Marx
Abstract
An essay (1843) against Bruno Bauer distinguishing political from human emancipation, criticizing the Christian state, religion, and the split between state and civil society.
Connections
Assi: Dio, Stato e individuo, Legittimità del potere
Posizioni: genealogia critica, società civile, materialismo storico
Concetti: religione, Stato, libertà
Figure: Bruno Bauer
Forme: critica, saggio
Scuole: materialismo storico
Testo originale tedesco · andhof, \"Gesammelte Werke – Gesamtausgabe\" (2015) — originale tedesco, 2015 · pubblico dominio
Geschrieben August bis Dezember 1843.
Bruno Bauer: “Die Judenfrage”. Braunschweig 1843.
Bruno Bauer: “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”. “Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz”. Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, 5.56-71.
Written from August to December 1843.
Bruno Bauer: “The Jewish Question”. Braunschweig 1843.
Bruno Bauer: “The Ability of Modern Jews and Christians to Become Free.” “Twenty-One Essays from Switzerland.” Edited by Georg Herwegh. Zurich and Winterthur, 1843, pp. 556–571.
Scritto da agosto a dicembre del 1843.
Bruno Bauer: “La questione ebraica”. Braunschweig 1843.
Bruno Bauer: “La capacità degli ebrei e dei cristiani di oggi di diventare liberi”. “Ventuno saggi dalla Svizzera”, a cura di Georg Herwegh. Zurigo e Winterthur, 1843, pp. 556-71.
Die deutschen Juden begehren die Emanzipation. Welche Emanzipation begehren sie? Die staatsbürgerliche, die politische Emanzipation.
Bruno Bauer antwortet ihnen: Niemand in Deutschland ist politisch emanzipiert. Wir selbst sind unfrei. Wie sollen wir euch befreien? Ihr Juden seid Egoisten, wenn ihr eine besondere Emanzipation für euch als Juden verlangt. Ihr müßtet als Deutsche an der politischen Emanzipation Deutschlands, als Menschen an der menschlichen Emanzipation arbeiten und die besondere Art eures Drucks und eurer Schmach nicht als Ausnahme von der Regel, sondern vielmehr als Bestätigung der Regel empfinden.
Oder verlangen die Juden Gleichstellung mit den christlichen Untertanen? So erkennen sie den christlichen Staat als berechtigt an, so erkennen sie das Regiment der allgemeinen Unterjochung an. Warm mißfällt ihnen ihr spezielles Joch, wenn ihnen das allgemeine Joch gefällt! Warum soll der Deutsche sich für die Befreiung des Juden interessieren, wenn der Jude sich nicht für die Befreiung des Deutschen interessiert?
Der christliche Staat kennt nur Privilegien. Der Jude besitzt in ihm das Privilegium, Jude zu sein. Er hat als Jude Rechte, welche die Christen nicht haben. Warum begehrt er Rechte, welche er nicht hat und welche die Christen genießen!
Wenn der Jude vom christlichen Staat emanzipiert sein will, so verlangt er, daß der christliche Staat sein religiöses Vorurteil aufgebe. Gibt er, der Jude, sein religiöses Vorurteil auf? Hat er also das Recht, von einem andern diese Abdankung der Religion zu verlangen?
Der christliche Staat kann seinem Wesen nach den Juden nicht emanzipieren; aber, setzt Bauer hinzu, der Jude kann seinem Wesen nach nicht emanzipiert werden. Solange der Staat christlich und der Jude jüdisch ist, sind beide ebensowenig fähig, die Emanzipation zu verleihen als zu empfangen.
Der christliche Staat kann sich nur in der Weise des christlichen Staats zu dem Juden verhalten, das heißt auf privilegierende Weise, indem er die Absonderung des Juden von den übrigen Untertanen gestattet, ihn aber den Druck der andern abgesonderten Sphären empfinden und um so nachdrücklicher empfinden läßt, als der Jude im religiösen Gegensatz zu der herrschenden Religion steht. Aber auch der Jude kann sich nur jüdisch zum Staat verhalten, das heißt zu dem Staat als einem Fremdling, indem er der wirklichen Nationalität seine chimärische Nationalität, indem er dem wirklichen Gesetz sein illusorisches Gesetz gegenüberstellt, indem er zur Absonderung von der Menschheit sich berechtigt wähnt, indem er prinzipiell keinen Anteil an der geschichtlichen Bewegung nimmt, indem er einer Zukunft harrt, welche mit der allgemeinen Zukunft des Menschen nichts gemein hat, indem er sich für ein Glied des jüdischen Volkes und das jüdische Volk für das auserwählte Volk hält.
Auf welchen Titel hin begehrt ihr Juden also die Emanzipation? Eurer Religion wegen? Sie ist die Todfeindin der Staatsreligion. Als Staatsbürger? Es gibt in Deutschland keine Staatsbürger. Als Menschen? Ihr seid keine Menschen, sowenig als die, an welche ihr appelliert.
Bauer hat die Frage der Judenemanzipation neu gestellt, nachdem er eine Kritik der bisherigen Stellungen und Lösungen der Frage gegeben. Wie, fragt er, sind sie beschaffen, der Jude, der emanzipiert werden, der christliche Staat, der emanzipieren soll? Er antwortet durch eine Kritik der jüdischen Religion, er analysiert den religiösen Gegensatz zwischen Judentum und Christentum, er verständigt über das Wesen des christlichen Staates, alles dies mit Kühnheit, Schärfe, Geist, Gründlichkeit in einer ebenso präzisen als kernigen und energievollen Schreibweise.
Wie also löst Bauer die Judenfrage? Welches das Resultat? Die Formulierung einer Frage ist ihre Lösung. Die Kritik der Judenfrage ist die Antwort auf die Judenfrage. Das Resumé also folgendes:
Wir müssen uns selbst emanzipieren, ehe wir andere emanzipieren können.
Die starrste Form des Gegensatzes zwischen dem Juden und dem Christen ist der religiöse Gegensatz. Wie löst man einen Gegensatz? Dadurch, daß man ihn unmöglich macht. Wie macht man einen religiösen Gegensatz unmöglich? Dadurch, daß man die Religion aufhebt. Sobald Jude und Christ ihre gegenseitigen Religionen nur mehr als verschiedene Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes, als verschiedene von der Geschichte abgelegte Schlangenhäute und den Menschen als die Schlange erkennen, die sich in ihnen gehäutet, stehn sie nicht mehr in einem religiösen, sondern nur noch in einem kritischen, wissenschaftlichen, in einem menschlichen Verhältnisse. Die Wissenschaft ist dann ihre Einheit. Gegensätze in der Wissenschaft lösen sich aber durch die Wissenschaft selbst.
Dem deutschen Juden namentlich stellt sich der Mangel der politischen Emanzipation überhaupt und die prononcierte Christlichkeit des Staats gegenüber In Bauers Sinn hat jedoch die Judenfrage eine allgemeine, von den spezifisch deutschen Verhältnissen unabhängige Bedeutung. Sie ist die Frage von dem Verhältnis der Religion zum Staat, von dem Widerspruch der religiösen Befangenheit und der politischen Emanzipation. Die Emanzipation von der Religion wird als Bedingung gestellt, sowohl an den Juden, der politisch emanzipiert sein will, als an den Staat, der emanzipieren und selbst emanzipiert sein soll.
“Gut, sagt man, und der Jude sagt es selbst, der Jude soll auch nicht als Jude, nicht weil er Jude ist, nicht weil er ein so treffliches allgemein menschliches Prinzip der Sittlichkeit hat, emanzipiert werden, der Jude wird vielmehr selbst hinter dem Staatsbürger zurücktreten und Staatsbürger sein, trotzdem daß er Jude ist und Jude bleiben soll, d.h., er ist und bleibt Jude, trotzdem daß er Staatsbürger ist und in allgemeinen menschlichen Verhältnissen lebt; sein jüdisches und beschränktes Wesen trägt immer und zuletzt über seine menschlichen und politischen Verpflichtungen den Sieg davon. Das Vorurteil bleibt, trotzdem daß es von allgemeinen Grundsätzen überflügelt ist. Wenn es aber bleibt, so überflügelt es vielmehr alles andere.” “Nur sophistisch, dem Scheine nach, würde der Jude im Staatsleben Jude bleiben können; der bloße Schein würde also, wenn er Jude bleiben wollte, das Wesentliche sein und den Sieg davontragen, d.h., sein Leben im Staat würde nur Schein oder nur momentane Ausnahme gegen das Wesen und die Regel sein.” (“Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden.” “Einundzwanzig Bogen”, p. 57.)
Hören wir andrerseits, wie Bauer die Aufgabe des Staats stellt.
“Frankreich”, heißt es, “hat uns neuerlich” (Verhandlungen der Deputiertenkammer vom 26. Dezember 1840) “in bezug auf die Judenfrage - sowie in allen andern politischen Fragen beständig - den Anblick eines Lebens gegeben, welches frei ist, aber seine Freiheit im Gesetz revoziert, also auch für einen Schein erklärt und auf der andern Seite sein freies Gesetz durch die Tat widerlegt.” (“Judenfrage”, p. 64.)
“Die allgemeine Freiheit ist in Frankreich noch nicht Gesetz, die Judenfrage auch noch nicht gelöst, weil die gesetzliche Freiheit - daß die Bürger gleich sind - im Leben, welches von den religiösen Privilegien noch beherrscht und zerteilt ist, beschränkt wird und diese Unfreiheit des Lebens auf das Gesetz zurückwirkt und dieses zwingt, die Unterscheidung der an sich freien Bürger in Unterdrückte und Unterdrücker zu sanktionieren.” (p. 65.)
Wann also wäre die Judenfrage für Frankreich gelöst?
“Der Jude z.B. müßte aufgehört haben, Jude zu sein, wenn er sich durch sein Gesetz nicht verhindern läßt, seine Pflichten gegen den Staat und seine Mitbürger zu erfüllen, also z.B. am Sabbat in die Deputiertenkammer geht und an den öffentlichen Verhandlungen teilnimmt. Jedes religiöse Privilegium überhaupt, also auch das Monopol einer bevorrechteten Kirche, müßte aufgehoben, und wenn einige oder mehrere oder auch die überwiegende Mehrzahl noch religiöse Pflichten glaubten erfüllen zu müssen, so müßte diese Erfüllung als eine reine Privatsache ihnen selbst überlassen sein.” (p. 65.) “Es gibt keine Religion mehr, wenn es keine privilegierte Religion mehr gibt. Nehmt der Religion ihre ausschließende Kraft, und sie existiert nicht mehr.” (p. 66.) “So gut, wie Herr Martin du Nord in dem Vorschlag, die Erwähnung des Sonntags im Gesetze zu unterlassen, den Antrag auf die Erklärung sah, daß das Christenturn aufgehört habe, zu existieren, mit demselben Rechte (und dies Recht ist vollkommen begründet) würde die Erklärung, daß das Sabbatgesetz für den Juden keine Verbindlichkeit mehr habe, die Proklamation der Auflösung des Judentums sein.” (p. 71.)
Bauer verlangt also einerseits, daß der Jude das Judentum, überhaupt der Mensch die Religion aufgebe, um staatsbürgerlich emanzipiert zu werden. Andrerseits gilt ihm konsequenterweise die politische Aufhebung der Religion für die Aufhebung der Religion schlechthin. Der Staat, welcher die Religion voraussetzt, ist noch kein wahrer, kein wirklicher Staat.
