hinrichs!

It seems comic in the extreme when Herr Bauer says in his Literatur-Zeitung:

“Strauss came to grief because he was unable to complete the criticism of Hegel’s system, although he proved by his half-way criticism the necessity for its completion”, etc.

It was not a complete criticism of Hegel’s system that Herr Bauer himself thought he was giving in his Kritik der Synoptiker but at the most the completion of Hegel’s system, at least in its application to theology.

He describes his criticism (Kritik der Synoptiker, Preface, p. xxi) as “the last act of a definite system”, which is no other than Hegel’s system.

The dispute between Strauss and Bauer over Substance and Self-Consciousness is a dispute within Hegelian speculation. In Hegel there are three elements, Spinoza’s Substance, Fichte’s Self-Consciousness and Hegel’s necessarily antagonistic unity of the two, the Absolute Spirit. The first element is metaphysically disguised nature separated from man; the second is metaphysically disguised spirit separated from nature; the third is the metaphysically disguised unity of both, real man and the real human species.

Within the domain of theology, Strauss expounds Hegel from Spinoza’s point of view, and Bauer does so from Fichte’s point of view, both quite consistently. They both criticised Hegel insofar as with him each of the two elements was falsified by the other, whereas they carried each of these elements to its one-sided and hence consistent development. — Both of them therefore go beyond Hegel in their criticism, but both also remain within his speculation and each represents only one side of his system. Feuerbach, who completed and criticised Hegel from Hegel’s point of view by resolving the metaphysical Absolute Spirit into “real man on the basis of nature”, was the first to complete the criticism of religion by sketching in a grand and masterly manner the basic features of the criticism of Hegel’s speculation and hence of all metaphysics.

With Herr Bauer it is, admittedly, no longer the Holy Ghost, but nevertheless infinite self-consciousness that dictates the writings of the evangelist.

“We ought not any longer to conceal the fact that the correct conception of the gospel history also has its philosophical basis, namely, the philosophy of self-consciousness” (Bruno Bauer, Kritik der Synoptiker, Preface, p. xv).

This philosophy of Herr Bauer, the philosophy of self-consciousness, like the results he achieved by his criticism of theology, must be characterised by a few extracts from Das entdeckte Christenthum, his last work on the philosophy of religion.

Speaking of the French materialists, he says:

“When the truth of materialism, the philosophy of self-consciousness, is revealed and self-consciousness is recognised as the Universe, as the solution of the riddle of Spinoza’s substance and as the true causa sui …, what is the purpose of the Spirit? What is the purpose of self-consciousness? As if self-consciousness, by positing the world, did not posit distinction and did not produce itself in all it produces, since it does away again with the distinction of what it produced from itself, and since, consequently it is itself only in production and in movement — as if self-consciousness in this movement, which is itself, had not its purpose and did not possess itself!” (Das entdeckte Christenthum, .)

“The French materialists did, indeed, conceive the movement of selfconsciousness as the movement of the universal being, matter, but they could not yet see that the movement of the universe became real for itself and achieved unity with itself only as the movement of self-consciousness” (1. c., pp. 115).

Help, Hinrichs!

La precedente ammissione da parte della Critica di essere stata coinvolta in pregiudizi politici fu immediatamente seguita dall’argomentazione attenuante secondo cui tale coinvolgimento era “essenzialmente trascurabile”. Ora, “l’ammissione di questa contraddizione viene mitigata dal fatto che essa si è verificata soltanto in singoli punti erratamente interpretati. Non è il signor Bauer da biasimare, ma quei punti falsi che hanno trascinato con sé la Critica, come cavalli ribelli e indomabili”.

Alcune citazioni dimostreranno che, superando lo Spinozismo, la Critica si è conclusa nell’idealismo hegeliano: dalla nozione di “Sostanza” si è giunti a un altro mostro metafisico, il “Soggetto”, alla “Sostanza intesa come processo”, all’“infinita autoconsapevolezza”. Il risultato finale di questa “Critica perfetta” e “pura” è dunque la restaurazione della teoria cristiana della creazione, presentata in una forma speculativa e hegeliana.

Innanzitutto, apriamo il “Kritik der Synoptiker”.

“Strauss rimane fedele all’idea che la Sostanza sia l’Assoluto. La Tradizione, in questa forma di universalità che non ha ancora raggiunto la certezza reale e razionale dell’universalità – quella certezza che può essere ottenuta soltanto nell’autocoscienza, nell’unità e nell’infinità dell’autocoscienza – non è altro che la Sostanza che, uscita dalla sua semplicità logica, ha assunto una forma definita di esistenza come potere della comunità.” (Kritik der Synoptiker, Vol. I, Prefazione, pp. vi).

Lasciamo che il “universalità che raggiunge la certezza”, la “unità e l’infinità” (la nozione hegeliana) seguano il loro destino. Invece di affermare che la concezione espressa nella teoria di Strauss riguardo al “potere della comunità” e alla “tradizione” abbia la sua espressione astratta, il suo simbolo logico e metafisico nella concezione spinozista della Sostanza, Herr Bauer sostiene che “la Sostanza emerga dalla sua semplicità logica e assuma una forma definita di esistenza attraverso il potere della comunità”. Applica quindi l’intero apparato hegeliano del “miracolo”, grazie al quale le “categorie metafisiche” – astrazioni estratte dalla realtà – emergono dalla logica, dove vengono dissolte nella “semplicità” del pensiero, per assumere poi una “forma definita” di esistenza fisica o umana; le rende cioè incarnate. Aiuto, Hinrichs.

“Misterioso”, prosegue la critica nel suo attacco contro Strauss, “è questo punto di vista: ogni volta che cerca di spiegare e rendere visibile il processo dal quale la storia del Vangelo ha avuto origine, riesce soltanto a evidenziarne l’apparenza. La frase ‘La storia del Vangelo trova la sua fonte e origine nella tradizione’ ripete due volte lo stesso concetto: ‘tradizione’ e ‘storia del Vangelo’; è vero che stabilisce una relazione tra di loro, ma non ci spiega quale processo interno sia alla base dello sviluppo e dell’esposizione di tale storia.”

Secondo Hegel, la Sostanza deve essere concepita come un processo interno. Egli descrive lo sviluppo dal punto di vista della Sostanza nel seguente modo:

“Ma se osserviamo più da vicino questa espansione, scopriamo che non è avvenuta attraverso il manifestarsi di uno stesso principio in modi diversi; si tratta soltanto della ripetizione informe di una stessa cosa, che mantiene solo un noioso simulacro di varietà” (Fenomenologia, Prefazione).

Aiuto, Hinrichs!

“La critica”, prosegue il signor Bauer, “secondo questa concezione, deve rivolgersi contro se stessa e cercare la soluzione di questa misteriosa sostanzialità, in ciò che lo stesso sviluppo della Sostanza conduce, nell’universalità e nella certezza dell’idea e della sua esistenza reale, nell’infinita autocoscienza.”

La critica di Hegel alla concezione della sostanzialità prosegue:

“La solida compattezza della Sostanza deve essere aperta e la Sostanza elevata alla coscienza di sé” (citato in loco,).

Anche la coscienza di sé di Bauer è sostanza elevata a coscienza di sé, o coscienza di sé come sostanza; la coscienza di sé viene trasformata da un attributo dell’uomo in un soggetto che esiste per sé. Questa è la caricatura metafisico-teologica dell’uomo nel momento in cui si separa dalla natura. L’esistenza di questa coscienza di sé, pertanto, non è l’uomo stesso, ma l’idea di cui tale coscienza di sé rappresenta l’esistenza reale. È l’idea che diventa uomo, e quindi è infinita. Tutte le qualità umane vengono così trasformate, in modo misterioso, in qualità di un’immaginaria “coscienza di sé infinita”. Ecco perché il signor Bauer afferma esplicitamente che tutto ha la sua origine e la sua spiegazione in questa “coscienza di sé infinita”, cioè trova in essa la base della propria esistenza. Aiuto, Hinrichs!

Herr Bauer prosegue:

“Il potere della relazione di sostanzialità risiede nel suo impulso, che ci conduce al concetto, all’idea e alla coscienza di sé.”

Hegel dice:

“Pertanto, il concetto è la verità della sostanza.” “Il passaggio dalla relazione di sostanzialità avviene attraverso la sua propria necessità immanente e consiste soltanto nel fatto che il concetto sia la verità della sostanza.” “L’idea è il concetto adeguato.” “Il concetto, una volta raggiunta un’esistenza libera, non è altro che l’ego o la pura autocoscienza” (Logica, Opere di Hegel, 2ª ed., Vol. 5, pp. 9, 229, 13).

Aiuto, Hinrichs!

Sembra estremamente comico quando il signor Bauer scrive nella sua “Literatur-Zeitung”:

“Strauss ebbe successo solo perché non riuscì a completare la critica al sistema hegeliano; tuttavia, con la sua critica incompleta dimostrò l’indispensabilità di tale completamento”, ecc.

Non si trattava di una critica completa del sistema hegeliano; anzi, il signor Bauer riteneva di fornire, con la sua “Kritik der Synoptiker”, soltanto un completamento di tale sistema, almeno nel suo applicarsi alla teologia.

Descrive la propria critica (“Kritik der Synoptiker”, Prefazione, p. xxi) come “l’ultimo atto di un sistema ben definito”, che non è altro che il sistema hegeliano.

La disputa tra Strauss e Bauer riguardo alla Substanza e all’Autocoscienza è una controversia all’interno della speculazione hegeliana. In Hegel esistono tre elementi: la Substanza di Spinoza, l’Autocoscienza di Fichte e l’unità necessariamente antagonistica dei due, lo Spirito Assoluto. Il primo elemento è la natura, metafisicamente mascherata e separata dall’uomo; il secondo è lo spirito, anch’esso metafisicamente mascherato e separato dalla natura; il terzo è l’unità metafisicamente mascherata di entrambi: l’uomo reale e la specie umana reale.

Nel campo della teologia, Strauss espone Hegel dal punto di vista di Spinoza, mentre Bauer lo fa dal punto di vista di Fichte; entrambi procedono in modo assai coerente. Entrambi criticarono Hegel nel senso che, secondo loro, ciascuno dei due elementi costitutivi del suo sistema veniva falsificato dall’altro; tuttavia portarono ciascun di questi elementi al proprio sviluppo unilaterale e quindi coerente. Pertanto, entrambi andarono oltre Hegel nella loro critica, ma rimasero comunque all’interno del suo sistema speculativo, rappresentandone soltanto un lato. Feuerbach, che completò e criticò Hegel dal punto di vista stesso di quest’ultimo, risolvendo lo “Spirito Assoluto” metafisico nell’“uomo reale sulla base della natura”, fu il primo a compiere una critica completa della religione, delineando in modo grandioso e magistrale le caratteristiche fondamentali di tale critica, e quindi di tutta la metafisica.

In caso di Herr Bauer, è indubbiamente l’infinita autoconsapevolezza, e non lo Spirito Santo, a guidare la stesura dei suoi scritti evangelici.

“Non dovremmo più nascondere il fatto che la corretta comprensione della storia del Vangelo possiede anche una sua base filosofica, ovvero la filosofia della coscienza di sé” (Bruno Bauer, Kritik der Synoptiker, Prefazione, p. xv).

Questa filosofia del signor Bauer, la filosofia della coscienza di sé, così come i risultati ottenuti attraverso la sua critica alla teologia, devono essere caratterizzati da alcuni estratti de “Das entdeckte Christenthum”, il suo ultimo lavoro sulla filosofia della religione.

Parlando dei materialisti francesi, egli dice:

“Quando la verità del materialismo, della filosofia della coscienza di sé, verrà rivelata e quando la coscienza di sé sarà riconosciuta come l’Universo, come la soluzione dell’enigma della sostanza spinoziana e come la vera cagione di tutto ciò che esiste, qual è allora lo scopo dello Spirito? Qual è lo scopo della coscienza di sé? Come se la coscienza di sé, nel porre in essere il mondo, non creasse al contempo distinzioni e non si realizzasse in tutto ciò che produce, poiché elimina nuovamente le distinzioni che ha essa stessa generate. E come se, quindi, la coscienza di sé esistesse soltanto nel processo di produzione e nel movimento stesso – come se, in questo movimento che è essenza della coscienza di sé, essa non avesse uno scopo preciso né si possedesse realmente!” (Das entdeckte Christenthum,, )

“I materialisti francesi concepirono effettivamente il movimento della coscienza di sé come il movimento dell’essere universale, della materia; tuttavia non riuscirono ancora a comprendere che il movimento dell’universo diventa reale per se stesso e raggiunge l’unità con se stesso soltanto nel contesto del movimento della coscienza di sé” (1. c., pp. 115).

Aiuto, Hinrichs!

In plain language the first extract means: the truth of materialism is the opposite of materialism, absolute, i.e., exclusive, unmitigated idealism. Self-consciousness, the Spirit, is the Universe. Outside of it there is nothing. “Self-consciousness”, “the Spirit”, is the almighty creator of the world, of heaven and earth. The world is a manifestation of the life of self-consciousness which has to alienate itself and take on the form of a slave, but the difference between the world and self-consciousness is only an apparent difference. Self-consciousness distinguishes nothing real from itself. The world is, rather, only a metaphysical distinction, a phantom of its ethereal brain and an imaginary product of the latter. Hence selfconsciousness does away again with the appearance, which it conceded for a moment, that something exists outside of it, and it recognises in what it has “produced” no real object, i.e., no object which in reality, is distinct from it. By this movement, however, self-consciousness first produces itself as absolute, for the absolute idealist, in order to be an absolute idealist, must necessarily constantly go through the sophistical process of first transforming the world outside himself into an appearance, a mere fancy of his brain, and afterwards declaring this fantasy to be what it really is, i.e., a mere fantasy, so as finally to be able to proclaim his sole, exclusive existence, which is no longer disturbed even by the semblance of an external world.

In plain language the second extract means: The French materialists did, of course, conceive the movements of matter as movements involving spirit, but they were not yet able to see that they are not material but ideal movements, movements of selfconsciousness, consequently pure movements of thought. They were not yet able to see that the real movement of the universe became true and real only as the ideal movement of selfconsciousness free and freed from matter, that is, from reality; in other words, that a material movement distinct from ideal brain movement exists only in appearance. Help, Hinrichs!

This speculative theory of creation is almost word for word in Hegel; it can be found in his first work, his Phänomenologie.

“The alienation of self-consciousness itself establishes thinghood… In this alienation self-consciousness establishes itself as object or sets up the object as itself. On the other hand, there is also this other moment in the process that it has just as much abolished this alienation and objectification and resumed them into itself… This is the movement of consciousness” (Hegel, Phänomenologie, p-75).

“Self-consciousness has a content which it distinguishes from itself… This content in its distinction is itself the ego, for it is the movement of superseding itself… More precisely stated, this content is nothing but the very movement just spoken of; for the content is the Spirit which traverses the whole range of its own being, and does this for itself as Spirit” (loc. cit., pp. 583).

Referring to this theory of creation of Hegel’s, Feuerbach observes:

“Matter is the self-alienation of the spirit. Thereby matter itself acquires spirit and reason — but at the same time it is assumed as a nothingness, an unreal being, inasmuch as being producing itself from this alienation, i.e., being divesting itself of matter, of sensuousness, is pronounced to be being in its perfection, in its true shape and form. Therefore the natural, the material, the sensuous, is what is to he negated here too, as nature poisoned by original sin is in theology” (Philosophie der Zukunft ).

Herr Bauer therefore defends materialism against un-Critical theology, at the same time as he reproaches it with “not yet” being Critical theology, theology of reason, Hegelian speculation. Hinrichs! Hinrichs!

Herr Bauer, who in all domains carries through his opposition to Substance, his philosophy of self-consciousness or of the Spirit, must therefore in all domains have only the figments of his own brain to deal with. In his hands, Criticism is the instrument to sublimate into mere appearance and pure thought all that affirms a finite material existence outside infinite self-consciousness. What he combats in Substance is not the metaphysical illusion but its mundane kernel — nature; nature both as it exists outside man and as man’s nature. Not to presume Substance in any domain — he still uses this language — means therefore for him not to recognise any being distinct from thought, any natural energy distinct from the spontaneity of the spirit, any power of human nature distinct from reason, any passivity distinct from activity, any influence of others distinct from one’s own action any feeling or willing distinct from knowing, any heart distinct from the head, any object distinct from the subject, any practice distinct from theory, any man distinct from the Critic, any real community distinct from abstract generality, any Thou distinct from I. Herr Bauer is therefore consistent when he goes on to identify himself with infinite self-consciousness, with the Spirit, i.e., to replace these creations of his by their creator. He is just as consistent in rejecting as stubborn mass and matter the rest of the world which obstinately insists on being something distinct from what he, Herr Bauer, has produced. And so he hopes:

It will not belong

Before all bodies perish.

His own ill-humour at so far being unable to master “the something of this clumsy world” he interprets equally consistently as the self-discontent of this world, and the indignation of his Criticism at the development of mankind as the mass-type indignation of mankind against his Criticism, against the Spirit, against Herr Bruno Bauer and Co.

Herr Bauer was a theologian from the very beginning, but no ordinary one; he was a Critical theologian or a theological Critic. While still the extreme representative of old Hegelian orthodoxy who put in a speculative form all religious and theological nonsense, he constantly proclaimed Criticism his private domain. At that time he called Strauss’ criticism human criticism and expressly asserted the right of divine criticism in opposition to it. He later stripped the great self-reliance or self-consciousness, which was the hidden kernel of this divinity, of its religious shell, made it self-existing as an independent being, and raised it, under the trade-mark “Infinite Self-consciousness”, to the rank of the principle of Criticism. Then he accomplished in his own movement the movement that the “philosophy of self-consciousness” describes as the absolute act of life. He abolished anew the “distinction” between “the product”, infinite self-consciousness, and the producer, himself, and acknowledged that infinite self-consciousness in its movement “was only he himself”, and that therefore the movement of the universe only becomes true and real in his ideal self-movement.

Divine criticism in its return into itself is restored in a rational, conscious, Critical way; being in-itself is transformed into being in-and-for-itself and only at the end does the fulfilled, realised, revealed beginning take place. Divine criticism, as distinct from human criticism, reveals itself as Criticism, pure Criticism, Critical Criticism. The apologia for the Old and the New Testament is replaced by the apologia for the old and new works of Herr Bauer. The theological antithesis of God and man, spirit and flesh, infinity and finiteness is transformed into the Critical-theological antithesis of the Spirit, Criticism, or Herr Bauer, and the matter of the mass, or the secular world. The theological antithesis of faith and reason has been resolved into the Critical-theological antithesis of common sense and pure Critical thought. The Zeitschrift für spekulative Theologie has been transformed into the Critical Literatur-Zeitung. The religious redeemer of the world has finally become a reality in the Critical redeemer of the world, Herr Bauer.

Herr Bauer’s last stage is not an anomaly in his development; it is the return of his development into itself from its alienation. Naturally, the point at which divine Criticism alienated itself and came out of itself coincided with the point at which it became partly untrue to itself and created something human.

Returning to its starting-point, Absolute Criticism has ended the speculative cycle and thereby its own life’s career. Its further movement is pure, lofty circling within itself, above all interest of a mass nature and therefore devoid of any further interest for the Mass.

In termini semplici, il primo estratto significa: la verità del materialismo è l’opposto stesso del materialismo; si tratta di un idealismo assoluto, cioè esclusivo e senza compromessi. La Autocoscienza, lo “Spirito”, è l’Universo stesso; al di fuori di esso non esiste nulla. L’“Autocoscienza”, lo “Spirito”, è il creatore onnipotente del mondo, del cielo e della terra. Il mondo rappresenta soltanto una manifestazione della vita dell’Autocoscienza, la quale deve però alienarsi da sé stessa assumendo la forma di qualcosa di “schiavo”; tuttavia, la differenza tra il mondo e l’Autocoscienza è solo apparente. L’Autocoscienza non distingue nulla di reale da sé; il mondo non è altro che una distinzione metafisica, un fantasma prodotto dal proprio “cervello etereo”, un’immaginazione. Pertanto, l’Autocoscienza elimina nuovamente quell’apparenza che, per un momento, aveva ammesso l’esistenza di qualcosa al di fuori di sé; riconosce in ciò che ha “prodotto” nessun oggetto reale, cioè nessun oggetto che, nella realtà, sia distinto da essa. Attraverso questo processo, però, l’Autocoscienza si manifesta come qualcosa di assoluto; infatti, per essere un idealista assoluto, è necessario attraversare costantemente il processo sofistico di trasformare prima il mondo esterno in un’apparenza, una semplice fantasia del proprio cervello, e poi dichiarare questa fantasia ciò che realmente è, cioè soltanto una fantasia; così facendo, si può finalmente proclamare la propria esistenza unica ed esclusiva, esistenza che non viene più disturbata nemmeno dall’illusione di un mondo esterno.

In termini semplici, il secondo passaggio significa: I materialisti francesi concepivano certamente i movimenti della materia come movimenti che coinvolgevano lo spirito, ma non erano ancora in grado di comprendere che tali movimenti non sono materiali, bensì ideali, movimenti dell’autocoscienza, quindi puri movimenti del pensiero. Non riuscivano ancora a capire che il vero movimento dell’universo diventa reale e concreto soltanto quando si manifesta come movimento ideale dell’autocoscienza, libera da ogni legame con la materia, cioè con la realtà; in altre parole, che un movimento materiale distinto dal movimento cerebrale ideale esiste soltanto in apparenza. Aiuto, Hinrichs!

Questa teoria speculativa della creazione è quasi parola per parola presente in Hegel; si trova nella sua prima opera, la Fenomenologia.

“L’alienazione stessa della coscienza di sé stabilisce la natura delle cose. In questa alienazione, la coscienza di sé si costituisce come oggetto o configura l’oggetto come sé stessa. D’altra parte, esiste anche un altro momento nel processo in cui tale alienazione e oggettivazione vengono abolite e riaffermate all’interno della stessa coscienza di sé. Questo è il movimento stesso della coscienza” (Hegel, Fenomenologia dello spirito, p. 75).

“La coscienza di sé possiede un contenuto che la distingue da sé stessa. Questo contenuto, nella sua stessa distinzione, è il soggetto stesso; infatti, esso rappresenta il movimento attraverso cui il soggetto si supera. Più precisamente, questo contenuto non è altro che proprio quel movimento di cui abbiamo parlato: esso è lo Spirito che attraversa l’intero ambito della propria esistenza, e lo fa nel ruolo di Spirito” (loc. cit., pp. 583).

Riferendosi a questa teoria della creazione di Hegel, Feuerbach osserva:

“La materia è l’auto-alienazione dello spirito. In questo modo, la materia stessa acquisisce spirito e ragione; ma allo stesso tempo viene considerata come nulla, come un essere irreale, poiché l’essere che si produce da questa alienazione – cioè l’essere che si priva di materia, di sensibilità – viene definito come l’essere nella sua perfezione, nella sua vera forma e struttura. Pertanto, ciò che è naturale, materiale, sensibile deve essere anch’esso negato; proprio come, in teologia, la natura viene considerata avvelenata dal peccato originale” (Philosophie der Zukunft).

Pertanto, il signor Bauer difende il materialismo contro la teologia non critica, rimproverandola al contempo per non essere ancora una teologia critica, una teologia della ragione, una speculazione hegeliana. Hinrichs! Hinrichs!

Herr Bauer, che in tutti i campi attua la propria opposizione alla Sostanza, la propria filosofia della coscienza di sé o dello Spirito, deve quindi in ogni ambito affrontare soltanto le creazioni del proprio cervello. Nelle sue mani, la Critica diventa lo strumento per sublimare in pura apparenza e pensiero tutto ciò che afferma l’esistenza di un mondo materiale finito al di fuori della coscienza infinita. Ciò contro cui combatte nella Sostanza non è l’illusione metafisica, ma il suo nucleo concreto: la natura, sia come esiste al di fuori dell’uomo che come natura umana stessa. Non presumere l’esistenza della Sostanza in alcun ambito – continua ancora a usare questo linguaggio – significa per lui non riconoscere alcuna realtà distinta dal pensiero, alcuna forza naturale separata dalla spontaneità dello spirito, alcuna capacità della natura umana diversa dalla ragione, alcuna passività distinta dall’attività, alcun influsso altrui diverso dall’azione propria, alcun sentimento o volontà diversi dal conoscere, alcun cuore diverso dalla mente, alcun oggetto diverso dal soggetto, alcuna pratica diversa dalla teoria, alcun uomo diverso dal Critico, alcuna comunità reale diversa dall’astrazione generale, alcun “Tu” diverso da un “Io”. Herr Bauer è quindi coerente quando si identifica con la coscienza infinita, con lo Spirito, cioè sostituisce tutte queste sue creazioni con il loro creatore. È altrettanto coerente nel rifiutare, come massa e materia ostinate, tutto ciò che persiste nell’esistere come qualcosa di distinto da ciò che lui stesso ha prodotto. E così spera.

Non apparterrà a nessuno.

Prima che tutti i corpi periscano.

Il suo stesso cattivo umore, dovuto al fatto di non essere ancora riuscito a padroneggiare “quella parte goffa e incomprensibile di questo mondo”, egli lo interpreta in modo costante come un segno di insoddisfazione verso il mondo stesso; inoltre, l’indignazione della sua Critica di fronte allo sviluppo dell’umanità la considera l’indignazione collettiva dell’umanità contro la sua stessa Critica, contro lo “Spirito”, contro Herr Bruno Bauer e compagni.

Herr Bauer era un teologo fin dall’inizio, ma non un teologo ordinario; era un teologo critico, o meglio, un critico teologico. Sebbene rappresentasse l’estremo esempio dell’ortodossia hegeliana tradizionale, che trasformava in forma speculativa ogni sorta di assurdità religiose e teologiche, proclamava costantemente la Critica come il proprio dominio specifico. All’epoca definiva la critica di Strauss “critica umana” e affermava esplicitamente l’esistenza di una “critica divina” in opposizione ad essa. In seguito scoprì il nucleo essenziale di questa cosiddetta “divinità”, rappresentato da un forte senso di autosufficienza e autoconsapevolezza, ne scartò lo strato religioso, ne fece una realtà autonoma e indipendente, e la elevò, con il nome di “Autocoscienza Infinita”, al rango di principio fondamentale della Critica. Così, nel proprio operare, realizzò esattamente ciò che la “filosofia dell’autoconsapevolezza” descrive come l’atto assoluto della vita: abolì nuovamente la distinzione tra il “prodotto”, ovvero l’Autocoscienza Infinita, e il “produttore”, cioè lui stesso, riconoscendo che l’Autocoscienza Infinita, nel suo movimento, non era altro che lui stesso; pertanto, il movimento dell’universo diventava vero e reale soltanto attraverso il suo movimento ideale.

La critica divina, nel suo ritorno su se stessa, viene ripristinata in modo razionale, consapevole e critico; l’essere-in-sé si trasforma in essere-in-e-per-se-stesso, e solo alla fine ha luogo quell’inizio che è stato realizzato, compiuto e rivelato. La critica divina, a differenza della critica umana, si rivela come Critica pura, Critica teologico-critica. L’apologia dell’Antico e del Nuovo Testamento viene sostituita dall’apologia delle opere vecchie e nuove di Herr Bauer. L’antitesi teologica tra Dio e l’uomo, spirito e carne, infinito e finito si trasforma nell’antitesi teologico-critica tra lo Spirito, la Critica o Herr Bauer, e la materia del mondo secolare. L’antitesi teologica tra fede e ragione viene risolta nell’antitesi teologico-critica tra buon senso e pensiero critico puro. La “Zeitschrift für spekulative Theologie” si è trasformata nella “Critical Literatur-Zeitung”. Il redentore religioso del mondo è finalmente diventato realtà nel redentore critico del mondo, Herr Bauer.

L’ultima fase dello sviluppo di Herr Bauer non rappresenta un’anomalia nel suo percorso evolutivo; è piuttosto il ritorno di tale sviluppo a se stesso, dopo essere stato allontanato da sé stesso attraverso un processo di alienazione. Naturalmente, il momento in cui la “Critica divina” si è allontanata da sé stessa e ha “uscito” da sé stessa coincide con il momento in cui ha iniziato a contraddire parzialmente se stessa e ha creato qualcosa di umano.

Tornando al proprio punto di partenza, la Critica Assoluta ha concluso il ciclo speculativo e, di conseguenza, anche il corso della propria esistenza. Il suo ulteriore sviluppo consiste in un movimento puramente circolare all’interno di sé stessa, al di sopra di qualsiasi interesse legato alla natura delle masse, e pertanto privo di qualsiasi rilevanza per queste ultime.

1. The Critical Mass

Where can one feel better

Than in the bosom of one’s family?

In its Absolute existence as Herr Bruno, Critical Criticism has declared the mass of mankind, the whole of mankind that is not Critical Criticism, to be its opposite, its essential object; essential, because the Mass exists ad majorem gloriam dei , the glory of Criticism, of the Spirit; its object, because it is only the matter on which Critical Criticism operates. Critical Criticism has proclaimed its relationship to the Mass as the world-historic relationship of the present time.

No world-historic opposition is formed, however, by the statement that one is in opposition to the whole world. One can imagine that one is a stumbling-block for the world because one is clumsy enough to stumble everywhere. But for a world-historic opposition it is not enough for me to declare the world my opposite; the world for its part must declare me to be its essential opposite, and must treat and recognise me as such. Critical Criticism ensures itself this recognition by its correspondence, which is called upon to bear witness before the world to Criticism’s function of redeemer and equally to the general irritation of the world at the Critical gospel. Critical Criticism is its own object as the object of the world. The correspondence is intended to show it as such, as the world interest of the present time.

Critical Criticism is in its own eyes the Absolute Subject. The Absolute Subject requires a cult. A real cult requires other believing individuals. The Holy Family of Charlottenburg therefore receives from its correspondents the cult due to it. The correspondents tell it what it is and what its adversary, the Mass, is not.

However, Criticism falls into an inconsistency by thus having its opinion of itself represented as the opinion of the world and by its concept being converted into reality. Within Criticism itself a sort of Mass is forming, a Critical Mass whose simple function is untiringly to echo the stock phrases of Criticism. For consistency’s sake this inconsistency may be forgiven. Not feeling at home in the sinful world, Critical Criticism must set up a sinful world in its own home.

The path of Critical Criticism’s correspondent, a member of the Critical Mass, is not a rosy one. It is a difficult, thorny path, a Critical path. Critical Criticism is a spiritualistic lord, pure spontaneity, actus purus, intolerant of any influence from without. The correspondent can therefore be a subject only in appearance, can only seem to behave independently towards Critical Criticism, can only seemingly want to communicate something new and of his own to it. In reality he is Critical Criticism’s own product, its perception of its own voice made for an instant objective and self-existing.

That is why the correspondents do not fail to assert incessantly that Critical Criticism itself knows, realises, understands, grasps, and experiences what at the same moment is being communicated to it for appearance’s sake. Thus Zerrleder, for instance, uses the expressions: “Do you grasp it? You know. You know for the second and third time. You’ have probably heard enough to be able to see for yourself.”

So too the Breslau correspondent Fleischammer says: “But the fact,” etc., “will be as little of a puzzle to you as to me.” Or the Zurich correspondent Hirzel: “You will probably find out for yourself.” The Critical correspondent has such anxious respect for the absolute understanding of Critical Criticism that he attributes understanding to it even where there is absolutely nothing to understand. For example, Fleischhammer says:

You will perfectly understand me when I tell you that one can hardly go out without meeting young Catholic priests in their long black cowls and cloaks.”

Indeed, in their fear the correspondents hear Critical Criticism — saying, answering, exclaiming, deriding!

Zeerleder, for example, says: “But — you say. Well, then, listen.” And Fleischhammer. “Yes, I hear what you say — I only mean that…” And Hirzel: “Good for you, you will exclaim!” And a Tübingen correspondent: “Do not laugh at me!”

The correspondents, therefore, also express themselves as though they were communicating facts to Critical Criticism and expect from it the spiritual interpretation; they provide it with premises and leave the conclusion to it, or they even apologise for repeating things Criticism has known for a long time.

Zerrleder, for example, says:

“Your correspondent can only give a picture, a description of the facts. The Spirit which animates these things is certainly not unknown to you.” Or again: “Now you will surely draw the conclusion for yourself.”

And Hirzel says:

“I shall not presume to entertain you with the speculative proposition that every creation arises out of its extreme opposite.”

Sometimes, too, the experiences of the correspondents are merely the fulfilment and confirmation of Criticism’s prophecies.

Fleischhammer, for example, says:

“Your prediction has come true.”

And Zerrleder:

“Far from being disastrous, the tendencies that I have described to you as gaining ever greater scope in Switzerland, are very fortunate; they only confirm the thought you have already often expressed,” etc.

Critical Criticism sometimes feels urged to express the condescension involved by its participation in the correspondence and motivates this condescension by the fact that the correspondent has successfully carried out some task. Thus Herr Bruno writes to the Tübingen correspondent:

“It is really inconsistent on my part to answer your letter. — On the other hand, you have again … made such an apt remark that I … cannot refuse the explanation you request.”

Critical Criticism has letters written to it from the provinces; not the provinces in the political sense, which, as we know, do not exist anywhere in Germany, but from the Critical provinces of which. Berlin is the capital, Berlin, the seat of the Critical patriarchs and of the Holy Critical Family, whereas the provinces are where the Critical Mass resides. The Critical provincials dare not engage the attention of the supreme Critical authority without bows and apologies.

Thus, someone writes anonymously to Herr Edgar, who, being a member of the Holy Family, is also an eminent personage:

“Honourable Sir, I hope you will excuse these lines on the grounds that young people like to unite in common strivings (there is not more than two years’ difference in our ages).”

The coeval of Herr Edgar describes himself incidentally as the essence of modern philosophy. Is it not in the nature of things that Criticism should correspond with the essence of philosophy? If Herr Edgar’s coeval affirms that he has already lost his teeth, that is only an allusion to his allegorical essence. This “essence of modern philosophy” has “learned from Feuerbach to set the factor of education in objective view”. It at once gives a sample of its education and views by assuring Herr Edgar that it has acquired a “complete view of his short story”, “Es leben feste Grundsätze!” At the same time it openly admits that Herr Edgar’s point of view is by no means quite clear to it, and finally invalidates the assurance concerning the complete view by the question: “Or have I completely misunderstood you?” After this sample it will be found quite normal that the essence of modern philosophy, referring to the Mass, should say:

“We must at least once condescend to examine and untie the magic knot which bars common human reason from access to the unrestricted flood of thought.”

In order to get a complete view of the Critical Mass one should read the correspondence of Herr Hirzel from Zurich (Heft V). This unfortunate man memorises the stock phrases of Criticism with really touching docility and praiseworthy power of recall, not omitting Herr Bruno’s favourite phrases about the battles he has waged and the campaigns he has planned and led. But Herr Hirzel exercises his profession as a member of the Critical Mass especially by raging against. the profane Mass and its attitude to Critical Criticism.

He speaks of the Mass claiming a part in history, “of the pure Mass”, of “pure Criticism”, of the “purity of this contradiction”— “a contradiction purer than any that history has provided” — of the “discontented being”, of the “perfect emptiness, ill humour, dejection, heartlessness, timidity, fury and bitterness of the Mass towards Criticism”; of “the Mass which only exists in order by its resistance to make Criticism sharper and more vigilant”. He speaks of “creation from the extreme opposite”, of how Criticism is above hate and similar profane sentiments. The whole of Herr Hirzel’s contribution to the Literatur-Zeitung is confined to this profusion of Critical stock phrases. While reproaching the Mass for being satisfied with mere “disposition”, “good will”, “the phrase”, “faith”, etc., he himself, as a member of the Critical Mass, a content with phrases, expressions of his “Critical disposition”, his “Critical faith”, his “Critical good will” and leaves “action, work, struggle” and “works” to Herr Bruno and Co.

1. La massa critica

Dove si può sentirsi meglio?

Allora, nel grembo della propria famiglia?

Nella sua esistenza assoluta come “Herr Bruno”, la “Critica Critica” ha dichiarato che la massa dell’umanità, cioè l’intera umanità che non è rappresentata dalla “Critica Critica”, costituisca il suo opposto, il suo oggetto essenziale; oggetto essenziale perché la massa esiste al fine di glorificare la “Critica Critica” e lo “Spirito”; oggetto necessario perché soltanto su di essa la “Critica Critica” può operare. La “Critica Critica” ha definito il proprio rapporto con la massa come il rapporto storico del nostro tempo.

Tuttavia, nessuna opposizione di portata storico-mondiale si forma semplicemente dichiarando di essere in contrasto con l’intero mondo. Si può immaginare che qualcuno rappresenti un ostacolo per il mondo, se è abbastanza goffo da inciampare ovunque. Ma per costituire un’opposizione di tale portata, non basta che io dichiari il mondo come il mio opposto; anche il mondo stesso deve riconoscermi come il suo opposto essenziale e trattarmi di conseguenza. La Critica critica si assicura questo riconoscimento attraverso la sua “corrispondenza” con il mondo, che ha il compito di testimoniare davanti a tutti la funzione redentrice della Critica, nonché l’irritazione generale che il messaggio critico suscita nel mondo. La Critica critica è allo stesso tempo oggetto di sé stessa e oggetto del mondo; tale “corrispondenza” ha lo scopo di mostrarla come tale, come l’interesse del mondo nel momento attuale.

Secondo le proprie concezioni, la “Critica Critica” è considerata il Soggetto Assoluto. Il Soggetto Assoluto richiede un culto; un vero culto, a sua volta, necessita di altre persone che credano in esso. Pertanto, la Sacra Famiglia di Charlottenburg riceve dal proprio “corrispondente” il culto che le spetta. Questo “corrispondente” le indica ciò che essa è e ciò che non è il suo avversario: la Messa.

Tuttavia, la Critica cade in contraddizione quando rappresenta il proprio punto di vista come quello del mondo intero e quando trasforma il proprio concetto in realtà. All’interno della stessa Critica si sta formando una sorta di “massa critica”, la cui unica funzione è ripetere instancabilmente le frasi stereotipate tipiche della Critica. Per motivi di coerenza, questa contraddizione può essere perdonata. Non sentendosi a proprio agio nel mondo peccaminoso, la “Critica critica” deve creare un proprio mondo peccaminoso all’interno del proprio ambito.

Il percorso del corrispondente della Critica Critica, un membro di “Critical Mass”, non è certo facile. È un sentiero difficile e pieno di ostacoli, un percorso “critico”. La Critica Critica rappresenta un principio spiritualista, una spontaneità pura, un atto puro, intollerante verso qualsiasi influenza esterna. Pertanto, il corrispondente può sembrare soltanto un soggetto autonomo, che si comporti in modo indipendente rispetto alla Critica Critica, che voglia comunicarle qualcosa di nuovo e personale. Ma in realtà è soltanto un prodotto della stessa Critica Critica: la sua percezione della propria voce, resa oggettiva e autonoma per un istante.

Ecco perché i corrispondenti non cessano mai di affermare che la stessa Critica Critica conosca, comprenda, sappia, afferrhi e viva ciò che, nello stesso momento, le viene comunicato soltanto per motivi estetici o apparenti. Così, ad esempio, Zerrleder utilizza espressioni del tipo: “Lo capisci? Lo sai. Lo sai ormai da un po’. Probabilmente hai sentito abbastanza da poterlo comprendere da solo.”

Anche il corrispondente di Breslavia, Fleischammer, afferma: “Ma questo fatto”, ecc., “non sarà per voi meno enigmatico che per me”. O il corrispondente di Zurigo, Hirzel: “Probabilmente lo scoprirete da soli”. Il corrispondente della Critica nutre un tale rispetto per la comprensione assoluta della Critica stessa che le attribuisce capacità di comprensione anche laddove in realtà non c’è nulla da comprendere. Ad esempio, Fleischammer dice.

Capirà perfettamente ciò che intendo quando le dirò che è quasi impossibile uscire di casa senza incontrare giovani preti cattolici con i loro lunghi colletti neri e i loro abiti scuri.

Infatti, nel loro terrore, i corrispondenti sentono la “Critica Critica” parlare, rispondere, esclamare, deridere.