“Allerdings gibt die religiöse Vorstellung dem Staat Garantien. Aber welchem Staat? Welcher Art des Staates?” (p. 97.)
An diesem Punkt tritt die einseitige Fassung der Judenfrage hervor.
Es genügte keineswegs zu untersuchen: Wer soll emanzipieren? Wer soll emanzipiert werden? Die Kritik hatte ein Drittes zu tun. Sie mußte fragen: Von welcher Art der Emanzipation handelt es sich? Welche Bedingungen sind im Wesen der verlangten Emanzipation begründet? Die Kritik der politischen Emanzipation selbst war erst die schließliche Kritik der Judenfrage und ihre wahre Auflösung in die “allgemeine Frage der Zeit”.
German Jews desire emancipation. What kind of emancipation do they seek? Civil and political emancipation.
Bruno Bauer replied to them: No one in Germany is politically emancipated. We ourselves are not free. How can we free you? You Jews are egoists if you demand a special form of emancipation for yourselves as Jews. You should work towards the political emancipation of Germany as Germans, and towards human emancipation as human beings. You should not regard your particular form of oppression and humiliation as an exception to the rule, but rather as a confirmation of it.
Or do the Jews demand equality with Christian subjects? If so, they are acknowledging the legitimacy of the Christian state and thus accepting the rule of general subjugation. They are merely dissatisfied with their own particular form of oppression when they are content with the general oppression! Why should a German care about the liberation of Jews if Jews show no interest in the liberation of Germans?
The Christian state knows only of privileges. Within it, the Jew possesses the privilege of being a Jew. As a Jew, he enjoys rights that Christians do not have. Why should he seek rights that he does not possess and that are reserved for Christians?
If a Jew wishes to be emancipated by the Christian state, then he demands that the Christian state abandon its religious prejudices. But does the Jew himself abandon his own religious prejudices? Therefore, does he have the right to demand such abandonment of religion from another?
By its very nature, the Christian state cannot emancipate the Jews; but Bauer adds that, by its very nature, the Jew himself cannot be emancipated. As long as the state remains Christian and the Jew remains Jewish, neither is capable of granting emancipation nor of receiving it.
The Christian state can only relate to the Jew in the manner characteristic of a Christian state—that is, in a privileged way, by allowing the Jew to be separated from other subjects while at the same time making him feel the pressure exerted by those other separate groups, especially since the Jew stands in religious opposition to the dominant religion. But likewise, the Jew can only relate to the state in a Jewish manner—that is, as a stranger to it. He does this by opposing the true national identity with his own fictitious one, by setting his illusory laws against the genuine laws, by considering himself entitled to be separate from humanity, by refusing in principle to participate in historical progress, and by awaiting a future that has nothing in common with the general destiny of mankind. He regards himself as a member of the Jewish people, and the Jewish people as the chosen nation.
Then, on what grounds do you Jews demand emancipation? On the basis of your religion? It is the mortal enemy of the state religion. As citizens? In Germany, there are no citizens. As human beings? You are not human beings, any more than those to whom you appeal.
Bauer redefined the issue of Jewish emancipation after criticizing the previous approaches and solutions to this problem. He asked: What kind of entity are those who seek emancipation—Jews themselves, or the Christian state that is supposed to facilitate their emancipation? He answered by criticizing Judaism, analyzing the religious contradictions between Judaism and Christianity, and explaining the nature of the Christian state—all with courage, sharpness, intellectual clarity, and thoroughness, using a writing style that was both precise and powerful.
So then, how does Bauer address the Jewish question? What is the result? The formulation of a question is in itself its solution. The critique of the Jewish question is the answer to that question. In summary, therefore:
We must first emancipate ourselves before we can emancipate others.
The most rigid form of the opposition between Jew and Christian is the religious contrast. How is such an opposition resolved? By making it impossible to exist. How can a religious opposition be rendered impossible? By abolishing religion itself. Once Jews and Christians recognize each other’s religions merely as different stages in the development of human thought, as various “skinns” shed by history, and see humanity itself as the serpent that has shed these skins within them, they will no longer be in a religious relationship—but only in a critical, scientific, humanistic one. Science then becomes their common bond. However, contradictions within science are resolved through science itself.
For the German Jew, in particular, the lack of political emancipation altogether, as well as the pronouncedly Christian character of the state, mean that the Jewish question assumes a general significance that is independent of the specific German conditions. It is essentially the question of the relationship between religion and the state, of the contradiction between religious constraints and political emancipation. Emancipation from religion is posed both as a requirement for the Jew who wishes to achieve political emancipation and as a condition for the state itself to carry out the process of emancipation and become emancipated in its own right.
“Well, one might say so, and the Jew himself says it too—but the Jew should not be emancipated merely because he is a Jew, not because he possesses some particularly relevant principle of human morality. On the contrary, the Jew should actually step back behind the concept of a citizen and become a citizen, even though he remains and continues to be a Jew. In other words, he is and remains a Jew, even while living as a citizen and participating in general human affairs; his Jewish identity and limitations will always, ultimately, prevail over his human and political obligations. Prejudice will persist, even though it is supposed to be overshadowed by universal principles. But if it does persist, then it will, in fact, override everything else.” “Only sophistically, seemingly, could a Jew remain a Jew within the state; mere appearance would thus be essential and decisive if he wished to retain that identity—meaning that his life within the state would merely be an illusion or a temporary exception to his true nature and norms.” (“The Ability of Today’s Jews and Christians to Become Free,” “Twenty-One Chapters,” p. 57.)
On the other hand, let us hear how Bauer defines the role of the state.
“It is said that ‘France’ has once again (referring to the debates in the Chamber of Deputies on December 26, 1840) presented us with an example of a society that is free in name, but whose freedom is actually revoked by law—thus rendered mere formality—and on the other hand, whose supposed freedom is openly contradicted by its actual practices.” (“The Jewish Question,” p. 64.)
“General freedom has not yet become law in France, and the issue of Jews has not yet been resolved, because the legal freedom—that citizens are equal—is restricted within a society that is still governed and divided by religious privileges. This lack of freedom in society affects the law itself, forcing it to sanction the distinction between citizens who are, in principle, free, and those who oppress them.” (p. 65.)
Then when would the Jewish question be resolved for France?
“For instance, a Jew would have to cease being a Jew if his own laws prevented him from fulfilling his duties towards the state and his fellow citizens—such as attending the Diet on the Sabbath or participating in public debates. Any religious privilege whatsoever, including the monopoly of a favored church, should be abolished. If some people, or even the majority, still believed they were obliged to fulfill religious duties, then such fulfillment should be left entirely to their own discretion.” (p. 65) “A religion no longer exists when there is no longer any privileged religion. Remove religion’s exclusive power, and it ceases to exist at all.” (p. 66) “Just as Mr. Martin du Nord, in his proposal to remove references to Sunday from the law, implied that Christianity had ceased to exist, so too would the declaration that the Sabbath law no longer holds any binding force for Jews be tantamount to proclaiming the dissolution of Judaism itself.” (p. 71)
Thus, on the one hand, Bauer demands that Jews abandon Judaism, and in fact that humans abandon religion altogether, in order to achieve civic emancipation. On the other hand, for him, the political abolishment of religion is inherently equivalent to the abolition of religion as such. A state that relies on religion is not yet a true, genuine state.
“However, religious beliefs provide guarantees for the state. But for which state? What kind of state?” (p. 97.)
At this point, the one-sided perspective on the Jewish question becomes apparent.
It was by no means sufficient to simply examine who should be emancipated or who needed to be emancipated. The critique had a third task: it had to ask what kind of emancipation was at issue and what conditions were inherent in the very nature of the desired emancipation. Only the critique of political emancipation itself could constitute the ultimate critique of the Jewish question and its true resolution within the “general question of time”.
Gli ebrei tedeschi desiderano l’emancipazione. Quale tipo di emancipazione desiderano? L’emancipazione civile, quella politica.
Bruno Bauer risponde loro: Nessuno in Germania è politicamente emancipato. Noi stessi siamo schiavi. Come possiamo liberarvi? Voi ebrei siete egoisti se chiedete un’emancipazione speciale per voi come ebrei. Dovreste lavorare, come tedeschi, all’emancipazione politica della Germania, e come esseri umani, all’emancipazione dell’umanità; dovreste considerare il vostro particolare modo di lottare e soffrire non come un’eccezione alla regola, ma piuttosto come una sua conferma.
O forse i Giudei chiedono l’uguaglianza con i sudditi cristiani? In tal caso riconoscono il Stato cristiano come legittimo, e quindi accettano il dominio della sottomissione generale. A loro dispiace profondamente il loro giogo particolare, se invece gradiscono il giogo universale! Perché mai il tedesco dovrebbe interessarsi alla liberazione del Giudeo, se il Giudeo non si interessa alla liberazione del tedesco?
Lo stato cristiano conosce soltanto privilegi. Il giudeo ne possiede uno: quello di essere giudeo. In quanto tale, ha diritti che i cristiani non hanno. Perché allora desidera diritti che non gli appartengono e che sono riservati ai cristiani?
Se il giudeo vuole essere emancipato dallo stato cristiano, allora chiede che lo stato cristiano abbandoni i suoi pregiudizi religiosi. Ma il giudeo stesso abbandona davvero i suoi pregiudizi religiosi? Quindi ha il diritto di chiedere ad altri che rinuncino alla loro fede religiosa?
Lo stato cristiano, per sua natura, non può emancipare gli ebrei; ma, aggiunge Bauer, nemmeno l’ebreo, per sua natura, può essere emancipato. Finché lo stato è cristiano e l’ebreo è ebreo, entrambi sono altrettanto incapaci di concedere l’emancipazione quanto di riceverla.
Lo Stato cristiano può comportarsi nei confronti degli ebrei soltanto nel modo tipico dello Stato cristiano, cioè in modo privilegiato: permettendo loro di essere separati dagli altri sudditi, ma facendoli sentire l’effetto della pressione esercitata dalle altre categorie socialmente distinte, soprattutto considerando il contrasto religioso che gli ebrei hanno con la religione dominante. Tuttavia, anche gli ebrei possono comportarsi nei confronti dello Stato soltanto in modo tipico del popolo ebraico: considerando lo Stato come un estraneo, contrapponendo la loro nazionalità illusoria alla nazionalità reale, opponendo le loro leggi fittizie alle leggi autentiche della società, ritenendosi autorizzati a essere separati dall’umanità intera, rifiutandosi di partecipare al movimento storico comune, aspettando un futuro che non abbia nulla in comune con il futuro dell’umanità nel suo insieme, e considerandosi membri del popolo ebraico e il popolo ebraico come il popolo eletto.
Quindi, su quale base chiedete voi ebrei l’emancipazione? A causa della vostra religione? Essa è l’acerrima nemica della religione di stato. Come cittadini dello stato? In Germania non esistono cittadini dello stato. Come esseri umani? Voi non siete esseri umani, tanto meno quanto coloro a cui vi rivolgete per chiedere aiuto.
Bauer ha posto nuovamente la questione dell’emancipazione degli ebrei, dopo aver criticato le posizioni e le soluzioni precedenti ad essa. Come sono fatti, si chiede, l’ebreo che deve essere emancipato e lo stato cristiano che deve procedere all’emancipazione? Risponde attraverso una critica della religione ebraica, analizza il contrasto religioso tra ebraismo e cristianesimo, spiega la natura dello stato cristiano; tutto ciò con coraggio, acutezza, intelligenza, precisione, in uno stile di scrittura altrettanto preciso che incisivo ed energico.
Quindi, come risolve il problema ebraico il contadino? Qual è il risultato? La formulazione di una domanda rappresenta già la sua soluzione. La critica al problema ebraico costituisce in realtà la risposta a tale problema. In sintesi:
Dobbiamo prima emanciparci noi stessi per poter poi emancipare gli altri.
La forma più radicale di opposizione tra ebreo e cristiano è l’opposizione religiosa. Come si risolve un contrasto? Rendendolo impossibile. Come si rende impossibile un contrasto religioso? Abolendo la religione stessa. Non appena ebrei e cristiani riconosceranno le proprie religioni soltanto come diverse fasi dello sviluppo dell’intelligenza umana, come diversi “strati” lasciati dalla storia, e l’uomo stesso come la “serpente” che si è mutata in essi, non saranno più in una relazione religiosa, ma soltanto in una relazione critica, scientifica, umana. La scienza diventerà allora la loro unità. Tuttavia, i contrasti all’interno della scienza vengono risolti dalla scienza stessa.
Per il ebreo tedesco, in particolare, l’assenza totale di emancipazione politica e la chiara cristianità dello Stato presentano, secondo Bauers punto di vista, un significato generale, indipendente dalle specifiche condizioni tedesche. Si tratta della questione del rapporto tra religione e Stato, del conflitto tra le restrizioni religiose e l’emancipazione politica. L’emancipazione dalla religione viene considerata una condizione indispensabile sia per gli ebrei che desiderano essere politicamente emancipati, sia per lo Stato stesso, che deve procedere verso l’emancipazione e rimanere al contempo emancipato.
“Bene, si dice. E lo stesso ebreo lo afferma: l’ebreo non dovrebbe essere emancipato proprio perché è ebreo, né perché possiede un principio morale di carattere universale e umano. Anzi, l’ebreo dovrebbe retrocedere rispetto al cittadino ordinario, diventare cittadino pur rimanendo ebreo. Cioè, dovrebbe essere ebreo e allo stesso tempo cittadino, vivere in relazioni umane e politiche ordinarie. Ma la sua natura ebraica e limitata prevale sempre, alla fine, sulle sue responsabilità umane e politiche. Il pregiudizio persiste, nonostante sia sovrastato da principi generali. E se persiste, allora sovrasta ogni altra cosa.” “Solo in modo sofistico, apparentemente, l’ebreo potrebbe rimanere ebreo nella vita politica; quindi, se volesse mantenere questa identità, solo l’apparenza ne sarebbe il fondamento e la ragione dominante. Cioè, la sua esistenza nello stato sarebbe soltanto un’illusione o un’eccezione momentanea rispetto alla sua vera natura.” (“La capacità degli ebrei e dei cristiani di oggi di diventare liberi”, “Ventuno capitoli”, p. 57.)
D’altra parte, ascoltiamo come Bauer definisca la funzione dello Stato.
Si dice che la “Francia” ci abbia nuovamente (negli accordi della Camera dei deputati del 26 dicembre 1840) “mostrato, riguardo alla questione ebraica come a tutte le altre questioni politiche, un modo di vivere che è libero, ma la cui libertà viene revocata dalla legge, quindi dichiarata soltanto apparente; al contempo, questa stessa libertà legale viene negata dalle azioni concrete”. (“Questione ebraica”, p. 64.)
“In Francia, la libertà generale non è ancora diventata legge; la questione ebraica non è ancora stata risolta. Questo perché la libertà garantita dalla legge – ovvero l’uguaglianza tra i cittadini – viene limitata in una società ancora dominata e divisa dai privilegi religiosi. Questa ingiustizia sociale si riflette sulla legislazione, costringendola a sanzionare la distinzione tra cittadini, in sé liberi, ma in realtà oppressi o oppressori.” (p. 65.)
Quando, dunque, la questione ebraica sarebbe risolta per la Francia?
“Ad esempio, un ebreo dovrebbe smettere di essere ebreo se la sua legge non gli impedisce di adempiere ai suoi doveri verso lo Stato e i suoi concittadini; in altre parole, se non può rifiutarsi di andare in parlamento il sabato o di partecipare a riunioni pubbliche. Ogni privilegio religioso, compreso il monopolio di una chiesa privilegiata, dovrebbe essere abolito. E se alcune persone, o la maggioranza di loro, ritengono ancora necessario adempiere a doveri religiosi, tale adempimento dovrebbe essere considerato un affare puramente privato e lasciato alla loro discrezione.” (p. 65.) “Non esiste più alcuna religione quando non esiste più una religione privilegiata. Se si toglie alla religione il suo potere esclusivo, essa smette di esistere.” (p. 66.) “Esattamente come il signor Martin du Nord, nel suggerire di eliminare la menzione del giorno della domenica dalla legge, intendeva sostenere che il cristianesimo avesse cessato di esistere, allo stesso modo, affermare che la legge del sabato non abbia più alcuna validità per gli ebrei significherebbe proclamare la fine dell’ebraismo.” (p. 71.)
Dunque, da un lato, il contadino richiede che gli ebrei, in generale tutti gli esseri umani, rinunciino al giudaismo, o più in generale alla religione, per potersi emancipare come cittadini dello stato. Dall’altro lato, per lui la abolizione politica della religione rappresenta necessariamente l’abolizione della religione stessa in quanto tale. Uno stato che presuppone l’esistenza della religione non è ancora uno stato vero e proprio, un vero stato efficace.
“Tuttavia, l’idea religiosa fornisce garanzie allo stato. Ma a quale stato? Di che tipo di stato si tratta?” (p. 97.)
In questo momento emerge la visione unilaterale della questione ebraica.
Non era affatto sufficiente indagare su chi dovesse emanciparsi o da chi dovesse essere emancipato: la critica aveva un compito diverso. Doveva chiedersi di che tipo di emancipazione si trattasse e quali condizioni fossero alla base di tale richiesta. Solo la critica dell’emancipazione politica in sé poteva rappresentare la vera critica della questione ebraica e la sua vera soluzione nel “problema generale della epoca”.
Weil Bauer die Frage nicht auf diese Höhe erhebt, verfällt er in Widersprüche. Er stellt Bedingungen, die nicht im Wesen der politischen Emanzipation selbst begründet sind. Er wirft Fragen auf, welche seine Aufgabe nicht enthält, und er löst Aufgaben, welche seine Frage unerledigt lassen. Wenn Bauer von den Gegnern der Judenemanzipation sagt: “Ihr Fehler war nur der, daß sie den christlichen Staat als den einzig wahren voraussetzten und nicht derselben Kritik unterwarfen, mit der sie das Judentum betrachteten” (p. 3), so finden wir Bauers Fehler darin, daß er nur den “christlichen Staat”, nicht den “Staat schlechthin” der Kritik unterwirft, daß er das Verhältnis der politischen Emanzipation zur menschlichen Emanzipation nicht untersucht und daher Bedingungen stellt, welche nur aus einer unkritischen Verwechslung der politischen Emanzipation mit der allgemein menschlichen erklärlich sind. Wenn Bauer die Juden fragt: Habt ihr von eurem Standpunkt aus das Recht, die politische Emanzipation zu begehren? so fragen wir umgekehrt: Hat der Standpunkt der politischen Emanzipation das Recht, vom Juden die Aufhebung des Judentums, vom Menschen überhaupt die Aufhebung der Religion zu verlangen?
Die Judenfrage erhält eine veränderte Fassung, je nach dem Staate, in welchem der Jude sich befindet. In Deutschland, wo kein politischer Staat, kein Staat als Staat existiert, ist die Judenfrage eine rein theologische Frage. Der Jude befindet sich im religiösen Gegensatz zum Staat, der das Christenturn als seine Grundlage bekennt. Dieser Staat ist Theologe ex professo »von Amts wegen«. Die Kritik ist hier Kritik der Theologie, zweischneidige Kritik, Kritik der christlichen, Kritik der jüdischen Theologie. Aber so bewegen wir uns immer noch in der Theologie, sosehr wir uns auch kritisch in ihr bewegen mögen.
In Frankreich, in dem konstitutionellen Staat, ist die Judenfrage die Frage des Konstitutionalismus, die Frage von der Halbheit der politischen Emanzipation. Da hier der Schein einer Staatsreligion, wenn auch in einer nichtssagenden und sich selbst widersprechenden Formel, in der Formel einer Religion der Mehrheit beibehalten ist, so behält das Verhältnis der Juden zum Staat den Schein eines religiösen, theologischen Gegensatzes.
Erst in den nordamerikanischen Freistaaten - wenigstens in einem Teil derselben - verliert die Judenfrage ihre theologische Bedeutung und wird zu einer wirklich weltlichen Frage. Nur wo der politische Staat in seiner vollständigen Ausbildung existiert, kann das Verhältnis des Juden, überhaupt des religiösen Menschen, zum politischen Staat, also das Verhältnis der Religion zum Staat, in seiner Eigentümlichkeit, in seiner Reinheit heraustreten. Die Kritik dieses Verhältnisses hört auf, theologische Kritik zu sein, sobald der Staat aufhört, auf theologische Weise sich zur Religion zu verhalten, sobald er sich als Staat, d.h. politisch, zur Religion verhält. Die Kritik wird dann zur Kritik des politischen Staats. An diesem Punkt, wo die Frage aufhört, theologisch zu sein, hört Bauers Kritik auf, kritisch zu sein.
“Il n’existe aux Etats-Unis ni religion de l’état, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d’un culte sur un autre. L’état est étranger à tous les cultes.” (Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis etc., par G. de Beaumont. Paris 1835, p. 2l4.) Ja es gibt einige nordamerikanische Staaten, wo “la constitution n’impose pas les croyances religieuses et la pratique d’un culte comme condition des privilège politiques” (1. c. p. 225). Dennoch “on ne croit pas aux Etats-Unis qu’un homme sans religion puisse être un honnête homme” (l. c. p.224).