Ad esempio, Zeerleder dice: “Ma, dici così? Beh, allora ascolta.” E Fleischhammer: “Sì, capisco quello che dici. Voglio solo dire che, ” E Hirzel: “Bravo, esclamerai di certo!” E un corrispondente di Tubinga: “Non ridetemi!”

Pertanto, anche questi corrispondenti si esprimono come se stessero comunicando fatti alla “Critica Critica” e ne aspettano un’interpretazione spirituale; le forniscono le premesse e lasciano che sia lei a trarre le conclusioni, o addirittura si scusano per ripetere cose che la Critica conosce da tempo.

Ad esempio, Zerrleder afferma:

“Il vostro corrispondente può soltanto fornire un’immagine, una descrizione dei fatti. Lo Spirito che anima queste cose certamente non vi è sconosciuto.” O ancora: “Ora sicuramente trarrete voi stessi la conclusione.”

E Hirzel dice:

“Non oserò propormi di intrattenervi con l’ipotesi speculativa secondo cui ogni creazione nasce dal suo opposto estremo.”

A volte, anche le esperienze dei corrispondenti non sono altro che l’adempimento e la conferma delle profezie della Critica.

Ad esempio, Fleischhammer afferma:

“La tua previsione si è avverata.”

E Zerrleder:

“Lontano dall’essere disastrosi, i fenomeni che vi ho descritto come assumere sempre maggiore rilevanza in Svizzera sono in realtà molto positivi; confermano soltanto il pensiero che avete già espresso più volte,” ecc.

La “Critica Critica” a volte si sente spinta a manifestare la condiscendenza insita nella sua partecipazione a questa corrispondenza, motivando tale condiscendenza con il fatto che il destinatario della corrispondenza abbia compiuto con successo qualche compito specifico. Ecco quindi come il signor Bruno scrive al corrispondente di Tubinga:

“Rispondere alla tua lettera sarebbe davvero incoerente da parte mia. D’altra parte, hai di nuovo fatto un commento così acuto che non posso rifiutare la spiegazione che mi chiedi.”

La Critica Critica riceve lettere da parte delle “province”; non quelle province nel senso politico, che, come sappiamo, non esistono affatto in Germania, ma le province della Critica stessa. Berlino ne è la capitale: Berlino, sede dei patriarchi della Critica e della Sacra Famiglia Critica; mentre le “province” sono i luoghi dove risiede la “Massa Critica”. Gli abitanti di queste province non osano attirare l’attenzione dell’autorità critica suprema senza inchini e scuse.

Pertanto, qualcuno scrive anonimamente a Herr Edgar, che, essendo membro della Sacra Famiglia, è anche una figura eminente.

“Onorevole Signore, spero che vorrà scusarmi per queste parole, dato che giovani come noi amano unirsi nel perseguire obiettivi comuni (la differenza d’età tra di noi non supera i due anni)”.

Il contemporaneo di Herr Edgar si descrive incidentalmente come l’essenza della filosofia moderna. Non è forse nella natura delle cose che la Critica corrisponda all’essenza stessa della filosofia? Se il contemporaneo di Herr Edgar afferma di aver già perso i denti, ciò non rappresenta altro che un’allusione al suo significato allegorico. Questa “essenza della filosofia moderna” ha “imparato da Feuerbach a considerare l’elemento dell’educazione in modo oggettivo”. Ciò ci fornisce subito un esempio delle sue idee e dei suoi punti di vista, assicurando a Herr Edgar di aver acquisito una “comprensione completa della sua breve storia”: “Es leben feste Grundsätze!”. Allo stesso tempo, ammette apertamente che il punto di vista di Herr Edgar non le sia affatto del tutto chiaro, e infine invalida quell’affermazione riguardante la comprensione completa con questa domanda: “O forse vi ho completamente frainteso?”. Dopo questo esempio, diventa del tutto normale che l’essenza della filosofia moderna, rivolgendosi al Popolo, dica.

“Dobbiamo almeno una volta concederci la fatica di esaminare e sciogliere quel nodo magico che impedisce alla ragione umana comune di accedere a quell’infinito flusso di pensieri.”

Per ottenere una visione completa di “Critical Mass”, si dovrebbe leggere la corrispondenza del signor Hirzel di Zurigo (Volume V). Quest’uomo sfortunato ricorda le frasi stereotipate della Critica con una docilità davvero commovente e una notevole capacità di memorizzazione; non omette nemmeno le frasi preferite del signor Bruno riguardo alle battaglie che ha combattuto e alle campagne che ha pianificato e guidato. Tuttavia, il signor Hirzel esercita la sua professione come membro di “Critical Mass” soprattutto attaccando con ferocia la “Massa profana” e l’atteggiamento che essa assume nei confronti della Critica critica.

Parla della “Massa” sostenendo che abbia un ruolo nella storia, di una “Massa pura”, di una “Critica pura”, della “purezza di questa contraddizione” – “una contraddizione più pura di qualsiasi altra offerta dalla storia” – dell’“essere insoddisfatto”, dell’“assoluta vuotezza, del malumore, della depressione, dell’indifferenza, della timidezza, della furia e dell’amarezza della ‘Massa’ verso la Critica”; parla di una “Massa” che esiste soltanto per rendere la Critica più acuta e vigile attraverso la sua resistenza. Parla di “creazione partendo dall’estremo opposto”, di come la Critica sia al di sopra dell’odio e di simili sentimenti profani. L’intera contribuzione del signor Hirzel alla “Literatur-Zeitung” si limita a questa proliferazione di frasi stereotipate tipiche della Critica. Mentre rimprovera la “Massa” per accontentarsi soltanto di semplici “disposizioni”, “buone intenzioni”, “frasi”, “fede”, ecc., lui stesso, in quanto membro di questa “Massa critica”, si accontenta delle sole frasi e delle espressioni della sua “disposizione critica”, della sua “fede critica”, della sua “buona volontà critica”, lasciando “azione, lavoro, lotta” e “opere concrete” ai signori Bruno e compagni.

Despite the terrible picture of the world-historic tension between the profane world and “Critical Criticism” which the members of the “Critical Mass” outline, for the non-believer at least not even the fact of the matter is stated, the factual existence of this world-historic tension. The obliging and un-Critical repetition of Criticism’s “imaginations” and “pretensions” by the correspondents only proves that the fixed ideas of the master are the fixed ideas of the servant as well. It is true that one of the Critical correspondents makes an attempt at a proof based on fact.

“You see,” he writes to the Holy Family, “that the Literatur-Zeitung is fulfilling its purpose, ie., that it meets with no approval. It could meet with approval only if it sounded in unison with the general thoughtlessness, if you strode proudly before it with the jingling of hackneyed phrases of a whole janissary band of current categories.”

The jingling of hackneyed phrases of a whole janissary band of current categories It is evident that the Critical correspondent does his best to keep pace with non-”current” hackneyed phrases. But his explanation of the fact that the Literatur-Zeitung meets with no approval must he rejected as purely apologetic. This fact could be better explained in just the opposite way by saying that Critical Criticism is in unison with the great mass, to be precise, the great mass of scribblers who meet with no approval.

It is therefore not enough for the Critical correspondent to address Critical hackneyed phrases to the Holy Family as “prayers” and at the same time to the Mass as “anathemas”. Un-Critical, mass-type correspondents, real delegates of the Mass to Critical Criticism, are needed to show the real tension between the Mass and Criticism.

That is why Critical Criticism also assigns a place to the un-Critical Mass. It makes unbiased representatives of the latter correspond with it, acknowledge the opposition to itself, Criticism, as important and absolute, and utter a fearful cry for redemption from this opposition.

2. The “Un-Critical Mass” and “Critical Criticism”

a) The “Obdurate Mass” and the “Unsatisfied Mass”

The hardness of heart, the obduracy and blind unbelief of “the Mass” has one rather determined representative. This representative speaks of the exclusively “Hegelian philosophical education of the Berlin Couleur”

“The only true progress that we can make,” he says, “lies in the acknowledgment of reality. But we learn from you that our knowledge was not knowledge of reality but of something unreal.”

He calls “natural science” the basis of philosophy.

“A good naturalist stands in the same relation to the philosopher as. the philosopher to the theologian.”

Further he comments as follows on the “Berlin Couleur”.

“I do not think it would be exaggerating to try to explain the state of these people by saying that, although they have gone through a process of spiritual mouking, they have not yet altogether got rid of their old skin in order to be able to absorb the elements of renovation and rejuvenation.” “We must yet assimilate this” (natural-scientific and industrial) “knowledge”. “The knowledge of the world and of man, which we need most of all, cannot be acquired only by acuity of thought; all the senses must collaborate and all the aptitudes of man must be applied as indispensable instruments; otherwise contemplation and knowledge will always remain defective — and will lead to moral death.”

This correspondent, however, sweetens the pill that he hands out to Critical Criticism. He “makes Bauer’s words find their correct application”, he has “followed Bauer’s thoughts”, he agrees that “Bauer has spoken the truth” and in the end he seems to polemise, not against Criticism itself, but against a “Berlin Couleur” which is distinct from it.

Critical Criticism, feeling itself hit and, moreover, being as sensitive as an old maid in all matters of faith, is not taken in by these distinctions and this semi-homage.

“You are mistaken,” it answers, “if you have taken the party you described at the beginning of your letter for your opponent. Rather admit” (and now comes the crushing sentence of excommunication) “that you are an opponent of Criticism itself!”

The miserable wretch! The man of the Mass! An opponent of Criticism itself! But as far as the content of that mass-type polemic is concerned, Critical Criticism declares its respect for its critical attitude to natural science and industry”.

“All respect for natural science! All respect for James Watt and” (a really noble turn!) “no respect at all for the millions that he made for his relatives.”

All respect for the respect of Critical Criticism! In the same letter in which Critical Criticism reproaches the above-mentioned Berlin Couleur with too easily disposing of thorough and solid works without studying them and having finished with a work when they have merely remarked that it is epoch-making, etc. — in that same letter Criticism itself disposes of the whole of natural science and industry by merely declaring its respect for them. The clause which it appends to its’ declaration of respect for natural science reminds one of the first fulminations of the deceased knight Krug against natural philosophy.

“Nature is not the only reality because we eat and drink it in its individual products.”

Critical Criticism knows this much about the individual products of nature that “we eat and drink them”. All respect for the natural science of Critical Criticism!

Criticism is consistent in countering the embarrassingly importunate demand to study “nature” and “industry” with the following indisputably witty rhetorical exclamation:

“Or” (!) “do you think that the knowledge of historical reality is already complete? Or” (!) “do you know of any single period in history which is already actually known?”

Or does Critical Criticism believe that it has reached even the beginning of a knowledge of historical reality so long as it excludes from the historical movement the theoretical and practical relation of man to nature, i.e., natural science and industry? Or does it think that it actually knows any period without knowing, for example, the industry of that period, the immediate mode of Production of life itself? Of course, spiritualistic, theological Critical Criticism only knows (at least it imagines it knows) the main political, literary and theological acts of history. Just as it separates thinking from the senses, the soul from the body and itself from the world, it separates history from natural science and industry and sees the origin of history not in vulgar material production on the earth but in vaporous clouds in the heavens.

The representative of the “obdurate” and “hard-hearted” Mass with his trenchant reproofs and counsels is disposed of as a mass-type materialist. Another correspondent, not so malicious or mass-like, who places his hopes in Critical Criticism but finds them unsatisfied ‘ fares no better. The representative of the “unsatisfied” Mass writes:

“I must, however, admit that the first number of your paper was by no means satisfying. We expected something else.”

The Critical patriarch answers in person:

“I knew beforehand that it would not satisfy expectations, because I could rather easily imagine those expectations. One is so exhausted that one wishes to have everything at once. Everything? No! If possible everything and nothing at the same time. An everything that costs no trouble, an everything that one can absorb without going through any development, an everything that is contained in a single word.”

In his vexation at the undue demands of the “Mass”, which demands something, indeed everything, from Criticism, which by principle and disposition “gives nothing”, the Critical patriarch relates an anecdote in the way that old men do. Not long ago a Berlin acquaintance complained bitterly of the verbosity and profusion of detail of his works — Herr Bruno is known to make a bulky work out of the tiniest semblance of a thought. He was consoled with the promise of being sent the ink necessary for the printing of the book in a small pellet so that he could easily absorb it. The patriarch explains the length of his “works” by the bad spreading of the ink, as he explains the nothingness of his Literatur-Zeitung by the emptiness of the “profane Mass”, which, in order to be full, wants to swallow everything and nothing at the same time.

Nonostante il quadro terribile della tensione di portata storico-mondiale esistente tra il mondo profano e la “Critica Critica”, descritto dai membri del gruppo “Critical Mass”, per chi non crede in queste idee, non viene nemmeno menzionato il fatto stesso dell’esistenza di tale tensione. La ripetizione acritica e obbediente delle “immaginazioni” e “pretensioni” della Critica da parte dei suoi seguaci dimostra soltanto che le idee fisse del “padrone” sono anche le idee fisse del “servitore”. È vero che uno dei rappresentanti della Critica tenta di fornire una prova basata sui fatti.

“Vedi,” scrive alla Sacra Famiglia, “che il ‘Literatur-Zeitung’ sta adempiendo al suo scopo, cioè che non riceve alcuna approvazione. Potrebbe riceverla soltanto se parlasse all’unisono con la generale superficialità del pensiero comune, se vi presentaste davanti a esso con l’eco di frasi banali e stereotipate, come quelle prodotte da un intero gruppo di categorie mentali convenzionali.”

Il tintinnio di frasi banali e stereotipate provenienti da un intero “gruppo” di categorie attualmente in voga. È evidente che il corrispondente critico si sforzi al massimo per tenere il passo con queste frasi banali e non più “attuali”. Tuttavia, la sua spiegazione del fatto che il “Literatur-Zeitung” non riceva alcuna approvazione deve essere rifiutata come puramente apologetica. Questo fenomeno potrebbe essere spiegato in modo molto più appropriato nel senso opposto: si può dire, cioè, che la critica letteraria sia in sintonia con la grande massa di scrittori che, appunto, non ricevono alcuna approvazione.

Pertanto, non è sufficiente che i corrispondenti critici definiscano le frasi banali e stereotipate utilizzate nella Messa “preghiere” per la Sacra Famiglia e, allo stesso tempo, “anatemi” per la Messa stessa. Sono necessari corrispondenti non critici, rappresentanti autentici della Messa all’interno della Critica critica, per evidenziare la vera tensione esistente tra Messa e Critica.

Ecco perché la Critica Critica riserva anche uno spazio alla “Massa Non Critica”. Fa sì che i suoi rappresentanti imparziali si allineino ad essa, riconoscano l’opposizione che essa stessa suscita come qualcosa di importante e assoluto, e lancino un grido disperato per la propria redenzione da tale opposizione.

2. La “Massa Critica” e la “Critica Critica”

a) La “Massa Testarda” e la “Massa Insoddisfatta”

La durezza di cuore, la testardaggine e l’indifferenza cieca della “massa” hanno un rappresentante piuttosto evidente. Questo rappresentante parla dell’esclusiva “educazione filosofica hegeliana” dei membri del gruppo berlinese in questione.

“L’unico vero progresso che possiamo realizzare,” dice, “sta nel riconoscere la realtà. Ma da voi abbiamo imparato che la nostra conoscenza non era una conoscenza della realtà, ma di qualcosa di irreale.”

Definisce le “scienze naturali” come la base della filosofia.

“Un buon naturalista si trova nella stessa relazione rispetto al filosofo, come il filosofo rispetto al teologo.”

Inoltre, commenta quanto segue sulla “Berlin Couleur”.

“Non credo sia un’esagerazione tentare di spiegare lo stato di queste persone dicendo che, sebbene abbiano attraversato un processo di trasformazione spirituale, non hanno ancora completamente abbandonato il loro vecchio “involucro” per poter assorbire gli elementi della rinnovazione e del rinvigore.” “Dobbiamo ancora assimilare questa conoscenza” (di natura scientifica e industriale). “La conoscenza del mondo e dell’uomo, che ci è più necessaria di ogni altra, non può essere acquisita soltanto attraverso l’acuità del pensiero; tutti i sensi devono collaborare e tutte le capacità umane devono essere utilizzate come strumenti indispensabili; altrimenti la contemplazione e la conoscenza rimarranno sempre incomplete – e porteranno alla morte morale.”

Tuttavia, questo corrispondente rende più accettabili le idee che presenta alla Critica Critica: “fa sì che le parole di Bauer trovino la loro giusta applicazione”, “ha seguito il filo dei pensieri di Bauer”, concorda sul fatto che “Bauer abbia detto la verità”; e alla fine sembra polemizzare non contro la Critica in sé, ma contro una “versione distorta” della stessa, diversa da quella originale.

La “Critica Critica”, sentendosi offesa e, inoltre, estremamente sensibile su tutte le questioni legate alla fede, non accetta queste distinzioni né questo semimonumento di rispetto.

“Ti sbagli,” risponde, “se hai scambiato il gruppo di persone che hai descritto all’inizio della tua lettera per il tuo avversario. Piuttosto ammetti” (e ora arriva la sentenza devastante dell’espulsione) “che sei tu stesso un avversario della Critica!”

Quel miserabile individuo. L’uomo rappresentativo di quella massa. Un oppositore della stessa Critica! Tuttavia, per quanto riguarda il contenuto di quella polemica tipica di una massa, la “Critica Critica” dichiara di rispettare l’atteggiamento critico verso le scienze naturali e l’industria.

“Tutto il rispetto per la scienza naturale! Tutto il rispetto per James Watt, ma assolutamente nessun rispetto per i milioni che ha guadagnato a beneficio dei suoi parenti.”

Tutto il rispetto dovuto alla cosiddetta “Critica Critica”! Nella stessa lettera in cui questa “Critica Critica” rimprovera la suddetta “Berlin Couleur” per disporre troppo facilmente di opere approfondite e solide senza studiarle attentamente, e per considerare un’opera conclusa semplicemente perché si è riconosciuto che rappresenta un momento decisivo nella storia del pensiero, nello stesso documento la “Critica Critica” stessa disprezza l’intera scienza naturale e l’industria, limitandosi a dichiarare di rispettarle. L’affermazione che accompagna tale dichiarazione di rispetto ricorda le prime critiche aspre del defunto Krug alla filosofia naturale.

“La natura non è l’unica realtà, perché la consumiamo attraverso i suoi singoli prodotti.”

La Critica Critica sa, riguardo ai singoli prodotti della natura che “noi mangiamo e beviamo”, esattamente queste cose. Tutto il rispetto per la scienza naturale della Critica Critica!

La critica si contraddistingue per opporsi, con l’esclamazione retorica senza dubbio arguta che segue, a quella richiesta fastidiosamente insistente di studiare la “natura” e l’“industria”.

“O” (!) “pensi davvero che la conoscenza della realtà storica sia già completa? O” (!) “conosci forse qualche periodo della storia che sia effettivamente stato completamente compreso?”

O forse la Critica Critica ritiene di aver raggiunto almeno l’inizio della conoscenza della realtà storica, purché escluda dal movimento storico quella relazione teorica e pratica tra l’uomo e la natura, cioè le scienze naturali e l’industria? O pensa davvero di conoscere un qualsiasi periodo storico senza comprendere, ad esempio, l’industria di quel periodo, il modo immediato in cui veniva prodotta la vita stessa? Naturalmente, la Critica Critica spiritualista e teologica conosce soltanto (o almeno si immagina di conoscere) i principali eventi politici, letterari e teologici della storia. Proprio come separa il pensiero dai sensi, l’anima dal corpo e se stessa dal mondo, essa separa la storia dalle scienze naturali e dall’industria, e considera l’origine della storia non nella produzione materiale terrena, ma nelle nuvole vaporose del cielo.

Il rappresentante della massa “testarda” e “spietata”, con le sue severe rimproveri e i suoi consigli, viene considerato un materialista di tipo massiccio. Un altro corrispondente, meno malizioso e meno simile alla massa, che ripone le sue speranze nella “Critica Critica” ma le trova deluse, non ha sorte migliore. Il rappresentante della massa “insoddisfatta” scrive:

“Devo tuttavia ammettere che il primo numero della vostra rivista non è stato affatto soddisfacente. Ci aspettavamo qualcosa di diverso.”

Il patriarca critico risponde di persona:

“Sapevo già in anticipo che non avrebbe soddisfatto le aspettative, perché riuscivo facilmente a immaginare quelle stesse aspettative. Si è così esausti da desiderare avere tutto immediatamente. Tutto? No! Se possibile, tutto e niente allo stesso tempo: un “tutto” che non richieda alcuno sforzo, un “tutto” che si possa assorbire senza alcun processo di sviluppo interno, un “tutto” contenuto in una singola parola.”

Nella sua irritazione per le richieste eccessive della “Massa”, che pretende qualcosa – anzi, tutto – dalla Critica, la quale, per principio e natura, “non dà nulla”, il patriarca critico racconta un aneddoto nel modo tipico degli anziani. Non molto tempo fa, un conoscente di Berlino si lamentò amaramente della verbosità e dell’eccesso di dettagli presenti nelle sue opere: si sa infatti che il signor Bruno trasforma anche la più piccola idea in un’opera voluminosa. Fu consolato dalla promessa che gli sarebbe stata inviata l’inchiostro necessario per stampare il libro, sotto forma di piccoli granuli, in modo che potesse assorbirlo facilmente. Il patriarca critico spiega la lunghezza delle sue “opere” con una cattiva distribuzione dell’inchiostro; allo stesso modo, spiega l’assurdità della sua “Literatur-Zeitung” con il vuoto della “massa profana”, che, per sentirsi piena, vuole inghiottire tutto, e nello stesso tempo nulla.

Just as it is difficult to deny the importance of what has so far been related, it is equally difficult to see a world-historic contradiction in the fact that a mass-type acquaintance of Critical Criticism considers Criticism empty, while Criticism, for its part, declares him to be un-Critical; that a second acquaintance does not find that the Literatur-Zeitung satisfies his expectations, and that a third acquaintance and friend of the family finds Criticism’s works too bulky. However, acquaintance No. 2, who entertains expectations, and friend of the family No. 3, who wishes at least to find out the secrets of Critical Criticism, constitute the transition to a more substantial and tenser relationship between Criticism and the ‘.un-Critical Mass”. Cruel as Criticism is to the “hard-hearted” Mass which has only “common human reason”, we shall find it condescending to the Mass that is pining for redemption from contradiction. The Mass which approaches Criticism with a contrite heart, a spirit of repentance and a humble mind will be rewarded for its honest striving with many a wise, prophetic and outspoken word.

b) The “Soft-Hearted” Mass “Pining for Redemption”

The representative of the sentimental, soft-hearted Mass pining for redemption cringes and implores Critical Criticism for a kind word with effusions of the heart, deep bows and rolling of the eyes, as follows:

“Why am I writing this to you? Why am I justifying myself before you? Because I respect you and therefore desire your respect; because I owe you deepest thanks for my development and therefore love you. My heart impels me to justify myself before you … who have upbraided me… Far be it from me to obtrude upon you; judging by myself, I thought you might be pleased to have proof of sympathy from a man who is still little known to you. I make no claim whatsoever that you should answer my letter: I wish neither to take up your time, of which you can make better use, nor to he irksome to you, nor to expose myself to the mortification of seeing something that I hoped for remain unfulfilled. You may interpret my letter as sentimentality, importunity or vanity” (!) “or whatever you like; you may answer me or not, I cannot resist the impulse to send it and I only hope that you will realise the friendly feeling which inspired it” (!!).

Just as from the beginning God has had mercy on the poor in spirit, this mass-like but humble correspondent, too, who whimpers for mercy from Critical Criticism, has his wish fulfilled. Critical Criticism gives him a kind answer. More than that! It gives him most Profound explanations on the objects of his curiousity.

“Two years ago,” Critical Criticism teaches, “it was opportune to remember the Enlightenment of the French in the eighteenth century in order to be able to make use of those light troops, too, at a place in the battle that was then being waged. The situation is now quite different. Truths now change very quickly. What was then opportune is now an oversight.”

Of course it was only “an oversight” then too, but an “opportune” one, when the Absolute Critical All-high itself (cf. Anekdota, Book II, ) called those light troops “our saints”, our “prophets”, “patriarchs” etc. Who would call light troops a troop of “patriarchs”? It was an “opportune” oversight when it spoke with enthusiasm of the self-denial, moral energy and inspiration with which these light troops “thought, worked — and studied — throughout their lives for the truth”. It was an “oversight” when, in the preface to Das entdeckte Christenthum, it was stated that these “light” troops seemed invincible and any one well-informed would have wagered that they would put the world out of joint” and that “it seemed beyond doubt that they would succeed in giving the world a new shape”. Those light troops?

Critical Criticism continues to teach the inquisitive representative of the “cordial Mass”:

“Although it was a new historical merit of the French to attempt to set up a social theory, they are none the less now exhausted; their new theory was not yet pure, their social fantasies and their peaceful democracy are by no means free from the assumptions of the old state of things.”

Criticism is talking here about Fourierism — if it is talking about anything — and in particular of the Fourierism of La Démocratie pacifique. But this is far from being the “social theory” of the French. The French have social theories, but not a social theory; the diluted Fourierism that La Démocratie pacifique preaches is nothing but the social doctrine of a section of the philanthropic bourgeoisie. The people is communistic, and, as a matter of fact, split into a multitude of different groups; the true movement and the elaboration of these different social shades is not only not exhausted, it is really only beginning. But it will not end in pure, i.e., abstract, theory as Critical Criticism would like it to; it will end in a quite practical practice that will not bother at all about the categorical categories of Criticism.

“No nation,” Criticism chatters on, “has so far any advantage over another. If one can succeed in winning some spiritual superiority over the others, it will be the one which is in a position to criticise itself and the others and to discover the causes of the universal decay.”

Every nation has so far some advantage over another. But if the Critical prophecy is right, no nation will have any advantage over another, because all the civilised peoples of Europe — the English, the Germans, the French — now “criticise themselves and others” and “are in a position to discover the causes of the universal decay”. Finally, it is high-sounding tautology to say that “criticising”, “discovering”, i.e., spiritual activities, give a spiritual superiority, and Criticism, which in its infinite self-consciousness places itself above the nations and expects them to kneel at its feet and implore it for enlightenment, only shows by this caricatured Christian-Germanic idealism that it is still up to its neck in the mire of German nationalism.

The criticism of the French and the English is not an abstract, preternatural personality outside mankind; it is the real human activity of individuals who are active members of society and who suffer, feel, think and act as human beings. That is why their criticism is at the same time practical, their communism a socialism in which they give practical, concrete measures, and in which they not only think but even more act, it is the living, real criticism of existing society, the recognition of the causes of “the decay”.

After Critical Criticism’s explanations for the inquisitive member of the Mass, it is entitled to say of its Literatur-Zeitung:

“Here Criticism that is pure, graphic, relevant and adds nothing is practised.”

Here “nothing self-existing is given”; here nothing at all is given except criticism that gives nothing, that is, criticism which culminates in extreme non-criticism. Criticism has underlined passages printed and reaches its full bloom in excerpts. Wolfgang Menzel and Bruno Bauer stretch a brotherly hand to each other and Critical Criticism stands where the philosophy of identity stood at the beginning of this century, when Schelling protested against the mass-like supposition that he wanted to give something, anything except pure, entirely philosophical philosophy.

c) Grace Bestowed on the Mass

The soft-hearted correspondent whose instruction we have just witnessed stood in a comfortable relationship to Criticism. In his case there was only an idyllic hint of the tension between the Mass and Criticism. Both sides of the world-historic contradiction behaved kindly and politely, and therefore exoterically, to each other.

Critical Criticism, in its unhealthy, soul-shattering effect on the Mass, is seen first in regard to a correspondent who has one foot already in Criticism and the other still in the profane world. He represents the “Mass” in its inner struggle with Criticism.

At times it seems to him “that Herr Bruno and his friends do not understand mankind”, that “they are the ones who are really blinded”. Then he immediately corrects himself:

“Yes, it is as clear as daylight to me that you are right and that your thoughts are correct; but excuse me, the people is not wrong either… Oh yes! The people is right… I cannot deny that you are right… I really do not know what it will all lead to: you will say … well, stay at home… Alas! I can no longer stand it… Alas! One might otherwise go mad in the end… Kindly accept… Believe me, the knowledge one has acquired sometimes makes one feel as stupid as if a mill-wheel were turning in one’s head.”

È altrettanto difficile negare l’importanza di ciò che è stato finora discusso, quanto sia difficile ritenere che esista una contraddizione di portata storica nel fatto che un certo tipo di “conoscitore” della Critica la consideri vuota, mentre la stessa Critica lo definisce “non-critico”; che un altro “conoscitore” non ritenga che la rivista Literatur-Zeitung soddisfi le sue aspettative, e che ancora un terzo conoscente, amico di famiglia, trovi le opere della Critica eccessivamente complesse. Tuttavia, il secondo tipo di conoscitore, quello che nutre delle aspettative, e il terzo tipo di conoscente, l’amico di famiglia desideroso almeno di comprendere i segreti della Critica, rappresentano una fase transitoria verso una relazione più sostanziale e significativa tra la Critica e quella “massa non-critica”. Per quanto la Critica possa essere crudele nei confronti di quella massa “spietata” che si affida soltanto alla “ragione umana comune”, essa risulterà invece indulgente verso quella massa che anela alla liberazione dalle contraddizioni. La massa che si avvicina alla Critica con un cuore pentito, uno spirito di riconoscimento e una mente umile sarà ricompensata per i suoi sforzi sinceri con parole sagge, profetiche e schiette.

b) La massa “di cuore tenero” che anela alla redenzione

Il rappresentante di quella massa sentimentale e dal cuore tenero, anelante alla redenzione, si ritrae imbarazzato e implora la “Critica Critica” di pronunciare parole gentili, esprimendo i propri sentimenti con effusioni di cuore, profondi inchini e sguardi supplicanti.

“Perché sto scrivendo queste cose a te? Perché mi sto giustificando davanti a te? Perché ti rispetto e quindi desidero il tuo rispetto; perché ti devo la più profonda gratitudine per il mio sviluppo personale e quindi ti amo. Il mio cuore mi spinge a giustificarmi davanti a te, che mi hai rimproverato. Lontano da me l’idea di importunarti; a giudicare da me stesso, pensavo che potresti essere felice di ricevere una prova di simpatia da parte di un uomo che per te è ancora poco conosciuto. Non pretendo affatto che tu risponda alla mia lettera: non voglio né occupare il tuo tempo, che potresti utilizzare meglio, né infastidirti, né esporre me stesso all’umiliazione di vedere qualcosa che speravo si realizzasse rimanere insoddisfatto. Puoi interpretare la mia lettera come sentimentalità, insistenza o vanità, o qualsiasi altra cosa tu voglia; puoi rispondermi o no, ma non riesco a resistere all’impulso di scriverla e spero solo che tu comprenda il sentimento amichevole che l’ha ispirata”.

Proprio come fin dall’inizio Dio ha mostrato misericordia verso coloro che sono poveri di spirito, anche questo umile corrispondente, che implora pietà dalla “Critica Critica”, vede il suo desiderio esaudito: la “Critica Critica” gli risponde con gentilezza. E non solo! Gli fornisce inoltre spiegazioni molto approfondite sugli oggetti della sua curiosità.

“Due anni fa,” insegna la “Critical Criticism”, “era opportuno ricordare l’Illuminismo dei francesi del XVIII secolo per poter utilizzare anche quelle ‘truppe leggere’ in un determinato settore della battaglia che si stava svolgendo all’epoca. Ora la situazione è completamente diversa: le verità cambiano molto rapidamente, e ciò che allora era opportuno oggi rappresenta semplicemente un errore.”

Naturalmente anche allora si trattava soltanto di un “errore”, ma di un errore “opportuno”: quando lo stesso Assoluto Critico Supremo (cfr. Anekdota, Libro II) definì quelle truppe leggere “i nostri santi”, i nostri “profeti”, i nostri “patriarchi”, ecc. Chi avrebbe mai definito delle truppe leggere un insieme di “patriarchi”? Fu un errore “opportuno” quando si parlò con entusiasmo del sacrificio, dell’energia morale e dell’ispirazione con cui queste truppe leggere “pensavano, lavoravano e studiavano per tutta la vita in nome della verità”. Fu un errore quando, nella prefazione a Das entdeckte Christenthum, si affermò che queste truppe “leggere” sembravano invincibili, e chiunque fosse ben informato avrebbe scommesso che avrebbero messo sottosopra il mondo intero; inoltre, sembrava indubbio che sarebbero riuscite a dare al mondo una nuova forma. Quelle truppe leggere.

La “Critica Critica” continua a insegnare al rappresentante curioso della “Messa Cordiale”:

“Sebbene il tentativo dei francesi di formulare una teoria sociale rappresentasse un nuovo merito storico, oggi sono ormai esauriti; la loro nuova teoria non era ancora pura, e le loro fantasie sociali, così come la loro democrazia pacifica, non sono affatto libere dalle ipotesi legate all’antico stato delle cose.”

La critica qui si riferisce al Fourierismo – se proprio deve riferirsi a qualcosa – e in particolare al Fourierismo esposto in “La Démocratie pacifique”. Tuttavia, questo non rappresenta affatto la “teoria sociale” dei francesi. I francesi possiedono teorie sociali, ma non una teoria sociale unica e coerente; il Fourierismo diluito che “La Démocratie pacifique” predica non è altro che la dottrina sociale di una parte della borghesia filantropica. Il popolo è comunista, e in realtà si divide in molteplici gruppi diversi; il vero movimento e lo sviluppo di queste diverse tendenze sociali non sono affatto esauriti, ma anzi appena all’inizio. Tuttavia, questo processo non terminerà con teorie pure e astratte, come vorrebbe la critica critica; terminerà invece in pratiche concrete che non si preoccuperanno affatto delle categorie categoriche della critica stessa.

“Nessuna nazione,” continua a sussurrare la Critica, “ha finora alcun vantaggio rispetto ad un’altra. Se qualcuna riesce a ottenere una sorta di superiorità spirituale sugli altri, sarà proprio quella che potrà criticarsi e criticare gli altri, scoprendo così le cause del declino universale.”

Ogni nazione possiede, fino ad oggi, qualche vantaggio rispetto alle altre. Ma se la profezia critica è vera, nessuna nazione avrà più alcun vantaggio su un’altra, perché tutti i popoli civili d’Europa – gli inglesi, i tedeschi, i francesi – oggi “si criticano reciprocamente e si trovano in condizioni di scoprire le cause del declino universale”. In definitiva, affermare che “la critica”, “la scoperta”, cioè le attività spirituali, conferiscano una superiorità spirituale, è soltanto una tautologia banale. La Critica, con la sua infinita autoconsapevolezza, si pone al di sopra delle nazioni e pretende che queste si prostrino ai suoi piedi chiedendo l’illuminazione; ma questa caricatura di idealismo cristiano-germanico dimostra soltanto che essa è ancora immersa fino al collo nel fango del nazionalismo tedesco.

La critica dei francesi e degli inglesi non rappresenta una personalità astratta e soprannaturale al di fuori dell’umanità; è piuttosto un’attività umana concreta, esercitata da individui che sono membri attivi della società e che soffrono, sentono, pensano e agiscono come esseri umani. È per questo che la loro critica è al contempo pratica: il loro comunismo è un socialismo che prevede misure concrete e pratiche; non si limitano a riflettere, ma agiscono concretamente. Si tratta quindi di una critica viva e reale della società esistente, di un’riconoscimento delle cause del “degrado”.

Dopo le spiegazioni fornite dalla “Critica Critica” riguardo al membro curioso del pubblico, si può affermare che la sua “Literatur-Zeitung”.

“Qui si pratica una critica pura, diretta, pertinente e priva di qualsiasi aggiunta superflua.”

Qui “non viene data nulla di autenticamente esistente”; qui non viene data assolutamente nulla, se non una critica che, a sua volta, non dà nulla, cioè una critica che culmina in un’estrema forma di non-critica. La critica evidenzia i passaggi stampati e raggiunge il suo apice negli estratti. Wolfgang Menzel e Bruno Bauer si tendono la mano fraternamente, e la “Critica Critica” occupa ora lo stesso posto che la filosofia dell’identità occupava all’inizio di questo secolo, quando Schelling si oppose alla presunzione che volesse fornire qualcosa, qualsiasi cosa tranne una vera e propria filosofia puramente filosofica.

c) La grazia concesa durante la Messa

Il corrispondente dal cuore gentile, le cui azioni abbiamo appena assistito, manteneva un rapporto cordiale con la Critica. Nel suo caso esisteva soltanto un accenno idilliaco alla tensione che sorge tra la “Massa” e la Critica. Entrambe le parti di questa contraddizione di portata storico-universale si comportavano l’una verso l’altra in modo gentile e cortese, quindi, in senso esteriore.

La critica critica, con il suo effetto nocivo e distruttivo sull’“Massa”, si manifesta innanzitutto nel caso di una persona che ha già un piede nella critica e l’altro ancora nel mondo profano. Questa persona rappresenta l’“Massa” nel suo conflitto interno con la critica.

A volte gli sembra che “il signor Bruno e i suoi amici non comprendano davvero l’umanità”, che “siano loro quelli veramente ciechi”. Poi si corregge immediatamente.

“Sì, è chiaro come il giorno che hai ragione e che i tuoi pensieri sono corretti; ma perdonami, anche la gente non ha torto. Oh sì! La gente ha ragione. Non posso negare che tu abbia ragione. Davvero non so dove tutto questo porterà. Diresti, beh, restate a casa. Ahimè! Non ce la faccio più. Ahimè. Altrimenti si potrebbe impazzire. Per favore accetta. Credimi, le conoscenze acquisite a volte fanno sentire una persona così stupida, come se avesse un mulino che gira nella testa, ”

Another correspondent, too, writes that he “is occasionally disconcerted”. One can see that Critical grace is about to be bestowed on this mass-type correspondent. The poor wretch! The sinful Mass is tugging at him on one side and Critical Criticism on the other. It is not the knowledge he has acquired that reduces this pupil of Critical Criticism to a state of stupor; it is the question of faith and conscience; Critical Christ or the people, God or the world, Bruno Bauer and his friends or the profane Mass! But just as bestowal of divine grace is preceded by extreme wretchedness of the sinner, Critical grace is preceded by a crushing stupefaction. And when it is at last bestowed, the chosen one loses not stupidity but the consciousness of stupidity.

3. The Un-Critically Critical Mass Or “Criticism” and The “Berlin Couleur”

Critical Criticism has not succeeded in depicting itself as the essential opposite, and hence at the same time as the essential object, of the mass of humanity. Apart from the representatives of the obdurate Mass which reproaches Critical Criticism for its objectlessness and gives it to understand in the most courteous possible way that it has not yet gone through the process of its spiritual “moult” and must first of all acquire solid knowledge, there is the soft-hearted correspondent. He is no opposite at all, but then the actual reason for his approach to Critical Criticism is a purely personal one. As we can see a little further on in his letter, he really only wants to reconcile his devotion to Herr Arnold Ruge with his devotion to Herr Bruno Bauer. This attempt at reconciliation does credit to his kind heart, but it in no way constitutes an interest of a mass nature. Finally, the last correspondent to appear was no longer a real member of the Mass, he was only a catechumen of Critical Criticism.

In general, the Mass is an indefinite object, and therefore can neither carry out a definite action nor enter into a definite relationship. The Mass, as the object of Critical Criticism, has nothing in common with the real masses who, for their part, form among themselves oppositions of a pronounced mass nature. Critical Criticism’s mass is “made” by Criticism itself, as would be the case if a naturalist, instead of speaking of definite classes, contrasted the Class to himself.

Hence, in order to have an opposite of a really mass nature, Critical Criticism needs, besides this abstract Mass which is the figment of its own brain, a definite Mass that can be empirically demonstrated and not just conjured up. This Mass must see in Critical Criticism both its essence and the annihilation of its essence. It must wish to be Critical Criticism, non-Mass, without being able to. This Critically un-Critical Mass is the above-mentioned “Berlin Couleur”. The mass of humanity which is seriously concerned with Critical Criticism is confined to a Berlin Couleur.