»“In den Vereinigten Staaten gibt es weder eine Staatsreligion, noch eine offizielle Religion der Mehrheit, noch den Vorrang eines Kults über den anderen. Der Staat befaßt sich mit keinem der Kulte.” (“Marie oder die Sklaverei in den Vereinigten Staaten etc.” von G. de Beaumont, Paris 1835, S.214.) Ja es gibt einige nordamerikanische Staaten, wo “die Verfassung keinerlei religiösen Glauben oder die Ausübung eines bestimmten Kults zur Bedingung politischer Privilegien macht” (ebenda, S.225). Dennoch “glaubt man in den Vereinigten Staaten nicht, daß ein Mensch ohne Religion ein anständiger Mensch sein könnte” (ebenda, S.224).«
Dennoch ist Nordamerika vorzugsweise das Land der Religiösität, wie Beaumont, Tocqueville und der Engländer Hamilton aus einem Munde versichern. Die nordamerikanischen Staaten gelten uns indes nur als Beispiel. Die Frage ist: Wie verhält sich die vollendete politische Emanzipation zur Religion? Finden wir selbst im Lande der vollendeten politischen Emanzipation nicht nur die Existenz, sondern die lebensfrische, die lebenskräftige Existenz der Religion, so ist der Beweis geführt, daß das Dasein der Religion der Vollendung des Staats nicht widerspricht. Da aber das Dasein der Religion das Dasein eines Mangels ist, so kann die Quelle dieses Mangels nur noch im Wesen des Staats selbst gesucht werden. Die Religion gilt uns nicht mehr als der Grund, sondern nur noch als das Phänomen der weltlichen Beschränktheit. Wir erklären daher die religiöse Befangenheit der freien Staatsbürger aus ihrer weltlichen Befangenheit. Wir behaupten nicht, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben müssen, um ihre weltlichen Schranken aufzuheben. Wir behaupten, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben, sobald sie ihre weltliche Schranke aufheben. Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in theologische. Wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche. Nachdem die Geschichte lange genug in Aberglauben aufgelöst worden ist, lösen wir den Aberglauben in Geschichte auf. Die Frage von dem Verhältnisse der politischen Emanzipation zur Religion wird für uns die Frage von dem Verhältnis der politischen Emanzipation zur menschlichen Emanzipation. Wir kritisieren die religiöse Schwäche des politischen Staats, indem wir den politischen Staat, abgesehen von den religiösen Schwächen, in seiner weltlichen Konstruktion kritisieren. Den Widerspruch des Staats mit einer bestimmten Religion, etwa dem Judentum, vermenschlichen wir in den Widerspruch des Staats mit bestimmten weltlichen Elementen, den Widerspruch des Staats mit der Religion überhaupt, in den Widerspruch des Staats mit seinen Voraussetzungen überhaupt.
Die politische Emanzipation des Juden, des Christen, überhaupt des religiösen Menschen, ist die Emanzipation des Staats vom Judentum, vom Christentum, überhaupt von der Religion. In seiner Form, in der seinem Wesen eigentümlichen Weise, als Staat emanzipiert sich der Staat von der Religion, indem er sich von der Staatsreligion emanzipiert, d.h., indem der Staat als Staat keine Religion bekennt, indem der Staat sich vielmehr als Staat bekennt. Die politische Emanzipation von der Religion ist nicht die durchgeführte, die widerspruchslose Emanzipation von der Religion, weil die politische Emanzipation nicht die durchgeführte, die widerspruchslose Weise der menschlichen Emanzipation ist,
Die Grenze der politischen Emanzipation erscheint sogleich darin, daß der Staat sich von einer Schranke befreien kann, ohne daß der Mensch wirklich von ihr frei wäre, daß der Staat ein Freistaat sein kann, ohne daß der Mensch ein freier Mensch wäre. Bauer selbst gibt dies stillschweigend zu, wenn er folgende Bedingung der politischen Emanzipation setzt:
“Jedes religiöse Privilegium überhaupt, also auch das Monopol einer bevorrechteten Kirche, müßte aufgehoben, und wenn einige oder mehrere oder auch die überwiegende Mehrzahl noch religiöse Pflichten glaubten erfüllen zu müssen, so müßte diese Erfüllung als eine reine Privatsache ihnen selbst überlassen sein”.
Der Staat kann sich also von der Religion emanzipiert haben, sogar wenn die überwiegende Mehrzahl noch religiös ist. Und die überwiegende Mehrzahl hört dadurch nicht auf, religiös zu sein, daß sie privatim religiös ist.
Aber das Verhalten des Staats zur Religion, namentlich des Freistaats, ist doch nur das Verhalten der Menschen, die den Staat bilden, zur Religion, Es folgt hieraus, daß der Mensch durch das Medium des Staats, daß er politisch von einer Schranke sich befreit, indem er sich im Widerspruch mit sich selbst, indem er sich auf eine abstrakte und beschränkte, auf partielle Weise über diese Schranke erhebt. Es folgt ferner, daß der Mensch auf einem Umweg, durch ein Medium, wenn auch durch ein notwendiges Medium sich befreit, indem er sich politisch befreit. Es folgt endlich, daß der Mensch, selbst wenn er durch die Vermittlung des Staats sich als Atheisten proklamiert, d.h., wenn er den Staat zum Atheisten proklamiert, immer noch religiös befangen bleibt, eben weil er sich nur auf einem Umweg, weil er nur durch ein Medium sich selbst anerkennt. Die Religion ist eben die Anerkennung des Menschen auf einem Umweg. Durch einen Mittler. Der Staat ist der Mittler zwischen dem Menschen und der Freiheit des Menschen. Wie Christus der Mittler ist, dem der Mensch seine ganze Göttlichkeit, seine ganze religiöse Befangenheit aufbürdet, so ist der Staat der Mittler, in den er seine ganze Ungöttlichkeit, seine ganze menschliche Unbefangenheit verlegt.
Die politische Erhebung des Menschen über die Religion teilt alle Mängel und alle Vorzüge der politischen Erhebung überhaupt. Der Staat als Staat annulliert z.B. das Privateigentum, der Mensch erklärt auf politische Weise das Privateigentum für aufgehoben, sobald er den Zensus für aktive und passive Wählbarkeit aufhebt, wie dies in vielen nordamerikanischen Staaten geschehen ist. Hamilton interpretiert dies Faktum von politischem Standpunkte ganz richtig dahin: “Der große Haufen hat den Sieg über die Eigentümer und den Geldreichtum davongetragen.” Ist das Privateigentum nicht ideell aufgehoben, wenn der Nichtbesitzende zum Gesetzgeber des Besitzenden geworden ist? Der Zensus ist die letzte politische Form, das Privateigentum anzuerkennen.
Because Bauer does not raise the question to this level, he falls into contradictions. He sets conditions that are not grounded in the very essence of political emancipation itself. He raises questions that are not within the scope of his own task, and he solves problems that leave his original question unresolved. When Bauer says of the opponents of Jewish emancipation: “Their mistake was merely that they regarded the Christian state as the only true one and did not subject it to the same criticism they applied to Judaism” (p. 3), we see Bauer’s error in the fact that he criticizes only the “Christian state,” not the “state in general.” He fails to examine the relationship between political emancipation and human emancipation, and therefore sets conditions that can only be explained by an uncritical confusion of political emancipation with human emancipation as such. When Bauer asks Jews: “Do you, from your own perspective, have the right to demand political emancipation?” we would ask in return: Does the perspective of political emancipation have the right to demand the abolition of Judaism from Jews, or even the abolition of religion altogether from humans?
The question of the Jews assumes different forms depending on the state in which the Jew finds himself. In Germany, where no political state—no state in the traditional sense of the word—exists, the question of the Jews is purely theological. The Jew stands in religious opposition to the state, which declares Christianity its foundation. Such a state is, by definition, a theologian “by office.” Criticism here is therefore criticism of theology—criticism that is both positive and negative, criticism of Christian theology as well as of Jewish theology. Yet, no matter how critically we approach this issue, we remain within the realm of theology.
In France, this constitutional state, the Jewish question is essentially a question of constitutionalism, a question relating to the incompleteness of political emancipation. Since the semblance of a state religion is maintained here—though in a trivial and self-contradictory formula, namely the formula of a religion for the majority—the relationship between Jews and the state continues to appear as a religious, theological opposition.
Only in the northern American free states—at least in part of them—does the Jewish question lose its theological significance and become a truly secular issue. Only where the political state exists in its complete form can the relationship between Jews, and indeed between any religious person, and the political state—i.e., the relationship between religion and the state—in its true nature and purity come into prominence. Criticism of this relationship ceases to be theological criticism once the state ceases to regard itself in a theological manner toward religion; once it behaves toward religion as a state, that is, politically. Such criticism then becomes criticism of the political state. At this point, where the issue ceases to be theological, Bauer’s criticism also ceases to be critical.
“In the United States, there is neither an established state religion nor a religion declared to be that of the majority, nor is any particular cult given precedence over others. The state remains indifferent to all forms of worship.” (Marie or Slavery in the United States, by G. de Beaumont. Paris 1835, p. 214.) Indeed, there are some North American states where “the constitution does not require religious beliefs or the practice of any particular cult as a condition for political privileges” (ibid., p. 225). Nevertheless, “in the United States, it is not believed that a person without religion can be an honest one” (ibid., p. 224).
“In the United States, there is neither a state religion nor an official religion for the majority, nor is any particular cult given priority over others. The state does not interfere in any of these cults.” (“Marie or Slavery in the United States, etc.” by G. de Beaumont, Paris 1835, p. 214.) Indeed, there are some North American states where “the constitution makes no religious belief or the practice of a particular cult a condition for political privileges” (ibid., p. 225). Nevertheless, “in the United States, it is not believed that a person without religion could be a decent person” (ibid., p. 224.).
Nevertheless, North America is predominantly regarded as the land of religiosity, as Beaumont, Tocqueville, and the Englishman Hamilton all agree. However, we consider the American states merely as an example. The question arises: How does complete political emancipation relate to religion? If we find not only the existence of religion but also its vibrant, vital presence even in a country where political emancipation has been achieved, then this proves that the existence of religion is not incompatible with the perfection of the state. But since the existence of religion signifies a form of deficiency, the source of this deficiency can only be sought within the very essence of the state itself. Religion no longer appears to us as its cause, but merely as a phenomenon arising from worldly limitations. Therefore, we explain the religious constraints of free citizens of a state as stemming from their worldly limitations. We do not claim that they must eliminate their religious constraints in order to overcome their worldly barriers; rather, we assert that their religious constraints will vanish once their worldly barriers are removed. We do not transform worldly issues into theological ones; instead, we turn theological questions into worldly ones. After history has long been dissolved within superstition, we now dissolve superstition within history itself. For us, the question of the relationship between political emancipation and religion becomes the question of the relationship between political emancipation and human emancipation. We criticize the religious weakness of the political state by examining its worldly structure, independent of its religious shortcomings. When we consider the conflict between a particular state and a certain religion—such as Judaism—we reduce it to the conflict between that state and certain worldly elements; in other words, we view it as the conflict between the state and its very foundations.
The political emancipation of Jews, Christians, and in general of religious people, is the emancipation of the state from Judaism, Christianity, and religion as such. In its form, in a way that is inherent to its very nature, the state emancipates itself from religion by freeing itself from a state religion—that is, by declaring itself to have no religion at all, by recognizing itself solely as a state. The political emancipation from religion is not a complete or unquestioned liberation from it, because political emancipation is not the ultimate or undisputed means of human emancipation.
The limit of political emancipation is immediately evident in the fact that the state can be freed from certain constraints without the human being actually becoming free as well; that the state can exist as a “free state” without the individual being a free person. Bauer himself tacitly acknowledges this when he sets the following condition for political emancipation:
“Any form of religious privilege whatsoever, including the monopoly held by a favored church, must be abolished. If some individuals or even the majority still believe it is their duty to fulfill religious obligations, then such fulfillment should be left entirely to their personal discretion.”
Thus, the state may have emancipated itself from religion, even though the overwhelming majority of its citizens are still religious. And the fact that the majority are religious in their private lives does not mean that they cease to be religious at all.
But the state’s attitude toward religion—especially that of a free state—is merely the attitude of the people who constitute that state toward religion. It follows therefore that man, through the medium of the state, politically frees himself from certain limitations by placing himself in opposition to himself, by transcending those limitations in an abstract and limited manner. Furthermore, it means that man liberates himself indirectly, through a medium—even if it is a necessary one—by achieving political freedom. Lastly, it implies that even when man proclaims himself an atheist through the mediation of the state, when he uses the state to assert his atheism, he remains bound by religion, precisely because he does so only indirectly, through a medium. Religion is, in other words, the indirect way in which man acknowledges himself. The state is the intermediary between man and his freedom. Just as Christ is the intermediary through whom man entrusts all of his divinity, all of his religious constraints, so too is the state the intermediary into which man projects all of his non-divinity, all of his human limitations.
The political subjugation of religion by man shares all the shortcomings and advantages of any form of political subjugation whatsoever. For instance, the state, in its capacity as such, abolishes private property; when a society politically declares private property to be abolished—just as this has happened in many North American states by abolishing the census requirements for active and passive voting rights—the individual thereby becomes the legislator over those who possess property. Hamilton correctly interprets this phenomenon from a political perspective: “The general populace has gained victory over the owners of property and wealth.” Isn’t private property, in essence, abolished when those who do not possess it become the decision-makers regarding those who do? The census is, in fact, the last political institution that still acknowledges the existence of private property.
Poiché il Bauer non eleva la questione a tale livello, cade in contraddizioni: pone condizioni che non hanno fondamento nella natura stessa dell’emancipazione politica; solleva domande che non rientrano nel suo compito e risolve problemi che lasciano le sue domande irrisolte. Quando il Bauer afferma dei nemici dell’emancipazione ebraica: “Il loro errore è stato soltanto quello di considerare lo ‘Stato cristiano’ come l’unico vero Stato e di non sottoporlo alla stessa critica con cui esaminavano il giudaismo” (p. 3), il suo errore risiede nel fatto che critica soltanto lo “Stato cristiano”, e non lo “Stato in sé”; inoltre, non analizza il rapporto tra l’emancipazione politica e l’emancipazione umana, e quindi pone condizioni che derivano da una confusione acritica tra queste due nozioni. Se il Bauer chiede agli ebrei: “Avete il diritto, dal vostro punto di vista, di desiderare l’emancipazione politica?”, noi potremmo ribattere: “Ha forse il punto di vista dell’emancipazione politica il diritto di chiedere agli ebrei la ‘abolizione’ del giudaismo, o all’uomo in generale l’abolizione della religione?”
La questione ebraica assume una forma diversa a seconda dello stato in cui si trova l’ebreo. In Germania, dove non esiste uno stato politico nel senso tradizionale del termine – dove lo stato stesso è concepito come entità basata sul cristianesimo – la questione ebraica diventa una questione puramente teologica. L’ebreo si trova in opposizione religiosa allo stato, che considera il cristianesimo come fondamento delle proprie istituzioni. Questo stato è, per definizione, uno “teologo per incarico”. La critica rivolta a tale sistema è quindi una critica della teologia, una critica duplice: sia della teologia cristiana che di quella ebraica. Tuttavia, anche se ci muoviamo in ambito teologico con un atteggiamento critico, rimaniamo comunque confinati all’interno di questo contesto.
In Francia, questo stato costituzionale, la questione ebraica rappresenta la questione stessa del costituzionalismo, la questione della incompletezza dell’emancipazione politica. Poiché qui viene mantenuto l’apparenza di una religione di Stato, sebbene in forma banale e contraddittoria, sotto forma di una religione della maggioranza, il rapporto tra gli ebrei e lo Stato conserva l’aspetto di un contrasto religioso e teologico.
Solo negli stati liberi del Nord America – almeno in una parte di essi – la questione ebraica perde il suo significato teologico e diventa una questione veramente secolare. Solo laddove lo stato politico esiste nella sua forma completa, può emergere chiaramente la relazione tra gli ebrei, e in generale tra le persone religiose, e lo stato politico; in altre parole, la relazione tra la religione e lo stato, nella sua specificità e nella sua purezza. La critica di questa relazione smette di essere una critica teologica non appena lo stato smette di comportarsi verso la religione in modo teologico, non appena si comporta verso di essa come uno stato, cioè in modo politico. In quel momento, la critica diventa una critica dello stato politico. In questo punto, in cui la questione perde il suo carattere teologico, anche la critica di Bauer smette di essere critica.
Negli Stati Uniti non esiste alcuna religione di stato, né una religione dichiarata come quella della maggioranza, né alcuna preminenza di un culto rispetto ad altri. Lo stato è estraneo a tutti i culti. (Marie ou l’esclavage aux États-Unis etc., di G. de Beaumont. Parigi 1835, p. 214.) Esistono tuttavia alcuni stati nordamericani in cui “la costituzione non impone le credenze religiose e la pratica di un culto come condizione per ottenere privilegi politici” (ibid., p. 225). Nonostante ciò, negli Stati Uniti si ritiene che “un uomo senza religione non possa essere considerato una persona onesta” (ibid., p. 224).
Negli Stati Uniti non esiste né una religione di stato, né una religione ufficiale della maggioranza, né il privilegio di un culto rispetto ad altri. Lo stato non si occupa di nessuno di questi culti. (“Marie ou l’esclavage aux États-Unis etc.” di G. de Beaumont, Parigi 1835, p. 214.) Infatti, in alcuni stati nordamericani “la costituzione non stabilisce alcuna condizione religiosa o il culto di una determinata religione come requisito per ottenere privilegi politici” (ibidem, p. 225). Tuttavia, negli Stati Uniti si ritiene che “un uomo senza religione non possa essere considerato un uomo onesto” (ibidem, p. 224).
Tuttavia, Nord America è soprattutto considerata il paese della religiosità, come affermano unanimemente Beaumont, Tocqueville e l’inglese Hamilton. Gli Stati nordamericani ci appaiono tuttavia soltanto come un esempio. La domanda che sorge è: quale rapporto esiste tra l’emancipazione politica completa e la religione? Se anche nel paese dell’emancipazione politica completa troviamo non solo l’esistenza, ma una vita vitale e vigorosa della religione, allora si dimostra che la presenza della religione non è in contraddizione con il perfezionamento dello Stato. Tuttavia, poiché l’esistenza della religione rappresenta una forma di mancanza, la fonte di tale mancanza può essere cercata soltanto nell’essenza dello stesso Stato. La religione non ci appare più come la causa principale di tali limitazioni, ma solo come un fenomeno legato alle limitazioni mondane dell’uomo. Pertanto, spieghiamo la dipendenza religiosa dei cittadini liberi dello Stato in termini delle loro condizioni mondane. Non affermiamo che debbano eliminare le loro limitazioni religiose per superare quelle mondane; sosteniamo invece che eliminate queste ultime, anche le prime scompariranno automaticamente. Non trasformiamo le questioni mondane in questioni teologiche, ma al contrario le questioni teologiche in questioni mondane. Dopo che la storia è stata a lungo dissolta nell’ignoranza e nel fanatismo, ora risolviamo il fanatismo stesso attraverso la conoscenza storica. La questione del rapporto tra l’emancipazione politica e la religione diventa, per noi, la questione del rapporto tra l’emancipazione politica e l’emancipazione umana. Critichiamo la debolezza religiosa dello Stato politico analizzando la sua struttura mondana, al di fuori delle sue caratteristiche religiose. Il contrasto dello Stato con una determinata religione, come l’ebraismo, viene considerato da noi come un conflitto tra lo Stato e alcuni elementi specificamente mondani; in altre parole, come un conflitto tra lo Stato e le sue stesse condizioni di esistenza.
L’emancipazione politica degli ebrei, dei cristiani, in generale dell’uomo religioso, è in realtà l’emancipazione dello Stato dall’ebraismo, dal cristianesimo, in generale dalla religione. Nella sua forma specifica, conforme alla sua essenza, lo Stato si emancipa dalla religione quando si libera dalla religione di Stato; in altre parole, quando lo Stato, in quanto tale, non adotta alcuna religione, ma si riconosce soltanto come Stato. L’emancipazione politica dalla religione non è quindi un’emancipazione completa e indiscutibile da essa, poiché essa stessa non rappresenta il modo definitivo e incondizionato attraverso cui l’uomo può emanciparsi dalla religione.
Il limite dell’emancipazione politica risiede proprio nel fatto che lo Stato può liberarsi da certi vincoli senza che l’uomo ne sia effettivamente libero; che lo Stato può essere uno “Stato libero” senza che l’uomo sia davvero un uomo libero. Anche Bauer ammette tacitamente questo quando pone la seguente condizione per l’emancipazione politica:
“Ogni privilegio religioso, in generale, quindi anche il monopolio di una chiesa privilegiata, dovrebbe essere abolito. E se alcuni, molti o addirittura la stragrande maggioranza ritengono ancora di dover adempiere a obblighi religiosi, tale adempimento dovrebbe essere lasciato interamente alla loro discrezione personale.”
Quindi lo Stato può essersi emancipato dalla religione, anche se la stragrande maggioranza delle persone rimane religiosa. E la stragrande maggioranza non smette di essere religiosa solo perché pratica la religione in privato.
Ma il comportamento dello Stato verso la religione, in particolare di uno Stato liberale, non è altro che il comportamento delle persone che lo compongono verso la religione. Da ciò deriva che l’uomo, attraverso lo strumento dello Stato – liberandosi politicamente da certi limiti, contraddicendosi stesso e elevandosi in modo astratto e parziale al di sopra di tali limiti – riesce comunque a liberarsi. Inoltre, l’uomo si libera attraverso un percorso indiretto, tramite uno strumento, anche se necessario, ovvero liberandosi politicamente. Infine, anche quando l’uomo, attraverso lo Stato, si proclama ateo – cioè quando fa dello Stato stesso l’instrumento della propria ateismo – rimane comunque legato alla religione, proprio perché riconosce se stesso soltanto in modo indiretto, attraverso uno strumento. La religione è dunque, in sostanza, il modo indiretto con cui l’uomo si riconosce. Lo Stato è lo strumento che collega l’uomo alla sua libertà. Proprio come Cristo è lo strumento attraverso il quale l’uomo affida tutta la propria divinità, tutta la propria dipendenza dalla religione, allo Stato viene affidata tutta la propria non-divinità, tutta la propria libertà umana.
La sopraffazione politica dell’uomo sulla religione condivide tutti i difetti e tutti i pregi della sopraffazione politica in generale. Lo Stato, in quanto tale, annulla ad esempio la proprietà privata; l’uomo, in modo politico, dichiara la proprietà privata abolita non appena abroga il censimento come requisito per essere eletti attivamente o passivamente, come è avvenuto in molti stati nordamericani. Hamilton interpreta correttamente questo fenomeno dal punto di vista politico: “La massa ha ottenuto la vittoria sui proprietari e sul loro potere economico”. Non è forse la proprietà privata abolita idealmente, quando chi non ne possiede diventa il legislatore di chi ne possiede? Il censimento rappresenta l’ultima forma politica attraverso cui si riconosce ancora la proprietà privata.