The “Berlin Couleur”, the “essential object” of Critical Criticism, of which it is always thinking and which, Critical Criticism imagines, is always thinking of Critical Criticism, consists, as far as we know, of a few ci-devant Young Hegelians in whom Critical Criticism claims to inspire partly a horror vacui and partly a feeling of futility. We are not investigating the actual state of affairs, we rely on what Criticism says.

The Correspondence is mainly intended to expound at length to the public this world-historic relation of Criticism to the “Berlin Couleur”, to reveal its profound significance, to show why Criticism must necessarily be cruel towards this “Mass”, and finally to make it appear that the whole world is in fearful agitation over this opposition, expressing itself now in favour of, and then against the actions of Criticism. For example, Absolute Criticism writes to a correspondent who sides with the “Berlin Couleur”:

“I have already heard things like that so often that I have made up my mind not to take any more notice of them.”

The world has no idea how often it has dealt with Critical things like that.

Let us now hear what a member of the Critical Mass reports on the Berlin Couleur:

“‘If anyone recognises the Bauers’” (the Holy Family must always be recognised pêle-mêle) “began his answer — I am the one. But the Literatur-zeitung! Let us be quite fairl’ It was interesting for me to hear what one of those radicals, those clever men of anno 42, thought of you…”

The correspondent goes on to repckrt that the unfortunate man had all sorts of reproaches to make to the Literatur-Zeitung.

Herr Edgar’s short story, Die drei Biedermdnner he found lacking in polish and exaggerated. He could not understand that censorship is not so much a fight of man against man, an external fight, as an internal one. They do not take the trouble to bethink themselves and to replace the phrase the censor okects to by a cleverly expressed and thoroughly developed Critical thought. He found Herr Edgar’s essay on Béraud lacking in thoroughness. The Critical reporter thinks it was thorough. True he admitted himself: “I have not read Béraud’s book.” But he believes that Herr Edgar has succeeded, etc., and belief, we know, is bhss. “In general,” the Critical believer continues, “he” (the one from the Berlin Couleur) “is not at all satisfied with Herr Edgar’s works.” He also finds that “Proudhon is not dealt with thoroughly enough”. And here the reporter gives Herr Edgar a testimonial:

“It is true” (1?) “ that Iam acquainted with Proudhon. I know that Edgar’s presentation took the characteristic points from him and set them out clearly.”

The only reason why Herr Edgar’s excellent criticism of Proudhon is not liked, the reporter says, can only be that Herr Edgar does not fulminate against property. And just imagine it, the opponent finds Herr Edgar’s essay on the “Union ouvrière”’ unimportant. To console Herr Edgar the reporter says:

“Of course, it does not give anything independent, and these people have really gone back to Gruppe’s point of view, which, to be sure, they have always maintained. Criticism must give, give and give!”

As though Criticism had not given quite new linguistic, historical, philosophical, economic, and juridical discoveriesl And it is so modest as to let itself be told that it has not given anything independent! Even our Critical correspondent gave mechanics something that it had not hitherto known when he made people go back to the same point of view which they had always maintained. It is clumsy to recall Gruppe’s point of view. In his pamphlet, which is otherwise miserable and not worth mentioning, Gruppe asked Herr Bruno what criticism he could give on speculative logic. Herr Bruno referred him to future generations and —

“a fool is waiting for an answer”.

As God punished the unbelieving Pharaoh by hardening his heart and did not think him worthy of being enlightened, so the reporter assures us:

“They are therefore not at all worthy of seeing or knowing the contents of your Literatur-Zeitung.”

And instead of advising his friend Edgar to acquire thoughts and knowledge he gives him the following advice:

“Let Edgar get a bag of phrases and draw blindly out of it when he writes essays in future, in order to acquire a style in harmony with the public.”

Besides assurances of “a certain fury, ill-favour, emptiness, thoughtlessness, an inkling of something which they are not able to fathom, and a feeling of nullity” (all these epithets apply, of course, to the Berlin Couleur), eulogies like the following are made of the Holy Family:

“Lightness of treatment penetrating the matter, command of the categories, insight acquired by study, in a word, command of the Objects. He” (of the Berlin Coulcur) “takes an easy attitude to the thing, you make the thing easy.” Or: “Your criticism in the Literatur-Zeitung is pure, graphic and relevant.”

Finally it is stated:

“I have written it all to you at such length because I know that I shall give you pleasure by reporting the opinions of my friend. From this you can see that the Literatur-Zeitung is fulfilling its purpose.”

Its purpose is opposition to the Berlin Coulcur. Having just witnessed the Berlin Couleur’s polemic against Critical Criticism and the reproof it received for that polemic, we are now giuen a double picture of its efforts to obtain mercy from Critical Criticism.

One correspondent writes:

“My acquaintances in Berlin told me when I was there at the beginning of the year that you repel all and keep all at a distance; that you keep yourself to yourself and let nobody approach you, assiduously avoiding all intercourse. 1, of course, cannot tell which side is to blame.”

Absolute Criticism replies:

“Criticism does not form any party and will have no party of its own; it is solitary because it is engrossed in its” (!) “object and opposes itself to it. It isolates itself from everything.”

Un altro corrispondente scrive anche che “a volte si sente disorientato”. Si può intuire che questa sorta di corrispondenti venga presto colmata di “grazia critica”. Povero infelice. Da un lato c’è la “sacra Messa”, dall’altro la “Critica Critica”; non è la conoscenza acquisita a ridurre questo discepolo della “Critica Critica” in uno stato di stupore, ma la questione della fede e della coscienza: il Cristo critico o la gente comune, Dio o il mondo, Bruno Bauer e i suoi amici, o la profana Messa! Ma proprio come la concessione della grazia divina è preceduta da estrema miseria del peccatore, anche la “grazia critica” è preceduta da uno stato di totale stordimento. E quando finalmente viene concesa, colui che è stato scelto non perde lo stupore, ma la consapevolezza dello stesso.

3. La massa critica non critica, o “critica” e la “tinta di Berlino”.

La “Critica Critica” non è riuscita a presentarsi come l’opposto essenziale, e quindi allo stesso tempo come l’oggetto essenziale, della massa umana. Oltre ai rappresentanti di quella massa ostinata che rimproverano alla “Critica Critica” la sua mancanza di oggettività e le spiegano, nel modo più cortese possibile, che non ha ancora attraversato il processo del proprio “mutamento spirituale” e deve prima acquisire una solida conoscenza, esiste anche un interlocutore dal cuore tenero. Quest’ultimo non rappresenta affatto un opposto; anzi, la motivazione della sua attenzione verso la “Critica Critica” è puramente personale. Come possiamo vedere più avanti nella sua lettera, egli desidera semplicemente conciliare la propria devozione a Herr Arnold Ruge con quella a Herr Bruno Bauer. Questo tentativo di riconciliazione dimostra la bontà del suo cuore, ma in nessun modo rappresenta un interesse di natura collettiva. Infine, l’ultimo interlocutore che si è fatto sentire non era più un vero membro della massa umana; era soltanto un “catecumeno” della “Critica Critica”.

In generale, la “Massa” è un oggetto indefinito e, pertanto, non può né compiere un’azione definita né entrare in una relazione definita. La “Massa”, intesa come oggetto della Critica Critica, non ha nulla in comune con le vere masse umane, che, da parte loro, formano tra di sé opposizioni di natura nettamente massiccia. La “Massa” nella Critica Critica viene “creata” dalla stessa Critica, proprio come se un naturalista, invece di parlare di classi definite, contrapponesse la nozione di classe a se stesso.

Pertanto, affinché esista l’opposto di una natura veramente “di massa”, la “Critica Critica” ha bisogno, oltre a questa astratta entità “di massa” che è soltanto un prodotto del proprio pensiero, di una realtà concreta e empiricamente dimostrabile, e non semplicemente immaginaria. Questa realtà deve rappresentare, nella “Critica Critica”, sia la sua essenza che la distruzione della sua stessa essenza. Deve desiderare di essere quella “Critica Critica”, ma non riesce a farlo. Questa entità “di massa” criticamente anti-critica è appunto il cosiddetto “Berlin Couleur”. L’umanità che si interessa seriamente alla “Critica Critica” è confinata all’interno di questo contesto del “Berlin Couleur”.

La “Berlin Couleur”, l’“oggetto essenziale” della Critica Critica, di cui essa non smette mai di parlare e che, secondo la Critica Critica, a sua volta pensa sempre alla stessa, consiste, per quanto ne sappiamo, in alcuni ex giovani hegeliani nei quali la Critica Critica pretende di suscitare, in parte, un senso di vuoto e di sterilità, e in parte, un sentimento di futilità. Non stiamo indagando sulla realtà effettiva delle cose; ci affidiamo a quanto dice la Critica.

Questa corrispondenza ha lo scopo principale di spiegare in dettaglio al pubblico questa relazione di fondamentale importanza storica tra la Critica e il movimento del “Berlin Couleur”, di rivelarne il profondo significato, di dimostrare perché la Critica debba necessariamente essere “crudele” nei confronti di questo movimento di massa, e infine di far comprendere come l’intero mondo sia in preda a un’agitazione febbrile a causa di questa opposizione, che si manifesta ora a favore e ora contro le azioni della Critica. Ad esempio, la Critica Assoluta scrive a un corrispondente che sostiene il movimento del “Berlin Couleur”:

“Ho già sentito cose del genere così spesso che ho deciso di non prestarci più attenzione.”

Il mondo non ha la minima idea di quante volte abbia affrontato situazioni così critiche.

Ascoltiamo ora ciò che un membro del gruppo “Critical Mass” ha da dire sul progetto “Berlin Couleur”.

“‘Se qualcuno riconosce i Bauers’” (la Sacra Famiglia deve sempre essere riconosciuta come tale) “iniziò la sua risposta: ‘Sono io’. Ma il Literatur-zeitung. Diamo la giusta misura alle cose. È stato interessante per me ascoltare cosa pensasse di te uno di quei radicali, quegli uomini intelligenti dell’anno 42, ”

Il corrispondente prosegue riferendo che quell’uomo sfortunato aveva ogni sorta di rimproveri da rivolgere al “Literatur-Zeitung”.

Il racconto breve di Herr Edgar, Die drei Biedermdner, gli sembrava mancare di raffinatezza e risultare eccessivamente esagerato. Non riusciva a comprendere che la censura non sia tanto una lotta tra uomo e uomo, una lotta esterna, quanto piuttosto una lotta interiore. Le autorità censorie non si prendono nemmeno il disturbo di riflettere e di sostituire le frasi approvate dalla censura con pensieri critici espressi in modo intelligente e sviluppati a fondo. Ritenne anche che l’articolo di Herr Edgar su Béraud mancasse di completezza; tuttavia, il recensore lo considerava approfondito. È vero che egli stesso ammise: “Non ho letto il libro di Béraud”. Ma credeva comunque che Herr Edgar avesse avuto successo. E la credenza, come sappiamo, è spesso illusoria. “In generale”, continuava il recensore, “l’autore del Berlin Couleur non è affatto soddisfatto delle opere di Herr Edgar”. Riteneva inoltre che “Proudhon non venisse trattato con sufficiente approfondimento”. E qui il recensore forniva una testimonianza a favore di Herr Edgar.

“È vero” (1?) “che conosco Proudhon. So che la presentazione fatta da Edgar ha tratto i punti caratteristici della sua dottrina e li ha esposti chiaramente.”

L’unica ragione per cui l’eccellente critica di Proudhon da parte di Herr Edgar non è apprezzata, afferma il giornalista, può essere soltanto che Herr Edgar non attacca apertamente la proprietà privata. E provate solo ad immaginare: l’avversario ritiene che l’articolo di Herr Edgar sull’“Unione operaia” sia insignificante. Per consolare Herr Edgar, il giornalista aggiunge.

“Certo, non fornisce nulla di concreto; queste persone sono davvero tornate al punto di vista di Gruppe, che, senza dubbio, hanno sempre mantenuto. La critica deve dare, deve dare ancora e ancora, ”

Come se la Critica non avesse apportato scoperte completamente nuove in ambito linguistico, storico, filosofico, economico e giuridico. Eppure è così umile da ammettere di non aver fornito nulla di veramente originale! Anche il nostro corrispondente critico ha dato alla “meccanica” qualcosa che essa prima non conosceva, quando ha invogliato le persone a riprendere lo stesso punto di vista che avevano sempre mantenuto. È davvero goffo ricordare il punto di vista di Gruppe. Nel suo pamphlet, del resto miserabile e insignificante, Gruppe chiedeva al signor Bruno quale critica potesse esprimere sulla logica speculativa; il signor Bruno lo rimandò alle generazioni future.

“Un idiota aspetta una risposta”.

Come Dio punì il faraone incredulo rendendogli il cuore indurito e non ritenendolo degno di essere illuminato, così anche il giornalista ci assicura.

“Pertanto, non sono affatto degni di vedere o conoscere i contenuti della vostra ‘Literatur-Zeitung’.”

E invece di consigliare al suo amico Edgar di acquisire idee e conoscenze, gli dà il seguente consiglio:

“Lasciate che Edgar utilizzi un insieme di frasi prestabilite e le selezioni a caso quando scriverà futuri saggi, così da sviluppare uno stile in armonia con i gusti del pubblico.”

Oltre alle descrizioni che parlano di “una certa furia, ostilità, vuotezza, superficialità, un barlume di qualcosa che non riescono a comprendere, e una sensazione di nullità” (tutti questi epiteti si riferiscono, ovviamente, al movimento Berlin Couleur), vengono anche rivolti elogi alla Sacra Famiglia.

“La leggerezza con cui si affronta l’argomento, il dominio delle categorie concettuali, la comprensione acquisita attraverso lo studio. In breve, una padronanza assoluta degli oggetti di analisi. Lui” (si riferisce a Coulcur di Berlino) “adotta un atteggiamento disinvolto nei confronti della materia; rende così tutto più semplice da comprendere.” Oppure: “La tua critica su ‘Literatur-Zeitung’ è pura, incisiva e pertinente.”

Infine si afferma:

“Ho scritto tutto questo in modo così dettagliato perché so che vi farà piacere conoscere le opinioni del mio amico. Da ciò si può dedurre che la ‘Literatur-Zeitung’ sta svolgendo appieno la sua funzione.”

Il suo scopo è opporsi alla “Berliner Couleur”. Avendo appena assistito alla polemica della “Berliner Couleur” contro la “Critical Criticism” e alle critiche ricevute per tale polemica, ora abbiamo una visione d’insieme dei suoi sforzi per ottenere il perdono da parte della “Critical Criticism”.

Un corrispondente scrive:

“I miei conoscenti a Berlino mi dissero, quando ero lì all’inizio dell’anno, che tu respingi tutti e mantieni le distanze; che ti tieni per te stessa e non permetti a nessuno di avvicinarsi a te, evitando assiduamente qualsiasi tipo di rapporto. Naturalmente, 1 non può dire da quale parte dipenda questa situazione.”

La “Critica Assoluta” risponde:

“La critica non forma alcun partito e non avrà mai un proprio partito; è solitaria perché è completamente assorbita dal suo oggetto e si oppone ad esso. Si isola da tutto il resto.”

Critical Criticism thinks it rises above all dogmatic antitheses by substituting for the real antitheses the imaginary antithesis between itself and the world, between the Holy Ghost and the profane Mass. In the same way it thinks it rises above parties by falling below the party point of view, by counterposing itself as a party to the rest of mankind and concentrating all interest in the personality of Herr Bruno and Co. The truth of Criticism’s admission that it sits enthroned in the solitude of abstraction, that even when it seems to be occupied with some object it does not come out of its objectless solitude into a truly social relation to a real object, because its object is only the object of its imagination, only an imaginary object — the truth of this Critical admission is proved by the whole of our exposition. Equally correctly Criticism defines its abstraction as absolute abstraction, in the sense that “it isolates itself from everything”, and precisely this isolation of nothing from everything, from all thought., contemplation, etc., is absolute nonsense. Incidentally, the solitude which it achieves by isolating and abstracting itself from everything is no more free from the object from which it abstracts itself than Origen was from the genital organ that he isolated from himself.

Another correspondent begins by describing one of the members of the “Berlin Couleur”, whom he saw and spoke with, as “gloomy”, “depressed”, “no longer able to open his mouth” (although he was formerly always “ready with a quite impudent word”), and “despondent”. This member of the “Berlin Couleur” related the following to the correspondent, who in turn reported it to Criticism:

“He cannot grasp how people like you two, who formerly respected the principle of humanity, can behave in such an aloof, repelling, indeed arrogant manner.” He does not know “why there are some people who, it seems, Intentionally cause a split. Have we not all the same point of view? Do we not all pay homage to the extreme, to Criticism? Are we not all capable, if not of producing, at least of grasping and applying an extreme thought?” He “finds that this split is motivated by no other principle than egoism and arrogance”.

Then the correspondent puts in a good word:

“Have not at least some of our friends grasped Criticism, or perhaps the good will of Criticism .. ‘ut desint vires, tamen est laudanda voluntas’.”

Criticism replies with the following antitheses between itself and the Berlin Couleur:

“There are various standpoints on criticism.” The members of the Berlin Couleur “thought they had criticism in their pocket”, but Criticism “really knows and applies the force of criticism”, i.e., does not keep it in its pocket. For the former, criticism is pure form, whereas for Criticism, on the other hand, it is the “most substantial or rather the only substantial thing”. Just as Absolute Thought considers itself the whole of reality, so does Critical Criticism. That is why it sees no content outside itself and is therefore not the criticism of real objects existing outside the Critical subject; on the contrary, it makes the object, it is the Absolute Subject-Object. Further! “The former kind of criticism disposes of everything, of the investigation of things, by means of phrases. The latter isolates itself from everything by means of phrases.” The former is “clever in ignorance”, the latter is “learning”. The latter, at any rate, is not clever, it learns par ça, par là , but only in appearance, only in order to be able to fling what it has superficially learnt from the Mass back at the Mass in the form of a “catchword”, as wisdom that it itself has discovered, and to resolve it into the nonsense of Critical Criticism.

“For the former, words such as ‘extreme’, ‘proceed’, ‘not go far enough’ are of importance and highly revered categories; the latter investigates the standpoints and does not apply to them the measures of those abstract categories.”

The exclamations of Criticism No. 2 that it is no longer a question of politics, that philosophy is done away with, and its dismissal of social systems and developments by means of words like “fantastic”, “utopian”, etc. — what is all that if not a Critically revised version of “proceeding” and “not going far enough”? And are not its “measures”, such as “History”, “Criticism”, “summing up of objects”, “the old and the new”, “Criticism and Mass”, “investigation of standpoints” — in a. word, are not all its catch-words categorical measures and abstractly categorical ones at that! ?

“The former is theological, spiteful, envious, petty, presumptuous, the latter is the opposite of all that.”

After thus praising itself a dozen times in one breath and ascribing to itself all that the Berlin Couleur lacks, just as God is all that man is not, Criticism bears witness to itself that:

“It has achieved a clarity, a thirst for learning, a tranquillity in which it is unassailable and invincible.”

Hence it can “at the most treat” its opponent, the Berlin Couleur, “with Olympic laughter”. This laughter — it explains with its customary thoroughness what it is and what it is not— “this laughter is not arrogance”. By no means! It is the negation of the negation. It is “only the process that the Critic must apply in all ease and equanimity against a subordinate standpoint which thinks itself equal to him” (what conceit!). When the Critic laughs, therefore, he is applying a process! And “in all equanimity” he applies the process of laughter not against persons, but against a standpoint! Even laughter is a category which he applies and even must apply!

Extramundane Criticism is not an essential activity of the human subject who is real and therefore lives and suffers in present-day society, sharing in its pains and pleasures. The real individual is only an accidental feature, an earthly vessel of Critical Criticism, which reveals itself in it as eternal Substance. The subject is not the human individual’s criticism, but the non-human individual of Criticism. Criticism is not a manifestation of man, but man is an alienation of Criticism, and that is why the Critic lives completely outside society.

“Can the Critic live in the society which he criticises?”

It should be asked instead: Must he not live in that society? Must he not himself be a manifestation of the life of that society? Why does the Critic sell the products of his mind, for thereby he makes the worst law of present-day society his own law?

“The Critic must not even dare to mix personally with society.”

That is why he creates for himself a Holy Family, just as the solitary God endeavours in the Holy Family to end his tedious isolation from society. If the Critic wants to free himself from bad society he must first of all free himself from his own society.

“Thus the Critic dispenses with all the pleasures of society, but its sufferings, too, stay remote from him. He knows neither friendship” (except that of Critical friends) “nor love” (except self-love) “but on the other hand calumny is powerless against him; nothing can offend him; no hatred, no envy can affect him; vexation and grief are feelings unknown to him.”

In short, the Critic is free from all human passions, he is a divine person; he can apply to himself the song of the nun.

I think not of a lover,

I think not of a spouse.

I think of God the Father

For he my life endows.

Criticism cannot write a single passage without contradicting itself. Thus it tells us finally:

“The Philistinism that stones the Critic” (he has to be stoned by analogy with the Bible), “that misjudges him and ascribes impure motives to him” (ascribes impure motives to pure Criticism!) “in order to make him equal to itself” (the conceit of equality reproved above!), “is not laughed at by him, because it is not worth it, but is seen through and calmly rciezated to its own insignificant significance.”

Earlier the Critic had to apply the process of laughter to the “subordinate standpoint that thought itself equal to him”. Critical Critkism’s unclarity about its mode of procedure with the godless “Mass” seems almost to indicate an interior irritation, a sort of bile to which “feelings” are not “unknown”.

However, there should be no misunderstanding. Having waged·a Herculean struggle to free itself from the uncritical “profane Mass” and “everything”, Critical Criticism has at last succeeded in achieving its solitary, god-like, self-sufficient, absolute existence. If in its first pronouncement in this, its “new phase”, the old world of sinful feelings seems still to have some power over it, we shall now see Criticism find aesthetic relaxation and transfiguration in an “artistic form” and complete its penance so it can finally as a second triumphant Christ accomplish the Critical last judgment and after its victory over the dragon ascend calmly to heaven.

La Critica critica si ritiene superiore a tutte le antitesi dogmatiche, poiché sostituisce le vere antitesi con un’antitesi immaginaria tra sé stessa e il mondo, tra lo Spirito Santo e la Messa profana. Allo stesso modo, si considera al di sopra dei partiti, poiché si colloca al di sotto del punto di vista partitico: si contrappone come un partito al resto dell’umanità e concentra tutto il proprio interesse sulla personalità di Herr Bruno e soci. La veridicità di questa affermazione della Critica – ovvero che essa si trovi “seduta sul trono della solitudine dell’astrazione”, che anche quando sembra occuparsi di un oggetto reale, in realtà non esce dalla sua solitudine senza oggetti per entrare in una vera relazione sociale con tale oggetto – viene dimostrata da tutta la nostra esposizione. La Critica definisce correttamente la propria astrazione come “astrazione assoluta”, nel senso che “si isola da tutto”; ma proprio questa isolazione di ogni cosa, di ogni forma di pensiero e contemplazione, è pura assurdità. Inoltre, la solitudine che essa raggiunge isolandosi da tutto non è affatto libera dall’oggetto dal quale si astrae; anzi, essa è esattamente come Origene, che si isolò dal proprio organo genitale.

Un altro corrispondente descrive uno dei membri del “Berlin Couleur”, che ha visto e parlato con lui, come “triste”, “depresso”, “incapace ormai di pronunciare una parola” (sebbene in passato fosse sempre “pronto a dire cose piuttosto impudenti”) e “disperato”. Questo membro del “Berlin Couleur” raccontò quanto segue al corrispondente, il quale a sua volta lo riportò a Criticism.

“Non riesce a capire come persone come voi due, che un tempo rispettavate i principi dell’umanità, possano comportarsi in modo così distaccato, repellente, addirittura arrogante.” Non comprende “perché ci siano alcune persone che, a quanto pare, causano intenzionalmente divisioni. Non abbiamo forse tutti lo stesso punto di vista? Non rendiamo forse tutti omaggio all’estremo, alla critica? Non siamo forse tutti in grado, se non di produrre, almeno di comprendere e applicare un pensiero estremo?” Ritiene che “queste divisioni siano motivate soltanto dall’egoismo e dall’arroganza”.

Poi il corrispondente interviene con una parola gentile:

“Non hanno forse alcuni dei nostri amici compreso il significato della Critica, o almeno la buona volontà che essa rappresenta, ‘Anche se priva di effettiva efficacia, la sua volontà merita comunque lode’.”

La critica risponde con le seguenti antitesi tra sé stessa e la “Berlin Couleur”.

“Esistono diversi punti di vista sulla critica.” I membri del gruppo Berlin Couleur “pensavano di possedere la critica a loro disposizione”, ma la vera critica conosce e applica pienamente il potere della critica stessa, cioè non lo tiene “nella tasca”. Per i primi, la critica è pura forma; per la vera critica, invece, essa rappresenta l’“elemento più sostanziale, o addirittura l’unico elemento sostanziale”. Proprio come il Pensiero Assoluto si considera l’intera realtà, così fa anche la Critica Critica. Per questo motivo essa non riconosce alcun contenuto al di fuori di sé stessa; quindi non è una critica degli oggetti reali esistenti al di fuori del soggetto critico. Al contrario, essa stessa crea l’oggetto: è il Soggetto-Oggetto Assoluto. Inoltre: “Il primo tipo di critica si limita a utilizzare frasi per trattare e analizzare le cose; il secondo tipo, invece, si isola da tutto attraverso le frasi.” Il primo tipo è “intelligente nell’ignoranza”; il secondo tipo è “apprendente”. Comunque sia, il secondo tipo non è davvero intelligente: impara in modo casuale e superficiale, ma soltanto apparentemente; lo fa soltanto per poter poi rigettare ciò che ha appreso superficialmente sulla massa sotto forma di slogan, presentandoli come “verità” scoperte da lui stesso, e ridurli al nulla, trasformandoli nel nonsenso della Critica Critica.

“Per il primo caso, termini come ‘estremo’, ‘procedere’, ‘non essere sufficiente’ sono di grande importanza e rientrano in categorie molto rispettate; nel secondo caso, invece, si analizzano i punti di vista senza applicare loro le misure stabilite da quelle categorie astratte.”

Le esclamazioni della Critica N. 2 secondo cui non si tratta più di questioni politiche, che la filosofia sia ormai superata, e il suo rifiuto dei sistemi sociali e dei loro sviluppi attraverso termini come “fantastico”, “utopico”, ecc.: tutto ciò non è forse una versione “criticamente rivista” di concetti come “procedere” o “non andare abbastanza lontano”? E i suoi metodi, come “Storia”, “Critica”, “riassunto degli oggetti analizzati”, “il vecchio e il nuovo”, “Critica e massa”, “indagine dei punti di vista”: in altre parole, non sono forse tutti questi concetti delle misure categoriche, anzi addirittura astrattamente categoriche?

“Il primo è di natura teologica, pieno di rancore, invidia e meschinità; il secondo, invece, è l’opposto di tutto ciò.”

Dopo essersi lodata una dozzina di volte di seguito e aver attribuito a sé tutto ciò che manca alla “Berliner Couleur”, proprio come Dio è tutto ciò che l’uomo non è, la Critica dà prova di sé stessa dicendo:

“Ha raggiunto una chiarezza mentale, un forte desiderio di apprendere, e una serenità tale da renderla insuperabile e invincibile.”

Pertanto, può al massimo “trattare” il suo avversario, il Berlin Couleur, “con una risata olimpica”. Questa risata – spiega con la sua solita meticolosità ciò che è e ciò che non è – “non è arroganza”. Assolutamente no! È la negazione della negazione. È “solo il processo che il Critico deve applicare con facilità ed equanimità contro un punto di vista subordinato che si ritiene suo pari” (che presunzione!). Quindi, quando il Critico ride, sta applicando proprio questo processo! E “con estrema equanimità”, applica il processo della risata non contro le persone, ma contro un determinato punto di vista. Anche la risata rappresenta una categoria che deve essere utilizzata, e che effettivamente viene utilizzata dal Critico.

La Critica extramondana non rappresenta un’attività essenziale del soggetto umano reale, che quindi vive e soffre nella società contemporanea, condividendo i suoi dolori e i suoi piaceri. L’individuo reale è soltanto un aspetto accidentale, un vaso terreno della Critica, che in lui si manifesta come Sostanza eterna. Il soggetto non è la critica dell’individuo umano, ma l’individuo “non umano” della Critica. La Critica non è una manifestazione dell’uomo; piuttosto, l’uomo è un’espressione alienata della Critica, ed è per questo che il Critico vive completamente al di fuori della società.

“Può il Critico vivere nella società che critica?”

Dovremmo invece chiederci: Non deve forse vivere in quella società? Non deve forse lui stesso essere una manifestazione della vita di quella società? Perché il “Critico” vende i prodotti del proprio pensiero, rendendo così la legge più negativa della società contemporanea propria legge?

“Il critico non deve nemmeno osare mescolarsi personalmente con la società.”

È per questo che egli si crea una “Sacra Famiglia”, proprio come il Dio solitario cerca, attraverso la Sacra Famiglia, di porre fine alla sua noiosa isolazione dalla società. Se il Critico vuole liberarsi da una cattiva società, deve prima di tutto liberarsi dalla propria società.

“Pertanto, il Critico si astiene da tutti i piaceri della società, ma anche le sue sofferenze rimangono lontane da lui. Non conosce né la amicizia” (tranne quella dei suoi simili) “né l’amore” (tranne l’amor proprio); d’altra parte, la calunnia non ha alcun potere su di lui: nulla può offenderlo; né l’odio né l’invidia possono influenzarlo; l’irritazione e il dolore sono sentimenti sconosciuti per lui.”

In breve, il Critico è libero da tutte le passioni umane; è una persona divina; può applicare a se stesso le parole della canzone della monaca.

Non penso a un amante.

Non penso a un coniuge.

Penso a Dio Padre.

Poiché è lui a donarmi la vita.

La critica, in ogni suo passaggio, finisce per contraddire se stessa. Ed è proprio questo che ci dice, in definitiva.

“Quel filisteismo che lapida il Critico” – poiché, per analogia con la Bibbia, egli deve essere punito con la lapidazione – “che lo giudica male e gli attribuisce motivi impuri” (attribuendo motivi impuri a una critica pura!) “al fine di renderlo simile a sé stesso” – quell’arroganza dell’uguaglianza già condannata in precedenza! – “non viene deriso da lui, poiché non ne vale la pena; al contrario, viene compreso chiaramente e tranquillamente rifiutato per la sua totale insignificanza.”

In precedenza, il Critico aveva dovuto applicare il processo del riso a quella “posizione subordinata che si considerava alla sua stessa pari”. L’incertezza della Critica critica riguardo al proprio metodo di interazione con le “masse” atee sembra indicare quasi un’irritazione interna, una sorta di rancore verso qualcosa di cui i “sentimenti” non sono affatto “sconosciuti”.

Tuttavia, non deve sorgere alcun malinteso: dopo aver combattuto una lotta estenuante per liberarsi dalla “massa profana” e da “tutto ciò che è privo di critica”, la Critica Critica è finalmente riuscita a realizzare la propria esistenza solitaria, divina, autosufficiente e assoluta. Se nelle sue prime dichiarazioni in questa sua “nuova fase” il vecchio mondo dei sentimenti peccaminosi sembra ancora esercitare su di essa un certo potere, ora vedremo la Critica trovare sollievo estetico e trasformazione attraverso una “forma artistica”, completando così la propria penitenza; in questo modo, potrà finalmente, come un secondo Cristo vittorioso, pronunciare il giudizio ultimo e, dopo aver sconfitto il drago, ascendere serenamente al cielo.

Rudolph, Prince of Geroldstein, does penance in his earthly course for a double crime: his personal crime and that of Critical Criticism. In a furious dialogue he drew his sword against his father; Critical Criticism, also in a furious dialogue, let itself be carried away by sinful feelings against the Mass. Critical Criticism did not reveal a single mystery. Rudolph does penance for that and reveals all mysteries.

Rudolph, Herr Szeliga informs us, is the first servant of the state of humanity (the Humanitätsstaat of the Swabian Egidius. See Konstitutionelle Jahrbücher by Dr. Karl Weil, 1844, Bd. 266).

For the world not to be destroyed, Herr Szeliga asserts, it is necessary that

“Men of ruthless criticism appear… Rudolph is such a man… Rudolph grasps the thought of pure criticism. And that thought is more fruitful for him and mankind than all the experiences of the latter in its history, than all the knowledge that Rudolph, guided even by the most reliable teacher, was able to derive from that history… The impartial judgment by which Rudolph perpetuates his earthly course is, in fact, nothing but

the revelation of the mysteries of society.”

He is: “the revealed mystery of all mysteries.”

Rudolph has far more external means at his disposal than the other men of Critical Criticism. But the latter consoles itself:

“Unattainable for those less favoured by destiny are Rudolph’s results” (!), “not unattainable is the splendid goal

That is why Criticism leaves the realisation of its own thoughts to Rudolph, who is so favoured by destiny. It sings to him:

Hahnemann, go on ahead.

You’ve waders on, you won’t get wet!

Let us accompany Rudolph in his Critical earthly course, which “is more fruitful for mankind than all the experiences of the latter in its history, than all the knowledge” etc., and which twice saves the world from destruction.

1. Critical Transformation of a Butcher into a Dog, Or Chourineur

Chourineur was a butcher by trade. Owing to a concourse of circumstances, this mighty son of nature becomes a murderer. Rudolph comes across him accidentally just when he is molesting Fleur de Marie. Rudolph gives the dexterous brawler a few impressive, masterly punches on the head, and thus wins his respect. Later, in the tavern frequented by criminals, Chourineur’s kind-hearted disposition is revealed. “You still have heart and honour,” Rudolph says to him. By these words he instils in Chourineur respect for himself. Chourineur is reformed or, as Herr Szeliga says, is transformed into a “moral being”. Rudolph takes him under his protection. Let us follow the course of Chourineur’s education under the guidance of Rudolph.

Ist Stage. The first lesson Chourineur receives is a lesson in hypocrisy, faithlessness, craft and dissimulation. Rudolph uses the reformed Chourineur in exactly the same way as Vidocq used the criminals he had reformed, i.e., he makes him a mouchard and agent provocateur. He advises him to “pretend” to the “maître d’école” that he has altered his “principle of not stealing” and to suggest a robbery so as to lure him into a trap set by Rudolph. Chourineur feels that he is being made a fool of. He protests against the suggestion of playing the role of mouchard and agent provocateur. Rudolph easily convinces the son of nature by the “pure” casuistry of Critical Criticism that a foul trick is not foul when it is done for “good, moral” reasons. Chourineur, as an agent provocateur and under the pretence of friendship and confidence, lures his former companion to destruction. For the first time in his life he commits an act of infamy.

2nd Stage. We next find Chourineur acting as garde-malade to Rudolph, whom he has saved from mortal danger.

Chourineur has become such a respectable moral being that he rejects the Negro doctor David’s suggestion to sit on the floor, for fear of dirtying the carpet. He is indeed too shy to sit on a chair. He first lays the chair on its back and then sits on the front legs. He never fails to apologise when he addresses Rudolph, whom he saved from a mortal danger, as “friend” or “Monsieur” instead of “Monseigneur”.

What a wonderful training of the ruthless son of nature! Chourineur expresses the innermost secret of his Critical transformation when he admits to Rudolph that he has the same attachment for him as a bulldog for its master: “Je me sens pour vous, comme qui dirait l’attachement d’un bouledogue pour son maître.” The former butcher is transformed into a dog. Henceforth all his virtues will be reduced to the virtue of a dog, pure “dévouement’ to its master. His independence, his individuality will disappear completely. But just as bad painters have to label their pictures to say what they are supposed to represent, Eugène Sue has to put a label on “bulldog” Chourineur, who constantly affirms: “The two words, ‘You still have heart and honour’, made a man out of me.” Until his very last breath, Chourineur will find the motive for his actions, not in his human individuality, but in that label. As proof of his moral reformation he will often reflect on his own excellence and the wickedness of other individuals. And every time he throws out moral sentences, Rudolph will say to him: “I like to hear you speak like that.” Chourineur has not become an ordinary bulldog but a moral one.

3rd Stage. We have already admired the petty-bourgeois respectability which has taken the place of Chourineur’s coarse but daring unceremoniousness. We now learn that, as befits a “moral being”, he has also adopted the gait and demeanour of the petty bourgeois.

“A le voir marcher — on l’eût pris pour le bourgeois le plus inoffensif du monde.”

Still sadder than this form is the content that Rudolph gives his Critically reformed life. He sends him to Africa “to serve as a living and salutary example of repentance to the world of unbelievers”. In future, he will have to represent, not his own human nature, but a Christian dogma.

4th Stage. The Critically moral transformation has made Chourineur a quiet, cautious man who behaves according to the rules of fear and worldly wisdom.

“Le Chourineur”, reports Murph, who in his indiscreet simplicity continually tells tales out of school “n’a pas dit un mot de l’éxecution du maître d’école, de peur de se trouver compromise”

So Chourineur knows that the punishment of the maítre d’école was an illegal act. But he does not talk about it for fear of compromising himself. Wise Chourineur!

5th Stage. Chourineur has carried his moral education to such perfection that he gives his dog-like attitude to Rudolph a civilised form-he becomes conscious of it. After saving Germain from a mortal danger he says to him:

“I have a protector who is to me what God is to priests — he is such as to make one kneel before him.”

And in imagination he kneels before his God.

“Monsieur Rudolph,” he says to Germain, “protects you. I say ‘Monsieur’ though I should say ‘Monseigneur’. But I am used to calling him ‘Monsieur Rudolph’, and he allows me to.”

“Magnificent awakening and flowering!” exclaims Szeliga in Critical delight.

6th Stage. Chourineur worthily ends his career of pure dévouement, or moral bulldogishness, by finally letting himself be stabbed to death for his gracious lord. At the moment when Squelette threatens the prince with his knife, Chourineur stays the murderer’s arm. Squelette stabs him. But, dying, Chourineur says to Rudolph:

“I was right when I said that a lump of earth” (a bulldog) “like me can sometimes be useful to a great and gracious master like you.”

To this dog-like utterance, which sums up the whole of Chourineur’s Critical life like an epigram, the label put in his mouth adds:

“We are quits, Monsieur Rudolph. You told me that I had heart and honour.”

Herr Szeliga cries as loud as he can:

“What a merit it was for ‘Rudolph to have restored the Schuriman (?) “to mankind (?)!”

2. Revelation of The Mystery of Critical Religion, Or Fleur De Marie

a) The Speculative “Marguerite”’

A word more about Herr Szeliga’s speculative “Marguerite” before we go on to Eugène Sue’s Fleur de Marie.

The speculative “Marguerite” is above all a correction. The fact is that the reader could conclude from Herr Szeliga’s construction that Eugène Sue had

“separated the presentation of the objective basis” (of the “world system”) “from the development of the acting individual forces which can he understood only against that background”.

Besides the task of correcting this erroneous conjecture that the reader may have made from Herr Szeliga’s presentation, Marguerite has also a metaphysical mission in our, or rather Herr Szeliga’s, “epic”.

Rudolf, principe di Geroldstein, compie penitenza nel suo percorso terreno per un doppio crimine: il proprio crimine e quello della “Critica Critica”. In un dialogo furioso estrasse la spada contro suo padre; la “Critica Critica”, anch’essa in un dialogo furioso, si lasciò trascinare da sentimenti peccaminosi nei confronti della Messa. La “Critica Critica” non rivelò nemmeno un singolo mistero; Rudolf, invece, per questo compie penitenza e rivela tutti i misteri.

Rudolph, ci informa il signor Szeliga, è il primo servitore dello stato dell’umanità (lo “Humanitätsstaat” descritto da Egidius di Svevia; si veda “Konstitutionelle Jahrbücher” del dottor Karl Weil, 1844, vol. 266).

Affinché il mondo non venga distrutto, afferma il signor Szeliga, è necessario che.

“Uomini di critica spietata appaiono. Rudolph è uno di questi uomini. Rudolph comprende appieno il concetto di critica pura. E questo concetto è per lui e per l’umanità più proficuo di tutte le esperienze accumulate dalla storia umana, più utile di ogni conoscenza che Rudolph, anche guidato dal maestro più affidabile, abbia potuto trarre da quella storia. Il giudizio imparziale con cui Rudolph persegue il proprio cammino terreno non è altro che, ”

La “rivelazione” dei misteri della società.