Dennoch ist mit der politischen Annullation des Privateigentums das Privateigentum nicht nur nicht aufgehoben, sondern sogar vorausgesetzt. Der Staat hebt den Unterschied der Geburt, des Standes, der Bildung, der Beschäftigung in seiner Weise auf, wenn er Geburt, Stand, Bildung, Beschäftigung für unpolitische Unterschiede erklärt, wenn er ohne Rücksicht auf diese Unterschiede jedes Glied des Volkes zum gleichmäßigen Teilnehmer der Volkssouveränität ausruft, wenn er alle Elemente des wirklichen Volkslebens von dem Staatsgesichtspunkt aus behandelt. Nichtsdestoweniger läßt der Staat das Privateigentum, die Bildung, die Beschäftigung auf ihre Weise, d.h. als Privateigentum, als Bildung, als Beschäftigung wirken und ihr besondres Wesen geltend machen. Weit entfernt, diese faktischen Unterschiede aufzuheben, existiert er vielmehr nur unter ihrer Voraussetzung, empfindet er sich als politischer Staat und macht er seine Allgemeinheit geltend nur im Gegensatz zu diesen seinen Elementen. Hegel bestimmt das Verhältnis des politischen Staats zur Religion daher ganz richtig, wenn er sagt:
“Damit […] der Staat als die sich wissende sittliche Wirklichkeit des Geistes zum Dasein komme, ist seine Unterscheidung von der Form der Autorität und des Glaubens notwendig; diese Unterscheidung tritt aber nur hervor, insofern die kirchliche Seite in sich selbst zur Trennung kommt; nur so über die besondern Kirchen hat der Staat die Allgemeinheit des Gedankens, das Prinzip seiner Form gewonnen und bringt sie zur Existenz” (Hegels Rechtsphilosophie, 1. Ausgabe, p. 346).
Allerdings! Nur so über den besondern Elementen konstituiert sich der Staat als Allgemeinheit.
Der vollendete politische Staat ist seinem Wesen nach das Gattungsleben des Menschen im Gegensatz zu seinem materiellen Leben. Alle Voraussetzungen dieses egoistischen Lebens bleiben außerhalb der Staatssphäre in der bürgerlichen Gesellschaft bestehen, aber als Eigenschaften der bürgerlichen Gesellschaft. Wo der politische Staat seine wahre Ausbildung erreicht hat, führt der Mensch nicht nur im Gedanken, im Bewußtsein, sondern in der Wirklichkeit, im Leben ein doppeltes, ein himmlisches und ein irdisches Leben, das Leben im politischen Gemeinwesen, worin er sich als Gemeinwesen gilt, und das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tätig ist, die andern Menschen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herabwürdigt und zum Spielball fremder Mächte wird. Der politische Staat verhält sich ebenso spiritualistisch zur bürgerlichen Gesellschaft wie der Himmel zur Erde. Er steht in demselben Gegensatz zu ihr, er überwindet sie in derselben Weise wie die Religion die Beschränktheit der profanen Welt, d.h., indem er sie ebenfalls wieder anerkennen, herstellen, sich selbst von ihr beherrschen lassen muß. Der Mensch in seiner nächsten Wirklichkeit, in der bürgerlichen Gesellschaft, ist ein profanes Wesen. Hier, wo er als wirkliches Individuum sich selbst und andern gilt, ist er eine unwahre Erscheinung. In dem Staat dagegen, wo der Mensch als Gattungswesen gilt, ist er das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität, ist er seines wirklichen individuellen Lebens beraubt und mit einer unwirklichen Allgemeinheit erfüllt.
Der Konflikt, in welchem sich der Mensch als Bekenner einer besondern Religion mit seinem Staatsbürgertum, mit den andern Menschen als Gliedern des Gemeinwesens befindet, reduziert sich auf die weltliche Spaltung zwischen dem politischen Staat und der bürgerlichen Gesellschaft. Für den Menschen als bourgeois »Hier: Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft« ist das “Leben im Staate nur Schein oder eine momentane Ausnahme gegen das Wesen und die Regel”. Allerdings bleibt der bourgeois, wie der Jude, nur sophistisch im Staatsleben, wie der citoyen »Staatsbürger« nur sophistisch Jude oder bourgeois bleibt; aber diese Sophistik ist nicht persönlich. Sie ist Sophistik des politischen Staates selbst. Die Differenz zwischen dem religiösen Menschen und dem Staatsbürger ist die Differenz zwischen dem Kaufmann und dem Staatsbürger, zwischen dem Taglöhner und dem Staatsbürger, zwischen dem Grundbesitzer und dem Staatsbürger, zwischen dem lebendigen Individuum und dem Staatsbürger. Der Widerspruch, in dem sich der religiöse Mensch mit dem politischen Menschen befindet, ist derselbe Widerspruch, in welchem sich der bourgeois mit dem citoyen, in welchem sich Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft mit seiner politischen Löwenhaut befindet.
Diesen weltlichen Widerstreit, auf welchen sich die Judenfrage schließlich reduziert, das Verhältnis des politischen Staates zu seinen Voraussetzungen, mögen dies nun materielle Elemente sein, wie das Privateigentum etc., oder geistige, wie Bildung, Religion, den Widerstreit zwischen dem allgemeinen Interesse und dem Privatinteresse, die Spaltung zwischen dem politischen Staat und der bürgerlichen Gesellschaft, diese weltlichen Gegensätze läßt Bauer bestehen, während er gegen ihren religiösen Ausdruck polemisiert.
“Gerade ihre Grundlage, das Bedürfnis, welches der bürgerlichen Gesellschaft ihr Bestehen sichert und ihre Notwendigkeit garantiert, setzt ihr Bestehen beständigen Gefahren aus, unterhält in ihr ein unsicheres Element und bringt jene in beständigem Wechsel begriffene Mischung von Armut und Reichtum, Not und Gedeihen, überhaupt den Wechsel hervor.”(p. 8.)
Man vergleiche den ganzen Abschnitt: “Die bürgerliche Gesellschaft” (p. 8-9), der nach den Grundzügen der Hegelschen Rechtsphilosophie entworfen ist. Die bürgerliche Gesellschaft in ihrem Gegensatz zum politischen Staat wird als notwendig anerkannt, weil der politische Staat als notwendig anerkannt wird.
Die politische Emanzipation ist allerdings ein großer Fortschritt, sie ist zwar nicht die letzte Form der menschlichen Emanzipation überhaupt, aber sie ist die letzte Form der menschlichen Emanzipation innerhalb der bisherigen Weltordnung. Es versteht sich: wir sprechen hier von wirklicher, von praktischer Emanzipation.
Der Mensch emanzipiert sich politisch von der Religion, indem er sie aus dem öffentlichen Recht in das Privatrecht verbannt. Sie ist nicht mehr der Geist des Staats, wo der Mensch - wenn auch in beschränkter Weise, unter besonderer Form und in einer besondern Sphäre - sich als Gattungswesen verhält, in Gemeinschaft mit andern Menschen, sie ist zum Geist der bürgerlichen Gesellschaft geworden, der Sphäre des Egoismus, des bellum omnium contra omnes »Krieges aller gegen alle«. Sie ist nicht mehr das Wesen der Gemeinschaft, sondern das Wesen des Unterschieds. Sie ist zum Ausdruck der Trennung des Menschen von seinem Gemeinwesen, von sich und den andern Menschen geworden - was sie ursprünglich war. Sie ist nur noch das abstrakte Bekenntnis der besondern Verkehrtheit, der Privatschrulle, der Willkür. Die unendliche Zersplitterung der Religion in Nordamerika z.B. gibt ihr schon äußerlich die Form einer rein individuellen Angelegenheit. Sie ist unter die Zahl der Privatinteressen hinabgestoßen und aus dem Gemeinwesen als Gemeinwesen exiliert. Aber man täusche sich nicht über die Grenze der politischen Emanzipation. Die Spaltung des Menschen in den öffentlichen und in den Privatmenschen, die Dislokation der Religion aus dem Staate in die bürgerliche Gesellschaft, sie ist nicht eine Stufe, sie ist die Vollendung der politischen Emanzipation, die also die wirkliche Religiosität des Menschen ebensowenig aufhebt, als aufzuheben strebt.
Die Zersetzung des Menschen in den Juden und in den Staatsbürger, in den Protestanten und in den Staatsbürger, in den religiösen Menschen und in den Staatsbürger, diese Zersetzung ist keine Lüge gegen das Staatsbürgertum, sie ist keine Umgehung der politischen Emanzipation, sie ist die politische Emanzipation selbst, sie ist die politische Weise, sich von der Religion zu emanzipieren. Allerdings: In Zeiten, wo der politische Staat als politischer Staat gewaltsam aus der bürgerlichen Gesellschaft heraus geboren wird, wo die menschliche Selbstbefreiung unter der Form der politischen Selbstbefreiung sich zu vollziehen strebt, kann und muß der Staat bis zur Aufhebung der Religion, bis zur Vernichtung der Religion fortgehen, aber nur so, wie er zur Aufhebung des Privateigentums, zum Maximum, zur Konfiskation, zur progressiven Steuer, wie er zur Aufhebung des Lebens, zur Guillotine fortgeht. In den Momenten seines besondern Selbstgefühls sucht das politische Leben seine Voraussetzung, die bürgerliche Gesellschaft und ihre Elemente, zu erdrücken und sich als das wirkliche, widerspruchslose Gattungsleben des Menschen zu konstituieren. Es vermag dies indes nur durch gewaltsamen Widerspruch gegen seine eigenen Lebensbedingungen, nur indem es die Revolution für permanent erklärt, und das politische Drama endet daher ebenso notwendig mit der Wiederherstellung der Religion, des Privateigentums, aller Elemente der bürgerlichen Gesellschaft, wie der Krieg mit dem Frieden endet.
Ja, nicht der sogenannte christliche Staat, der das Christenturn als seine Grundlage, als Staatsreligion bekennt und sich daher ausschließend zu andern Religionen verhält, ist der vollendete christliche Staat, sondern vielmehr der atheistische Staat, der demokratische Staat, der Staat, der die Religion unter die übrigen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft verweist. Dem Staat, der noch Theologe ist, der noch das Glaubensbekenntnis des Christentums auf offizielle Weise ablegt, der sich noch nicht als Staat zu proklamieren wagt, ihm ist es noch nicht gelungen, in weltlicher, menschlicher Form, in seiner Wirklichkeit als Staat die menschliche Grundlage auszudrücken, deren überschwenglicher Ausdruck das Christentum ist. Der sogenannte christliche Staat ist nur einfach der Nichtstaat, weil nicht das Christentum als Religion, sondern nur der menschliche Hintergrund der christlichen Religion in wirklich menschlichen Schöpfungen sich ausführen kann.
Nevertheless, the political abolition of private property does not in any way lead to its elimination; on the contrary, it assumes its existence as a prerequisite. The state eliminates the distinctions arising from birth, social status, education, or occupation in its own manner, whenever it declares these distinctions to be irrelevant to political considerations. Whenever it calls upon every member of the population to participate equally in the exercise of sovereignty, and whenever it treats all aspects of genuine civic life from the perspective of the state, it is still allowing private property, education, and employment to function in their traditional forms—i.e., as private property, education, and employment—and acknowledging their inherent nature. Far from abolishing these factual distinctions, the state exists precisely on the premise of their existence; it defines itself as a political entity and asserts its universality only in contrast to these elements of society. Hegel thus correctly characterized the relationship between the political state and religion when he stated:
“In order for the state to come into being as the conscious moral reality of the spirit, it is necessary to distinguish it from the forms of authority and belief; however, this distinction only becomes apparent when the ecclesiastical aspect within itself undergoes a process of separation. Only in this way can the state, through the particular churches, acquire the universality of thought—the principle that constitutes its very form—and bring it into existence” (Hegel’s Philosophy of Right, 1st edition, p. 346).
Indeed! It is only through these particular elements that the state constitutes itself as a universal entity.
The perfect political state, in its essence, represents the species-life of man as opposed to his material life. All the conditions necessary for this egoistic form of life remain outside the sphere of the state, within bourgeois society—but they exist there as inherent characteristics of that society. Where the political state has achieved its true development, man leads a dual life—not only in thought and consciousness but also in reality, in everyday existence. He lives both within the political community, where he is regarded as a member of a collective entity, and within bourgeois society, where he acts as an individual, treating others as means, degrading himself to their level, and becoming a pawn in the hands of foreign powers. The political state regards bourgeois society in exactly the same way that heaven regards the earth—it stands in opposition to it, yet overcomes it in much the same manner as religion transcends the limitations of the profane world: by acknowledging and reproducing those limitations while at the same time being governed by them. In his immediate reality, within bourgeois society, man is a profane being. Here, where he considers himself and others as real individuals, he exists only in an illusory form. Within the political state, however, where man is regarded as a member of a species, he becomes an imaginary component of an imagined sovereignty; he is deprived of his true individual existence and filled with an unreal universality.
The conflict in which a person, as an adherent of a particular religion, finds himself in relation to his citizenship and to other people as members of the community, boils down to the worldly division between the political state and civil society. For a person who is a member of civil society, “being within the state” is merely an illusion or a temporary exception to the true nature and essence of things. However, just as the Jew remains a sophist within the realm of state affairs, so too does the citizen remain a sophist in his role as a Jew or a bourgeois; but this sophistry is not personal in nature—it is the sophistry inherent in the political state itself. The difference between a religious person and a citizen lies in the same distinction as between a merchant and a citizen, between a day laborer and a citizen, between a landowner and a citizen, between a living individual and a member of the state. The contradiction that arises when a religious person encounters the political realm is precisely the same contradiction that exists between a bourgeois and a citizen, between a member of civil society and its political aspects.
This worldly conflict, to which the Jewish question ultimately boils down—the relationship between the political state and its underlying conditions, whether these be material elements such as private property or spiritual aspects like education and religion, as well as the contradiction between the general interest and individual interests, and the split between the political state and civil society—Bauer allows to exist, while he criticizes their religious expression.
“It is precisely their very foundation—the need that ensures the existence of civil society and guarantees its necessity—that constantly exposes it to dangers, introduces an element of instability within it, and gives rise to that ever-changing mixture of poverty and wealth, hardship and prosperity.” (p. 8.)
One should compare the entire passage: “The bürgerliche Gesellschaft” (pp. 8-9), which is formulated according to the fundamental principles of Hegel’s philosophy of right. The bürgerliche Gesellschaft, in its opposition to the political state, is acknowledged as necessary precisely because the political state is also deemed necessary.
Political emancipation, however, represents a significant step forward. Although it is not the ultimate form of human emancipation in general, it is certainly the final stage of human emancipation within the existing world order. It goes without saying that we are referring here to genuine, practical emancipation.
Man politically emancipates itself from religion by expelling it from public law into private law. Religion is no longer the spirit of the state—in which man, albeit in a limited manner, in a particular form, and within a specific sphere, behaves as a species being in community with other humans—it has become the spirit of bourgeois society, the realm of egoism, of the “bellum omnium contra omnes”—the war of all against all. It is no longer the essence of community; rather, it embodies the separation of man from his community, from himself and from other humans—precisely what it was originally meant to be. Religion has now become merely an abstract affirmation of particularity, of private whimsy, and arbitrariness. The endless fragmentation of religion in North America, for example, gives it an outward form that resembles a purely individual matter. It has been reduced to one among many private interests and exiled from the community as such. Yet one must not delude oneself regarding the true limits of political emancipation. The division of man into public and private individuals, the displacement of religion out of the state and into bourgeois society—these are not mere stages in this process; they represent the very completion of political emancipation. And yet, this completion does not in any way abolish the true religiosity inherent in man, nor does it aim to do so.
The decomposition of man into a Jew and a citizen, into a Protestant and a citizen, into a religious person and a citizen—this decomposition is not a lie against citizenship; it is not a circumvention of political emancipation. It is political emancipation itself, it is the political means of liberating oneself from religion. However, in times when the political state is violently born out of civil society, when human self-liberation seeks to be accomplished in the form of political self-liberation, then the state can and must go so far as the abolishment of religion, even to its destruction—but only in the same way that it moves towards the abolition of private property, towards its ultimate form: confiscation, progressive taxation; in the same way that it moves towards the abolition of life itself, through the guillotine. In moments of its particular self-awareness, political life seeks to crush the conditions that give rise to it—civil society and its elements—and to constitute itself as the true, unquestionable universal life of mankind. Yet it can accomplish this only through violent opposition to its own existential conditions; only by declaring the revolution permanent. Hence, the political drama necessarily ends with the restoration of religion, private property, and all the elements of civil society—just as war inevitably gives way to peace.
Yes, it is not the so-called “Christian state” – that is, a state which declares Christianity its foundation and state religion, thereby excluding all other religions – which represents the perfect Christian state. Rather, it is the atheist state, the democratic state, the state that regards religion as one of the elements of civil society. For such a state, which is still dominated by theologians and officially adheres to the beliefs of Christianity, it has not yet dared to proclaim itself as a state in its own right; it has not yet succeeded in expressing, in a worldly and human form, that human foundation upon which Christianity rests. The so-called “Christian state” is, in essence, simply a non-state – because it is not Christianity as a religion that can be truly embodied in human creations, but rather only the human aspects underlying Christian faith.
Tuttavia, con l’annullamento politico della proprietà privata, questa non solo non viene abolita, ma anzi viene addirittura presupposta. Lo Stato elimina in modo particolare le differenze legate alla nascita, allo status sociale, all’istruzione e all’occupazione, quando considera queste differenze come non politiche; quando chiama ogni membro del popolo a partecipare in modo equo alla sovranità nazionale, senza tener conto di tali distinzioni; quando tratta tutti gli aspetti della vita reale del popolo dal punto di vista dello Stato. Eppure lo Stato permette che la proprietà privata, l’istruzione e l’occupazione agiscano secondo le loro caratteristiche specifiche, riconoscendo il loro valore intrinseco. Lontanissimo dall’abolire queste differenze reali, lo Stato esiste proprio sulla loro base; si considera uno Stato politico e afferma la propria universalità proprio in contrapposizione a questi suoi elementi costitutivi. Hegel definisce quindi con precisione il rapporto tra lo Stato politico e la religione, quando afferma:
“Affinché lo Stato possa esistere come la realtà morale consapevole dello spirito, è necessario distinguerlo dalla forma dell’autorità e della fede; tuttavia, questa distinzione emerge soltanto nel momento in cui il lato ecclesiastico si separa da sé stesso; solo in questo modo lo Stato, attraverso le singole chiese, acquisisce la universalità del pensiero, il principio della propria forma, e lo realizza concretamente” (Hegel, Filosofia del diritto, 1ª edizione, p. 346).
Tuttavia! Solo attraverso questi elementi particolari lo Stato può costituirsi come un’entità generale.
Lo Stato politico perfetto è, per sua natura, la vita della specie umana, in contrapposizione alla sua vita materiale. Tutte le condizioni necessarie a questa vita egoistica esistono ancora al di fuori dello spazio dello Stato, nella società civile, ma come caratteristiche proprie di tale società. Laddove lo Stato politico ha raggiunto la sua vera forma, l’uomo conduce una doppia vita: una vita celeste, all’interno della comunità politica in cui si considera un membro di una collettività, e una vita terrena, nella società civile, dove agisce come individuo privato, considerando gli altri esseri umani semplici mezzi per i propri scopi, degradandosi stesso a strumento al servizio di forze estranee. Lo Stato politico si rapporta alla società civile in modo analogo a come il cielo si rapporta alla terra: è in netto contrasto con essa, ma la supera nello stesso modo in cui la religione supera i limiti del mondo profano, cioè riconoscendoli e ricreandoli, pur permettendo allo stesso tempo che lo Stato sia governato da queste forze esterne. L’uomo, nella sua realtà immediata, all’interno della società civile, è un essere profano; qui, dove si considera un individuo reale, egli rappresenta in realtà una semplice apparenza illusoria. Nello Stato, invece, l’uomo, considerato come membro di una specie, diventa un elemento immaginario di una sovranità fittizia; viene privato della sua vera vita individuale e sostituito da un’entità astratta e irreale.
Il conflitto in cui l’uomo, in quanto fedele di una particolare religione, si trova in contraddizione con il proprio ruolo di cittadino dello stato e con gli altri esseri umani come membri della comunità, si riduce alla divisione secolare tra lo stato politico e la società civile. Per l’uomo borghese, “membro della società civile”, “la vita nello stato è soltanto un’apparenza o un’eccezione momentanea rispetto alla sua vera natura e alle sue leggi”. Tuttavia, il borghese, proprio come l’ebreo, rimane sempre un sofista nella vita politica; allo stesso modo, il cittadino “vero” rimane soltanto un ebreo o un borghese che pratica la sofistica; ma questa sofistica non è personale: essa appartiene allo stato politico stesso. La differenza tra l’uomo religioso e il cittadino dello stato corrisponde alla differenza tra il commerciante e il cittadino, tra il lavoratore salariato e il cittadino, tra il proprietario terriero e il cittadino, tra l’individuo vivente e il cittadino. Il contrasto in cui si trova l’uomo religioso rispetto all’uomo politico è lo stesso contrasto che esiste tra il borghese e il cittadino, tra un membro della società civile e la sua natura “politica”.
Questo conflitto mondano, al quale si riduce in definitiva la questione ebraica – il rapporto tra lo stato politico e le sue condizioni di esistenza, che siano esse elementi materiali come la proprietà privata o aspetti spirituali come l’educazione, la religione, il conflitto tra interesse generale e interesse privato, la separazione tra lo stato politico e la società civile – Bauer lo ammette esistente, pur polemizzando contro la sua espressione religiosa.
“Proprio la sua stessa base – il bisogno che garantisce alla società civile la sua esistenza e ne assicura la necessità – espone tale società a continui pericoli, introduce in essa elementi di instabilità e genera quella miscela costantemente in mutamento di povertà e ricchezza, bisogno e prosperità; insomma, è proprio questa dinamica di cambiamento a caratterizzare la natura della società civile.” (p. 8.)
Si confronti l’intero passaggio: “La società civile” (pagine 8-9), che è stato concepito seguendo i principi fondamentali della filosofia del diritto hegeliana. La società civile, in contrapposizione allo Stato politico, viene considerata necessaria, poiché lo Stato politico stesso è ritenuto necessario.
Tuttavia, l’emancipazione politica rappresenta un grande passo avanti; sebbene non sia l’ultima forma di emancipazione umana in assoluto, è sicuramente l’ultima forma di emancipazione umana all’interno dell’ordine mondiale attuale. Intendiamo ovviamente parlare di un’emancipazione reale, concreta e pratica.