Lui è: “il mistero rivelato di tutti i misteri”.

Rudolph dispone di molti più mezzi esterni rispetto agli altri esponenti della “Critica Critica”. Tuttavia, questi ultimi si consolano pensando.

“I risultati ottenuti da Rudolph sono irraggiungibili per coloro che non sono stati favoriti dal destino” (!); “tuttavia, l’obiettivo splendido che si propone è assolutamente raggiungibile”.

Ecco perché la Critica lascia alla realizzazione dei propri pensieri Rudolph, che è così favorito dal destino. Lei gli canta.

Hahnemann, proceda pure.

Se continui ad andare avanti, non ti bagnerai!

Seguiamo Rudolph nel suo percorso terreno e critico, che “è più proficuo per l’umanità di tutte le esperienze accumulate nella sua storia, di ogni forma di conoscenza”, e che due volte salva il mondo dalla distruzione.

1. La trasformazione critica di un macellaio in un cane, ovvero “Chourineur”.

Chourineur era di mestiere macellaio. A causa di una serie di circostanze, questo uomo, per natura forte e robusto, diventa un assassino. Rudolph lo incontra per caso proprio nel momento in cui sta molestando Fleur de Marie. Rudolph gli infligge alcuni pugni decisi e abili sulla testa, conquistando così il suo rispetto. In seguito, nella taverna frequentata da criminali, emerge la natura gentile e onesta di Chourineur. “Hai ancora cuore e onore”, gli dice Rudolph; con queste parole fa nascere in lui un senso di rispetto per se stesso. Chourineur viene riformato, o, come dice Herr Szeliga, trasformato in un “essere morale”. Rudolph lo prende sotto la sua protezione. Seguiamo ora il percorso della “educazione” di Chourineur sotto la guida di Rudolph.

La prima lezione che Chourineur riceve è una lezione di ipocrisia, infedeltà, astuzia e dissimulazione. Rudolph utilizza Chourineur, ormai “riformato”, esattamente nello stesso modo in cui Vidocq utilizzava i criminali che aveva rieducato: lo trasforma in un delatore e in un agente provocatore. Gli consiglia di “fingere” davanti al “maître d’école” di aver cambiato la propria “principio di non rubare” e di suggerire un furto per attirarlo nella trappola preparata da Rudolph. Chourineur si sente preso in giro; protesta contro l’idea di dover recitare il ruolo di delatore e agente provocatore. Rudolph, con la “pura” casuistica della “Critica Critica”, lo convince facilmente che un trucco disonesto non è tale se compiuto per motivi “buoni e morali”. Chourineur, sotto il pretesto dell’amicizia e della fiducia, attira il proprio ex compagno verso la rovina. Per la prima volta nella sua vita commette un atto infame.

Seconda Fase: Successivamente vediamo Chourineur assumere il ruolo di infermiere di Rudolph, che ha salvato da un pericolo mortale.

Chourineur è diventato una persona così rispettabile dal punto di vista morale che rifiuta la proposta del dottore negro David di sedersi per terra, per paura di sporcare il tappeto. È davvero troppo timido per sedersi su una sedia: prima la posiziona sul dorso e poi si siede sulle gambe anteriori. Ogni volta che parla con Rudolph, a cui ha salvato la vita da un pericolo mortale, non manca mai di chiamarlo “amico” o “Monsieur”, invece di “Monseigneur”.

Che meravigliosa trasformazione di quel figlio spietato della natura! Quando Chourineur ammette a Rudolph di provare per lui lo stesso attaccamento che un bulldog prova per il suo padrone, esprime il segreto più profondo della sua trasformazione: “Mi sento verso di te come si potrebbe dire che un bulldog si senta verso il suo padrone”. L’ex macellaio è diventato un cane; da quel momento in poi, tutte le sue virtù saranno ridotte alla semplice “devozione” verso il proprio padrone. La sua indipendenza, la sua individualità scompariranno completamente. Ma proprio come i pittori mediocri devono etichettare le loro opere per indicarne il soggetto, Eugène Sue deve definire Chourineur “bulldog”, nonostante quest’ultimo affermi costantemente: “Le due parole ‘Hai ancora cuore e onore’ hanno reso me un uomo”. Fino all’ultimo respiro, Chourineur troverà la motivazione delle proprie azioni non nella propria individualità umana, ma in quell’etichetta. Come prova della sua riforma morale, rifletterà spesso sulla propria bontà e sulla malvagità degli altri; ogni volta che pronuncia frasi morali, Rudolph gli dirà: “Mi piace sentirti parlare così”. Chourineur non è diventato un semplice bulldog, ma uno “bulldog morale”.

Terza fase: Abbiamo già ammirato la rispettabilità piccolo-borghese che ha sostituito la grossolanità ma audace spregiudicatezza di Chourineur. Ora apprendiamo che, come è degno di un “essere morale”, ha anche assunto l’andatura e il comportamento tipici del piccolo borghese.

“Vederla camminare, si sarebbe potuti pensare che fosse la borghese più inoffensiva del mondo.”

Ancora più triste di questa forma è il contenuto che Rudolph attribuisce alla sua “vita radicalmente riformata”. Lo manda in Africa “per essere un esempio vivente e salutare di pentimento per il mondo degli infedeli”. In futuro, dovrà rappresentare non la propria natura umana, ma un dogma cristiano.

Quarta fase: La trasformazione morale critica ha reso Chourineur un uomo tranquillo e cauto, che si comporta secondo le regole della paura e della saggezza mondana.

“Le Chourineur”, riferisce Murph, che nella sua indiscreta semplicità continua a raccontare storie fuori luogo, “non ha detto una parola sull’esecuzione dell’insegnante, per paura di compromettersi”.

Quindi Chourineur sa che la punizione inflitta al maestro di scuola è stata un atto illegale. Ma non ne parla per paura di compromettersi. Che uomo saggio, Chourineur!

Fase 5: Chourineur ha portato la sua educazione morale a un tale livello di perfezione che il suo atteggiamento “da cane” verso Rudolph assume una forma “civile”; lui stesso ne diventa consapevole. Dopo aver salvato Germain da un pericolo mortale, gli dice:

“Ho un protettore che, per me, è ciò che Dio è per i sacerdoti: una figura tale da far inginocchiare chiunque di fronte a lui.”

E nella sua immaginazione, si inginocchia davanti al suo Dio.

“Monsieur Rudolph,” dice a Germain, “vi protegge. Dico ‘Monsieur’ anche se dovrei dire ‘Monseigneur’. Ma sono abituato a chiamarlo ‘Monsieur Rudolph’, e lui mi permette di farlo.”

“Un risveglio e uno sbocciare magnifici!” esclama Szeliga, piena di gioia e ammirazione.

Sesta Stagione. Chourineur conclude degnamente la sua carriera di pura dedizione, o di intransigente moralità, permettendo infine che lo pugnalino a morte per il suo nobile padrone. Nel momento in cui Squelette minaccia il principe con il coltello, Chourineur ferma il braccio dell’assassino. Squelette lo pugnala. Ma morendo, Chourineur dice a Rudolph:

“Avevo ragione quando dissi che un essere come me, semplicemente un ‘pezzo di terra’, può talvolta essere utile per un padrone grande e nobile come te.”

A questa espressione simile a quella di un cane, che riassume l’intera vita critica di Chourineur come un epigrafo, viene aggiunto questo commento:

“Siamo pari, Monsieur Rudolph. Mi avete detto che avevo cuore e onore.”

Il signor Szeliga grida con tutte le sue forze:

“Che merito immenso per ‘Rudolph’ aver restituito gli Schuriman all’umanità, ”

2. Rivelazione del Mistero della Religione Critica, ovvero Fleur De Marie

a) La “Margherite” speculativa

Un’ultima parola sulla speculativa “Margherita” di Herr Szeliga, prima di passare alla “Fleur de Marie” di Eugène Sue.

La speculativa “Margherite” è, prima di tutto, una correzione. Il fatto è che il lettore potrebbe trarre dalla struttura proposta da Herr Szeliga la conclusione che Eugène Sue avesse.

“Separò la presentazione delle basi oggettive” (“del sistema mondiale”) “dallo sviluppo delle forze individuali che agiscono, le quali possono essere comprese soltanto in relazione a quel contesto”.

Oltre al compito di correggere questa congettura errata che il lettore potrebbe aver tratto dalla presentazione del signor Szeliga, Margherite svolge anche una funzione metafisica nel nostro, o meglio, nel “poema epico” del signor Szeliga.

“The world system and an epic event would still not be artistically united in a really single whole if they were only interspersed in a motley mixture — now here a bit of world system and then there some stage play. If real unity is to result, both things. the mysteries of this prejudiced world and the clarity, frankness and confidence with which Rudolph penetrates and reveals them, must clash in a single individual … This is the task of Marguerite.”

Herr Szeliga speculatively constructs Marguerite by analogy with Bauer’s construction of the Mother of God.

On one side is the “divine element” (Rudolph) to, which “all power and freedom” are attributed, the only active principle. On the other side is the passive “world system” and the human beings belonging to it. The world system is the “ground of reality”. If this ground is not to be “entirely abandoned” or “the last remnant of the natural condition is not to be abolished”; if the world itself is to have some share in the “principle of development” that Rudolph, in contrast to the world, concentrates in himself; if “the human element is not to be represented simply as unfree and inactive”, Herr Szeliga is bound to fall into the “contradiction of religious consciousness”. Although he tears apart the world system and its activity as the dualism of a dead Mass and Criticism (Rudolph), he is nevertheless obliged to concede some attributes of divinity to the world system and the mass and to give in Marguerite a speculative construction of the unity of the two, Rudolph and the world (see Kritik der Synoptiker, Band 1, ).

Besides the real relations of the house-owner, the acting “individual force”, to his house (the “objective basis”), mystical speculation, and speculative aesthetics too, need a third concrete, speculative unity, a Subject-Object which is the house and the house-owner in one. As speculation does not like natural mediations in their extensive circumstantiality, it does not realise that the same “bit of world system”, the house, for example, which for one, the house-owner, for example, is an “objective basis”, is for the other, the builder of the house, an “epic event”. In order to get a “really single whole” and “real unity”’ Critical Criticism, which reproaches “romantic art” with the “dogma of unity”, replaces the natural and human connection between the world system and world events by a fantastic connection, a mystical Subject-Object, just as Hegel replaces the real connection between man and nature by an absolute Subject-Object which is at one and the same time the whole of nature and the whole of humanity, the Absolute Spirit.

In the Critical Marguerite “the universal guilt of the time, the guilt of mystery”, becomes the “mystery of guilt”, just as the universal debt of mystery becomes the mystery of debts in the indebted Epicier .

According to the Mother-of-God construction, Marguerite should really have been the mother of Rudolph, the redeemer of the world. Herr Szeliga expressly says:

“According to the logical sequence, Rudolph should have been the son of Marguerite.”

Since, however, he is not her son, but her father, Herr Szeliga finds in this “the new mystery that the present often bears in its womb the long departed past instead of the future”. He even reveals another mystery, a still greater one, a mystery which directly contradicts mass-type statistics, the mystery that

“a child, if it does not, in its turn, become a father or mother, but goes to its grave pure and innocent, is … essentially … a daughter”.

Herr Szeliga faithfully follows Hegel’s speculation when, according to the “logical sequence”, he regards the daughter as the mother of her father. In Hegel’s philosophy of history, as in his philosophy of nature, the son engenders the mother, the spirit nature, the Christian religion paganism, the result the beginning.

After proving that according to the “logical sequence” Marguerite ought to have been Rudolph’s mother, Herr Szeliga proves the opposite:

“in order to conform fully to the idea she embodies in our epic, she must never become a mother”.

This shows at least that the idea of our epic and Herr Szeliga’s logical sequence are mutually contradictory.

The speculative Marguerite is nothing but the “embodiment of an idea”. But what idea?

“She has the task of representing, as it were, the last tear of grief that the past sheds prior to its final passing away.”

She is the representation of an allegorical tear, and even this little that she is, is only “as it were”.

We shall not follow Herr Szeliga in his further description of Marguerite. We shall leave her the satisfaction, according to Herr Szeliga’s prescription, of “constituting the most decisive antithesis to everyone”, a mysterious antithesis, as mysterious as the attributes of God.

Neither shall we delve into the “true mystery” that is “deposited by God in the breast of man” and at which the speculative Marguerite “as it were” hints. We shall pass from Herr Szeliga’s Marguerite to Eugène Sue’s Fleur de Marie and to the Critical miraculous cures Rudolph accomplishes on her.

b) Fleur de Marie

We meet Marie surrounded by criminals, as a prostitute in bondage to the proprietress of the criminals’ tavern. In this debasement she preserves a human nobleness of soul, a human unaffectedness and a human beauty that impress those around her, raise her to the level of a poetical flower of the criminal world and win for her the name of Fleur de Marie.

We must observe Fleur de Marie attentively from her first appearance in order to be able to compare her original form with her Critical transformation.

In spite of her frailty, Fleur de Marie at once gives proof of vitality, energy, cheerfulness, resilience of character — qualities which alone explain her human development in her inhuman situation.

When Chourineur ill-treats her, she defends herself with her scissors. That is the situation in which we first find her. She does not appear as a defenceless lamb who surrenders without any resistance to overwhelming brutality; she is a girl who can vindicate her rights and put up a fight.

In the criminals’ tavern in the Rue aux Fèves she tells Chourineur and Rudolph the story of her life. As she does so she laughs at Chourineur’s wit. She blames herself because on being released from prison she spent the 300 francs she had earned there on amusements instead of looking for work. “But,” she said, “I had no one to advise me.” The memory of the catastrophe of her life — her selling herself to the proprietress of the criminals’ tavern — puts her in a melancholy mood. It is the first time since her childhood that she has recalled these events.

“Le fait est, que ça me chagrine de regarder ainsi derrière moi … a doit être bien bon d’être honnête.”

When Chourineur makes fun of her and tells her she must become honest, she exclaims:

“Honnête, mon dieu! et avec quoi donc veux-tu que je sois honnête?”

She insists that she is not one “to have fits of tears”: “Je ne suis pas pleurnicheuse” ; but her position in life is sad—”Ça nest pas gai.” Finally, contrary to Christian repentance, she pronounces on the past the human sentence, at once Stoic and Epicurean, of a free and strong nature:

Enfin ce qui est fait, est fait.”

Let us accompany Fleur de Marie on her first outing with Rudolph.

“The consciousness of your terrible situation has probably often distressed you,” Rudolph says, itching to moralise.

“Yes,” she replies, “more than once I looked over the embankment of the Seine; but then I would gaze at the flowers and the sun and say to myself: the river will always he there and I am not yet seventeen years old. Who can say? “On such occasions it seemed to me that I had not deserved my fate, that I had something good in me. People have tormented me enough, I used to say to myself, but at least I have never done any harm to anyone.”

Fleur de Marie considers her situation not as one she has freely created, not as the expression of her own personality, but as a fate she has not deserved. Her bad fortune can change. She is still young.

“Il sistema mondiale e un evento epico non verrebbero comunque uniti artisticamente in un tutto realmente coerente se fossero semplicemente mescolati in modo disordinato: ora un po’ di sistema mondiale, ora qualche rappresentazione teatrale. Affinché si possa realizzare una vera unità, sia i misteri di questo mondo pregiudizioso che la chiarezza, la franchezza e la sicurezza con cui Rudolph li analizza e li svela devono fondersi in un’unica persona. Questa è la missione di Marguerite.”

Herr Szeliga costruisce, in modo speculativo, il personaggio di Margherita attraverso un’analogia con la rappresentazione della Madre di Dio proposta da Bauer.

Da un lato c’è l’“elemento divino” (Rudolph), a cui vengono attribuiti “tutta la potenza e la libertà”, l’unico principio attivo. Dall’altro lato c’è il passivo “sistema del mondo” e gli esseri umani che ne fanno parte; il sistema del mondo rappresenta “il fondamento della realtà”. Se questo fondamento non deve essere “completamente abbandonato”, se non si vuole “abolire l’ultimo residuo della condizione naturale”, se il mondo stesso deve avere una qualche parte nel “principio di sviluppo” che Rudolph, a differenza del mondo, concentra in sé stesso; se “l’elemento umano non deve essere considerato semplicemente come privo di libertà e inattivo”, allora Herr Szeliga è inevitabilmente costretto a cadere nella “contraddizione della coscienza religiosa”. Anche se smonta il sistema del mondo e la sua attività, presentandoli come un dualismo tra una “Massa” morta e la “Critica” (Rudolph), è comunque obbligato ad attribuire al sistema del mondo e alla “Massa” alcune caratteristiche divine, e a fornire a Marguerite una costruzione speculativa sull’unità dei due elementi: Rudolph e il mondo (vedi Kritik der Synoptiker, Vol. 1).

Oltre alle vere relazioni che esistono tra il proprietario di una casa e la “forza individuale” che agisce attraverso di essa (la “base oggettiva”), anche le speculazioni mistiche e l’estetica speculativa necessitano di una terza unità concreta, una sorta di Soggetto-Oggetto che rappresenti insieme la casa e il suo proprietario. Poiché la speculazione non tollera mediazioni naturali nella loro estesa contestualità, essa non si rende conto che lo stesso “elemento del sistema mondiale”, ad esempio la casa, che per il proprietario rappresenta una “base oggettiva”, per chi la costruisce diventa invece un “evento epico”. Al fine di ottenere un “tutto realmente unitario”, la Critica Critica, che rimprovera l’“arte romantica” per il suo “dogma dell’unità”, sostituisce i legami naturali e umani tra il sistema mondiale e gli eventi del mondo con una connessione fantastica, un Soggetto-Oggetto mistico. Proprio come Hegel sostituisce il reale rapporto tra l’uomo e la natura con un Soggetto-Oggetto assoluto che è al contempo l’intera natura e l’intera umanità, lo Spirito Assoluto.

Nella Margherite critica, “la colpa universale del tempo, la colpa del mistero”, diventa il “mistero della colpa”; allo stesso modo, il debito universale legato al mistero si trasforma nel “mistero dei debiti” nell’Epicier indebitato.

Secondo la concezione della “Madre di Dio”, Margherita avrebbe dovuto essere davvero la madre di Rudolfo, il redentore del mondo. Herr Szeliga lo afferma esplicitamente.

“Secondo la sequenza logica, Rudolph avrebbe dovuto essere il figlio di Marguerite.”

Poiché, tuttavia, non è suo figlio, ma suo padre, il signor Szeliga scorge in questo “il nuovo mistero: che il presente spesso racchiude in sé il passato lontano, anziché il futuro”. Rivela persino un altro mistero, ancora più grande, un mistero che contraddice direttamente le statistiche di massa, il mistero che.

“Un bambino, se non diventa a sua volta padre o madre, ma muore puro e innocente, è, essenzialmente, una figlia.”

Herr Szeliga segue fedelmente le speculazioni di Hegel quando, secondo la “sequenza logica”, considera la figlia come madre del proprio padre. Nella filosofia della storia di Hegel, così come nella sua filosofia della natura, il figlio genera la madre, la natura spirituale, la religione cristiana genera il paganesimo; il risultato, in realtà, rappresenta l’inizio stesso del processo.

Dopo aver dimostrato che, secondo la “sequenza logica”, Margherite avrebbe dovuto essere la madre di Rudolph, il signor Szeliga dimostra l’opposto.

“Per poter aderire pienamente all’idea che lei incarna nel nostro poema epico, non deve mai diventare madre”.

Ciò dimostra, almeno, che l’idea del nostro “epico” e la sequenza logica proposta dal signor Szeliga sono reciprocamente contraddittorie.

La Margherita speculativa non è altro che “l’incarnazione di un’idea”. Ma quale idea?

“Ha il compito di rappresentare, per così dire, l’ultima lacrima di dolore che il passato versa prima della sua scomparsa definitiva.”

Lei rappresenta, in senso allegorico, una lacrima; e anche se è così piccola, lo è soltanto “in un certo senso”.

Non seguiremo più il signor Szeliga nella sua descrizione successiva di Margherita. Lasciamole, secondo le indicazioni del signor Szeliga, la soddisfazione di “costituire l’antitesi più decisa rispetto a tutti”, un’antitesi misteriosa, tanto misteriosa quanto gli attributi di Dio.

Né indagheremo sul “vero mistero” che “Dio ha depositato nel petto dell’uomo”, e di cui la speculativa Margherita sembra alludere in modo velato. Passeremo dalla Margherite di Herr Szeliga alla Fleur de Marie di Eugène Sue, nonché alle guarigioni miracolose che Rudolph compie su di lei.

b) Fleur de Marie

Incontriamo Marie circondata da criminali, come una prostituta soggetta alla proprietaria della taverna di quei criminali. In questa condizione umiliante, lei mantiene una nobiltà d’animo umana, un’indifferenza naturale e una bellezza che colpisce chi la circonda, elevandola al rango di una “fiore poetica” del mondo criminale e facendole guadagnare il nome di Fleur de Marie.

Dobbiamo osservare attentamente Fleur de Marie fin dalla sua prima apparizione, affinché possiamo confrontare la sua forma originale con quella che ha subito dopo la trasformazione critica.

Nonostante la sua fragilità, Fleur de Marie dimostra immediatamente vitalità, energia, allegria e resilienza di carattere: qualità che, sole, spiegano il suo sviluppo umano in una situazione così disumana.

Quando Chourineur la maltratta, lei si difende con le sue forbici. È in questa situazione che la incontriamo per la prima volta. Non appare come una pecora indifesa che si arrende senza opporre alcuna resistenza di fronte alla brutalità schiacciante; è una ragazza capace di difendere i propri diritti e di lottare.

Nella taverna dei criminali in Rue aux Fèves, racconta a Chourineur e Rudolph la storia della sua vita. Mentre lo fa, ride delle battute di Chourineur. Si rimprovera per aver speso i 300 franchi guadagnati in prigione in divertimenti, invece di cercare lavoro. “Ma,” dice, “non avevo nessuno che potesse darmi consigli.” Il ricordo della catastrofe della sua vita – il fatto di essersi venduta alla proprietaria della taverna dei criminali – la getta in uno stato di malinconia. È la prima volta da quando era bambina che ripensa a questi eventi.

“Il fatto è che mi dispiace guardare indietro in questo modo. Deve essere davvero bello essere onesti.”

Quando Chourineur si prende gioco di lei e le dice che deve diventare onesta, lei esclama:

“Onestamente, mio Dio, ma con cosa vuoi che io sia onesto?”

Insiste nel dire di non essere il tipo da “scoppiare in lacrime”: “Je ne suis pas pleurnicheuse”; ma la sua situazione nella vita è triste, “Ça n’est pas gai.” Infine, contrariamente al pentimento cristiano, esprime riguardo al passato quella condanna umana, allo stesso tempo stoica ed epicurea, tipica di una natura libera e forte.

“Finalmente, ciò che è stato fatto, è stato fatto.”

Accompagniamo Fleur de Marie nella sua prima uscita con Rudolph.

“La consapevolezza della tua terribile situazione deve averti spesso causato dolore,” dice Rudolph, con l’impulso di dare una lezione morale.

“Sì,” risponde lei, “più di una volta ho guardato verso la riva della Senna; ma poi fissavo i fiori e il sole e mi dicevo: ‘Il fiume sarà sempre lì, e io non ho ancora diciassette anni. Chi può saperlo?’ In quei momenti mi sembrava di non meritare quella sorte, che dentro di me ci fosse qualcosa di buono. La gente mi ha tormentata abbastanza,” aggiungeva, “ma almeno non ho mai fatto del male a nessuno.”

Fleur de Marie considera la sua situazione non come qualcosa che abbia creato liberamente, né come l’espressione della propria personalità, ma come un destino che non si è meritata. La sua sfortuna può cambiare. È ancora giovane.

Good and evil, as Marie conceives them, are not the moral abstractions of good and evil. She is good because she has never caused suffering to anyone, she has always been human towards her inhuman surroundings. She is good because the sun and the flowers reveal to her her own sunny and blossoming nature. She is good because she is still young, full of hope and vitality. Her situation is not good, because it puts an unnatural constraint on her, because it is not the expression of her human impulses, not the fulfilment of her human desires; because it is full of torment and without joy. She measures her situation in life by ‘ her own individuality, her essential nature, not by the ideal of what is good.

In natural surroundings, where the chains of bourgeois life fall away and she can freely manifest her own nature, Fleur de Marie bubbles over with love of life, with a wealth of feeling, with human joy at the beauty of nature; these show that her social position has only grazed the surface of her and is a mere misfortune, that she herself is neither good nor bad, but human.

“Monsieur Rudolph, what happiness! … grass, fields! If you would allow me to get out, the weather is so fine … I should love so much to run about in these meadows.”

Alighting from the carriage, she plucks flowers for Rudolph, can hardly speak for joy”, etc., etc.

Rudolph tells her that he is going to take her to Madame George’s farm. There she can see dove-cotes, cow-stalls and so forth; there they have milk, butter, fruit, etc. Those are real blessings for this child. She will be merry, that is her main thought. “You can’t believe how I am longing for some fun!” She explains to Rudolph in the most unaffected way her own share of responsibility for her misfortune. “My whole fate is due to the fact that I did not save up my money.” She therefore advises him to be thrifty and to put money in the savings-bank. Her fancy runs wild in the castles in the air that Rudolph builds for her. She becomes sad only because she

“has forgotten the present” and “the contrast of that present with the dream of a joyous and laughing existence reminds her of the cruelty of her situation”.

So far we have seen Fleur de Marie in her original un-Critical form. Eugène Sue has risen above the horizon of his narrow world outlook. He has slapped bourgeois prejudice in the face. He will hand over Fleur de Marie to the hero Rudolph to atone for his temerity and to reap applause from all old men and women, from the whole of the Paris police, from the current religion and from “Critical Criticism”.

Madame George, to whom Rudolph entrusts Fleur de Marie, is an unhappy, hypochondriacal religious woman. She immediately welcomes the child with the unctuous words: “God blesses those who love and fear him, who have been unhappy and who repent.” Rudolph, the man of “pure Criticism”, has the wretched priest Laporte, whose hair has greyed in superstition, called in. He has the mission of accomplishing Fleur de Marie’s Critical reform.

Joyfully and unaffectedly Marie approaches the old priest. In his Christian brutality, Eugène Sue makes a “marvellous instinct” at once whisper in her ear that “shame ends where repentance and penance begin”, that is, in the church, which alone saves. He forgets the unconstrained merriness of the outing, a merriness which nature’s grace and Rudolph’s friendly sympathy had produced, and which was troubled only by the thought of having to go back to the criminals’ landlady.

The priest Laporte immediately adopts a supermundane attitude. His first words are:

“God’s mercy is infinite, my dear child! He has proved it to you by not abandoning you in your severe trials… The magnanimous man who saved you fulfilled the word of the Scriptures” (note — the word of the Scriptures, not a human purpose!): “Verily the Lord is nigh to those who invoke him; he will fulfil their desires … he will hear their voice and will save them … the Lord will accomplish his work.”

Marie cannot yet understand the evil meaning of the priest’s exhortations. She answers:

“I shall pray for those who pitied me and brought me back to God.”

Her first thought is not for God, it is for her human saviour and she wants to pray for him, not for her own absolution. She attributes to her prayer some influence on the salvation of others. Indeed, she is still so naive that she supposes she has already been brought back to God. The priest feels it is his duty to destroy this unorthodox illusion.

“Soon,” he says, interrupting her, “soon you will deserve absolution, absolution from your great errors … for, to quote the prophet once more, the Lord holdeth up those who are on the brink of falling.”

One should not fail to see the inhuman expressions the priest uses. Soon you will deserve absolution. Your sins are not yet forgiven.

As Laporte, when he receives the girl, bestows on her the consciousness of her sins, so Rudolph, when he leaves her, presents her with a gold cross, the symbol of the Christian crucifixion awaiting her.

Marie has already been living for some time on Madame George’s farm. Let us first listen to a dialogue between the old priest Laporte and Madame George.

He considers “marriage” out of the question for Marie “because no man, in spite of the priest’s guarantee, will have the courage to face the past that has soiled her youth”. He adds: “she has great errors to atone for, her moral sense ought to have kept her upright.”

He proves, as the commonest of bourgeois would, that she could have remained good: “There are many virtuous people in Paris today.” The hypocritical priest knows quite well that at any hour of the day, in the busiest streets, those virtuous people of Paris pass indifferently by little girls of seven or eight years who sell allumettes , and the like until about midnight as Marie herself used to do and who, almost without exception, will have the same fate as Marie.

The priest has made up his mind concerning Marie’s penance; in his own mind he has already condemned her.. Let us follow Marie when she is accompanying Laporte home in the evening.

“See, my child,” he begins with unctuous eloquence, “the boundless horizon the limits of which are no longer visible” (for it is evening), “it seems to me that the calm and the vastness almost give us an idea of eternity… I am telling you this, Marie, because you are sensitive to the beauties of creation… I have often been moved by the religious admiration which they inspire in you-you who for so long were deprived of religious feeling.”

The priest has already succeeded in changing Marie’s immediate naive pleasure in the beauties of nature into a religious admiration. For her, nature has already become devout, Christianised nature, debased to creation. The transparent sea of space is desecrated and turned into the dark symbol of stagnant eternity. She has already learnt that all human manifestations of her being were “profane”, devoid of religion, of real consecration, that they were impious and godless. The priest must soil her in her own eyes, he must trample underfoot her natural, spiritual resources and means of grace, in order to make her receptive to the supernatural means of grace he promises her, baptism.

When Marie wants to make a confession to him and asks him to be lenient he answers:

“The Lord has shown you that he is merciful.”

In the clemency which she is shown Marie must not see a natural, self-evident attitude of a related human being to her, another human being. She must see in it an extravagant, supernatural, superhuman mercy and condescension; in human leniency she must see divine mercy. She must transcendentalise all human and natural relationships by making them relationships to God. The way Fleur de Marie in her answer accepts the priest’s chatter about divine mercy shows how far she has already been spoilt by religious doctrine.

As soon as she entered upon her improved situation, she said, she had felt only her new happiness.

“Every instant I thought of Monsieur Rudolph. I often raised my eyes to heaven, to look there, not for God, but for Monsieur Rudolph, and to thank him. Yes, I confess, Father, I thought more of him than of God; for he did for me what God alone could have done… I was happy, as happy as someone who has escaped a great danger for ever.”

Il bene e il male, così come Marie li concepisce, non sono astrazioni morali. Lei è buona perché non ha mai causato sofferenza a nessuno, perché si è sempre comportata con umanità nei confronti di un ambiente spesso inumano. È buona perché il sole e i fiori le rivelano la sua stessa natura serena e rigogliosa. È buona perché è ancora giovane, piena di speranza e vitalità. Tuttavia, la sua situazione non è certo positiva: rappresenta una restrizione innaturale per lei, non è l’espressione dei suoi impulsi umani né il soddisfacimento dei suoi desideri; è piena di tormento e priva di gioia. Lei valuta la propria condizione di vita in base alla propria individualità, alla propria natura essenziale, e non in base all’ideale del bene.

In un ambiente naturale, dove i vincoli della vita borghese svaniscono e lei può manifestare liberamente la propria vera natura, Fleur de Marie trabocca d’amore per la vita, di ricchezza di sentimenti, di gioia umana di fronte alla bellezza della natura; tutto ciò dimostra che la sua posizione sociale ha toccato solo in superficie il suo vero essere e rappresenta soltanto una sfortuna. Lei stessa non è né buona né cattiva, ma semplicemente umana.

“Monsieur Rudolph, che felicità, erba, campi! Se mi permetteste di uscire, il tempo è così bello. Mi piacerebbe tantissimo correre in questi prati.”

Scendendo dal carrozza, raccoglie fiori per Rudolph; è così felice che quasi non riesce a parlare, ecc., ecc.

Rudolph le dice che la porterà alla fattoria di Madame George. Lì potrà vedere colombaie, stalle per le mucche e altro ancora; lì troveranno latte, burro, frutta, ecc. Queste sono vere benedizioni per quella bambina. Sarà felice, è questo il suo pensiero principale. “Non puoi immaginare quanto desideri divertirmi!” Spiega a Rudolph, in modo del tutto naturale, la propria responsabilità nella sua sfortuna: “Tutta la mia sorte dipende dal fatto che non ho risparmiato abbastanza denaro.” Per questo gli consiglia di essere parsimonioso e di mettere i soldi in banca. La sua fantasia vola libera tra i castelli immaginari che Rudolph le costruisce. Diventa triste soltanto perché.

“Ha dimenticato il presente” e “il contrasto tra quel presente e il sogno di una vita gioiosa e piena di risate le ricorda la crudeltà della sua situazione”.

Finora abbiamo visto Fleur de Marie nella sua forma originale, priva di qualsiasi elemento critico. Eugène Sue è riuscito a superare i limiti della sua ristretta visione del mondo; ha sfidato apertamente i pregiudizi borghesi. Ora consegnerà Fleur de Marie al protagonista Rudolph, affinché questi possa espiare la propria temerarietà e ricevere l’approvazione di tutti: degli anziani, dell’intera polizia di Parigi, della religione dominante e, anche della cosiddetta “Critica Critica”.

Madame George, a cui Rudolph affida Fleur de Marie, è una donna religiosa, infelice e ipocondriaca. Accoglie immediatamente la bambina con parole lusinghiose: “Dio benedice coloro che Lo amano e Lo temono, coloro che sono stati infelici e si pentono”. Rudolph, l’uomo della “pura Critica”, fa chiamare il misero prete Laporte, i cui capelli sono diventati grigi a causa della superstizione. Il compito di Laporte è quello di attuare la “riforma critica” di Fleur de Marie.

Con gioia e naturalezza, Marie si avvicina al vecchio prete. Nella sua brutalità cristiana, Eugène Sue fa sì che in lei risuoni immediatamente un “meraviglioso istinto” che le sussurra all’orecchio: “La vergogna finisce dove iniziano il pentimento e la penitenza”, cioè nella chiesa, l’unica che può salvare. Egli dimentica quella spensierata allegria derivante dalla gita, un’allegria generata dalla grazia della natura e dalla cordiale simpatia di Rudolph, e che era turbata soltanto dal pensiero di dover tornare presso la padrona di casa dei criminali.

Il prete Laporte assume immediatamente un atteggiamento trascendente. Le sue prime parole sono:

“La misericordia di Dio è infinita, mio caro figlio! L’ha dimostrato non abbandonandoti nelle tue gravi prove. Quell’uomo nobile che ti ha salvato ha adempiuto alla parola delle Scritture”: “Davvero il Signore è vicino a coloro che Lo invocano; esaudirà i loro desideri, ascolterà la loro voce e li salverà. Il Signore compirà la Sua opera.”

Maria non riesce ancora a comprendere il significato malvagio degli esortamenti del prete. Risponde:

“Pregherò per coloro che si sono compianti di me e mi hanno riportato verso Dio.”

Il suo primo pensiero non è rivolto a Dio, ma al suo salvatore umano; vuole pregare per lui, e non per la propria assoluzione. Ritiene che la sua preghiera possa influenzare in qualche modo la salvezza degli altri. Infatti, è ancora così ingenua da credere di essere già stata riportata a Dio. Il sacerdote ritiene sia suo dovere distruggere questa illusione eretica.

“Presto,” le dice interrompendola, “presto meriterai l’assoluzione, l’assoluzione dai tuoi grandi errori, perché, per citare ancora il profeta, il Signore sostiene coloro che sono sull’orlo della caduta.”

Non si dovrebbe trascurare l’aspetto disumano delle espressioni utilizzate dal prete. Presto meriterete l’assoluzione. Ma i vostri peccati non sono ancora stati perdonati.

Proprio come Laporte, quando riceve la ragazza, le infonde la consapevolezza dei suoi peccati, così Rudolph, quando la lascia, le dona una croce d’oro, simbolo della crocifissione cristiana che l’aspetta.

Marie vive da alcuni tempi nella fattoria di Madame George. Ascoltiamo prima un dialogo tra il vecchio prete Laporte e Madame George.

Ritiene che il “matrimonio” sia assolutamente fuori discussione per Marie “perché nessun uomo, nonostante le garanzie del prete, avrà il coraggio di affrontare il passato che ha macchiato la sua giovinezza”. Aggiunge: “Ha commesso grandi errori per cui deve espiare; il suo senso morale avrebbe dovuto impedirle di cadere in errore”.

Prova, come farebbe qualsiasi borghese, che lei avrebbe potuto rimanere una persona virtuosa: “Oggi a Parigi ci sono molte persone virtuose”. Il prete ipocrita sa benissimo che, in qualsiasi momento della giornata, nelle strade più affollate, quelle persone virtuose di Parigi passano indifferentemente accanto a bambine di sette o otto anni che vendono zollette e simili fino a mezzanotte, proprio come faceva Marie; e quasi senza eccezione, quelle bambine avranno lo stesso destino di Marie.

Il prete ha già preso una decisione riguardo alla penitenza di Maria; nella sua mente, l’ha già condannata. Seguiamo Maria mentre accompagna Laporte a casa la sera.

“Vedi, mio bambino,” inizia con un’eloquenza untuosa, “quel orizzonte infinito il cui confine non è più visibile” (poiché è sera); “mi sembra che la calma e l’immensità di questo paesaggio ci diano quasi l’idea dell’eternità. Ti dico queste cose, Marie, perché sei sensibile alle bellezze della creazione. Spesso sono stato commosso dall’ammirazione religiosa che esse suscitano in te, tu che per tanto tempo sei stata privata di sentimenti religiosi.”

Il prete è già riuscito a trasformare il piacere ingenuo e immediato di Marie per le bellezze della natura in un’ammirazione religiosa. Per lei, la natura è ormai diventata una natura devota, cristianizzata, degradata a semplice creazione umana. Il “mare trasparente” dello spazio è stato profanato e trasformato nel simbolo oscuro di un’eternità stagnante. Lei ha già imparato che tutte le manifestazioni umane della sua esistenza sono “profane”, prive di religione, di vera consacrazione; considerate empie e irreligiose. Il prete deve contaminare tutto ciò che in lei è naturale e spirituale, deve calpestare i suoi mezzi naturali di grazia, affinché lei diventi ricettiva ai mezzi soprannaturali di grazia che le promette: il battesimo.

Quando Marie vuole fargli una confessione e gli chiede di essere clemente, lui risponde:

“Il Signore vi ha dimostrato di essere misericordioso.”

Nella clemenza che le viene dimostrata, Maria non deve considerarla un atteggiamento naturale e ovvio da parte di una persona umana nei suoi confronti; deve invece vedervi una misericordia e una condiscendenza straordinarie, soprannaturali, sovrumane; nella benevolenza umana deve riconoscere la misericordia divina. Deve trascendentalizzare tutte le relazioni umane e naturali, considerandole come rapporti con Dio. Il modo in cui Fleur de Marie accetta, nella sua risposta, i discorsi del prete sulla misericordia divina dimostra fino a che punto sia già stata influenzata dalla dottrina religiosa.

Non appena aveva iniziato a godere di quella situazione migliore, disse di aver provato soltanto la propria nuova felicità.

“In ogni istante pensavo a Monsieur Rudolph. Spesso alzavo lo sguardo verso il cielo, non per cercare Dio, ma per cercare lui e ringraziarlo. Sì, confesso, Padre: pensavo più a lui che a Dio; perché lui fece per me ciò che solo Dio avrebbe potuto fare. Ero felice, felice come chi sia scampato per sempre a un grande pericolo.”

Fleur de Marie already finds it wrong that she took a new happy situation in life simply for what it really was, that she felt it as a new happiness, that her attitude to it was a natural, not a supernatural one. She accuses herself of seeing in the man who rescued her what he really was, her rescuer, instead of supposing some imaginary saviour, God, in his place. She is already caught in religious hypocrisy, which takes away from another man what he has deserved in respect of me in order to give it to God, and which in general regards everything human in man as alien to him and everything inhuman in him as really belonging to him.

Marie tells us that the religious transformation of her thoughts, her sentiments, her attitude to life was effected by Madame George and Laporte.

“When Rudolph took me away from the Cité, I already had a vague consciousness of my degradation. But the education, the advice and examples I got from you and Madame George made me understand … that I had been more guilty than unfortunate… You and Madame George made me realise the infinite depth of my damnation.”

That is to say she owes to the priest Laporte and Madame George the replacement of the human and therefore bearable consciousness of her degradation by the Christian and hence unbearable consciousness of eternal damnation. The priest and the bigot have taught her to judge herself from the Christian point of view.

Marie feels the depth of the spiritual misfortune into which she has been cast. She says:

“Since the consciousness of good and evil had to be so frightful for me, why was I not left to my wretched lot?… Had I not been snatched away from infamy, misery and blows would soon have killed me. At least I should have died in ignorance of a purity that I shall always wish for in vain.”

The heartless priest replies:

“Even the most noble nature, were it to be plunged only for a day in the filth from which you have been saved, would be indelibly branded. That is the immutability of divine justice!”

Deeply wounded by this priestly curse uttered in such honeyed tones, Fleur de Marie exclaims:

“You see therefore, I must despair!”

The grey-headed slave of religion answers:

“You must renounce hope of effacing this desolate page from your life, but you must trust in the infinite mercy of God. Here below, my poor child, you will have tears, remorse and penance, but one day up above, forgiveness and eternal bliss!”

Marie is not yet stupid enough to be satisfied with eternal bliss and forgiveness up above.

“Pity, pity, my God!” she cries. “I am so young… Malheur à moi!”

Then the hypocritical sophistry of the priest reaches its peak:

“On the contrary, happiness for you, Marie; happiness for you to whom the Lord sends this bitter but saving remorse! It shows the religious susceptibility of your soul… Each of your sufferings is counted up above. Believe me, God left you awhile on the path of evil only to reserve for you the glory of repentance and the eternal reward due to atonement.”

From this moment Marie is enslaved by the consciousness of sin. In her former most unhappy situation in life she was able to develop a lovable, human individuality; in her outward debasement she was conscious that her human essence was her true essence. Now the filth of modern society, which has touched her externally, becomes her innermost being, and continual hypochondriacal self-torture because of that filth becomes her duty, the task of her life appointed by God himself, the self-purpose of her existence. Formerly she said of herself “Je ne suis pas pleurnicheuse” and knew that “ce qui est fait, est fait”. Now self-torment will be her good and remorse will be her glory.

It turns out later that Fleur de Marie is Rudolph’s daughter. We come across her again as Princess of Geroldstein. We overhear a conversation she has with her father:

“In vain I pray to God to deliver me from these obsessions, to fill my heart solely with his pious love and his holy hopes; in a word, to take me entirely, because I wish to give myself entirely to him … he does not grant my wishes, doubtless because my earthly preoccupations make me unworthy of communion with him.”

When man has realised that his transgressions are infinite crimes against God he can be sure of salvation and mercy only if he gives himself wholly to God and becomes wholly dead to the world and worldly concerns. When Fleur de Marie realises that her delivery from her inhuman situation in life was a miracle of God she herself has to become a saint in order to be worthy of such a miracle. Her human love must be transformed into religious love, the striving for happiness into striving for eternal bliss, worldly satisfaction into holy hope, communion with people into communion with God. God must take her entirely. She herself reveals to us why he does not take her entirely. She has not yet given herself entirely to him, her heart is still preoccupied and engaged with earthly affairs. This is the last flickering of her strong nature. She gives herself entirely up to God by becoming wholly dead to the world and entering a convent.

A monastery is no place for him

Who has no stock of sins laid in,

So numerous and great

That be it early, be it late

He may not miss the sweet delight

Of penance for a heart contrite.

In the convent Fleur de Marie is promoted to abbess through the intrigues of Rudolph. At first she refuses to accept this appointment because she feels unworthy. The old abbess persuades her:

“I shall say more, my dear daughter: if before entering the fold your life had been as full of error as, on the contrary, it was pure and praiseworthy … the evangelical virtues of which you have given an example since you have been here would have atoned for and redeemed your past in the eyes of the Lord, no matter how sinful it was.”

From what the abbess says, we see that Fleur de Marie’s earthly virtues have changed into evangelical virtues, or rather that her real virtues can no longer appear otherwise than as evangelical caricatures.

Marie answers the abbess:

“Holy Mother, I now believe that I can accept.”

Convent life does not suit Marie’s individuality — she dies. Christianity consoles her only in imagination, or rather her Christian consolation is precisely the annihilation of her real life and essence — her death.

So Rudolph first changed Fleur de Marie into a repentant sinner, then the repentant sinner into a nun and finally the nun into a corpse. At her funeral not only the Catholic priest, but also the Critical priest Szeliga preaches a sermon over her grave.

Her “innocent” existence he calls her “transient” existence, opposing it to “eternal and unforgettable guilt”. He praises the fact that her “last breath” was a “prayer for forgiveness and pardon”. But just as the Protestant Minister, after expounding the necessity of the Lord’s mercy, the participation of the deceased in universal original sin and the intensity of his consciousness of sin, must praise the virtues of the departed in earthly terms, so, too, Herr Szeliga uses the expression:

“And yet personally, she has nothing to ask forgiveness for.”

Finally he throws on Marie’s grave the most faded flower of pulpit eloquence:

“Inwardly pure as human beings seldom are, she has closed her eyes to this world.”

Amen!

3. Revelation of the Mysteries of Law

a) The maître d’école, or the New Penal Theory.

The Mystery of Solitary Confinement Revealed.

Medical Mysteries

The maître d’école is a criminal of Herculean strength and great intellectual vigour. He was brought up an educated and well-schooled man. This passionate athlete comes into conflict with the laws and customs of bourgeois society, whose universal yardstick is mediocrity, delicate morals and quiet trade. He becomes a murderer and abandons himself to all the excesses of a violent temperament that can nowhere find a fitting human occupation.

Rudolph captures this criminal. He wants to reform him critically and set him up as an example for the world of law. He quarrels with the world of law not over “punishment” itself, but over kinds and methods of punishment. He invents, as the Negro doctor David aptly expresses it, a penal theory which would be worthy of the “greatest German criminal expert”, and which has since had the good fortune to be defended by a German criminal expert with German earnestness and German thoroughness. Rudolph has not the slightest idea that one can rise above criminal experts: his ambition is to be “the greatest criminal expert”, primus inter pares . He has the maître d’école blinded by the Negro doctor David.

Fleur de Marie ritiene già sbagliato aver accolto una nuova situazione felice nella propria vita semplicemente per ciò che realmente era, averla considerata una nuova fonte di felicità e averne adottato un atteggiamento naturale, e non soprannaturale. Si rimprovera di vedere nell’uomo che l’ha salvata ciò che veramente era – il suo salvatore – invece di immaginare al suo posto qualche salvatore immaginario, come Dio. È già intrappolata nell’ipocrisia religiosa: questa pratica le toglie da un altro uomo ciò che egli merita per lei e lo dona a Dio; in generale, considera tutto ciò che è umano nell’uomo come estraneo a lui, mentre tutto ciò che è inumano sembra invece appartenergli veramente.

Marie ci racconta che la trasformazione religiosa dei suoi pensieri, dei suoi sentimenti, della sua attitudine verso la vita fu determinata da Madame George e Laporte.

“Quando Rudolph mi portò via dalla Cité, avevo già una vaga consapevolezza della mia degradazione. Ma l’educazione, i consigli e gli esempi che ho ricevuto da voi e da Madame George mi hanno fatto capire, che ero più colpevole che sfortunata. Voi e Madame George mi avete fatto rendere conto della profondità infinita della mia condanna.”

In altre parole, lei deve al prete Laporte e a Madame George il fatto che la coscienza umana, e quindi tollerabile, legata alla sua degradazione, sia stata sostituita da una coscienza cristiana, e quindi insopportabile, legata all’eterna dannazione. Il prete e il bigotto le hanno insegnato a giudicarsi dal punto di vista cristiano.

Marie percepisce la profondità della sfortuna spirituale nella quale è stata gettata. Dice:

“Poiché la consapevolezza del bene e del male doveva essere così terribile per me, perché non sono stato lasciato al mio misero destino?. Se non fossi stato strappato all’infamia, la miseria e i colpi mi avrebbero presto ucciso. Almeno sarei morto ignorando quella purezza che desidererò sempre invano.”

Il crudele prete risponde:

“Anche la natura più nobile, se venisse gettata per un solo giorno nella sporcizia da cui siete stati salvati, ne rimarrebbe indelebilmente segnata. Questa è l’immutabilità della giustizia divina!”

Profondamente ferita da questa maledizione sacerdotale pronunciata con toni così dolci, Fleur de Marie esclama:

“Quindi, vedi, devo disperare!”

Il “schiavo” dai capelli grigi della religione risponde:

“Dovete rinunciare alla speranza di cancellare questa pagina desolata dalla vostra vita, ma dovete confidare nella misericordia infinita di Dio. Qui giù, mio povero bambino, troverete lacrime, rimorso e penitenza, ma un giorno lassù, perdono e beatitudine eterna!”

Maria non è ancora abbastanza stupida da accontentarsi di una felicità eterna e del perdono lassù in cielo.

“Pietà, pietà, mio Dio!” grida lei. “Sono così giovane. Che sfortuna per me!”

Allora l’ipocrita sofistica del prete raggiunge il suo apice:

“Al contrario, felicità per te, Marie; felicità per te a cui il Signore invia questo amaro ma salvifico rimorso! Questo dimostra la sensibilità religiosa della tua anima. Ogni una delle tue sofferenze viene contata con favore. Credimi, Dio ti ha lasciato per un po’ sulla strada del male soltanto per riservarti la gloria del pentimento e la ricompensa eterna dovuta all’espiazione.”

Da questo momento Marie è schiava della coscienza del peccato. Nella sua precedente situazione più infelice della vita era riuscita a sviluppare un’individualità umana e amabile; nella sua condizione esterna di degradazione, era consapevole che la sua essenza umana fosse la sua vera essenza. Ora, la sporcizia della società moderna, che l’ha toccata dall’esterno, diventa la sua stessa essenza più profonda; e il continuo auto-torturarsi per causa di quella sporcizia diventa il suo dovere, il compito assegnatole da Dio stesso, lo scopo della sua esistenza. In passato diceva di sé: “Non sono una persona piagnucolona” e sapeva che “ciò che è stato fatto, è stato fatto”. Ora, l’auto-tortura diventa il suo bene, e il rimorso la sua gloria.

In seguito si scopre che Fleur de Marie è la figlia di Rudolph. La ritroviamo in seguito come Principessa di Geroldstein; ascoltiamo una conversazione che ha con suo padre:

“In vano prego Dio di liberarmi da queste ossessioni, di riempire il mio cuore esclusivamente con il suo amore pio e le sue speranze sacre; in altre parole, di prendersi completamente cura di me, poiché desidero donarmi interamente a Lui. Ma Egli non esaudisce i miei desideri, senza dubbio perché le mie preoccupazioni terrene mi rendono indegna della Sua comunione.”

Quando l’uomo si rende conto che i suoi peccati rappresentano crimini infiniti contro Dio, può essere certo della salvezza e della misericordia soltanto se si dona completamente a Dio, diventando totalmente indifferente al mondo e alle sue preoccupazioni. Quando Fleur de Marie comprende che la sua liberazione da quella condizione disumana è stato un miracolo di Dio, lei stessa deve diventare una santa per essere degna di un simile miracolo. Il suo amore umano deve trasformarsi in amore religioso, il desiderio di felicità in ricerca della beatitudine eterna, la soddisfazione mondana in speranza sacra, e la comunione con gli uomini in comunione con Dio. Dio deve assumerla completamente; è lei stessa a rivelarci perché non lo fa ancora: non si è ancora donata interamente a Lui, il suo cuore è ancora occupato dalle cose terrene. Questo rappresenta l’ultimo barlume della sua natura forte. Si dona completamente a Dio diventando totalmente indifferente al mondo e entrando in un convento.

Un monastero non è il posto adatto per lui.

Chi non possiede un “magazzino” di peccati accumulati dentro di sé.

Tanto numerosi e così grandi.

Che sia presto o tardi.

Forse non perderà quella dolce gioia.

Come penitenza per un cuore pentito.

Nel convento, grazie alle intrighi di Rudolf, Fleur de Marie viene promossa ad abbadessa. All’inizio rifiuta di accettare questa nomina perché si sente indegna. L’anziana abbadessa la persuade.

“Dirò di più, mia cara figlia: se prima di entrare nella comunità la tua vita fosse stata piena di errori, proprio come invece è stata pura e lodevole, le virtù evangeliche di cui hai dato esempio da quando sei qui avrebbero compensato e redento il tuo passato agli occhi del Signore, per quanto peccaminoso esso fosse.”

Dai discorsi dell’abbadessa, si evince che le virtù terrene di Fleur de Marie sono diventate virtù evangeliche; in altre parole, le sue vere virtù non possono più manifestarsi in altro modo se non come caricature evangeliche.

Maria risponde all’abbadessa:

“Santa Madre, ora credo di poter accettare.”

La vita monastica non si adatta all’individualità di Maria; lei muore. Il cristianesimo la consola soltanto nell’immaginazione; piuttosto, il conforto cristiano consiste proprio nella distruzione della sua vita reale e della sua essenza: la sua morte.

Quindi Rudolph trasformò prima Fleur de Marie in una peccatrice pentita, poi la peccatrice pentita in un’monaca e infine l’monaca in un cadavere. Alla sua sepoltura, non solo il sacerdote cattolico, ma anche il sacerdote “critico” Szeliga tenne un sermone sulla sua tomba.

La sua esistenza “innocente” lui la definisce un’esistenza “effimera”, opponendola alla “colpa eterna e indimenticabile”. Loda il fatto che il suo “ultimo respiro” sia stato una “preghiera di perdono e remissione”. Ma proprio come il pastore protestante, dopo aver esposto la necessità della misericordia del Signore, la partecipazione del defunto al peccato originale universale e l’intensità della sua consapevolezza del peccato, deve lodare le virtù del defunto in termini terreni, così anche il signor Szeliga utilizza questa espressione.

“Eppure, personalmente, lei non ha nulla per cui chiedere scusa.”

Infine, getta sulla tomba di Marie il fiore più appassito dell’eloquenza oratoria.

“Purissima nell’intimo, come raramente lo sono gli esseri umani, ha chiuso gli occhi di fronte a questo mondo.”

Amen!

3. Rivelazione dei Misteri del Diritto

a) Il maestro di scuola, o la Nuova Teoria Penale.

Rivelato il mistero della reclusione solitaria.

Misteri Medici

Il maestro di scuola è un individuo dotato di una forza herculeana e di un grande vigore intellettuale; è stato educato in modo colto e istruito. Questo appassionato atleta entra in conflitto con le leggi e i costumi della società borghese, la cui misura universale è la mediocrità, una morale delicata e un commercio tranquillo. Diventa un assassino e si abbandona a tutti gli eccessi di un temperamento violento che non trova alcuna occupazione umana adatta a sé.

Rudolph cattura questo criminale; vuole riformarlo radicalmente e farne un esempio per il mondo della giustizia. Si scontra con il mondo legale non riguardo alla “punizione” in sé, ma ai suoi tipi e metodi. Come ha detto acutamente il dottore nero David, Rudolph inventa una teoria penale degna del “miglior esperto criminologo tedesco”; questa teoria è stata poi difesa con grande impegno e meticolosità da un altro esperto criminologo tedesco. Rudolph non ha la minima idea che si possa superare il livello degli esperti criminologi: la sua ambizione è diventare “il più grande esperto criminologo”, al di sopra di tutti gli altri. Ha, in altre parole, un maestro che è stato accecato dal dottore nero David.

At first Rudolph repeats all the trivial objections to capital punishment: that it has no effect on the criminal and no effect on the people, for whom it seems to be an entertaining spectacle.

Further Rudolph establishes a difference between the maître d’école and the soul of the maître d’école. It is not the man, not the real maître d’école whom he wishes to save; he wants the spiritual salvation of his soul.

“The salvation of a soul,” he teaches, “is something holy… Every crime can be atoned for and redeemed, the Saviour said, but only if the criminal earnestly desires to repent and atone. The transition from the court to the scaffold is too short… You” (the maître d’école) “have criminally misused your strength. I shall paralyse your strength … you will tremble before the weakest, your punishment will be equal to your crime … but this terrible punishment will at least leave you the boundless horizon of atonement… I shall cut you off only from the outer world in order to plunge you into impenetrable night and leave you alone with the memory of your ignominious deeds… You will be forced to look into yourself … your intelligence, which you have degraded, will be roused and will lead you to atonement.”

Since Rudolph regards the soul as holy and man’s body as profane, since he thus considers only the soul to be the true essence, because — according to Herr Szeliga’s Critical description of humanity — it belongs to heaven, the body and the strength of the maître d’école do not belong to humanity, the manifestation of their essence cannot be given human form or claimed for humanity and cannot be treated as essentially human. The maître d’école has misused his strength; Rudolph paralyses, lames, destroys that strength. There is no more Critical means of getting rid of the perverse manifestations of a human essential strength than the destruction of this essential strength. This is the Christian means — plucking out the eye if it offends or cutting off the hand if it offends, in a word, killing the body if the body gives offence; for the eye, the hand, the body are really only superfluous sinful appendages of man. Human nature must be killed in order to heal its ailments. Mass-type jurisprudence, too, in agreement here with the Critical, sees in the laming and paralysing of human strength the antidote to the objectionable manifestations of that strength.

What Rudolph, the man of pure Criticism, objects to in profane criminal justice is the too swift transition from the court to the scaffold. He, on the other hand, wants to link vengeance on the criminal with penance and consciousness of sin in the criminal, corporal punishment with spiritual punishment, sensuous torture with the non-sensuous torture of remorse. Profane punishment must at the same time be a means of Christian moral education,

This penal theory, which links jurisprudence with theology, this “revealed mystery of the mystery”, is no other than the penal theory of the Catholic Church, as already expounded at length by Bentham in his work Punishments and Rewards In that book Bentham also proved the moral futility of the punishments of today. He calls legal penalties “legal parodies”.

The punishment that Rudolph imposed on the maître d’école is the same as that which Origen imposed on himself. He emasculates him, robs him of a productive organ, the eye. “The eye is the light of the body.” It does great credit to Rudolph’s religious instinct that he should hit, of all things, upon the idea of blinding. This punishment was current in the thoroughly Christian empire of Byzantium and came to full flower in the vigorous youthful period of the Christian-Germanic states of England and France. Cutting man off from the perceptible outer world, throwing him back into his abstract inner nature in order to correct him — blinding — is a necessary consequence of the Christian doctrine according to which the consummation of this cutting off, the pure isolation of man in his spiritualistic “ego”, is good itself. If Rudolph does not shut the maître d’école up in a real monastery, as was the case in Byzantium and in Franconia, he at least shuts him up in an ideal monastery, in the cloister of an impenetrable night which the light of the outer world cannot pierce, the cloister of an idle conscience and consciousness of sin filled with nothing but the phantoms of memory.

A certain speculative bashfulness prevents Herr Szeliga from discussing openly the penal theory of his hero Rudolph that worldly punishment must be linked with Christian repentance and atonement. Instead he imputes to him — naturally as a mystery which is only just being revealed to the world — the theory that punishment must make the criminal the “judge” of his “own” crime.

The mystery of this revealed mystery is Hegel’s penal theory. According to Hegel, the criminal in his punishment passes sentence on himself. Gans developed this theory at greater length. In Hegel this is the speculative disguise of the old jus talionis , which Kant expounded as the only juridical penal theory. For Hegel, self-judgment of the criminal remains a mere “Idea”, a mere speculative interpretation of the current empirical punishments for criminals. He thus leaves the mode of application to the respective stage of development of the state, i.e., he leaves punishment as it is. Precisely in that he shows himself more critical than his Critical echo. A penal theory which at the same time sees in the criminal the man can do so only in abstraction, in imagination, precisely because punishment, coercion, is contrary to human conduct. Moreover, this would be impossible to carry out. Purely subjective arbitrariness would take the place of the abstract law because it would always depend on the official, “honourable and decent” men to adapt the penalty to the individuality of the criminal. Plato long ago realised that the law must be one-sided and take no account of the individual. On the other hand, under human conditions punishment will really be nothing but the sentence passed by the culprit on himself. No one will want to convince him that violence from without, done to him by others, is violence which he had done to himself. On the contrary, he will see in other men his natural saviours from the punishment which he has imposed on himself; in other words, the relation will be reversed.

Rudolph expresses his innermost thought — the purpose of blinding the maître d’école — when he says to him:

“Chacune de tu paroles sera une prière.”

He wants to teach him to pray. He wants to convert the Herculean robber into a monk whose only work is prayer. Compared with this Christian cruelty, how humane is the ordinary penal theory that just chops a man’s head off when it wants to destroy him. Finally, it goes without saying that whenever real mass-type legislation was seriously concerned with improving the criminal it acted incomparably more sensibly and humanely than the German Harun al-Rashid. The four Dutch agricultural colonies and the Ostwald penal colony in Alsace are truly human attempts in comparison with the blinding of the maître d’école just as Rudolph kills Fleur de Marie by handing her over to the priest and consciousness of sin, just as he kills Chourineur by robbing him of his human independence and degrading him into a bulldog, so he kills the maître d’école by having his eyes gouged out in order that he can learn to “pray”.

This is, of course, the way in which all reality emerges “simply” out of “pure Criticism”, namely, as a distortion and senseless abstraction of reality.

Immediately after the blinding of the maître d’école Herr Szeliga causes a moral miracle to take place.

“The terrible maître d’école,” he reports, “suddenly recognises the power of honesty and decency and says to Schurimann: ‘Yes, I can trust you, you have never stolen anything.”

Unfortunately Eugène Sue recorded a statement of the maître d’école about Chourineur which contains the same recognition and cannot he the effect of his having been blinded, since it was made earlier. In talking to Rudolph alone, the maître d’école said about Chourineur:

“Besides, he is not capable of betraying a friend. No, there’s something good in him … he has always had strange ideas.”

This would seem to do away with Herr Szeliga’s moral miracle. Now we shall see the real results of Rudolph’s Critical cure.

We next meet the maître d’école as he is going with a woman called Chouette to Bouqueval farm to play a foul trick on Fleur de Marie. The thought that dominates him is, of course, the thought of revenge on Rudolph. But the only way he knows of wreaking vengeance on him is metaphysically, by thinking and hatching “evil” to spite him.

“He has taken away my sight but not the thought of evil.”

All’inizio, Rudolph ripete tutte le obiezioni banali contro la pena di morte: che essa non abbia alcun effetto sul criminale e nemmeno sulla gente, per la quale sembra rappresentare soltanto uno spettacolo divertente.

Inoltre, Rudolph stabilisce una distinzione tra il “maître d’école” in senso materiale e l’“anima” di tale figura. Non è l’uomo stesso, non il vero “maître d’école”, che desidera salvare; ciò che vuole è la salvezza spirituale della sua “anima”.

“La salvezza di un’anima,” insegna, “è qualcosa di sacro. Ogni crimine può essere espiato e redento, disse il Salvatore, ma solo se il colpevole desidera sinceramente pentirsi ed espiare. Il passaggio dal tribunale alla forca è troppo breve. Tu” (il maestro d’scuola) “hai abusato criminalmente della tua forza; io la paralizzerò. Tremerai di fronte al più debole; la tua punizione sarà proporzionata al tuo crimine. Ma questa terribile punizione ti lascerà almeno l’orizzonte infinito dell’espiazione. Ti isolerò dal mondo esterno, per gettarti nell’oscurità impenetrabile e lasciarti solo con il ricordo dei tuoi atti ignominiosi. Sarai costretto a guardare dentro te stesso. La tua intelligenza, che hai degradato, verrà risvegliata e ti guiderà verso l’espiazione.”

Poiché Rudolph considera l’anima sacra e il corpo umano profano, poiché ritiene che solo l’anima sia la vera essenza dell’uomo – poiché, secondo la descrizione critica dell’umanità fornita da Herr Szeliga, essa appartiene al cielo – allora il corpo e la forza del maestro di scuola non fanno parte dell’essenza umana; pertanto, la manifestazione di tale forza non può assumere forma umana né essere considerata essenzialmente umana. Il maestro di scuola ha abusato della sua forza; Rudolph paralizza, danneggia, distrugge quella forza. Non esiste mezzo critico più efficace per eliminare le manifestazioni perverse di una forza umana essenziale se non la distruzione stessa di tale forza. Questo è il metodo cristiano: strappare l’occhio se offende, tagliare la mano se offende; in altre parole, uccidere il corpo se questo causa danno. Poiché occhio, mano e corpo non sono altro che appendici superflue e peccaminose dell’uomo. Per guarire i mali dell’natura umana, essa deve essere “uccisa”. Anche la giurisprudenza di massa, in questo accordo con il punto di vista critico, vede nella paralizzazione e nel danneggiamento della forza umana l’antidoto alle sue manifestazioni negative.

Quello che Rudolph, l’uomo della pura Critica, contesta nella giustizia penale profana è il passaggio troppo rapido dal tribunale alla forca. Lui, invece, vuole collegare la vendetta verso il criminale alla penitenza e alla consapevolezza del peccato da parte di quest’ultimo, la punizione corporale a quella spirituale, la tortura sensuale alla tortura non sensuale del rimorso. La punizione profana deve essere al contempo un mezzo di educazione morale cristiana.

Questa teoria penale, che collega la giurisprudenza alla teologia, questo “mistero rivelato tra i misteri”, non è altro che la teoria penale della Chiesa Cattolica, già ampiamente esposta da Bentham nel suo libro Punishments and Rewards. In quell’opera Bentham dimostrò anche l’inutilità morale delle punizioni attuali, definendo le sanzioni legali “parodie legali”.

La punizione che Rudolph inflisse al maestro di scuola è la stessa che Origene si impose da solo. Gli privò di un organo produttivo: l’occhio. “L’occhio è la luce del corpo”. È davvero degno dell’istinto religioso di Rudolph il fatto che abbia pensato proprio alla cecità come forma di punizione. Questa pena era diffusa nell’impero cristiano di Bisanzio e raggiunse il suo apice nei periodi più ferventi degli stati germanico-cristiani d’Inghilterra e Francia. Tagliare l’uomo dal mondo esterno per farlo ritornare alla sua natura interiore astratta, al fine di correggerlo, la cecità, è una conseguenza necessaria della dottrina cristiana, secondo cui tale isolamento, l’assoluta separazione dell’uomo nel suo “ego” spiritualista, rappresenta in sé qualcosa di positivo. Se Rudolph non rinchiuse il maestro di scuola in un vero monastero, come avveniva a Bisanzio e in Franconia, almeno lo rinchiuse in un “monastero ideale”: nel silenzio di una notte impenetrabile dalla luce esterna, nel regno di una coscienza vuota e piena di fantasmi del passato.

Una certa timidezza speculativa impedisce al signor Szeliga di discutere apertamente della teoria penale del suo eroe Rudolph, secondo cui la punizione mondana deve essere legata al pentimento e all’espiazione cristiani. Invece, attribuisce a lui – naturalmente come un mistero che sta appena venendo rivelato al mondo – la teoria secondo cui la punizione debba rendere il criminale “giudice” del proprio “proprio” crimine.

Il mistero di questo “mistero rivelato” è la teoria penale di Hegel. Secondo Hegel, il criminale, nella sua punizione, si condanna da solo. Gans ha sviluppato questa teoria in modo più approfondito. In Hegel, ciò rappresenta una mascheratura speculativa dell’antico principio del “tale per tale”; Kant aveva esposto questo principio come l’unica teoria penale giuridicamente valida. Per Hegel, il giudizio autonomo del criminale rimane soltanto un’“idea”, una semplice interpretazione speculativa delle punizioni empiriche attualmente in uso contro i criminali. Egli lascia quindi la modalità di applicazione di tali punizioni al rispettivo stadio di sviluppo dello stato, cioè lascia le punizioni così come sono. Proprio in questo aspetto, Hegel si dimostra più critico del suo stesso “eco critico”. Una teoria penale che consideri il criminale come un essere umano può farlo soltanto in astrazione, nell’immaginazione; infatti, la punizione e la coercizione sono contrarie al comportamento umano. Inoltre, una tale teoria sarebbe impossibile da attuare: l’arbitrarietà puramente soggettiva sostituirebbe la legge astratta, poiché dipenderebbe sempre dagli agenti ufficiali, “onorevoli e rispettabili”, per adattare la punizione alle caratteristiche individuali del criminale. Platone aveva già compreso da tempo che la legge deve essere imparziale e non tenere conto delle singole individuazioni. D’altra parte, nelle condizioni umane, la punizione non è altro che la condanna che il colpevole si infligge da solo. Nessuno vorrà convincerlo che la violenza subita dall’esterno da altri sia in realtà la stessa violenza che egli stesso ha commesso; al contrario, vedrà negli altri i suoi salvatori naturali dalla punizione che si è imposto. In altre parole, il rapporto tra colpevole e punizione viene invertito.

Rudolph esprime il suo pensiero più profondo, ovvero lo scopo della cecazione del maestro di scuola, quando gli dice:

“Ogni tua parola sarà una preghiera.”

Vuole insegnargli a pregare. Vuole trasformare quel rapinatore possente in un monaco il cui unico compito sia la preghiera. Rispetto a questa crudeltà cristiana, quanto più umana appare invece la normativa penale tradizionale, che si limita semplicemente a decapitare una persona quando vuole distruggerla. È ovvio che, ogni volta che una legge di massa si è impegnata seriamente nel miglioramento della condizione dei criminali, ha agito in modo incomparabilmente più sensato e umano rispetto ad Harun al-Rashid. Le quattro colonie agricole olandesi e la colonia penale di Ostwald in Alsazia rappresentano davvero tentativi umani concreti. Al contrario, accecare l’insegnante è come Rudolph che uccide Fleur de Marie consegnandola al prete e alla coscienza del peccato; derubarlo della sua indipendenza umana e degradarlo a una sorta di “bulldog” è come lui che uccide Chourineur. In entrambi i casi, si tratta di privare qualcuno della possibilità di vivere in modo umano.

È ovviamente in questo modo che tutta la realtà emerge “semplicemente” dalla “pura Critica”, cioè come una distorsione e un’astrazione priva di senso della realtà stessa.

Immediatamente dopo che l’accecamento del maestro, il signor Szeliga, provoca la realizzazione di un vero e proprio miracolo morale.

“Quel terribile maestro di scuola,” racconta, “si rese improvvisamente conto del potere dell’onestà e della decenza, e disse a Schurimann: ‘Sì, posso fidarmi di te, non hai mai rubato nulla.’”

Purtroppo Eugène Sue ha trascritto una dichiarazione del maestro di scuola riguardo a Chourineur che contiene lo stesso riconoscimento; quindi non si può escludere l’effetto derivante dal fatto che fosse stato accecato, poiché tale dichiarazione fu fatta in un momento precedente. Parlando da solo con Rudolph, il maestro di scuola disse qualcosa riguardo a Chourineur.

“Inoltre, non è capace di tradire un amico. No, c’è qualcosa di buono in lui, ha sempre avuto idee strane.”

Ciò sembrerebbe eliminare il “miracolo morale” di Herr Szeliga. Ora vedremo i veri risultati della “cura critica” proposta da Rudolph.

In seguito incontriamo il maître d’école mentre accompagna una donna di nome Chouette alla fattoria Bouqueval per compiere un trucco sleale contro Fleur de Marie. Il pensiero che domina in lui è, naturalmente, quello della vendetta verso Rudolph. Tuttavia, l’unico modo che conosce per vendicarsi è di natura metafisica: consiste nel pensare e ideare “cattive” strategie per fargli del male.

“Gli ha tolto la mia vista, ma non la capacità di pensare al male.”

He tells Chouette why he had sent for her:

“I was bored all alone with those honest people.”

When Eugène Sue satisfies his monkish, bestial lust in the self-humiliation of man to the extent of making the maître d’école implore on his knees the old hag Chouette and the little imp Tortillard not to abandon him, the great moralist forgets that that is the height of diabolical satisfaction for Chouette. Just as Rudolph, precisely by the violent act of blinding the criminal, proved to him the power of physical force, which he wants to show him is insignificant, so Eugène Sue now teaches the maître d’école really to recognise the full power of the senses. He teaches him to understand that without it man is unmanned and becomes a helpless object of mockery for children. He convinces him that the world deserved his crimes, for he had only to lose his sight to be ill-treated by it. He robs him of his last human illusion, for so far the maître d’école believed in Chouette’s attachment to him. He had said to Rudolph: “She would let herself be thrown into the fire for me.” Eugène Sue, on the other hand, has the satisfaction of hearing the maître d’école cry out in the depths of despair:

“Mon dieu! Mon dieu! Mon dieu!”

He has learnt to “pray”! In this “appel involontaire de la commisération divine,” Eugène Sue sees “quelque chose de providentiel”.

The first result of Rudolph’s Criticism is this spontaneous prayer. It is followed immediately by an involuntary atonement at Bouqueval farm, where the ghosts of those whom the maître d’école murdered appear to him in a dream.

We shall not give a detailed description of this dream. We next find the Critically reformed maître d’école fettered in the cellar of the “Bras rouge”, half devoured by rats, half starving and half insane as a result of being tortured by Chouette and Tortillard, and roaring like a beast. Tortillard had delivered Chouette to him. Let us watch the treatment he inflicts on her. He copies the hero Rudolph not only outwardly, by scratching out Chouette’s eyes, but morally too by repeating Rudolph’s hypocrisy and embellishing his cruel treatment with pious phrases. As soon as the maître d’école has Chouette in his power he gives vent to “une joie effrayante”, and his voice trembles with rage.

“You realise that I do not want to get it over at once… Torture for torture… I must have a long talk with you before killing you… It is going to be terrible for you. First of all, you see … since that dream at Bouqueval farm which brought all our crimes back before me, since that dream which nearly drove me mad … and which will drive me mad … a strange change has come over me… I have become horrified at my past cruelty… At first I would not let you torture the songstress , but that was nothing… By bringing me to this cellar and making me suffer cold and hunger… you left me to the terror of my own thoughts… Oh, you don’t know what it is to be alone… isolation purified me. I should not have thought it possible … a proof that I am perhaps less of a blackguard than before … what an infinite joy I feel to have you in my power, you monster … not in order to revenge myself but … to avenge our victims… Yes, I shall have done my duty when I have punished my accomplice with my own hand I am now horrified at my past murders, and yet … don’t you find it strange? it is without fear and quite calmly that I am going to commit a terrible murder on you, with terrible refinements … tell me, tell me … do you understand that?”

In those few words the maître d’école goes through a whole gamut of moral casuistry.

His first words are a frank expression of his desire for vengeance. He wants to give torture for torture. He wants to murder Chouette and he wants to prolong her agony by a long sermon. And — delightful sophistry!-the speech with which he tortures her is a sermon on morals. He asserts that his dream at Bouqueval has improved him. At the same time he reveals the real effect of the dream by admitting that it almost drove him mad and that it will actually do so. He gives as a proof of his reform that he prevented Fleur de Marie from being tortured. Eugène Sue’s personages -earlier Chourineur and now the maître d’école — must express, as the result of their thoughts, as the conscious. motive of their actions, his own intention as a writer, which causes him to make them behave in a certain way and no other. They must continually say: I have reformed myself ‘in this, in that, etc. Since their life has no real content, their words must give vigorous tones to insignificant features like the protection of Fleur de Marie.

Having reported the salutary effect of his Bouqueval dream, the maître d’école must explain why Eugène Sue had him locked up in a cellar. He must find the novelist’s procedure reasonable. He must say to Chouette: by locking me up in a cellar, causing me to be gnawed by rats and to suffer hunger and thirst, you have completed my reform. Solitude has Purified me.

The beastly roar, the ‘wild fury, the terrible lust for vengeance with which the maître d’école welcomes Chouette are in complete contradiction to this moralising talk. They betray what kind of thoughts occupied him in his dungeon.

The maître d’école himself seems to realise this, but being a Critical moralist, he will know how to reconcile the contradictions.

He declares that the “infinite joy” of having Chouette in his power is precisely a sign of his reform, for his lust for vengeance is not a natural one but a moral one. He wants to avenge, not himself, but the common victims of Chouette and himself. If he murders her, he does not commit murder, he fulfils a duty. He does not avenge himself on her, he punishes his accomplice like an impartial judge. He shudders at his past murders and, nevertheless, marvelling at his own casuistry, he asks Chouette: “Don’t you find it strange? Without fear and quite calmly I am going to kill you.” On moral grounds that he does not reveal, he gloats at the same time over the picture of the murder that he is going to commit, as being terrible murder … murder with terrible refinements.

It is in accord with the character of the maître d’école that he should murder Chouette, especially after the cruelty with which she treated him. But that he should commit murder on moral grounds, that he should give a moral interpretation to his savage pleasure in the terrible murder and the terrible refinements that he should show his remorse for the past murders precisely by committing a fresh one, that from a simple murderer he should become a murderer in a double sense, a moral murderer — all this is the glorious result of Rudolph’s Critical cure.

Chouette tries to get away from the maître d’école. He notices it and holds her fast.

“Keep still, Chouette, I must finish explaining to you how I gradually came to repentance… This revelation will be hateful to you … and it will also show you how pitiless I must be in the vengeance I want to wreak on you in the name of our victims… I must hurry… The joy of having you here in my hands makes the blood pound in my veins… I shall have time to make the approach of your death terrifying to you by forcing you to listen to me… I am blind … and my thoughts take a shape, a body, such that they incessantly present to me visibly, almost palpably … the features of my victims… The ideas are reflected almost materially in my brain. When repentance is linked with an atonement of terrifying severity, an atonement that changes our life into a long sleeplessness filled with hallucinations of revenge or desperate reflections … then, perhaps, the pardon of men follows remorse and atonement.”

Le spiega perché l’aveva chiamata.

“Mi annoiavo da solo in compagnia di quelle persone oneste.”

Quando Eugène Sue soddisfa i suoi desideri lussuriosi e bestiali umiliando l’uomo al punto di far pregare in ginocchio il maestro perché la vecchia strega Chouette e il piccolo demonietto Tortillard non lo abbandonino, quel grande moralista dimentica che per Chouette questo rappresenta il culmine della soddisfazione demoniaca. Proprio come Rudolph, con l’atto violento di accecare il criminale, gli dimostrò il potere della forza fisica – che Eugène Sue ora vuole far credere insignificante – così Eugène Sue insegna al maestro a riconoscere veramente la piena potenza dei sensi. Gli fa capire che senza di essi l’uomo diventa un essere impotente, preda della derisione dei bambini; lo convince che il mondo meritasse i suoi crimini, poiché bastava che perdesse la vista perché venisse maltrattato da esso. Gli toglie anche l’ultima illusione umana: fino ad allora il maestro credeva nell’affetto di Chouette per lui; aveva detto a Rudolph: “Per me si sarebbe gettata nel fuoco”. Eugène Sue, invece, gode nel sentire il maestro gridare nel profondo della disperazione.

“Mio Dio! Mio Dio! Mio Dio!”

Ha imparato a “pregare”. In questo “involontario appello alla compassione divina”, Eugène Sue scorge “qualcosa di provvidenziale”.

Il primo risultato della “Critica” di Rudolph è questa preghiera spontanea. Subito dopo ne segue un’espiazione involontaria nella fattoria di Bouqueval, dove gli spiriti di coloro che il maestro d’école aveva assassinato gli appaiono in sogno.

Non forniremo una descrizione dettagliata di questo sogno. Successivamente, troviamo il maestro d’scuola riformato in modo critico, incatenato nel seminterrato del “Bras rouge”: parzialmente divorato dai topi, quasi morto di fame e completamente pazzo a causa delle torture inflitte da Chouette e Tortillard, che urla come una bestia. È stato proprio Tortillard ad affidargli Chouette. Osserviamo ora il trattamento che le infligge. Non solo imita l’eroe Rudolph nell’aspetto esteriore – strappandole gli occhi – ma anche a livello morale, ripetendo la sua ipocrisia e arricchendo i suoi atti crudeli con frasi piene di “pietà”. Non appena il maestro d’scuola ha Chouette in suo potere, esprime una “gioia spaventosa”; la sua voce trema di rabbia.

“Capisci che non voglio finire tutto subito. Tortura per tortura. Devo parlare a lungo con te prima di ucciderti. Sarà terribile per te. Prima di tutto, da quando quel sogno nella fattoria di Bouqueval ha riportato tutti i nostri crimini davanti ai miei occhi, da quando quel sogno quasi mi ha fatto impazzire, e che mi farà impazzire, in me è avvenuto un cambiamento strano. Ora provo orrore per la mia crudeltà passata. All’inizio non ti avrei permesso di torturare quella cantante, ma quello non era nulla. Portandomi in questo seminterrato e facendomi soffrire il freddo e la fame, mi hai lasciato esposto al terrore dei miei stessi pensieri. Oh, tu non sai cosa significhi essere soli. L’isolamento mi ha purificato. Non avrei mai creduto che fosse possibile. Questo dimostra forse che ora sono meno spregevole di prima. Che gioia infinita provo nel saperti sotto il mio controllo, mostro. Non per vendicarmi, ma per vendicare le nostre vittime. Sì, avrò adempiuto al mio dovere quando punirò il mio complice con le mie stesse mani. Ora provo orrore per i crimini che ho commesso in passato. Eppure, non ti sembra strano? Senza paura e con assoluta calma, sto per commettere un altro terribile omicidio su di te, con metodi particolarmente crudeli. Dimmi, capisci davvero tutto questo?”

Con quelle poche parole, il maestro di scuola esamina un intero spettro di questioni morali e giuridiche.

Le sue prime parole rappresentano un’espressione schietta del suo desiderio di vendetta: vuole infliggere dolore per dolore, uccidere Chouette e prolungare la sua agonia con un lungo sermone. E – che deliziosa sofisticazione! – il discorso con cui la tormenta è in realtà un sermone morale. Afferma che il sogno vissuto a Bouqueval lo abbia migliorato; allo stesso tempo, però, ammette che quel sogno l’abbia quasi fatto impazzire e che probabilmente lo farà davvero. Come prova della sua “riforma”, adduce il fatto di aver impedito che Fleur de Marie venisse torturata. I personaggi di Eugène Sue – prima Chourineur, ora il maestro di scuola – devono esprimere, come risultato dei loro pensieri e come motivo consapevole delle loro azioni, le intenzioni dello stesso autore: quelle che lo spingono a farli comportare in un certo modo e non in altro. Devono continuamente “dire” che si sono riformati. In questo, in quello, ecc. Poiché la loro vita non ha alcun contenuto reale, le loro parole devono conferire un significato particolare anche a azioni insignificanti, come quella di proteggere Fleur de Marie.

Dopo aver descritto l’effetto benefico del suo sogno di Bouqueval, il maestro d’école deve spiegare perché Eugène Sue lo abbia rinchiuso in un seminterrato. Deve rendere ragionevole la decisione dello scrittore. Deve dire a Chouette: “Rinchiudendomi in un seminterrato, facendomi soffrire per i topi e la fame, hai completato la mia ‘riforma’. La solitudine mi ha purificato.”

Il ruggito bestiale, quella “furia selvaggia”, quel terribile desiderio di vendetta con cui il maestro accoglie Chouette sono in totale contraddizione con queste parole morali. Rivelano quali pensieri occupassero la sua mente nel suo sotterraneo.

Sembra che lo stesso maestro di scuola se ne renda conto, ma essendo un moralista critico, sa come conciliare queste contraddizioni.

Afferma che la “gioia infinita” di avere Chouette sotto il suo controllo sia proprio un segno della sua “riforma”, poiché il suo desiderio di vendetta non è naturale, ma morale. Vuole vendicarsi non per sé stesso, ma per le vittime comuni sia di Chouette che sue. Se la uccide, non commette un omicidio: adempie a un dovere. Non si vendica su di lei, ma punisce il suo complice come un giudice imparziale. Rabbrividisce al pensiero dei propri omicidi passati e, nonostante ciò, meravigliandosi della propria logica distorta, le chiede: “Non ti sembra strano? Senza paura e con estrema calma, sto per ucciderti.” Su basi morali che non rivela, si compiace al contempo all’idea dell’omicidio che sta per commettere, considerandolo un omicidio terribile, un omicidio caratterizzato da una crudeltà estrema.

È proprio in linea con il carattere di quel maestro che abbia ucciso Chouette, soprattutto dopo la crudeltà con cui lei lo aveva trattato. Ma che commetta un omicidio per motivi morali, che dia un’interpretazione morale al suo sadico piacere nell’atto criminoso e nelle atrocità che ha compiuto, e che mostri rimorso per gli omicidi precedenti proprio commettendone uno nuovo. Che da un semplice assassino diventi, in senso duplice, un “assassino morale”. Tutto questo rappresenta il risultato glorioso della “cura critica” di Rudolph.

Chouette cerca di allontanarsi dal maestro di scuola; lui se ne accorge e la trattiene saldamente.

“Stai ferma, Chouette. Devo finire di spiegarti come abbia gradualmente raggiunto il pentimento. Questa rivelazione sarà odiosa per te. E ti mostrerà anche quanto possa essere spietata la vendetta che intendo compiere su di te in nome delle nostre vittime. Devo affrettarmi. La gioia di averti qui, nelle mie mani, fa battere più forte il sangue nelle mie vene. Avrò il tempo di rendere l’attimo della tua morte ancora più terribile, costringendoti ad ascoltarmi. Sono cieca. I miei pensieri assumono una forma concreta, si materializzano davanti ai miei occhi. Le sembianze delle mie vittime appaiono continuamente, in modo quasi palpabile. Queste idee si riflettono letteralmente nel mio cervello. Quando il pentimento è accompagnato da un’espiazione di terribile severità, quando quell’espiazione trasforma la nostra vita in un lungo stato di insonnia pieno di allucinazioni e pensieri disperati, allora, forse, il perdono degli uomini segue il rimorso e l’espiazione.”

The maître d’école continues with his hypocrisy which every minute betrays itself as such. Chouette must hear how he came by degrees to repentance. This revelation will be hateful to her, for it will prove that it is his duty to take a pitiless revenge on her, not in his own name, but in the name of their common victims. Suddenly the maître d’école interrupts his didactic lecture. He must, he says, “hurry” with his lecture, for the pleasure of having her in his hands makes the blood pound in his veins; that is a moral reason for cutting the lecture short! Then he calms his blood again. The long time that he takes in preaching her a moral sermon is not wasted for his revenge. It will “make the approach of death terrifying” for her. That is a different moral reason, one for protracting his sermon! And having such moral reasons he can safely resume his moral text where he left off.

The maître d’école describes correctly the condition to which isolation from the outer world reduces a man. For one to whom the sensuously perceptible world becomes a mere idea, for him mere ideas are transformed into sensuously perceptible beings. The figments of his brain assume corporeal form. A world of tangible, palpable ghosts is begotten within his mind. That is the secret of all pious visions and at the same time it is the general form of insanity. When the maître d’école repeats Rudolph’s words about the “power of repentance and atonement linked with terrible torments”, he does so in a state of semi-madness, thus proving in fact the connection between Christian consciousness of sin and insanity. Similarly, when the maître d’école considers the transformation of life into a night of dream filled with ghosts as the real result of repentance and atonement, he is expressing the true mystery of pure Criticism and of Christian reform, which consists in changing man into a ghost and his life into a life of dream.

At this point Eugène Sue realises how the salutary thoughts which he makes the blind robber prate after Rudolph will be made ridiculous by the robber’s treatment of Chouette. That is why he makes the maître d’école say:

“The salutary influence of these thoughts is such that my rage is appeased.”’

So the maître d’école now admits that his moral wrath was nothing but profane rage.

“I lack courage … strength … will to kill you… No, it is not for me to shed Your blood … it would be … murder… Excusable murder, perhaps, but murder all the same.”

Chouette wounds the maître d’école with a dagger just in time. Eugène Sue can now let him kill her without any further moral casuistry.

“He uttered a cry of pain … his fierce passion of vengeance, of rage and of bloodthirsty instinct, suddenly aroused and exacerbated by this attack, had a sudden and terrible outburst in which his already badly shaken reason was shattered… Viper! I have felt your fang … you will be sightless as I am.”

And he scratches her eyes out.

When the nature of the maître d’école, which has been only hypocritically, sophistically disguised, only ascetically repressed by Rudolph’s cure, breaks out, the outburst is all the more violent and terrifying. We must be grateful to Eugène Sue for his admission that the reason of the maître d’école was badly shaken by all the events which Rudolph has prepared.

“The last spark of his reason was extinguished in that cry of terror, in that cry of a damned soul” (he sees the ghosts of his murdered victims) “… the maître d’école rages and roars like a frenzied beast… He tortures Chouette to death…

Herr Szeliga mutters under his breath:

“With the maître d’école there cannot be such a swift” (!) “and fortunate” (!) “transformation” (!) “as with Schurimann.”

Just as Rudolph sends Fleur de Marie into a convent, he makes the maître d’école an inmate of the Bicêtre asylum. He has paralysed his spiritual as well as his physical strength. And rightly. For the maître d’école sinned with his spiritual as well as his physical strength, and according to Rudolph’s penal theory the sinning forces must be annihilated.

But Eugène Sue has not yet consummated the “repentance and atonement linked with a terrible revenge”. The maître d’école recovers his reason, but fearing to be delivered to justice he remains in Bicêtre and pretends to be mad. Monsieur Sue forgets that “every word he said was to be a prayer”, whereas finally it is much more like the inarticulate howling and raving of a madman. Or does Monsieur Sue perhaps ironically put these manifestations of life on the same level as praying?

The idea underlying the punishment that Rudolph carried out in blinding the maître d’école — the isolation of the man and his soul from the outer world, the combination of legal punishment with theological torture — finds its ultimate expression in solitary confinement. That is why Monsieur Sue glorifies this system.

“How many centuries had to pass before it was realised that there is only one means of overcoming the rapidly spreading leprosy” (i.e., the corruption of morals in prisons) “which is threatening the body of society: isolation.”

Monsieur Sue shares the opinion of the worthy people who explain the spread of crime by the organisation of prisons. To remove the criminal from bad society he is left to his own society.

Eugène Sue says:

“I should consider myself lucky if my weak voice could he heard among all those which so rightly and so insistently demand the complete and absolute application of solitary confinement.”

Monsieur Sue’s wish has been only partially fulfilled. In the debates on solitary confinement in the Chamber of Deputies this year, even the official supporters of that system had to acknowledge that it leads sooner or later to insanity in the criminal. All sentences of imprisonment for more than ten years had therefore to be converted into deportation.

Had Messieurs Tocqueville and Beaumont studied Eugène Sue’s novel thoroughly they would certainly have secured complete and absolute application of solitary confinement.

If Eugène Sue deprives criminals with a sane mind of society in order to make them insane, he gives insane persons society to make them sane.

“Experience proves that isolation is as fatal for the insane as it is salutary for imprisoned criminals.”

If Monsieur Sue and his Critical hero Rudolph have not made law poorer by any mystery, whether through the Catholic penal theory or the Methodist solitary confinement, they have, on the other hand, enriched medicine with new mysteries, and after all, it is just as much of a service to discover new mysteries as to disclose old ones. In its report on the blinding of the maître d’école, Critical Criticism fully agrees with Monsieur Sue:

“When he is told he is deprived of the light of his eyes he does not even believe it.”

The maître d’école could not believe in the loss of his sight because in reality he could still see. Monsieur Sue is describing a new kind of cataract and is reporting a real mystery for mass-type, un-Critical ophthalmology.

The pupil is white after the operation, so it is a case of cataract of the crystalline lens. So far, this could, of course, he caused by injury to the envelope of the lens without causing much pain, though not entirely without pain. But as doctors achieve this result only by natural, not by Critical means, the only resort was to wait until inflammation set in after the injury and the exudation dimmed the lens.

A still greater miracle and greater mystery befall the maître d’école in the third chapter of the third book.

The man who has been blinded sees again,

“Chouette, the maître d’école and Tortillard saw the priest and Fleur de Marie.”

If we do not interpret this restoration of the maître d’école’s ability to see as an author’s miracle after the method of the Kritik der Synoptiker, the maître d’école must have had his cataract operated on again. Later he is blind again. So he used his eyes too soon and the irritation of the light caused inflammation which ended in paralysis of the retina and incurable amaurosis. It is another mystery for un-Critical ophthalmology that this process takes place here in a single second.

b) Reward and Punishment. Double Justice

(with a Table)

The hero Rudolph reveals a new theory to keep society upright by rewarding the good and punishing the wicked. Un-Critically considered, this theory is nothing but the theory of society as it is today. How little lacking it is in rewards for the good and punishments for the wicked! Compared with this revealed mystery, how un-Critical is the mass-type Communist Owen, who sees in punishment and reward the consecration of differences in social rank and the complete expression of a servile abasement.

Il maestro continua con la sua ipocrisia, che ogni minuto viene smascherata come tale. Chouette deve ascoltare come lui sia giunto gradualmente al pentimento. Questa rivelazione le sarà odiosa, perché dimostrerà che è suo dovere vendicarsi di lei senza pietà, non a proprio nome, ma in nome delle loro vittime comuni. All’improvviso il maestro interrompe la sua predica didattica: deve “affrettarsi”, dice, perché il piacere di averla sotto controllo fa battere più forte il sangue nelle sue vene. Questo è un motivo “morale” per concludere presto. Poi si calma di nuovo. Il tempo che impiega a predicarle un sermone morale non va sprecato: servirà a rendere l’avvicinarsi della morte ancora più terribile per lei. Questo è un altro “motivo morale” per prolungare il suo discorso. E avendo questi motivi morali, può tranquillamente riprendere il suo sermone dal punto in cui lo aveva interrotto.

Il maestro di scuola descrive con precisione lo stato in cui l’isolamento dal mondo esterno riduce un uomo. Per colui per il quale il mondo percepibile attraverso i sensi diventa soltanto un’idea, anche le semplici idee si trasformano in entità percepibili sensorialmente; le fantasie della sua mente assumono una forma corporea, generando nel suo interno un mondo di “fantasmi” tangibili e palpabili. Questo è il segreto di tutte le visioni “pietre”, ma allo stesso tempo rappresenta anche la forma generale della follia. Quando il maestro di scuola ripete le parole di Rudolph riguardo al “potere del pentimento e dell’espiazione legati a terribili tormenti”, lo fa in uno stato di semi-pazzia, dimostrando così concretamente il legame tra la coscienza cristiana del peccato e la follia. Allo stesso modo, quando considera la trasformazione della vita in una “notte di sogni” popolata da fantasmi come il vero risultato del pentimento e dell’espiazione, esprime il vero mistero della Critica pura e della riforma cristiana: trasformare l’uomo in un fantasma e la sua vita in una vita fatta di sogni.

A questo punto, Eugène Sue si rende conto di come i pensieri “salutari” che fa pronunciare al ladro cieco riguardo a Rudolph diventeranno ridicoli di fronte al modo in cui il ladro tratterà Chouette. Ecco perché fa dire al maestro di scuola:

“L’influenza benefica di questi pensieri è tale da placare la mia rabbia.”

Quindi, l’insegnante ammette ora che la sua ira morale non era altro che una rabbia profana.

“Manco del coraggio, della forza, della volontà di ucciderti. No, non spetta a me versare il Tuo sangue. Sarebbe, omicidio. Forse un omicidio giustificabile, ma comunque omicidio.”

Chouette ferisce l’insegnante con un pugnale proprio nel momento giusto. Ora Eugène Sue può permettergli di ucciderla senza alcuna ulteriore esitazione morale.

“Emise un grido di dolore. La sua intensa passione per la vendetta, la rabbia e l’istinto sanguinario, improvvisamente risvegliati e intensificati da questo attacco, scatenarono una reazione terribile; la sua già fragile ragione andò completamente in frantumi. Viper! Ho sentito i tuoi denti velenosi. Anche tu diventerai cieco, proprio come me.”

E le graffia gli occhi.

Quando la vera natura di quel “maestro di scuola”, che è stata soltanto ipocritamente e sofisticatamente mascherata, soltanto asceticamente repressa dal trattamento di Rudolph, esplode, tale esplosione diventa ancora più violenta e spaventosa. Dobbiamo essere grati a Eugène Sue per aver ammesso che le convinzioni di quel “maestro di scuola” sono state profondamente scosse da tutti gli eventi che Rudolph aveva preparato.

“L’ultima scintilla della sua ragione si spense in quel grido di terrore, in quel grido di un’anima dannata” (vede i fantasmi delle sue vittime assassinate) “, il maestro d’scuola impazzisce e ruggisce come una bestia furiosa. Tortura Chouette fino alla morte, ”

Herr Szeliga mormora tra sé e sé:

“Con il maestro di scuola non può esserci una trasformazione così rapida” (!) “e fortunata” (!) “come quella di Schurimann.”

Proprio come Rudolph manda Fleur de Marie in un convento, fa anche del maestro di scuola un ricoverato nell’asilo di Bicêtre. Ha paralizzato sia la sua forza spirituale che quella fisica. E con ragione. Poiché il maestro di scuola ha peccato utilizzando sia la propria forza spirituale che quella fisica, e secondo la teoria punitiva di Rudolph, tali forze peccaminose devono essere annientate.

Ma Eugène Sue non ha ancora compiuto il “pentimento e l’espiazione legati a una terribile vendetta”. Il maestro di scuola recupera la ragione, ma temendo di essere consegnato alla giustizia rimane a Bicêtre e finge di essere pazzo. Monsieur Sue dimentica che “ogni parola che ha detto doveva essere una preghiera”, mentre in realtà assomiglia molto di più al grido inarticolato e ai deliri di un pazzo. O forse Monsieur Sue, in modo ironico, colloca queste manifestazioni di comportamento sullo stesso livello della preghiera?

L’idea alla base della punizione che Rudolph inflisse accecando il maestro di scuola – l’isolamento di quell’uomo e della sua anima dal mondo esterno, la combinazione della punizione legale con la tortura teologica – trova la sua espressione definitiva nella reclusione in solitudine. Ecco perché Monsieur Sue glorifica questo sistema.

“Quanti secoli dovettero trascorrere prima che si rendesse conto che esiste un solo mezzo per superare la lebbra che si diffondeva rapidamente – ovvero, la corruzione dei valori morali nelle prigioni – una minaccia per l’intera società: l’isolamento.”

Il signor Sue condivide l’opinione di quelle persone oneste che attribuiscono la diffusione del crimine all’organizzazione delle prigioni. Per allontanare il criminale da una società corrotta, lo si lascia nella sua stessa società.

Eugène Sue dice:

“Mi considererei fortunato se la mia debole voce potesse essere udita tra tutte quelle che chiedono con tanta ragione e insistenza l’applicazione completa e assoluta della reclusione solitaria.”

Il desiderio di Monsieur Sue è stato realizzato solo in parte. Nei dibattiti sulla detenzione in isolamento tenutisi quest’anno alla Camera dei Deputati, anche i sostenitori ufficiali di quel sistema hanno dovuto ammettere che essa porta, prima o poi, alla follia del detenuto. Pertanto, tutte le pene detentive superiori a dieci anni sono state convertite in espulsione.

Se i signori Tocqueville e Beaumont avessero studiato attentamente il romanzo di Eugène Sue, sicuramente avrebbero promosso l’applicazione completa e assoluta della reclusione solitaria.

Se Eugène Sue priva i criminali dotati di una mente sana della società al fine di renderli pazzi, allora dà alla gente pazza la società per farla tornare sana.

“L’esperienza dimostra che l’isolamento è altrettanto fatale per i pazzi quanto benefico per i criminali imprigionati.”

Se Monsieur Sue e il suo eroe ribelle Rudolph non hanno reso la legge meno efficace attraverso alcun tipo di mistero – sia attraverso la teoria penale cattolica che attraverso le pratiche di reclusione solitaria metodista – d’altra parte hanno arricchito la medicina con nuovi misteri. Dopotutto, scoprire nuovi misteri è altrettanto importante quanto rivelarne vecchi. Nel suo rapporto sulla cecità del maestro di scuola, la “Critica Critica” concorda pienamente con Monsieur Sue.

“Quando gli viene detto che gli è stata tolta la luce dei suoi occhi, non ci crede nemmeno.”

Il maestro di scuola non riusciva a credere di aver perso la vista, perché in realtà poteva ancora vedere. Monsieur Sue descrive un nuovo tipo di cataratta e racconta di un vero mistero per l’oftalmologia di massa, quella che non si basa su analisi critiche o approfondite.

Dopo l’intervento, la pupilla appare bianca; quindi si tratta di una cataratta del cristallino. Naturalmente, questa condizione potrebbe essere stata causata da un danno all’involucro del cristallino, senza provocare troppo dolore, anche se non del tutto. Tuttavia, poiché i medici riescono a ottenere questo risultato solo tramite metodi naturali e non attraverso interventi invasivi, l’unica soluzione possibile è attendere che insorga un’infiammazione dopo il danno e che l’esudato offuschi il cristallino.

Nel terzo capitolo del terzo libro, accade al maestro di scuola un miracolo ancora più grande e un mistero ancora più profondo.

L’uomo che era stato accecato vede di nuovo.

“Chouette, il maestro di scuola e Tortillard hanno visto il prete e Fleur de Marie.”

Se non interpretiamo questo recupero della capacità di vedere da parte del maître d’école come un miracolo dell’autore, dopo l’applicazione della metodologia della “Kritik der Synoptiker”, allora il maître d’école deve essere stato sottoposto nuovamente a intervento chirurgico per la cataratta. In seguito è diventato di nuovo cieco: ha quindi utilizzato i propri occhi troppo presto, e l’irritazione causata dalla luce ha provocato un’infiammazione che si è conclusa con la paralisi della retina e un’amaurosi irreversibile. È un altro mistero per l’oftalmologia non critica il fatto che tutto ciò avvenga in soltanto un secondo.

b) Ricompensa e Punizione: una giustizia doppia.

(con una tabella)

Il protagonista Rudolph propone una nuova teoria per mantenere l’ordine sociale: premiare il bene e punire il male. Se considerata senza analisi critica, questa teoria non è altro che la rappresentazione del funzionamento attuale della società. Quanto essa sia carente in misure concrete volte a premiare il bene e a punire il male! Rispetto a questa “teoria rivelata”, quanto poco critico sia Owen, il comunista di tipo massiccio che vede nella punizione e nel premio la consacrazione delle differenze di status sociale e l’espressione completa di una sottomissione servile.

It could be considered as a new revelation that Eugène Sue makes rewards derive from the judiciary — from a new appendix to the Penal Code — and not satisfied with one jurisdiction he invents a second. Unfortunately this revealed mystery, too, is the repetition of an old theory expounded in detail by Bentham in his work already mentioned . On the other hand, we cannot deny Monsieur Eugène Sue the honour of having motivated and developed Bentham’s suggestion in an incomparably more Critical way than the latter. Whereas the mass-type Englishman keeps his feet on the ground, Sue’s deduction rises to the Critical region of the heavens. His argument is as follows:

“The supposed effects of heavenly wrath are materialised to deter the wicked. Why should not the effect of the divine reward of the good be similarly materialised and anticipated on earth?”

In the un-Critical view it is the other way round: the heavenly criminal theory has only idealised the earthly theory, just as divine reward is only an idealisation of human wage service. It is absolutely necessary that society should not reward all good people so that divine justice will have some advantage over human justice.

In depicting his Critical rewarding justice, Monsieur Sue gives an example of the feminine dogmatism that must have a formula and forms it according to the categories of what exists”, dogmatism which was censured with all the “tranquillity of knowledge” by Herr Edgar in Flora Tristan. For each point of the present penal code, which he retains, Monsieur Sue projects the addition of a counterpart in a reward code copied from it to the last detail. For easier survey we shall give his description of the complementary pairs in tabular form:

Table of Critically Complete Justice

Existing Justice

Name: Criminal Justice

Description: holds in its hand a sword to shorten the wicked by a head.

Purpose: Punishment of the wicked — imprisonment, infamy, deprivation of life. The people is notified of the terrible chastisements for the wicked.

Means of discovering the wicked: Police spying, mouchards, to keep watch over the wicked.

Method of ascertaining whether someone is wicked: Les assists du crime, criminal assizes. The public ministry points out and indicts the crimes of the accused for public vengeance.

Condition of the criminal after sentence: Under surveillance de la haute police. Is fed in prison. The state defrays expenses.

Execution: The criminal stands on the scaffold.

Critically Supplementing Justice

Name: Virtuous Justice

Description: holds in its hand a crown to raise the good by a head.

Purpose: Reward of the good, free board, honour, maintenance of life.

The people is notified of the brilliant triumphs for the good.

Means of discovering the Good: Espionnage de vertu, mouchards to keep watch over the virtuous.

Method of ascertaining whether someone is good: Assises de la vertu, virtue assizes. The public ministry points out and proclaims the noble deeds of the accused for public recognition.

Condition of the virtuous after sentence: Under surveillance de la haute charité morale. Is fed at home. The state defrays expenses.

Execution: Immediately opposite the scaffold of the criminal a pedestal is erected on which the grand homme de bien stands. — A pillory of virtue.

Moved by the sight of this picture, Monsieur Sue exclaims:

“ Alas! It is a utopia! But suppose a society were organised in this way!”

That would be the Critical organisation of society. We must defend this organisation against Eugène Sue’s reproach that up to now it has remained a utopia. Sue has again forgotten the “Virtue Prize” which is awarded every year in Paris and which he himself mentions. This prize is even organised in duplicate: the material prix Montyon for noble acts of men and women, and the prix rosière for girls of highest morality. There is even the wreath of roses demanded by Eugène Sue.

As far as spying on virtue and the supervision of supreme moral charity are concerned, they were organised long ago by the Jesuits. Moreover, the Journal des Débats, Siècle, Petites affiches de Paris, etc., point out and proclaim the virtues, noble acts and merits of all the Paris stockjobbers daily and at cost price not counting the pointing out and proclamation of political noble acts, for which each party has its own organ.

Old Voss remarked long ago that Homer is better than his gods. The “revealed mystery of all mysteries”, Rudolph, can therefore be made responsible for Eugène Sue’s ideas.

In addition, Herr Szeliga reports:

“Besides, the passages in which Eugène Sue interrupts the narration and introduces or concludes episodes are very numerous, and all are Critical.”

c) Abolition of Degeneracy Within Civilisation and of Rightlessness in the State

The juridical preventive means for the abolition of crime and hence of degeneracy within civilisation consists in the

“protective guardianship assumed by the state over the children of executed criminals or of those condemned to a life sentence”.

Sue wants to organise the subdivision of crime in a more liberal way. No family should any longer have a hereditary privilege to crime; free competition in crime should triumph over monopoly.

Monsieur Sue abolishes “rightlessness in the state” by reforming the section of the Code pénal on confidence tricks, and especially by the institution of paid lawyers for the poor. He finds that in Piedmont, Holland, etc., where there are lawyers for the poor, rightlessness in the state has been abolished. The only failing of French legislation is that it does not provide for payment of lawyers for the poor, has no lawyers restricted to serving the poor, and makes the legal limits of poverty too narrow. As if rightlessness did not begin in the very lawsuit itself, and as if it had not already been known for a long time in France that the law gives nothing, but only sanctions what exists. The already trivial differentiation between droit and fait seems still to be a mystère de Paris for the Critical novelist.

If we add to the Critical revelation of the mysteries of law the great reforms which Eugène Sue wants to institute in respect of huissiers , we shall understand the Paris Journal Satan. There we see the residents of a district in the city write to the “grand réformateur à tant la ligne” , that there is no gaslight yet in their streets. Monsieur Sue replies that he will deal with this shortcoming in the sixth volume of his Wandering Jew. Another part of the city complains of the shortcomings of preliminary education. He promises a preliminary education reform for that district of the city in the tenth volume of the Wandering Jew.

4. The Revealed Mystery of The “Standpoint”

“Rudolph does not remain at his lofty” (!) ..standpoint … he does not shirk the trouble of adopting by free choice the standpoints on the right and on the left, above and below” (Szeliga).

One of the principal mysteries of Critical Criticism is the “standpoint” and judgment from the standpoint of the standpoint. For Criticism every man, like every product of the spirit, is turned into a standpoint.

Nothing is easier than to see through the mystery of the standpoint when one has seen through the general mystery of Critical Criticism, that of warming up old speculative trash.

First of all, let Criticism itself expound its theory of the “standpoint” in the words of its patriarch, Herr Bruno Bauer.

“Science … never deals with a given single individual or a given definite standpoint … it will not fail, of course, to do away with the limitations of a standpoint if it is worth the trouble and if these limitations have really general human significance; but it conceives them as pure category and determinations of selfconsciousness and accordingly speaks only for those who have the courage to rise to the generality of self-consciousness, i.e., who do not wish with all their strength to remain within those limitations” (Anekdota, t. II, ).

Si potrebbe considerare questa una nuova rivelazione da parte di Eugène Sue: egli afferma che le ricompense derivino dal sistema giudiziario – da un nuovo aggiunto al Codice Penale – e, non essendo soddisfatto di una sola giurisdizione, ne inventa una seconda. Purtroppo anche questo “mistero” rivelato non è altro che la ripetizione di un’antica teoria già ampiamente esposta da Bentham nelle sue opere. D’altra parte, non possiamo negare a Monsieur Eugène Sue il merito di aver motivato e sviluppato l’idea di Bentham in modo incomparabilmente più critico rispetto al filosofo stesso. Mentre l’inglese medio si attiene alle realtà concrete, le deduzioni di Sue raggiungono il regno della riflessione critica. Il suo argomento è il seguente:

“I presunti effetti della collera divina si concretizzano al fine di scoraggiare i malvagi. Perché allora l’effetto della ricompensa divina per i buoni non dovrebbe anch’esso concretizzarsi e anticiparsi sulla terra?”

Secondo questa visione non critica, le cose stanno al contrario: la teoria del “crimine celeste” ha semplicemente idealizzato la teoria terrena, proprio come la ricompensa divina rappresenta soltanto un’idealizzazione del servizio umano basato sul lavoro remunerato. È assolutamente necessario che la società non premi tutte le persone buone, affinché la giustizia divina abbia un certo vantaggio rispetto alla giustizia umana.

Nel descrivere la sua giustizia basata su criteri critici e ricompensativi, Monsieur Sue fornisce un esempio di quel dogmatismo femminile che tende sempre a cercare una formula precisa per tutto ciò che esiste; un dogmatismo che fu criticato con grande “serenità conoscitiva” da Herr Edgar nel romanzo Flora Tristan. Per ogni articolo del codice penale attuale che Monsieur Sue mantiene in vigore, egli prevede l’aggiunta di una controparte nel codice delle ricompense, costruita seguendo gli stessi criteri. Per facilitare la comprensione, riportiamo qui la sua descrizione di queste coppie complementari sotto forma tabellare:

Indice della Giustizia Completamente Realizzata in termini Critici

La Giustizia esistente

Nome: Giustizia Penale

Descrizione: tiene in mano una spada, pronta a tagliare la testa ai malvagi.

Scopo: La punizione dei malvagi – prigione, disonore, privazione della vita. Il popolo viene informato delle terribili punizioni riservate ai malvagi.

Mezzi per scoprire i malvagi: spionaggio da parte della polizia, informatori incaricati di tenere d’occhio i malvagi.

METODO per stabilire se qualcuno è malvagio: gli aiuti forniti dal crimine, i processi penali. Il ministero pubblico indica e incrimina i reati dell’accusato al fine di ottenere vendetta pubblica.

Condizione del criminale dopo la sentenza: Sotto sorveglianza della polizia speciale. Viene nutrito in prigione. Lo Stato copre le spese.

Esecuzione: Il criminale si trova sul patibolo.

Integrare criticamente la giustizia

Nome: Giustizia Virtuosa

Descrizione: tiene in mano una corona per elevare i buoni di un livello superiore.

Scopo: Ricompensa del bene, vitto gratuito, onore, sostentamento della vita.

Il popolo viene informato dei brillanti trionfi che portano al bene.

Mezzi per scoprire il Bene: Spionaggio della virtù, delatori incaricati di sorvegliare coloro che la praticano.

Metodo per stabilire se una persona sia buona: le “Assise della virtù”. Il ministero pubblico evidenzia e proclama le azioni nobili dell’accusato al fine di ottenere la loro pubblica riconoscenza.

Condizione dei virtuosi dopo la sentenza: Sotto la sorveglianza della alta carità morale. Vengono nutriti in casa; lo stato copre le spese.

Esecuzione: Esattamente di fronte alla forca del criminale viene eretto un piedistallo su cui si trova il “gran uomo di bene”. Una sorta di pilastro della virtù.

Commoso alla vista di questo dipinto, il signor Sue esclama:

“Ahimè. È un’utopia! Ma immaginate se una società fosse organizzata in questo modo, ”

Questa sarebbe l’organizzazione critica della società. Dobbiamo difendere questa organizzazione dalle accuse di Eugène Sue secondo cui, fino ad oggi, essa sia rimasta un’utopia. Sue ha nuovamente dimenticato il “Premio alla Virtù” che viene assegnato ogni anno a Parigi e di cui egli stesso parla. Questo premio viene addirittura conferito in due categorie: il premio materiale Montyon per gli atti nobili compiuti da uomini e donne, e il premio “rosa” per le ragazze di altissima moralità. Esiste persino la corona di rose richiesta da Eugène Sue.

Per quanto riguarda la spionaggio delle virtù e la sorveglianza dell’alta carità morale, queste attività furono organizzate molto tempo fa dai Gesuiti. Inoltre, giornali come il “Journal des Débats”, “Siècle”, “Petites affiches de Paris” ecc., indicano e proclamano quotidianamente le virtù, gli atti nobile e i meriti di tutti i speculatori di Borsa di Parigi, a prezzi accessibili al pubblico; senza contare poi le indicazioni e le proclamazioni riguardanti gli atti politici nobile, per i quali ogni partito possiede il proprio organo di diffusione.

Oggi come oggi, il vecchio Voss osservò che Omero è migliore dei suoi dèi. Quindi, quel “mistero rivelato tra tutti i misteri”, Rudolph, può essere considerato responsabile delle idee di Eugène Sue.

Inoltre, il signor Szeliga riferisce:

“Inoltre, i passaggi in cui Eugène Sue interrompe la narrazione per introdurre o concludere degli episodi sono molto numerosi, e tutti hanno un carattere critico.”

c) Abolizione della degenerazione all’interno della civiltà e dell’arbitrarietà nello Stato.

I mezzi preventivi giuridici volti all’abolizione del crimine e, di conseguenza, della degenerazione all’interno della civiltà consistono nel.

“La tutela protettiva assunta lo stato sui figli di criminali giustiziati o di coloro condannati all’ergastolo”.

Sue vuole organizzare la suddivisione dei compiti legati al crimine in modo più liberale. Nessuna famiglia dovrebbe più disporre di un privilegio ereditario nel campo del crimine; la libera concorrenza dovrebbe prevalere sul monopolio.

Il signor Sue abolisce “l’assenza di diritti nello stato” riformando la parte del Codice Penale relativa alle truffe e, in particolare, istituendo l’assistenza legale gratuita per i poveri. Ritiene che in Piemonte, Olanda e altri luoghi dove esistono avvocati per i poveri, l’assenza di diritti nello stato sia stata effettivamente abolita. L’unica carenza della legislazione francese è il fatto che non prevede il pagamento degli onorari legali per i poveri, non designa avvocati esclusivamente incaricati di assistere i bisognosi e definisce i limiti della povertà in modo troppo ristretto. Come se l’assenza di diritti non iniziasse proprio nel processo stesso, come se in Francia non fosse da tempo noto che la legge non fornisce nulla, ma si limita a sanzionare ciò che già esiste. La già banale distinzione tra “diritto” e “realtà” sembra ancora rappresentare un vero mistero per il romanziere critico.

Se aggiungiamo alla rivelazione critica dei misteri del diritto le grandi riforme che Eugène Sue intende attuare riguardo agli ufficiali giudiziari, possiamo comprendere il significato del “Paris Journal Satan”. In quel giornale vediamo i residenti di un quartiere della città scrivere al “grande riformatore” per segnalargli l’assenza delle luci a gas nelle loro strade. Monsieur Sue risponde che si occuperà di questa carenza nel sesto volume del suo “Ebreo Errante”. Un altro settore della città si lamenta dei difetti dell’istruzione primaria; lui promette una riforma in questo ambito per quel quartiere nel decimo volume del “Ebreo Errante”.

4. Il mistero rivelato del “punto di vista”

“Rudolph non rimane fermo nella sua posizione elevata. Non evita nemmeno la fatica di adottare, per scelta libera, punti di vista sia a destra che a sinistra, sia superiori che inferiori” (Szeliga).

Uno dei principali misteri della Critica Critica è il concetto di “punto di vista” e il giudizio espresso da tale punto di vista. Per la Critica, ogni persona, come ogni prodotto dello spirito, diventa a sua volta un punto di vista.

Non c’è nulla di più facile che comprendere il mistero di un determinato punto di vista, quando si è già penetrati nel mistero generale della “Critica Critica”, ovvero di quel processo che consiste nel riportare in vita vecchi e superati concetti speculativi.

Innanzitutto, lasciamo che la stessa Critica esponga la sua teoria del “punto di vista” con le parole del suo fondatore, il signor Bruno Bauer.

“La scienza, non si occupa mai di un singolo individuo specifico o di un punto di vista definito. Naturalmente, non esiterà a eliminare i limiti di un determinato punto di vista se ne vale la pena e se questi limiti hanno davvero un significato generale per l’umanità; ma li considera semplicemente categorie e determinazioni dell’autocoscienza, e pertanto parla soltanto coloro che hanno il coraggio di elevarsi al livello della generalità dell’autocoscienza, cioè coloro che non desiderano assolutamente rimanere confinati entro tali limiti” (Anekdota, vol. II).

The mystery of this courage of Bauer’s is Hegel’s Phänomenologie. Because Hegel here substitutes self-consciousness for man, the most varied manifestations of human reality appear only as definite forms, as determinateness of self-consciousness. But mere determinateness of self-consciousness is a “pure category”, a mere “thought”, which I can consequently also transcend in “pure” thought and overcome through pure thought. In Hegel’s Phänomenologie the material, sensuously perceptible, objective foundations of the various estranged forms of human self-consciousness are allowed to remain. The whole destructive work results in the most conservative philosophy because it thinks it has overcome the objective world, the sensuously perceptible real world, by transforming it into a “Thing of Thought”, a mere determinateness of self-consciousness, and can therefore also dissolve its opponent, which has become ethereal, in the “ether of pure thought’. The Phänomenologie is therefore quite consistent in that it ends by replacing human reality by “absolute knowledge” — knowledge, because this is the only mode of existence of self-consciousness, and because selfconsciousness is considered the only mode of existence of man — absolute knowledge for the very reason that selfconsciousness knows only itself and is no longer disturbed by any objective world. Hegel makes man the man of self-consciousness instead of making self-consciousness the self-consciousness of man, of real man, i.e., of man living also in a real, objective world and determined by that world. He stands the world on its head and can therefore in his head also dissolve all limitations, which nevertheless remain in existence for bad sensuousness, for real man. Moreover, everything that betrays the limitations of general self-consciousness — all sensuousness, reality, individuality of men and of their world — is necessarily held by him to be a limit. The whole of the Phänomenologie is intended to prove that self-consciousness is the only reality and all reality.

Herr Bauer has recently re-christened absolute knowledge Criticism, and given the more profane sounding name standpoint to the determinateness of self-consciousness. In the Anekdota both names are still to be found side by side, and standpoint is still explained as the determinateness of self-consciousness.

Since the “religious world as such” exists only as the world of self-consciousness, the Critical Critic — the theologian ex professo — cannot by any means entertain the thought that there is a world in which consciousness and being are distinct; a world which continues to exist when I merely abolish its existence in thought, its existence as a category or as a standpoint; i.e., when I modify my own subjective consciousness without altering the objective reality in a really objective way, that is to say, without altering my own objective reality and that of other men. Hence the speculative mystical identity of being and thinking is repeated in Criticism as the equally mystical identity of practice and theory. That is why Criticism is so vexed with practice which wants to be something distinct from theory, and with theory which wants to be something other than the dissolution of a definite category in the “boundless generality of self-consciousness”. Its own theory is confined to stating that everything determinate is an opposite of the boundless generality of self-consciousness and is, therefore, of no significance; for example, the state, private property, etc. It must be shown, on the contrary, how the state, private property, etc., turn human beings into abstractions, or are products of abstract man, instead of being the reality of individual, concrete human beings.

Finally, it goes without saying that whereas Hegel’s Phänomenologie, in spite of its speculative original sin, gives in many instances the elements of a true description of human relations, Herr Bruno and Co., on the other hand, provide only an empty caricature, a caricature which is satisfied with deriving any determinateness out of a product of the spirit or even out of real relations and movements, changing this determinateness into a determinateness of thought, into a category, and making out that this category is the standpoint of the product, of the relation and the movement, in order then to be able to look down on this determinateness triumphantly with old-man’s wisdom from the standpoint of abstraction, of the general category and of general self-consciousness.

Just as in Rudolph’s opinion all human beings maintain the standpoint of good or bad and are judged by these two immutable conceptions, so for Herr Bauer and Co. all human beings adopt the standpoint of Criticism or that of the Mass. But both turn real human beings into abstract standpoints.

5. Revelation of The Mystery of the Utilisation of Human Impulses, Or Clémence D’Harville

So far Rudolph has been unable to do more than reward the good and punish the wicked in his own way. We shall now see an example of how he makes the passions useful and “gives the good natural disposition of Clémence d’Harville an appropriate development”.

“Rudolph,” says Herr Szeliga, “draws her attention to the entertaining aspect of charity, a thought which testifies to a knowledge of human beings that can only arise in the soul of Rudolph after it has been through trial.”

The expressions which Rudolph uses in his conversation with Clémence:

“To make attractive”, “to utilise natural taste”, “to regulate intrigue”, “to utilise the propensity to dissimulation and craft”, “to change imperious, inexorable instincts into noble qualities” etc.,

these expressions just as ‘ much as the impulses themselves, which are mostly attributed here to woman’s nature, betray the secret source of Rudolph’s wisdom — Fourier. He has come across some popular presentation of Fourier’s theory.

The application is again just as much Rudolph’s Critical own as is the exposition of Bentham’s theory given above.

It is not in charity as such that the young marquise is to find the satisfaction of her essential human nature, a human content and purpose of her activity, and hence entertainment. Charity offers rather only the external occasion, only the pretext, only the material, for a kind of entertainment that could just as well use any other material as its content. Misery is exploited consciously to procure the charitable person “the piquancy of a novel, the satisfaction of curiosity, adventure, disguise, enjoyment of his or her own excellence, violent nervous excitement”, and the like.

Rudolph has thereby unconsciously expressed the mystery which was revealed long ago, that human misery itself, the infinite abjectness which is obliged to receive alms, must serve the aristocracy of money and education as a plaything to satisfy its self-love, tickle its arrogance and amuse it.

The numerous charitable associations in Germany, the numerous charitable societies in France and the great number of charitable quixotic societies in England, the concerts, balls, plays, meals for the poor, and even the public subscriptions for victims of accidents, have no other object. It seems then that along these lines charity, too, has long been organised as entertainment.

The sudden, unmotivated transformation of the marquise at the mere word “amusant” makes us doubt the durability of her cure; or rather this transformation is sudden and unmotivated only in appearance and is caused only in appearance by the description of charité as an amusement. The marquise loves Rudolph and Rudolph wants to disguise himself along with her, to intrigue and to indulge in charitable adventures. Later, when the marquise pays a charity visit to the prison of Saint-Lazare, her jealousy of Fleur de Marie becomes apparent and out of charity towards her jealousy she conceals from Rudolph the fact of Marie’s detention. At the best, Rudolph has succeeded in teaching an unhappy woman to play a silly comedy with unhappy beings. The mystery of the philanthropy he has hatched is betrayed by the Paris fop who invites his partner to supper after the dance in the following words:

“Ah, Madame, it is not enough to have danced for the benefit of these poor Poles… Let us he philanthropy to the end… Let us have supper now for the benefit of the poor!”

6. Revelation of the Mystery of the Emancipation of Women, Or Louise Morel

On the occasion of the arrest of Louise Morel, Rudolph indulges in reflections which he sums up as follows:

“The master often ruins the maid, either by fear, surprise or other use of the opportunities provided by the nature of the servants’ condition. He reduces her to misery, shame and crime. The law is not concerned with this… The criminal who has in fact driven a girl to infanticide is not punished.”

Rudolph’s reflections do not go so far as to make the servants’ condition the object of his most gracious Criticism. Being a petty rulers he is a great patroniser of servants’ conditions. Still less does he go so far as to understand that the general position of women in modern society is inhuman. Faithful in all respects to his previous theory, he deplores only that there is no law which punishes a seducer and links repentance and atonement with terrible chastisement.

Il mistero di questo coraggio di Bauer è rappresentato nella Fenomenologia di Hegel. Poiché Hegel sostituisce qui l’uomo con la coscienza di sé, le più varie manifestazioni della realtà umana appaiono soltanto come forme definite, come determinazioni della coscienza di sé. Tuttavia, questa semplice determinazione della coscienza di sé è una “categoria pura”, un mero “pensiero”; quindi posso anche trascenderla attraverso il pensiero puro e superarla con esso. Nella Fenomenologia di Hegel, le basi materiali, sensibilmente percepibili e oggettive delle varie forme alienate della coscienza umana vengono lasciate intatte. L’intera opera distruttiva di Hegel conduce quindi a una filosofia estremamente conservatrice: essa ritiene di aver superato il mondo oggettivo, il mondo reale sensibilmente percepibile, trasformandolo in un “oggetto del pensiero”, in una semplice determinazione della coscienza di sé; e quindi può anche dissolvere il proprio avversario, ormai reso “etereo”, nell’“etere del pensiero puro”. La Fenomenologia è dunque assolutamente coerente nel suo intento: conclude sostituendo la realtà umana con la “conoscenza assoluta” – una conoscenza che, essendo l’unico modo di esistenza della coscienza di sé e poiché la coscienza di sé è considerata l’unico modo di esistenza dell’uomo, rappresenta effettivamente tutta la realtà. Hegel trasforma l’uomo nell’uomo della coscienza di sé, invece di far sì che la coscienza di sé sia la coscienza di sé dell’uomo reale, cioè dell’uomo che vive anche in un mondo reale e oggettivo e ne è determinato. In questo modo, Hegel capovolge completamente l’ordine del mondo; nella sua mente può quindi dissolvere tutte le limitazioni che, tuttavia, rimangono reali per l’uomo sensibile e concreto. Inoltre, tutto ciò che rivela i limiti della coscienza di sé in generale – tutta la sensibilità, la realtà, l’individualità degli uomini e del loro mondo – viene necessariamente considerato da Hegel una limitazione. L’intera Fenomenologia ha lo scopo di dimostrare che la coscienza di sé è l’unica realtà, tutta la realtà.

Il signor Bauer ha recentemente ribattezzato la conoscenza assoluta “Critica”, attribuendo al concetto di “punto di vista” il nome, apparentemente meno solenne, di “determinatezza della coscienza di sé”. Nei “Anekdota” entrambi questi nomi compaiono ancora fianco a fianco, e il concetto di “punto di vista” viene ancora definito come la “determinatezza della coscienza di sé”.

Poiché il “mondo religioso in sé” esiste soltanto come mondo della coscienza di sé, il Critico Critico – il teologo per professione – non può assolutamente concepire l’esistenza di un mondo in cui coscienza ed essere siano distinti; un mondo che continui ad esistere anche quando io semplicemente abolisco la sua esistenza nel pensiero, la sua esistenza come categoria o come punto di vista; cioè, quando modifico la mia stessa coscienza soggettiva senza alterare in modo realmente oggettivo la realtà oggettiva, ovvero senza modificare né la mia realtà oggettiva né quella degli altri uomini. Pertanto, l’identità speculativa e mistica tra essere e pensiero si ripete nella Critica come identità altrettanto mistica tra pratica e teoria. Ecco perché la Critica è così ostacolata dalla pratica che vuole essere qualcosa di diverso dalla teoria, e dalla teoria che vuole essere qualcos’altro se non la dissoluzione di una determinata categoria nella “generalità infinita della coscienza di sé”. La sua stessa teoria si limita a affermare che tutto ciò che è determinato rappresenti l’opposto della generalezza infinita della coscienza di sé e, pertanto, non abbia alcun significato; ad esempio, lo “stato”, la proprietà privata, ecc. Bisogna invece dimostrare come lo stato, la proprietà privata, ecc., trasformino gli esseri umani in astrazioni, o siano prodotti dell’uomo astratto, piuttosto che rappresentare la realtà di individui concreti e umani.

Infine, è ovvio che, mentre la Fenomenologia di Hegel, nonostante il suo carattere speculativo, fornisce in molti casi gli elementi per una vera descrizione delle relazioni umane, il signor Bruno e i suoi compagni offrono invece soltanto una caricatura vuota, una rappresentazione distorta che si accontenta di estrarre qualsiasi caratteristica specifica da un prodotto dello spirito o persino dalle relazioni e dai movimenti reali, trasformandola poi in una categoria concettuale. Questa categoria viene presentata come il “punto di vista” stesso di quel prodotto, di quella relazione o di quel movimento; in questo modo è possibile guardare con aria trionfante a tale caratteristica specifica, dall’alto della saggezza astratta, della categoria generale e dell’autocoscienza universale.

Proprio come, secondo Rudolph, tutti gli esseri umani adottano una prospettiva basata sul bene o sul male e vengono giudicati in base a queste due concezioni immutabili, allo stesso modo per Herr Bauer e i suoi seguaci tutti gli esseri umani assumono una prospettiva basata sulla Critica o su quella della Massa. Tuttavia, entrambe queste prospettive trasformano gli esseri umani reali in concetti astratti.

5. La Rivelazione del Mistero dell’Utilizzo degli Impulsi Umani, ovvero Clémence D’Harville

Finora, Rudolph non è stato in grado di fare altro che premiare il bene e punire il male a modo suo. Ora vedremo un esempio di come renda le passioni utili e “dai alla naturale bontà di Clémence d’Harville uno sviluppo appropriato”.

“Rudolph,” dice il signor Szeliga, “le fa notare l’aspetto divertente della carità; un pensiero che testimonia una conoscenza degli esseri umani che può nascere soltanto nell’anima di Rudolph dopo aver attraversato prove e difficoltà.”

Le espressioni che Rudolph utilizza nella sua conversazione con Clémence:

“Rendere qualcosa attraente”, “sfruttare il gusto naturale delle persone”, “regolare le dinamiche di intrigo”, “utilizzare la propensione alla dissimulazione e all’ingegno”, “trasformare istinti imperiosi ed inesorabili in qualità nobili”, ecc.

Queste espressioni, proprio come gli stessi impulsi che qui vengono attribuiti alla natura femminile, rivelano la vera fonte della saggezza di Rudolph: Fourier. Egli si è imbattuto in alcune rappresentazioni popolari della teoria di Fourier.

Anche questa applicazione è altrettanto frutto dell’interpretazione critica di Rudolph quanto l’esposizione della teoria di Bentham fornita sopra.

Non è proprio attraverso la carità che la giovane marchesa può trovare soddisfazione per la sua essenziale natura umana, un contenuto e uno scopo significativi per le sue attività, e quindi anche divertimento. La carità offre piuttosto soltanto l’occasione esterna, il pretesto, il materiale necessario per un tipo di divertimento che potrebbe benissimo utilizzare qualsiasi altro elemento come contenuto. La miseria viene consapevolmente sfruttata affinché la persona che pratica l’atto di carità possa provare “il fascino di una novella, la soddisfazione della curiosità, l’avventura, il travestimento, il piacere derivante dalla propria eccellenza, un’intensa emozione nervosa”, e simili sensazioni.

Rudolph ha così espresso, inconsciamente, il mistero che fu rivelato molto tempo fa: ovvero che la stessa miseria umana, quell’infinita povertà costretta ad accettare l’aiuto altrui, debba servire all’aristocrazia del denaro e dell’istruzione come un giocattolo per soddisfare il suo amor proprio, stimolare la sua arroganza e divertirla.

Le numerose associazioni di beneficenza in Germania, le molteplici organizzazioni caritatevoli in Francia e il gran numero di associazioni filantropiche in Inghilterra – i concerti, i balli, gli spettacoli teatrali, i pasti per i poveri, nonché le donazioni pubbliche a favore delle vittime di incidenti – non hanno altro scopo se non quello di offrire intrattenimento. Sembra quindi che anche la carità, in questi contesti, sia da tempo organizzata come forma di divertimento.

La improvvisa e inspiegabile trasformazione della marchesa al semplice suono della parola “divertente” ci fa dubitare della durata effettiva di questa sua “guarigione”; o meglio, questa trasformazione appare improvvisa e inspiegabile solo in apparenza, essendo in realtà causata soltanto dal modo in cui la carità viene descritta come un’attività divertente. La marchesa ama Rudolph, e Rudolph desidera nascondersi insieme a lei per intrighare e partecipare ad avventure di carattere filantropico. In seguito, quando la marchesa visita il carcere di Saint-Lazare in nome della carità, il suo gelosia verso Fleur de Marie diventa evidente; per motivi legati a questo sentimento, nasconde a Rudolph la vera ragione della detenzione di Marie. Nel migliore dei casi, Rudolph è riuscito ad insegnare a una donna infelice come recitare una commedia assurda insieme ad altre persone sfortunate. Ma il mistero della sua “filantropia” viene rivelato dal libertino parigino che, dopo la danza, invita la sua compagna a cena con queste parole:

“Ah, signora, non basta aver ballato a beneficio di questi poveri polacchi. Dovremmo portare avanti la filantropia fino in fondo. Andiamo ora a cena a beneficio dei poveri!”

6. Rivelazione del mistero dell’emancipazione delle donne, ovvero Louise Morel

All’occasione dell’arresto di Louise Morel, Rudolph si sofferma su alcune riflessioni che riassume nel seguente modo:

“Il padrone spesso distrugge la serva, sia attraverso la paura, la sorpresa o altre opportunità offerte dalla condizione stessa dei servi. La riduce alla miseria, all’umiliazione e al crimine. La legge non si occupa di queste cose. Il criminale che ha effettivamente spinto una ragazza a commettere un infanticidio non viene punito.”

Le riflessioni di Rudolph non arrivano al punto di considerare la condizione dei servitori oggetto della sua più gentile critica; essendo un piccolo dominatore, egli è in realtà un grande protettore delle loro condizioni. Ancor meno arriva a comprendere che la posizione generale delle donne nella società moderna sia ingiusta e disumana. Fedele in ogni senso alla sua precedente teoria, si limita a deplorare l’assenza di leggi che puniscano chi seduce e a ritenere che il pentimento e la redenzione debbano essere accompagnati da terribili punizioni.

Rudolph has only to take a look at the existing legislation in other countries. English laws fulfil all his wishes. In their delicacy, which Blackstone so highly praises, they go so far as to declare it a felony to seduce even a prostitute.

Herr Szeliga exclaims with a flourish:

“So” (!)— “thinks” (!)— “Rudolph” (!)— “and now compare these thoughts with your fantasies about the emancipation of woman. The act of this emancipation can be almost physically grasped from them, but you are much too practical to start with, and that is why your attempts have failed so often.”

In any case we must thank Herr Szeliga for revealing the mystery that an act can be almost physically grasped from thoughts. As for his ridiculous comparison of Rudolph with men who taught the emancipation of woman, compare Rudolph’s thoughts with the following “fantasies” of Fourier.

“Adultery, seduction, are a credit to the seducer, are good tone… But, poor girl! Infanticide! What a crime! If she prizes her honour she must efface all traces of dishonour. But if she sacrifices her child to the prejudices of the world her ignominy is all the greater and she is a victim of the prejudices of the law… That is the vicious circle which every civilised mechanism describes.”

“Is not the young daughter a ware held up for sale to the first bidder who wishes to obtain exclusive ownership of her?… just as in grammar two negations are the equivalent of an affirmation, we can say that in the marriage trade two prostitutions are the equivalent of virtue.”

“The change in a historical epoch can always be determined by women’s progress towards freedom, because here, in the relation of woman to man, of the weak to the strong, the victory of human nature over brutality is most evident. The degree of emancipation of woman is the natural measure of general emancipation.”

“The humiliation of the female sex is an essential feature of civilisation as well as of barbarism. The only difference is that the civilised system raises every vice that barbarism practises in a simple form to a compound, equivocal, ambiguous, hypocritical mode of existence… No one is punished more severely for keeping woman in slavery than man himself” (Fourier).

It is superfluous to contrast Rudolph’s thoughts with Fourier’s masterly characterisation of marriage, or with the works of the materialist section of French communism.

The most pitiful off-scourings of socialist literature, a sample of which is to be found in this novelist, reveal “mysteries” still unknown to Critical Criticism.

7. Revelation of Political Economic Mysteries

a) Theoretical Revelation of Political Economic Mysteries

First revelation: Wealth often leads to waste, waste to ruin.

Second revelation: The above-mentioned effects of wealth arise from a lack of instruction in rich youth.

Third revelation: Inheritance and private property are and must be inviolable and sacred.

Fourth revelation: The rich man is morally responsible to the workers for the way he uses his fortune. A large fortune is a hereditary deposit — a feudal tenement — entrusted to clever, firm, skilful and magnanimous hands, which are at the same time charged with making it fruitful and using it in such a way that everything which has the good luck to be within the range of the dazzling and wholesome radiation of that large fortune is fructified, vitalised and improved.

Fifth revelation: The state must give inexperienced rich youth the rudiments of individual economy. It must give a moral character to riches.

Sixth revelation: Finally, the state must tackle the vast question of organisation of labour. It must give the wholesome example of the association of capitals and labour, of an association which is honest, intelligent and fair, which ensures the well-being of the worker without prejudice to the fortune of the rich, which establishes links of sympathy and gratitude between these two classes and thus ensures tranquillity in the state for ever.

Since the state at present does not yet accept this theory Rudolph himself gives some practical examples. They reveal the mystery that the most generally known economic relations are still ..mysteries” for Monsieur Sue, Monsieur Rudolph and Critical Criticism.

b) “The Bank for the Poor”

Rudolph institutes a Bank for the Poor. The statute of this Critical Bank for the Poor is as follows:

It must give support during periods of unemployment to honest workers with families. It must replace alms and pawnshops. It has at its disposal an annual income of 12,000 francs and distributes interest-free assistance loans of 20 to 40 francs. At first it extends its activity only to the seventh arrondissement of Paris, where most of the workers live. Working men and women applying for relief must have a certificate from their last employer vouching for their good behaviour and giving the cause and date of the interruption of work. These loans are to be paid off in monthly instalments of one-sixth or one-twelfth of the sum at the choice of the borrower, counting from the day on which he finds employment again. The loan is guaranteed by a the borrower’s word of honour. Moreover, the latter’s parole jurée must be guaranteed by two other workers.

As the Critical purpose of the Bank for the Poor is to remedy one of the most grievous misfortunes in the life of the worker — interruption in employment — assistance would be given only to unemployed manual workers. Monsieur Germain, the manager of this institution, draws a yearly salary of 10,000 francs.

Let us now cast a mass-type glance at the practice of Critical political economy. The annual income is 12,000 francs. The amount loaned per person is from 20 to 40 francs, hence an average of 30 francs. The number of workers in the seventh arrondissement who are officially recognised as “needy” is at least 4,000. Hence, in a year only 400, or one-tenth, of the neediest workers in the seventh arrondissement can receive relief. If we estimate the average length of unemployment in Paris at 4 months, i.e., 16 weeks, we shall be considerably below the actual figure. Thirty francs divided over 16 weeks gives somewhat less than 37 sous and 3 centimes a week, not even 27 centimes a day. The daily expense on one prisoner in France is on the average a little over 47 centimes, somewhat over 30 centimes being spent on food alone. But the worker to whom Monsieur Rudolph pays relief has a family. Let us take the average family as consisting of man, wife and only two children; that means that 27 centimes must be divided among four persons. From this we must deduct rent — a minimum of 15 centimes a day — so that 12 centimes remain. The average amount of bread eaten by a single prisoner costs about 14 centimes. Therefore, even disregarding all other needs, the worker and his family will not be able to buy even a quarter of the bread they need with the help obtained from the Critical Bank for the Poor. They will certainly starve if they do not resort to the means that the bank is intended to obviate — the pawnshop, begging, thieving and prostitution.

The manager of the Bank for the Poor, on the other hand, is all the more brilliantly provided for by the man of ruthless Criticism. The income he administers is 12,000 francs, his salary is 10,000. The management therefore costs 85 per cent of the total, nearly three times as much as the mass-type administration of poor relief in Paris, which costs about 17 per cent of the total.

Let us suppose for a moment that the assistance that the Bank for the Poor provides is real, not just illusory. In that case the institution of the revealed mystery of all mysteries rests on the illusion that only a different distribution of wages is required to enable the workers to live through the year.

Speaking in the prosaic sense, the income of 7,500,000 French workers averages no more than 91 francs per head, that of another 7,500,000 is only 120 francs per head; hence for at least 15,000,000 it is less than is absolutely necessary for life.

The idea of the Critical Bank for the Poor, if it is rationally conceived, amounts to this: during the time the worker is employed as much will be deducted from his wages as he needs for his living during unemployment. It comes to the same thing whether I advance him a certain sum during his unemployment and he gives it back when he has employment, or he gives up a certain sum when he has employment and I give it back to him when he is unemployed. In either case he gives me when he is working what he gets from me when he is unemployed.

Rudolph basta che si guardi la legislazione esistente in altri paesi: le leggi inglesi soddisfano tutti i suoi desideri. Nella loro delicatezza, così ampiamente lodata da Blackstone, queste leggi arrivano addirittura a considerare reato grave anche il semplice tentativo di sedurre una prostituta.

Il signor Szeliga esclama con enfasi:

“Quindi” (!) – “pensa” (!) – “Rudolph” (!); ora confronta queste riflessioni con le tue fantasie sull’emancipazione della donna. L’atto stesso di questa emancipazione può essere quasi “afferrato” fisicamente attraverso queste riflessioni, ma tu sei troppo pragmatico per partire da questo punto di vista. Ed è proprio per questo che i tuoi tentativi sono spesso falliti.

In ogni caso dobbiamo ringraziare il signor Szeliga per aver svelato il mistero secondo cui un atto può essere quasi “afferrato fisicamente” a partire dai pensieri che lo hanno generato. Per quanto riguarda la sua ridicola analogia tra Rudolph e coloro che si sono impegnati nell’emancipazione della donna, basta confrontare i pensieri di Rudolph con le seguenti “fantasie” di Fourier.

“Adulterio, seduzione, sono un merito per chi le compie. Ma povera ragazza! Omicidio di un bambino. Che crimine! Se tiene alla propria onore, deve cancellare ogni traccia di disonore. Ma se sacrifica il proprio figlio ai pregiudizi del mondo, la sua ignominia diventa ancora maggiore. E allora diventa vittima dei pregiudizi della legge. Questo è il circolo vizioso che ogni sistema civile descrive.”

“Non è la giovane figlia una merce messa in vendita al primo offerente disposto ad acquistarne l’esclusiva proprietà?, proprio come in grammatica due negazioni equivalgono a un’affermazione, si può dire che nel mercato del matrimonio due prostituzioni equivalgano alla virtù.”

“Il cambiamento in un’epoca storica può sempre essere determinato dal progresso delle donne verso la libertà, perché proprio nella relazione tra donna e uomo, tra il debole e il forte, la vittoria della natura umana sulla brutalità è più evidente. Il grado di emancipazione della donna rappresenta quindi una misura naturale dell’emancipazione generale.”

“L’umiliazione del sesso femminile è una caratteristica essenziale sia della civiltà che del barbarismo. L’unica differenza sta nel fatto che il sistema civile eleva ogni vizio praticato dal barbarismo, nella sua forma semplice, a un modo di esistere complesso, equivoco, ambiguo e ipocrita. Nessuno viene punito più severamente per tenere la donna in schiavitù di quanto lo sia lo stesso uomo” (Fourier).

È superfluo confrontare i pensieri di Rudolph con la caratterizzazione magistrale del matrimonio fornita da Fourier, o con le opere della corrente materialista del comunismo francese.

Gli elementi più degradanti e spregevoli della letteratura socialista, di cui si può trovare un esempio in questo romanzo, rivelano “misteri” ancora sconosciuti alla critica letteraria convenzionale.

7. Rivelazione dei misteri dell’economia politica

a) Rivelazione teorica dei misteri dell’economia politica

Prima rivelazione: La ricchezza spesso conduce al spreco, e lo spreco alla rovina.

Seconda rivelazione: Gli effetti sopra menzionati della ricchezza derivano dalla mancanza di educazione nei giovani ricchi.

Terza rivelazione: L’eredità e la proprietà privata sono, e devono essere, inviolabili e sacre.

Quarta rivelazione: L’uomo ricco è moralmente responsabile nei confronti dei lavoratori per il modo in cui utilizza la sua fortuna. Una grande fortuna rappresenta un bene ereditario, una sorta di feudo affidato a mani intelligenti, decise, abili e magnanime; tali mani hanno anche il compito di rendere quella fortuna produttiva e di utilizzarla in modo tale che tutto ciò che si trova all’interno del raggio d’azione di quel potente e benefico influsso venga arricchito, vitalizzato e migliorato.

Quinta rivelazione: Lo Stato deve fornire ai giovani ricchi e inesperti i fondamenti dell’economia individuale; deve conferire un significato morale alla ricchezza.

Sesta rivelazione: Infine, lo stato deve affrontare la complessa questione dell’organizzazione del _lavoro. Deve offrire un esempio concreto di associazione tra capitale e lavoro, un’associazione onesta, intelligente e equa, in grado di garantire il benessere dei lavoratori senza danneggiare la fortuna dei ricchi, e che stabilisca legami di _simpatia e gratitudine tra queste due classi, assicurando così la tranquillità nello stato per sempre.

Poiché lo stato attuale non accetta ancora questa teoria, Rudolph stesso fornisce alcuni esempi concreti. Questi esempi rivelano come le relazioni economiche più note e diffuse siano ancora considerate “misteri” da Monsieur Sue, da Monsieur Rudolph e dalla Critica Critica.

b) “La Banca dei Poveri”

Rudolph fonda una Banca per i Poveri. Lo statuto di questa Banca Speciale per i Poveri è il seguente:

Deve fornire sostegno durante i periodi di disoccupazione ai lavoratori onesti con famiglia. Deve sostituire le elemosine e gli usurai. Disponde di un reddito annuo di 12.000 franchi e distribuisce prestiti di assistenza senza interessi, da 20 a 40 franchi ciascuno. Inizialmente, la sua attività si estenderà soltanto al settimo arrondissement di Parigi, dove vivono la maggior parte dei lavoratori. Gli uomini e le donne che chiedono aiuto devono presentare un certificato rilasciato dal loro ultimo datore di lavoro, che attesti il loro buon comportamento e indichi la causa e la data dell’interruzione del lavoro. Questi prestiti devono essere restituiti in rate mensili, pari a un sesto o a un dodicesimo dell’importo totale, a scelta del debitore, a partire dal giorno in cui egli trova nuovamente lavoro. Il prestito è garantito dalla parola d’onore del debitore; inoltre, la sua dichiarazione giurata deve essere ulteriormente garantita da altri due lavoratori.

Poiché lo scopo principale della Banca dei Poveri è alleviare uno degli sfortuni più gravi nella vita del lavoratore, ovvero l’interruzione dell’occupazione, l’aiuto viene concesso esclusivamente ai lavoratori manuali disoccupati. Monsieur Germain, il direttore di questa istituzione, percepisce uno stipendio annuo di 10.000 franchi.

Osserviamo ora, in modo generale, la pratica dell’Economia Politica Critica. Il reddito annuo è di 12.000 franchi; l’importo prestato a persona varia da 20 a 40 franchi, con una media di 30 franchi. Nel settimo arrondissement di Parigi, il numero dei lavoratori ufficialmente riconosciuti come “poveri” è di almeno 4.000; pertanto, in un anno solo il dieci percento di questi lavoratori più bisognosi può ricevere aiuti. Se stimiamo la durata media della disoccupazione a Parigi in 4 mesi, ovvero 16 settimane, otterremo una cifra considerevolmente inferiore alla reale. Trenta franchi divisi in 16 settimane equivalgono a poco meno di 37 soldi e 3 centesimi a settimana, cioè meno di 27 centesimi al giorno. In Francia, le spese quotidiane per un detenuto ammontano in media a poco più di 47 centesimi, di cui oltre 30 centesimi vengono soltanto spesi per il cibo. Tuttavia, il lavoratore a cui Monsieur Rudolph fornisce aiuti ha una famiglia; supponiamo che questa sia composta da un uomo, sua moglie e due figli: in questo caso, i 27 centesimi disponibili devono essere divisi tra quattro persone. Dobbiamo poi sottrarre l’affitto – almeno 15 centesimi al giorno –, lasciando così soltanto 12 centesimi. Il costo medio del pane per un singolo detenuto è di circa 14 centesimi; pertanto, anche ignorando tutte le altre esigenze, il lavoratore e la sua famiglia non saranno in grado di acquistare nemmeno un quarto della quantità di pane di cui hanno bisogno grazie agli aiuti forniti dalla Banca Critica per i Poveri. Se non ricorrono ai mezzi che questa banca dovrebbe permettere loro di evitare – il pegno, la mendicità, il furto e la prostituzione – sicuramente moriranno di fame.

D’altra parte, il direttore della Banca dei Poveri è ancora più generosamente provvisto dal “uomo della critica spietata”. Il reddito che amministra è di 12.000 franchi, mentre lo stipendio è di 10.000 franchi; pertanto, le spese per la sua gestione rappresentano l’85% del totale, quasi tre volte il costo della normale amministrazione degli aiuti ai poveri a Parigi, che corrisponde all’17% del totale.

Supponiamo per un momento che l’aiuto fornito dalla Banca dei Poveri sia reale, e non solo illusorio. In tal caso, l’istituzione di questo “mistero rivelato tra tutti i misteri” si basa sull’illusione che sia necessaria soltanto una diversa distribuzione dei salari affinché i lavoratori possano sopravvivere per tutto l’anno.

In senso prosaico, il reddito di 7.500.000 lavoratori francesi ammonta in media a non più di 91 franchi a testa, mentre quello di altri 7.500.000 lavoratori è soltanto di 120 franchi a testa; pertanto, per almeno 15.000.000 persone, tale reddito è inferiore a quanto sia assolutamente necessario per vivere.

L’idea della “Banca Critica per i Poveri”, se concepita in modo razionale, consiste nel seguente: durante il periodo in cui un lavoratore è occupato, viene detratto dal suo stipendio la somma necessaria per il suo sostentamento quando è disoccupato. È lo stesso sia che gli venga prestata una determinata somma durante il periodo di disoccupazione e che la restituisca quando trova lavoro, sia che rinunci a quella stessa somma quando è occupato e che io gliela restituisca quando è disoccupato. In entrambi i casi, lui mi restituisce ciò che riceve da me quando lavora.

Thus, the “Pure” Bank for the Poor differs from the mass-type savings-banks only in two very original, very Critical qualities. The first is that the Bank for the Poor lends money “à fonds perdus” , on the senseless assumption that the worker could pay back if he wanted to and that he would always want to pay back if he could. The second is that it pays no interest on the sum put aside by the worker. As this sum is given the form of an advance, the Bank for the Poor thinks it is doing the worker a favour by not charging him any interest.

The difference between the Critical Bank for the Poor and the mass-type savings-banks is therefore that the worker loses his interest and the Bank its capital.

c) Model Farm at Bouqueval

Rudolph founds a model farm at Bouqueval. The choice of the place is all the more fortunate as it preserves memories of feudal times. namely of a château seigneurial .

Each of the six men employed on this farm is paid 150 écus, or 450 francs a year, while the women get 60 écus, or 180 francs. Moreover they get board and lodging free. The ordinary daily fare of the people at Bouqueval consists of a “formidable” plate of ham, an equally formidable plate of mutton and, finally, a no less massive piece of veal supplemented by two kinds of winter salad, two large cheeses, potatoes, cider, etc. Each of the six men does twice the work of the ordinary French agricultural labourer.

As the total annual income produced by France, if divided equally, would come to no more than 93 francs per person, and as the total number of inhabitants employed directly in agriculture is two-thirds of the population of France, it will be seen what a revolution the general imitation of the German caliph’s model farm would cause not only in the distribution, but also in the production of the national wealth.

According to what has been said, Rudolph achieved this enormous increase in production solely by making each labourer work twice as much and eat six times as much as before.

Since the French peasant is very industrious, labourers who work twice as much must be superhuman athletes, as the “formidable” meat dishes also seem to indicate. Hence we may assume that each of the six men eats at least a pound of meat a day.

If all the meat produced in France were distributed equally there would not be even a quarter of a pound per person per day. It is therefore obvious what a revolution Rudolph’s example would cause in this respect too. The agricultural population alone would consume more meat than is produced in France, so that as a result of this Critical reform France would be left without any livestock.

The fifth part of the gross product which Rudolph, according to the report of the manager of Bouqueval, Father Chatelain, allows the labourers, in addition to the high wage and sumptuous board, is nothing else than his rent. It is assumed that, on the average, after deduction of all production costs and profit on the working capital, one-fifth of the gross product remains for the French landowner, that is to say, the ratio of the rent to the gross product is one to five. Although it is beyond doubt that Rudolph decreases the profit on his working capital beyond all proportion by increasing the expenditure for the labourers beyond all proportion — according to Chaptal (De l’industrie française, t. 1, 39) the average yearly income of the French agricultural labourer is 120 francs — although Rudolph gives his whole rent away to the labourers, Father Chatelain nevertheless reports that the prince thereby increases his revenue and thus inspires un-Critical landowners to farm in the same way.

The Bouqueval model farm is nothing but a fantastic illusion; its hidden fund is not the natural land of the Bouqueval estate, it is a magic purse of Fortunatus that Rudolph has!

In this connection Critical Criticism exultantly declares:

“You can see from the whole plan at a first glance that it is not a utopia.”

Only Critical Criticism can see at a first glance at a Fortunatus’ purse that it is not a utopia. The first glance of Criticism is — the glance of “the evil eye”!

8. Rudolph, “The Revealed Mystery of All Mysteries”

The miraculous means by which Rudolph accomplishes all his redemptions and miracle cures is not his fine words but his ready money. That is what the moralists are like, says Fourier. You must be a millionaire to he able to imitate their heroes.

Moral is “impotence in action”. Every time it fights a vice it is defeated. And Rudolph does not even rise to the standpoint of independent morality, which is based at least on the consciousness of human dignity. His morality, on the contrary, is based on the consciousness of human weakness. His is the theological morality. We have investigated in detail the heroic feats that he accomplished with his fixed, Christian ideas, by which he measures the world, with his “charité”, “dévouement”, “abnégation”, “repentir”, “bons” and “méchants”, “récompense” and “punition”, “châtiments terribles”, “isolement”, “salut de l’âme” etc. We have proved that they are mere Eulenspiegel tricks. All that we still have to deal with here is the personal character of Rudolph, the “revealed mystery of all mysteries” or the revealed mystery of “pure Criticism”.

The antithesis of “good” and “evil” confronts the Critical Hercules when he is still a youth in two personifications, Murph and Polidori, both of them Rudolph’s teachers. The former educates him in good and is “the Good One”. The latter educates him in evil and is “the Evil One”. So that this conception should by no means be inferior in triviality to similar conceptions in other novels, Murph, the personification of “the good”, cannot be “savant” or “particularly endowed intellectually”. But he is honest, simple, and laconic; he feels himself great when he applies to evil such monosyllabic words as “foul” or “vile”, and he has a horreur of anything which is base. To use Hegel’s expression, he honestly sets the melody of the good and the true in an equality of tones, i.e., on one note.

Polidori, on the contrary, is a prodigy of cleverness, knowledge and education, and at the same time of the “most dangerous immorality”, having, in particular, what Eugène Sue, as a member of the young pious French bourgeoisie, could not forget— “Le plus effrayant scepticisme” . We can judge the spiritual energy and education of Eugène Sue and his hero by their panic fear of scepticism.

Murph,” says Herr Szeliga, “is at the same time the perpetuated guilt of January 13 and the perpetual redemption of that guilt by his incomparable love and self-sacrifice for the person of Rudolph.”

Just as Rudolph is the deus ex machina and the mediator of the world, so Murph, for his part, is the personal deus ex machina and mediator of Rudolph.

“Rudolph and the salvation of mankind, Rudolph and the realisation of man’s essential perfections, are for Murph an inseparable unity, a unity to which he dedicates himself not with the stupid dog-like devotion of the slave, but knowingly and independently.”

So Murph is an enlightened, knowing and independent slave. Like every prince’s valet, he sees in his master the salvation of mankind personified. Graun flatters Murph with the words: “intrépide garde du corps” . Rudolph himself calls him modèle d’un valet and truly he is a model servant. Eugène Sue tells us that Murph scrupulously addresses Rudolph as “Monseigneur” when alone with him. In the presence of others he calls him Monsieur with his lips to keep his incognito, but “Monseigneur” with his heart.

“Murph helps to raise the veil from the mysteries, but only for Rudolph’s sake. He helps in the work of destroying the power of mystery.”

The denseness of the veil which conceals the simplest conditions of the world from Murph can be seen from his conversation with the envoy Graun. From the legal right of self-defence in case of emergency he concludes that Rudolph, as judge of the secret court, was entitled to blind the maître d’école, although the latter was in chains and “defenceless”. His description of how Rudolph will tell of his “noble” actions before the assizes, will make a display of eloquent phrases, and will let his great heart pour forth, is worthy of a grammar-school boy who has just read Schiller’s Raüber. The only mystery which Murph lets the world solve is whether he blacked his face with coal-dust or black paint when he played the charbonnier .

“The angels shall come forth and sever the wicked from among the just” (Mat. 13:49). “Tribulation and anguish, upon every soul of man that doeth evil … ; But glory, honour, and peace, to every man that worketh good” (Rom. 2:9-10).

Pertanto, la “Banca Pura per i Poveri” si differenzia dalle normali banche di risparmio soltanto in due caratteristiche molto originali e fondamentali. La prima è che questa banca presta denaro “a fondo perso”, basandosi sull’assunzione assurda che il lavoratore possa restituirlo se lo desidera e che sempre voglia farlo, qualora ne abbia la possibilità. La seconda caratteristica è che non addebita interessi sul denaro messo da parte dal lavoratore; poiché tale somma viene considerata un prestito anticipato, la Banca Pura per i Poveri ritiene di fare un favore al lavoratore non addebitandogli alcun interesse.

La differenza tra la Banca Critica per i Poveri e le banche di risparmio di tipo tradizionale consiste quindi nel fatto che il lavoratore perde il proprio interesse, mentre la banca perde il proprio capitale.

c) Fattoria modello di Bouqueval

Rudolph fonda una fattoria modello a Bouqueval. La scelta di questo luogo è ancora più fortunata, poiché conserva ricordi dei tempi feudali, in particolare di un castello signorile.

Ognuno dei sei uomini impiegati in questa fattoria riceve 150 écu, ovvero 450 franchi all’anno, mentre le donne ne ricevono 60, cioè 180 franchi. Inoltre, hanno vitto e alloggio forniti gratuitamente. La normale razione quotidiana delle persone a Bouqueval consiste in un piatto “imponente” di prosciutto, un altro altrettanto sostanzioso di carne d’agnello e, infine, una porzione non meno abbondante di vitello, accompagnata da due tipi di insalata invernale, due formaggi grandi, patate, sidro, ecc. Ognuno dei sei uomini svolge il doppio del lavoro rispetto a un normale lavoratore agricolo francese.

Poiché il reddito annuo totale prodotto dalla Francia, se distribuito equamente, ammonterebbe a non più di 93 franchi per persona, e poiché il numero totale degli abitanti impiegati direttamente nell’agricoltura rappresenta due terzi della popolazione francese, si può facilmente immaginare quale rivoluzione causerebbe l’imitazione generale del modello di fattoria del califfo tedesco, non solo nella distribuzione, ma anche nella produzione della ricchezza nazionale.

Secondo quanto detto, Rudolph riuscì a ottenere questo enorme aumento della produzione semplicemente facendo lavorare ogni operaio il doppio e farlo mangiare sei volte di più rispetto a prima.

Poiché il contadino francese è molto laborioso, i lavoratori che fanno il doppio del lavoro devono essere atleti sovrumani, come sembrano indicare anche i “formidabili” piatti di carne. Pertanto possiamo presumere che ciascuno di questi sei uomini consumi almeno una libbra di carne al giorno.

Se tutta la carne prodotta in Francia venisse distribuita equamente, non ci sarebbe nemmeno un quarto di libbra di carne per persona al giorno. È quindi evidente quale rivoluzione l’esempio di Rudolph potrebbe causare anche in questo ambito. Solo la popolazione agricola consumerebbe più carne di quella prodotta in Francia, con il risultato che, a seguito di questa riforma radicale, la Francia rimarrebbe senza alcuna bestiame.

La quinta parte del prodotto lordo che Rudolf, secondo il rapporto del direttore di Bouqueval, Padre Chatelain, permette ai lavoratori, oltre a uno stipendio elevato e a pasti lussuosi, non è altro che la sua rendita. Si presume che, in media, dopo la deduzione di tutti i costi di produzione e del profitto sul capitale circolante, un quinto del prodotto lordo rimanga al proprietario terriero francese; in altre parole, il rapporto tra la rendita e il prodotto lordo è di uno a cinque. Sebbene sia indubbiamente vero che Rudolph riduce in modo eccessivo il profitto sul suo capitale circolante aumentando in modo sproporzionato le spese per i lavoratori – secondo Chaptal (De l’industrie française, t. 1, p. 39) il reddito annuo medio del lavoratore agricolo francese è di 120 franchi – e sebbene Rudolph conceda interamente la sua rendita ai lavoratori, Padre Chatelain afferma comunque che il principe aumenti così i propri introiti, incoraggiando in questo modo altri proprietari terrieri a comportarsi allo stesso modo.

La fattoria modello di Bouqueval non è altro che un’illusione fantastica; il suo “fondo nascosto” non rappresenta la terra naturale della tenuta di Bouqueval, ma bensì una “borsa magica” appartenente a Fortunatus, che Rudolph possiede!

A questo proposito, la “Critica Critica” dichiara con entusiasmo:

“Basta guardare l’intero piano in un primo momento per capire che non si tratta di una utopia.”

Solo la critica critica, con un semplice sguardo al portafoglio di Fortunato, può riconoscere che non si tratta di un’utopia. Lo sguardo iniziale della critica è, lo sguardo dell’“occhio malvagio”!

8. Rudolph, “Il mistero rivelato di tutti i misteri”

I mezzi miracolosi con cui Rudolph realizza tutte le sue “redenzioni” e i suoi “miracoli” curativi non sono le sue parole affascinanti, ma il denaro che ha sempre a disposizione. Ecco com’è fatto il moralista, dice Fourier: bisogna essere milionari per poter imitare i loro eroi.

La morale è “impotenza in azione”: ogni volta che cerca di combattere un vizio, viene sconfitta. E Rudolph non raggiunge nemmeno il livello di una morale indipendente, basata almeno sulla consapevolezza della dignità umana; al contrario, la sua morale si fonda sulla consapevolezza della debolezza umana. Si tratta di una morale teologica. Abbiamo analizzato in dettaglio le imprese eroiche che egli compì guidato dalle sue idee cristiane rigide, con cui misurava il mondo: concetti come “carità”, “dedizione”, “abnegazione”, “pentimento”, “buoni” e “cattivi”, “ricompensa” e “punizione”, “terribili castighi”, “isolamento”, “salvezza dell’anima”, ecc. Abbiamo dimostrato che si trattava soltanto di trucchi ingannevoli. Quello che ci resta da esaminare qui è il carattere personale di Rudolph, il “mistero rivelato di tutti i misteri”, o meglio, il mistero rivelato della “Critica pura”.

L’antitesi di “bene” e “male” si presenta al giovane Ercole Critico sotto due personificazioni: Murph e Polidori, entrambi insegnanti di Rudolph. Il primo lo educa al bene ed è “il Buono”; il secondo lo educa al male ed è “il Cattivo”. Affinché questa concezione non sia in alcun modo inferiore, per banalità, a simili concetti presenti in altri romanzi, Murph, la personificazione del “bene”, non può essere considerato un “erudito” né particolarmente dotato intellettualmente. È onesto, semplice e laconico; si sente grande quando utilizza parole monosillabiche come “sporco” o “vile” per descrivere il male, e prova orrore per tutto ciò che è vile. Per usare le parole di Hegel, egli stabilisce onestamente l’armonia tra il bene e la verità, su un’unica nota.

Al contrario, Polidori è un prodigio di intelligenza, conoscenza e istruzione, ma allo stesso tempo rappresenta l’esempio della “più pericolosa immoralità”; in particolare, possiede ciò che Eugène Sue, in quanto membro della giovane borghesia francese devota, non avrebbe mai potuto dimenticare: il “scepticismo più spaventoso”. Possiamo giudicare l’energia spirituale e l’educazione di Eugène Sue e del suo eroe dal loro terrore panico verso il scepticismo.

“Murph,” dice il signor Szeliga, “è al contempo la colpa perpetuata del 13 gennaio e la redenzione perpetua di quella colpa, resa possibile dal suo amore incomparabile e dal suo sacrificio per Rudolph.”

Proprio come Rudolph è il “deus ex machina” e il mediatore del mondo, allo stesso modo Murph, per parte sua, rappresenta il “deus ex machina” personale e il mediatore di Rudolph.

“Rudolph e la salvezza dell’umanità, Rudolph e la realizzazione delle perfezioni essenziali dell’uomo, rappresentano per Murph un’unica entità inseparabile; un’unità a cui si dedica non con quella devozione stupida e servile tipica di uno schiavo, ma in modo consapevole e indipendente.”

Quindi Murph è uno schiavo illuminato, consapevole e indipendente. Come ogni valletto di un principe, vede nel proprio padrone l’incarnazione della salvezza dell’umanità. Graun lusinga Murph chiamandolo “intrepido guardia del corpo”; Rudolph stesso lo definisce “modello di valletto”, e in effetti è davvero un servitore esemplare. Eugène Sue ci racconta che Murph si rivolge scrupolosamente a Rudolph con il titolo di “Monsignore” quando sono soli; in presenza di altri, lo chiama “Monsieur” con le labbra per mantenere il proprio incognito, ma nel suo cuore continua a chiamarlo “Monsignore”.

“Murph aiuta a sollevare il velo dei misteri, ma solo per il bene di Rudolph. Partecipa attivamente al processo di distruzione del potere del mistero stesso.”

La densità di quel velo che nasconde dalle percezioni di Murph le condizioni più semplici del mondo si evince dalla sua conversazione con l’inviato Graun. Partendo dal diritto legittimo alla autodifesa in caso di emergenza, conclude che Rudolph, in qualità di giudice della corte segreta, aveva il diritto di “accecare” il maître d’école, anche se quest’ultimo era incatenato e “indifeso”. La descrizione di come Rudolph racconterà le sue “nobili” azioni davanti ai tribunali, utilizzando frasi eloquenti e lasciando che il suo grande cuore si esprima apertamente, è degna di un ragazzo delle scuole elementari che abbia appena letto “Il ladro” di Schiller. L’unico mistero che Murph lascia al mondo da risolvere è se, quando interpretava il ruolo del carbonaio, si sia sporcato il viso con polvere di carbone o vernice nera.

“Gli angeli usciranno e separeranno i malvagi dai giusti” (Matteo 13:49). “Angoscia e dolore per chi compie il male. Ma gloria, onore e pace per chi fa del bene” (Romani 2:9-10).

Rudolph makes himself one of those angels. He goes forth into the world to sever the wicked from among the just, to punish the wicked and reward the good. The conception of good and evil has sunk so deep into his weak brain that he really believes in a corporeal Satan and wants to catch the devil alive, as at one time Professor Sack wanted to in Bonn. On the other hand, he tries to copy on a small scale the opposite of the devil, God. He likes “de jouer un peu le rôle de la providence” . Just as in reality all differences become merged more and more in the difference between poor and rich, so all aristocratic differences become dissolved in idea in the opposition between good and evil. This distinction is the last form that the aristocrat gives to his prejudices. Rudolph regards himself as a good man and thinks that the wicked exist to afford him the self-satisfaction of his own ‘ excellence. Let us consider this personification of “the good” a little more closely.

Herr Rudolph indulges in charity and extravagance like the Caliph of Baghdad in the Arabian Nights. He cannot possibly lead that kind of life without sucking the blood out of his little principality in Germany to the last drop like a vampire. As Monsieur Sue tells us, he would have been among the German princes who were victims of mediation had he not been saved from involuntary abdication by the protection of a French marquis. This gives us an idea of the size of his territory. We can form a further idea of how Critically Rudolph appraises his own situation by the fact that he, a minor German Serenissimus, thinks it necessary to live semi-incognito in Paris in order not to attract attention. He specially takes with him one of his chancellors for the Critical purpose of the latter representing for him “le côté théâtral et puéril du pouvoir souverain” , as though a minor German Serenissimus needed another representative of the theatrical and childish side of sovereign power besides himself and his mirror. Rudolph has succeeded in imposing on his suite the same Critical self-delusion. Thus his servant Murph and his envoy Graun do not notice that the Parisian homme d’affaires , Monsieur Badinot, makes fun of them when he pretends to take their private instructions as matters of state and sarcastically chatters about

“occult relations that can exist between the most varying interests and the destinies of empires” “Yes,” says Rudolph’s envoy, “he has the impudence to say to me sometimes: ‘How many complications unknown to the people there are in the government of a state! Who would think, Herr Baron, that the notes which I deliver to you doubtless have their influence on the course of European affairs?’”

The envoy and Murph do not find it impudent that influence on European affairs is ascribed to them, but that Badinot idealises his lowly occupation in such a way.

Let us first recall a scene from Rudolph’s domestic life. Rudolph tells Murph “he was having moments of pride and bliss”. Immediately afterwards he becomes furious because Murph will not answer a question of his. “Je vous ordonne de parier.” Murph will not let himself be ordered. Rudolph says: “Je n’aime pas les réticences” He forgets himself so far as to be base enough to remind Murph that he pays him for all his services. He will not be calmed until Murph reminds him of January 13. Murph’s servile nature reasserts itself after its momentary abeyance. He tears out his “hair”, which he luckily has’ not got, and is desperate at having been somewhat rude to his exalted master who calls him “a model servant”, “his good old faithful Murph”.

After these samples of evil in him, Rudolph repeats his fixed ideas on “good” and “evil” and reports the progress he is making in regard to the good. He calls alms and compassion the chaste and pious consolers of his wounded soul. It would be horrible, impious, a sacrilege, to prostitute them to abject, unworthy beings. Of course alms and compassion are the consolers of his soul. That is why it would be a sacrilege to desecrate them. It would be “to inspire doubt in God, and he who gives must make people believe in Him”. To give alms to one abject is unthinkable!

Rudolph considers every motion of his soul as infinitely important. That is why he constantly observes and appraises them. Thus the simpleton consoles himself as far as his outburst against Murph is concerned by the fact that he was moved by Fleur de Marie. “I was moved to tears, and I am accused of being blasé, hard and inflexible!” After thus proving his own goodness, he waxes furious over “evil”, over the wickedness of Marie’s unknown mother, and says with the greatest possible solemnity to Murph:

“You know — some vengeances are very dear to me, some sufferings very precious”.

In speaking, he makes such diabolical grimaces that his faithful servant cries out in fear: “Hélas, Monseigneur!” This great lord is like the members of Young England, who also wish to reform the world, perform noble deeds, and are subject to similar hysterical fits.

The explanation of the adventures and situations in which Rudolph finds himself involved is to be found above all in Rudolph’s adventurous disposition. He loves “the piquancy of novels, distractions, adventures, disguise”., his “curiosity” is “insatiable”, he feels a “need for vigorous, stimulating sensations”, he is “eager for violent nervous excitement”.

This disposition of Rudolph is reinforced by his craze for playing the role of Providence and arranging the world according to his fixed ideas.

His attitude to other persons is determined either by an abstract fixed idea or by quite personal, fortuitous motives.

He frees the Negro doctor David and his beloved, for example, not because of the direct human sympathy which they inspire, not to free them, but to play Providence to the slave-owner Willis and to punish him for not believing in God. In the same way the maître d’école seems to him a god-sent opportunity for applying the penal theory that he invented so long ago. Murph’s conversation with the envoy Graun enables us from another aspect to see deeply into the purely personal motives that determine Rudolph’s noble acts.

The prince’s interest in Fleur de Marie is based, as Murph says, “apart from” the pity which the poor girl inspires, on the fact that the daughter whose loss caused him such bitter grief would now be of the same age. Rudolph’s sympathy for the Marquise d’Harville has, “apart from” his philanthropic idiosyncrasies, the personal ground that without the old Marquise d’Harville and his friendship with the Emperor Alexander, Rudolph’s father would have been deleted from the line of German sovereigns.

His kindness towards Madame George and his interest in Germain, her son, have the same motive. Madame George belongs to the d’Harville family.

“It is no less to her misfortunes and her virtues than to this relationship that Poor Madame George owes the ceaseless kindness of His Highness.”

The apologist Murph tries to gloss over the ambiguity of Rudolph’s motives by such expressions as: “surtout, à part, non moins que” .

The whole of Rudolph’s character is finally summed up in the “pure” hypocrisy by which he manages to see and make others see the outbursts of his evil passions as outbursts against the passions of the wicked, in a way similar to that in which Critical Criticism represents its own stupidities as the stupidities of the Mass, its spiteful rancour at the progress of the world outside itself as the rancour of the world outside itself at progress, and finally its egoism, which thinks it has absorbed all Spirit in itself, as the egoistic opposition of the Mass to the Spirit.

We shall prove Rudolph’s “pure” hypocrisy in his attitude to the maître d’école, to Countess Sarah MacGregor and to the notary Jacques Ferrand.

In order to lure the maître d’école into a trap and seize him, Rudolph persuades him to break into his apartment. The interest he has in this is a purely personal one, not a general human one. The fact is that the maître d’école has a portfolio belonging to Countess MacGregor, and Rudolph is greatly interested in gaining possession of it. Speaking of Rudolph’s tête-à-tête with the maître d’école, the author says explicitly:

“Rudolph was cruelly anxious; if he let slip this opportunity of seizing the maître d’école, he would probably never have another; the brigand would carry away the secrets that Rudolph was so keen to find out.”

With the maître d’école, Rudolph obtains possession of Countess MacGregor’s portfolio; he seizes the maître d’école out of purely personal interest; he has him blinded out of personal passion.

Rudolph si considera uno di quegli angeli: esce nel mondo per separare i malvagi dai giusti, per punire i primi e premiare i secondi. L’idea del bene e del male è così radicata nella sua mente debole che crede davvero nell’esistenza di un Satana corporeo e vuole catturarlo vivo, proprio come un tempo il professor Sack voleva fare a Bonn. D’altra parte, cerca di imitare, su piccola scala, l’opposto del diavolo: Dio. Gli piace “interpretare un po’ il ruolo della provvidenza”. Proprio come nella realtà tutte le differenze si fondono sempre di più nella distinzione tra poveri e ricchi, così anche tutte le differenze aristocratiche si dissolvono, in termini ideali, nell’opposizione tra bene e male. Questa distinzione rappresenta l’ultima forma sotto cui l’aristocratico esprime i propri pregiudizi. Rudolph si ritiene una brava persona e pensa che i malvagi esistano soltanto per permettergli di godere della soddisfazione derivante dalla propria “eccellenza”. Esaminiamo più da vicino questa personificazione del “bene”.

Il signor Rudolph indulge nella carità e nell’eleganza nello stesso modo in cui il Califfo di Baghdad nei “Mille e una notte” si abbandonava a simili vizi. Non potrebbe certo condurre un tale stile di vita senza prosciugare fino all’ultima goccia le risorse del suo piccolo principato in Germania, come se fosse un vampiro. Come ci racconta Monsieur Sue, sarebbe stato tra quei principi tedeschi che divennero vittime delle manovre diplomatiche se non fosse stato salvato dalla necessità di abdicare grazie alla protezione di un marchese francese. Questo ci dà un’idea delle dimensioni del suo territorio. Possiamo anche comprendere meglio quanto Rudolph valuti criticamente la propria situazione, considerando che lui, un semplice principe minore tedesco, ritiene necessario vivere in semi-incognito a Parigi per evitare di attirare l’attenzione. Porta con sé uno dei suoi cancellieri proprio con lo scopo che quest’ultimo rappresenti, per lui, “il lato teatrale e infantile del potere sovrano”, come se un principe minore tedesco avesse davvero bisogno di un altro rappresentante di tale aspetto del potere. Oltre a sé stesso e al proprio specchio, naturalmente. Rudolph è riuscito a imporre anche alla sua cerchia la stessa autoinganno critico. Così i suoi servitori Murph e Graun non si accorgono che l’uomo d’affari parigino Monsieur Badinot si prende gioco di loro, fingendo di trattare le loro istruzioni private come questioni di stato e commentandole in modo sarcastico.

“Relazioni nascoste che possono esistere tra gli interessi più diversi e i destini degli imperi, ” “Sì,” dice l’inviato di Rudolph, “a volte ha la sfrontatezza di dirmi: ‘Quante complicazioni sconosciute al popolo esistono nella gestione di uno stato! Chi avrebbe mai pensato, signor barone, che le note che vi consegno possano influenzare il corso degli affari europei?’”

L’inviato e Murph non ritengono che sia presuntuoso essere attribuita loro un’influenza sui affari europei, ma trovano che Badinot idealizzi in modo eccessivo la propria umile posizione professionale.

Ricordiamo innanzitutto una scena dalla vita domestica di Rudolph. Rudolph dice a Murph che “provava momenti di orgoglio e felicità”; subito dopo, però, si arrabbia perché Murph rifiuta di rispondere a una sua domanda. “Vi ordino di obbedire”, dice Rudolph. Ma Murph non intende lasciarsi comandare. Rudolph aggiunge: “Non mi piacciono le reticenze”. Arriva persino al punto di ricordare a Murph che gli paga per tutti i suoi servizi. Solo quando Murph gli rammenta l’episodio del 13 gennaio, Rudolph si calma. La natura servile di Murph ritorna prepotentemente dopo un breve periodo di remissione: strappa via i propri “capelli” – che, per fortuna, non possiede davvero – e si dispera per essere stato così scortese verso il proprio “nobile padrone”, che lo definisce “un servitore modello”, “il suo vecchio e fedele Murph”.

Dopo questi esempi di malvagità in lui, Rudolph ripete le sue idee fisse su “bene” e “male” e descrive il progresso che sta facendo nel perseguire il bene. Definisce l’elemosina e la compassione i consolatori puri e devoti della sua anima ferita. Sarebbe orribile, empio, un sacrilegio prostituirle a esseri abietti e indegni. Naturalmente, l’elemosina e la compassione sono davvero i consolatori della sua anima; per questo motivo profanarle sarebbe un sacrilegio. Significherebbe “insinuare dubbi su Dio, poiché colui che dona deve far credere nelle sue virtù”. Dare l’elemosina a qualcuno che si trova in condizioni disperate è semplicemente inimmaginabile!

Rudolph considera ogni movimento della sua anima infinitamente importante. Ecco perché li osserva e li valuta costantemente. Pertanto, riguardo alla sua reazione contro Murph, il sempliciotto si consola pensando di essere stato mosso da Fleur de Marie: “Sono stato commosso fino alle lacrime, e ora mi accusano di essere blasé, duro e inflessibile!” Dopo aver così dimostrato la propria bontà, diventa furioso contro il “male”, contro la malvagità della madre sconosciuta di Marie, e dice a Murph con la massima solennità possibile:

“Lo sai, alcune vendette sono molto importanti per me, alcuni dolori molto preziosi.”

Parlando, fa delle smorfie così diaboliche che il suo fedele servitore grida per paura: “Ahimè, Monsignore!” Questo grande signore è simile ai membri del movimento della “Giovane Inghilterra”, che anch’essi desiderano riformare il mondo e compiere azioni nobili, ma sono soggetti a crisi isteriche simili.

La spiegazione delle avventure e delle situazioni in cui Rudolph si trova coinvolto risiede soprattutto nella sua natura avventurosa. Ama “l’emozione che derivano dai romanzi, dalle distrazioni, dalle avventure, dai travestimenti”; la sua “curiosità” è “insaziabile”, prova un “bisogno di sensazioni intense e stimolanti” ed è “desideroso di emozioni forti e nervose”.

Questo atteggiamento di Rudolph viene rafforzato dalla sua ossessione nel voler interpretare il ruolo della “Provvidenza” e organizzare il mondo secondo le sue idee fisse.

Il suo atteggiamento verso le altre persone è determinato o da un’idea astratta e fissa, o da motivi del tutto personali e casuali.

Ad esempio, libera il dottore negro David e la sua amata non a causa della diretta simpatia umana che essi ispirano, né per liberarli veramente, ma per recitare il ruolo di “Provvidenza” nei confronti del proprietario di schiavi Willis e per punirlo per la sua mancanza di fede in Dio. Allo stesso modo, l’insegnante rappresenta, ai suoi occhi, un’opportunità concessa dal cielo per applicare quella teoria penale che aveva inventato molto tempo prima. La conversazione di Murph con l’inviato Graun ci permette, da un altro punto di vista, di comprendere appieno i motivi puramente personali che guidano le azioni nobile di Rudolph.

L’interesse del principe per Fleur de Marie si basa, come afferma Murph, “oltre alla” compassione che la povera ragazza suscita, sul fatto che la figlia la cui perdita gli causò un dolore così profondo avrebbe ora lo stesso età. La simpatia di Rudolph per la marchesa d’Harville deriva, “oltre alle sue particolari inclinazioni filantropiche”, da un motivo personale: senza l’ex marchesa d’Harville e la sua amicizia con l’imperatore Alessandro, il padre di Rudolph non sarebbe mai entrato nella linea di successione dei sovrani tedeschi.

La sua gentilezza verso Madame George e il suo interesse per Germain, suo figlio, hanno lo stesso motivo. Madame George appartiene alla famiglia d’Harville.

Sia ai suoi mali che alle sue virtù, sia a questa relazione stessa, povera Madame George deve la gentilezza incessante di Sua Altezza.

L’apologeta Murph cerca di mascherare l’ambiguità delle motivazioni di Rudolph utilizzando espressioni del tipo: “soprattutto, in particolare, non meno di”.

L’intera personalità di Rudolph si riassume infine nell’ipocrisia “pura” con cui riesce a far vedere a se stesso e agli altri che le esplosioni delle sue passioni malvagie sono in realtà manifestazioni dell’opposizione alle passioni dei malvagi. Lo stesso accade nella “Critica Critica”: essa rappresenta le proprie stupidità come quelle della Massa, il proprio rancore verso i progressi del mondo esterno come quello della stessa massa verso tali progressi; inoltre, il suo egoismo, che si considera l’incarnazione di tutto lo Spirito, viene presentato come l’opposizione egoistica della Massa allo Spirito stesso.

Dovremo dimostrare l’ipocrisia “pura” di Rudolph nel suo atteggiamento verso il maestro di scuola, la contessa Sarah MacGregor e il notaio Jacques Ferrand.

Per attirare il maestro di scuola in una trappola e catturarlo, Rudolph lo persuade a introdursi nel suo appartamento. L’interesse che nutre al riguardo è puramente personale, non legato alle esigenze umane in generale. Il fatto è che il maestro di scuola possiede una cartella contenente documenti appartenenti alla contessa MacGregor, e Rudolph desidera ardentemente impossessarsene. Parlando del colloquio tra Rudolph e il maestro di scuola, l’autore afferma esplicitamente:

“Rudolph era terribilmente ansioso: se avesse perso questa opportunità di catturare il maestro di scuola, probabilmente non ne avrebbe mai più avuta un’altra; quel brigante avrebbe portato via i segreti che Rudolph desiderava tanto scoprire.”

Con l’aiuto del maestro di scuola, Rudolph ottiene in possesso il portfolio della contessa MacGregor; lo afferra per motivi puramente personali; lo fa accecare per passione personale.

When Chourineur tells Rudolph of the struggle of the maître d’école with Murph and gives as the reason for his resistance the fact that he knew what was in store for him, Rudolph replies: “He did not know”, and he says “with a sombre mien, his features contracted by the almost ferocious expression of which we have spoken.” The thought of vengeance flashes across his mind, he anticipates the savage pleasure that the barbarous punishment of the maître d’école will afford him.

On the entrance of the Negro doctor David, whom he intends to make the instrument of his revenge, Rudolph cries out:

“‘Vengeance!… Vengeance!’ s’écria Rodolphe avec une furtur froide et concentrée”

A cold and concentrated fury is seething in him. Then he whispers his plan in the doctor’s ear, and when the latter recoils at it, he immediately finds a “pure” theoretical motive to substitute for personal vengeance. It is only a case, he says, of “applying an idea” that has often flashed across his noble mind, and he does not forget to add unctuously: “He will still have before him the boundless horizon of atonement.” He follows the example of the Spanish Inquisition which, when handing over to civil justice the victim condemned to be burnt at the stake, added a hypocritical request for mercy for the repentant sinner.

Of course, when the interrogation and sentencing of the maître d’école is to take place, His Highness is seated in a most comfortable study in a long, deep black dressing-gown, his features impressively pale, and in order to copy the court of justice more faithfully, he is sitting at a long table on which are the exhibits of the case. He must now discard the expression of rage and revenge with which he told Chourineur and the doctor of his plan for blinding the maître d’école. He must show himself “calm, sad and composed”, and display the extremely comic, solemn attitude of a self-styled world judge.

In order to leave no doubt as to the “pure” motive of the blinding, the silly Murph admits to the envoy Graun:

“The cruel punishment of the maître d’école was intended chiefly to give me my revenge against the assassin.”

In a tête-à-tête with Murph, Rudolph says:

“My hatred of the wicked … has become stronger, my aversion for Sarah Bags, doubtless because of the grief caused by the death of my daughter.”

Rudolph tells us how much stronger his hatred of the wicked has become. Needless to say, his hatred is a Critical, pure, moral hatred — hatred of the wicked because they are wicked. That is why he regards this hatred as his own progress in the good.

At the same time, however, he betrays that this growth of moral hatred is nothing but a hypocritical justification to excuse the growth of his personal aversion for Sarah. The vague moral idea of his increasing hatred of the wicked is only a mask for the definite immoral fact of his increased aversion for Sarah. This aversion has a very natural and a very personal basis, his personal grief, which is also the measure of his aversion. Sans doute!

Still more repugnant is the hypocrisy to be seen in Rudolph’s meeting with the dying Countess MacGregor.

After the revelation of the mystery that Fleur de Marie is the daughter of Rudolph and the Countess, Rudolph goes up to her “l’air menaçant, impitoyable” She begs for mercy.

“Pas de grace,” he replies, ..malédiction sur vous … vous … mon mauvais génie et celui de ma race.”

So it is his “race” that he wishes to avenge. He goes on to inform the Countess how, to atone for his attempted murder of his father, he has taken upon himself a world crusade for the reward of the good and the punishment of the wicked. He tortures the Countess, he abandons himself to his rage, but in his own eyes he is only carrying out the task which he took upon himself after January 13, of “poursuivre le mal”.

As he is leaving, Sarah cries out:

“‘Pitié! Je meurs!’ ‘Mourez donc, maudite!’ dit Rodolphe effrayant de fureur”.

The last words “effrayant de fureur” betray the pure, Critical and moral motives of his actions. It was the same rage that made him draw his sword against his father, his blessed father, as Herr Szeliga calls him. Instead of fighting this evil in himself he fights it, like a pure Critic, in others.

In the end, Rudolph himself discards his Catholic penal theory. He wanted to abolish capital punishment, to change punishment into penance, but only as long as the murderer murdered strangers and spared members of Rudolph’s family. He adopts the death penalty as soon as one of his kin is murdered; he needs a double set of laws, one for his own person and one for ordinary persons.

He learns from Sarah that Jacques Ferrand was the cause of the death of Fleur de Marie. He says to himself:

“No, it is not enough!… What a burning desire for revenge!… What a thirst for blood!… What calm, deliberate rage!… Until I knew that one of the monster’s victims was my child I said to myself: this man’s death would be fruitless… Life without money, life without satisfaction of his frenzied sensuality will be a long and double torture… But it is my daughter!… I shall kill this man!”

And he rushes out to kill him, but finds him in a state which makes murder superfluous.

The “good” Rudolph! Burning with desire for revenge, thirsting for blood, with calm, deliberate rage, with a hypocrisy which excuses every evil impulse with its casuistry, he has all the evil passions for which he gouges out the eyes of others. Only accidental strokes of luck, money and rank in society save this “good” man from the penitentiary.

“The power of Criticism”, to compensate for the otherwise complete nullity of this Don Quixote, makes him “bon locataire”, ‘bon voisin”, “bon ami”, “bon père”, “bon bourgeois”, “bon citoyen”, “bon prince”, and so on, according to Herr Szeliga’s gamut of eulogy. That is more than all the results — that “mankind in its entire history” has achieved. That is enough for Rudolph to save “the world” twice from “downfall”!

Quando Chourineur racconta a Rudolph della lotta del maestro di scuola contro Murph e spiega che la ragione della sua resistenza sia il fatto di conoscere ciò che lo aspettava, Rudolph risponde: “Lui non lo sapeva”, e lo dice con un’espressione cupa, i tratti del suo viso contratti da un’aria quasi feroce. Il pensiero della vendetta gli attraversa la mente; anticipa il piacere selvaggio che gli procurerà la punizione brutale inflitta al maestro di scuola.

All’ingresso del dottore nero David, che intende utilizzare come strumento della sua vendetta, Rudolph esclama:

“‘Vendetta!. Vendetta!’ gridò Rodolfo con una voce fredda e concentrata”.

In lui ribolle una rabbia fredda e concentrata. Poi sussurra il suo piano all’orecchio del medico; quando quest’ultimo si ritrae inorridito, egli trova immediatamente un motivo “puro” e teorico da sostituire alla vendetta personale. Si tratta soltanto di “applicare un’idea” che spesso gli è balenata nella mente nobile, e non dimentica di aggiungere con ipocrisia: “Davanti a lui ci sarà ancora l’orizzonte infinito del pentimento”. Segue l’esempio dell’Inquisizione spagnola, che, quando consegnava alla giustizia civile la vittima condannata al rogo, aggiungeva una richiesta ipocrita di misericordia per il peccatore pentito.

Naturalmente, quando avrà luogo l’interrogatorio e la sentenza del maestro di scuola, Sua Altezza è seduto in uno studio molto confortevole, indossando una lunga veste da camera nera; i suoi tratti sono estremamente pallidi. Per imitare più fedelmente un tribunale, si trova davanti a un lungo tavolo su cui sono disposti gli elementi del caso. Ora deve abbandonare quell’espressione di rabbia e vendetta con cui aveva raccontato a Chourineur e al dottore il suo piano per accecare il maestro di scuola; deve mostrarsi “calmo, triste e composto”, assumendo l’atteggiamento estremamente comico e solenne di un autoproclamatosi giudice del mondo.

Al fine di non lasciare alcun dubbio riguardo al movente “puro” di tale atto di cecchinaggio, lo sciocco Murph ammette all’inviato Graun:

“La crudele punizione del maestro di scuola aveva lo scopo principale di permettermi di vendicarmi dell’assassino.”

In un colloquio privato con Murph, Rudolph dice:

“Il mio odio per i malvagi, è diventato ancora più forte; la mia avversione verso Sarah Bags, senza dubbio, deriva dal dolore causato dalla morte di mia figlia.”

Rudolph ci racconta quanto sia aumentata la sua avversione per i malvagi. È ovvio che si tratti di un’odio critico, puro, morale: un odio verso i malvagi semplicemente perché lo sono. Ed è proprio per questo che considera tale odio come il proprio progresso verso il bene.

Tuttavia, allo stesso tempo, questo aumento dell’odio morale non è altro che una giustificazione ipocrita per mascherare la sua crescente avversione personale verso Sarah. Quell’idea morale vaga riguardo al suo odio sempre maggiore nei confronti dei malvagi non è altro che un pretesto per nascondere il fatto concreto e immorale della sua crescente antipatia verso Sarah. Questa avversione ha una base molto naturale e strettamente personale: il suo dolore personale, che rappresenta anche l’intensità di tale avversione. Senza dubbio!

Ancora più ripugnante è l’ipocrisia manifestata nel colloquio di Rudolph con la contessa MacGregor morente.

Dopo la rivelazione del mistero secondo cui Fleur de Marie è figlia di Rudolph e della Contessa, Rudolph si avvicina a lei con un’espressione “minacciosa, spietata”. Lei supplica per pietà.

“Nessuna grazia,” risponde lui, “Maledizione su di te, tu, il mio cattivo genio e quello della mia razza.”

Quindi è proprio la sua “razza” che desidera vendicare. Prosegue spiegando alla Contessa come, per espiare il tentativo di omicidio nei confronti di suo padre, si sia impegnato in una crociata mondiale al fine di premiare i buoni e punire i malvagi. Tortura la Contessa, si abbandona alla sua rabbia, ma ai suoi occhi sta semplicemente adempiendo alla missione che si è assunto dopo il 13 gennaio: “perseguitare il male”.

Mentre sta per andarsene, Sarah grida:

“‘Pietà! Sto morendo!’ ‘Allora muori, maledetta!’ disse Rodolfo, folle di rabbia”.

Le ultime parole “spaventose di furia” rivelano i motivi puri, critici e morali delle sue azioni. Fu la stessa rabbia che lo spinse a estrarre la spada contro suo padre, il suo benedetto padre, come lo chiama il signor Szeliga. Invece di combattere questo male dentro di sé, lo combatte, da vero critico, negli altri.

Alla fine, lo stesso Rudolph abbandona la sua teoria penale cattolica. Voleva abolire la pena di morte e trasformare le punizioni in forme di penitenza, ma solo nel caso in cui l’assassino uccidesse estranei e risparmiasse i membri della famiglia di Rudolph. Tuttavia, adotta nuovamente la pena di morte non appena uno dei suoi parenti viene assassinato; necessita quindi di due sistemi legali diversi: uno per sé stesso e uno per le persone comuni.

Impara da Sarah che Jacques Ferrand è la causa della morte di Fleur de Marie. Si dice a se stesso:

“No, non basta. Che ardente desiderio di vendetta. Che sete di sangue. Che rabbia calma e deliberata. Fino a quando non ho scoperto che una delle vittime di quel mostro era mia figlia, mi dicevo: la morte di quest’uomo sarebbe inutile. Una vita senza denaro, una vita priva della soddisfazione dei suoi desideri sensuali frenetici sarebbe una tortura lunga e atroce. Ma è mia figlia. Ucciderò quest’uomo!”

E corre fuori per ucciderlo, ma lo trova in uno stato che rende l’omicidio del tutto inutile.

Il “buon” Rudolph. Ardente di desiderio di vendetta, assetato di sangue, animato da una rabbia calma e deliberata, e avvolto in un’ipocrisia che giustifica ogni impulso malvagio con sofismi, possiede tutte le passioni negative per cui è disposto a strappare gli occhi agli altri. Solo colpi di fortuna casuali, denaro e status sociale salvano quest’uomo “buono” dalla prigione.

“Il potere della Critica”, per compensare l’altrimenti totale nulla di questo Don Chisciotte, lo rende “buon inquilino”, “buon vicino”, “buon amico”, “buon padre”, “buon borghese”, “buon cittadino”, “buon principe”, e così via, secondo l’intera gamma di elogi proposta da Herr Szeliga. Questo rappresenta molto di più di tutti i risultati che “l’umanità nel corso della sua intera storia” è riuscita a ottenere. È sufficiente perché Rudolph possa salvare “il mondo” due volte dal “crollo”!

Through Rudolph, Critical Criticism has twice saved the world from downfall. but only that it may now itself decree the end of the world.

And I saw and heard a mighty angel, Herr Hirzel, flying from Zurich across the heavens. And he had in his hand a little book open like the fifth number of the Allgemeine Literatur-Zeitung., and he set his right foot upon the Mass and his left foot upon Charlottenburg; and he cried with a loud voice as when a lion roareth, and his words rose like a dove — chirp! chirp! — to the regions of pathos and thunder-like aspects of the Critical Last judgment.

“When, finally, all is united against Criticism and — verily, verily I say unto you — this time is no longer far off — when the whole world in dissolution — to it it was given to fight against the Holy — groups around Criticism for the last onslaught; then the courage of Criticism and its significance will have found the greatest recognition. We can have no fear of the outcome. It will all end by our settling accounts with the various groups — and we shall separate them from one another as the shepherd separateth the sheep from the goats; and we shall set the sheep on our right hand and the goats on our left — and we shall give a general certificate of poverty to the hostile knights — they are spirits of the devil, they go out into the breadth of the world and they gather to fight on the great day of God the Almighty — and all who dwell on earth will wonder.”

And when the angel had cried, seven thunders uttered their voices:

That day of wrath

Will reduce the world to ashes.

When the judge takes his seat

All that is hidden will come to light,

Nothing will remain unpunished.

What shall I, wretch, say then? etc.

Ye shall hear of wars and rumours of wars. All this must first of all come to pass. For there shall rise false Christs and false prophets, Messieurs Buchez and Roux from Paris, Herr Friedrich Rohmer and Theodor Rohmer from Zurich, and they will say: Here is Christ! But then the sign of the Bauer brothers will appear in Criticism and the words of the Scripture on Bauer’s work will be accomplished:

With the oxen paired together.

Ploughing goes much better!

Historical Epilogue

As we learned later, it was not the world, but the Critical Literatur-Zeitung that came to an end.

Attraverso Rudolph, la “Critica Critica” ha salvato il mondo dal declino per due volte; ma ora è proprio essa a decretare la fine del mondo stesso.

E vidi e udii un angelo potente, Herr Hirzel, volare da Zurigo attraverso i cieli. Teneva in mano un piccolo libro aperto, simile al quinto numero della rivista “Allgemeine Literatur-Zeitung”; posò il piede destro sulla “Messa” e il piede sinistro su Charlottenburg; gridò con voce potente, come quando un leone ruggisce, e le sue parole si elevarono verso i regni del pathos e degli aspetti tuonanti del Giudizio Universale.

“Quando, finalmente, tutto si unirà contro la Critica – e vi dico davvero, questa volta non manca molto – quando l’intero mondo, ormai in dissoluzione, verrà chiamato a combattere contro il Santo; allora il coraggio della Critica e la sua importanza riceveranno la più grande riconoscenza possibile. Non dobbiamo temere l’esito: tutto finirà con il nostro confronto diretto con i vari gruppi ostili, e li separeremo l’uno dall’altro come un pastore separa le pecore dalle capre; metteremo le pecore a destra e le capre a sinistra, e concederemo ai nemici un “certificato di povertà”: sono spiriti del diavolo, che vanno in giro per il mondo per radunarsi e combattere nel grande giorno di Dio Onnipotente. E tutti coloro che abitano sulla terra ne saranno stupiti.”

E quando l’angelo ebbe gridato, sette tuoni emisero la loro voce:

Quel giorno di furia.

Ridurrà il mondo in cenere.

Quando il giudice prende posto.

Tutto ciò che è nascosto verrà alla luce.

Niente rimarrà impunito.

Allora, che cosa dovrei dire io, misero essere,? ecc.

Udirete parlare di guerre e voci di guerre. Tutto ciò dovrà prima accadere. Poiché sorgeranno falsi Cristi e falsi profeti: Monsieur Buchez e Roux da Parigi, Herr Friedrich Rohmer e Theodor Rohmer da Zurigo; essi diranno: “Ecco il Cristo!” Ma allora apparirà il segno dei fratelli Bauer in “Critica”, e le parole della Scrittura riguardanti l’opera di Bauer si avvereranno.

Con gli buoi accoppiati insieme.

Arare va molto meglio ora!

Epilogo Storico

Come abbiamo appreso in seguito, non è stato il mondo ad aver fine, ma la rivista “Critical Literatur-Zeitung”.