L’uomo si emancipa politicamente dalla religione escludendola dal diritto pubblico e inserendola nel diritto privato. La religione non è più lo spirito dello Stato, in cui l’uomo – sebbene in modo limitato, sotto una forma particolare e in un ambito specifico – si comporta come essere di specie, in comunanza con gli altri esseri umani; è diventata lo spirito della società civile, dell’ambito dell’egoismo, del “bellum omnium contra omnes”, cioè della lotta di tutti contro tutti. Non è più l’essenza della comunità, ma l’essenza della differenziazione; è diventata l’espressione della separazione dell’uomo dalla sua comunità, da sé stesso e dagli altri esseri umani – proprio ciò che originariamente era. Oggi rappresenta soltanto la dichiarazione astratta di una particolare convenienza personale, di un capriccio privato, di una volontà arbitraria. La infinita frammentazione della religione in Nord America, ad esempio, le conferisce già esteriormente la forma di una questione puramente individuale; è stata degradata tra gli interessi privati ed esiliata dalla comunità come tale. Ma non si debba ingannarsi riguardo ai limiti dell’emancipazione politica: la scissione dell’uomo in essere pubblico ed essere privato, il trasferimento della religione dallo Stato nella società civile, non rappresentano una semplice tappa nel processo di emancipazione, bensì la sua completa realizzazione. Pertanto, questa emancipazione politica non elimina affatto la vera natura religiosa dell’uomo, né intende eliminarla.
La suddivisione dell’uomo in ebreo e cittadino, in protestante e cittadino, in uomo religioso e cittadino: questa suddivisione non è una menzogna contro il concetto di cittadinanza, non rappresenta un modo per eludere l’emancipazione politica; al contrario, essa costituisce proprio l’essenza dell’emancipazione politica, il mezzo con cui l’uomo si libera dalla religione. Tuttavia, in tempi in cui lo Stato politico viene creato con la forza all’interno della società civile, e in cui la liberazione umana si realizza attraverso la liberazione politica, lo Stato può e deve procedere fino alla abolizione della religione, fino alla sua distruzione. Ma solo in questo modo: esattamente come avviene con l’abolizione della proprietà privata, con l’applicazione di tasse progressive, o addirittura con la soppressione della vita stessa attraverso la ghigliottina. Nei momenti in cui il vivere politico si sente particolarmente forte, cerca di soffocare le condizioni sociali civili e i loro elementi, per costituirsi come la vera forma di esistenza umana, quella assolutamente coerente e senza contraddizioni. Tuttavia, questo può avvenire soltanto attraverso una lotta violenta contro le proprie stesse condizioni di vita; solo dichiarando la rivoluzione come qualcosa di permanente. E quindi, il dramma politico termina inevitabilmente con il ritorno della religione, della proprietà privata e di tutti gli elementi della società civile, proprio come la guerra finisce con la pace.
Sì, non lo cosiddetto stato cristiano – che considera il cristianesimo come sua base e religione di Stato, e quindi si comporta in modo esclusivo rispetto ad altre religioni – è lo stato cristiano perfetto; bensì lo stato ateo, lo stato democratico, lo stato che relega la religione tra gli altri elementi della società civile. Lo stato che ancora è teologico, che ancora proclama ufficialmente le credenze del cristianesimo, che non osa ancora dichiararsi apertamente uno stato, a questo stato non è ancora riuscito, in forma terrena e umana, nella sua realtà di stato, a esprimere quella base umana la cui espressione più intensa è il cristianesimo. Lo cosiddetto stato cristiano non è altro che lo “stato nullo”, perché non è il cristianesimo come religione, ma soltanto il contesto umano su cui si fonda la religione cristiana, a potersi realizzare in creazioni veramente umane.
Der sogenannte christliche Staat ist die christliche Verneinung des Staats, aber keineswegs die staatliche Verwirklichung des Christentums. Der Staat, der das Christentum noch in der Form der Religion bekennt, bekennt es noch nicht in der Form des Staats, denn er verhält sich noch religiös zu der Religion, d.h., er ist nicht die wirkliche Ausführung des menschlichen Grundes der Religion, weil er noch auf die Unwirklichkeit, auf die imaginäre Gestalt dieses menschlichen Kernes provoziert. Der sogenannte christliche Staat ist der unvollkommene Staat, und die christliche Religion gilt ihm als Ergänzung und als Heiligung seiner Unvollkommenheit. Die Religion wird ihm daher notwendig zum Mittel, und er ist der Staat der Heuchelei. Es ist ein großer Unterschied, ob der vollendete Staat wegen des Mangels, der im allgemeinen Wesen des Staats liegt, die Religion unter seine Voraussetzungen zählt, oder ob der unvollendete Staat wegen des Mangels, der in seiner besondern Existenz liegt, als mangelhafter Staat, die Religion für seine Grundlage erklärt. Im letztem Fall wird die Religion zur unvollkommenen Politik. Im ersten Fall zeigt sich die Unvollkommenheit selbst der vollendeten Politik in der Religion. Der sogenannte christliche Staat bedarf der christlichen Religion, um sich als Staat zu vervollständigen. Der demokratische Staat, der wirkliche Staat, bedarf nicht der Religion zu seiner politischen Vervollständigung. Er kann vielmehr von der Religion abstrahieren, weil in ihm die menschliche Grundlage der Religion auf weltliche Weise ausgeführt ist. Der sogenannte christliche Staat verhält sich dagegen politisch zur Religion und religiös zur Politik. Wenn er die Staatsformen zum Schein herabsetzt, so setzt er ebensosehr die Religion zum Schein herab.
Um diesen Gegensatz zu verdeutlichen, betrachten wir Bauers Konstruktion des christlichen Staats, eine Konstruktion, welche aus der Anschauung des christlich-germanischen Staats hervorgegangen ist.
“Man hat neuerlich”, sagt Bauer, “um die Unmöglichkeit oder Nichtexistenz eines christlichen Staates zu beweisen, öfter auf diejenigen Aussprüche in dem Evangelium »Bei Bauer: den Evangelien«hingewiesen, die der [jetzige] Staat nicht nur nicht befolgt, sondern auch nicht einmal befolgen kann, wenn er sich nicht [als Staat] vollständig auflösen will.” “So leicht aber ist die Sache nicht abgemacht. Was verlangen denn jene evangelischen Sprüche? Die übernatürliche Selbstverleugnung, die Unterwerfung unter die Autorität der Offenbarung, die Abwendung vom Staat, die Aufhebung der weltlichen Verhältnisse. Nun, alles das verlangt und leistet der christliche Staat. Er hat den Geist des Evangeliums sich angeeignet, und wenn er ihn nicht mit denselben Buchstaben wiedergibt. mit denen ihn das Evangelium ausdrückt, so kommt das nur daher, weil er diesen Geist in Staatsformen, d.h. in Formen ausdrückt, die zwar dem Staatswesen in dieser Welt entlehnt sind, aber in der religiösen Wiedergeburt, die sie erfahren müssen, zum Schein herabgesetzt werden. Es ist die Abwendung vom Staat, die sich zu ihrer Ausführung der Staatsformen bedient.” (p. 55.)
Bauer entwickelt nun weiter, wie das Volk des christlichen Staats nur ein Nichtvolk ist, keinen eignen Willen mehr hat, sein wahres Dasein aber in dem Haupte besitzt, dem es untertan, welches ihm jedoch ursprünglich und seiner Natur nach fremd, d.h. von Gott gegeben und ohne sein eignes Zutun zu ihm gekommen ist, wie die Gesetze dieses Volkes nicht sein Werk, sondern positive Offenbarungen sind, wie sein Oberhaupt privilegierter Vermittler mit dem eigentlichen Volke, mit der Masse bedarf, wie diese Masse selbst in eine Menge besondrer Kreise zerfällt, welche der Zufall bildet und bestimmt, die sich durch ihre Interessen, besonderen Leidenschaften und Vorurteile unterscheiden und als Privilegium die Erlaubnis bekommen, sich gegenseitig voneinander abzuschließen, etc. (p. 56.)
Allein Bauer sagt selbst:
“Die Politik, wenn sie nichts als Religion sein soll, darf nicht Politik sein, sowenig, wie das Reinigen der Kochtöpfe, wenn es als Religionsangelegenheit gelten soll, als eine Wirtschaftssache betrachtet werden darf.” (p. 1 08.)
Im christlich-germanischen Staat ist aber die Religion eine “Wirtschaftssache”, wie die “Wirtschaftssache” Religion ist. Im christlich-germanischen Staat ist die Herrschaft der Religion die Religion der Herrschaft.
Die Trennung des “Geistes des Evangeliums” von den “Buchstaben des Evangeliums” ist ein irreligiöser Akt. Der Staat, der das Evangelium in den Buchstaben der Politik sprechen läßt, in andern Buchstaben als den Buchstaben des heiligen Geistes, begeht ein Sakrilegium, wenn nicht vor menschlichen Augen, so doch vor seinen eigenen religiösen Augen. Dem Staat, der das Christentum als seine höchste Norm, der die Bibel als seine Charte bekennt, muß man die Worte der heiligen Schrift entgegenstellen, denn die Schrift ist heilig bis auf das Wort. Dieser Staat sowohl als das Menschenkehricht, worauf er basiert, gerät in einen schmerzlichen, vom Standpunkte des religiösen Bewußtseins aus unüberwindlichen Widerspruch, wenn man ihn auf diejenigen Aussprüche des Evangeliums verweist, die er “nicht nur nicht befolgt, sondern auch nicht einmal befolgen kann, wenn er sich nicht als Staat vollständig auflösen will”. Und warum will er sich nicht vollständig auflösen? Er selbst kann darauf weder sich noch andern antworten. Vor seinem eignen Bewußtsein ist der offizielle christliche Staat ein Sollen, dessen Verwirklichung unerreichbar ist, der die Wirklichkeit seiner Existenz nur durch Lügen vor sich selbst zu konstatieren weiß und sich selbst daher stets ein Gegenstand des Zweifels, ein unzuverlässiger, problematischer Gegenstand bleibt. Die Kritik befindet sich also in vollem Rechte, wenn sie den Staat, der auf die Bibel provoziert, zur Verrücktheit des Bewußtseins zwingt, wo er selbst nicht mehr weiß, ob er eine Einbildung oder eine Realität ist, wo die Infamie seiner weltlichen Zwecke, denen die Religion zum Deckmantel dient, mit der Ehrlichkeit seines religiösen Bewußtseins, dem die Religion als Zweck der Welt erscheint, in unauflöslichen Konflikt gerät. Dieser Staat kann sich nur aus seiner innern Qual erlösen, wenn er zum Schergen der katholischen Kirche wird. Ihr gegenüber, welche die weltliche Macht für ihren dienenden Körper erklärt, ist der Staat ohnmächtig, ohnmächtig die weltliche Macht, welche die Herrschaft des religiösen Geistes zu sein behauptet.
In dem sogenannten christlichen Staat gilt zwar die Entfremdung, aber nicht der Mensch. Der einzige Mensch, der gilt, der König, ist ein von den andern Menschen spezifisch unterschiedenes, dabei selbst noch religiöses, mit dem Himmel, mit Gott direkt zusammenhängendes Wesen. Die Beziehungen, die hier herrschen, sind noch gläubige Beziehungen. Der religiöse Geist ist also noch nicht wirklich verweltlicht.
Aber der religiöse Geist kann auch nicht wirklich verweltlicht werden, denn was ist er selbst, als die unweltliche Form einer Entwicklungsstufe des menschlichen Geistes? Der religiöse Geist kann nur verwirklicht werden, insofern die Entwicklungsstufe des menschlichen Geistes, deren religiöser Ausdruck er ist, in ihrer weltlichen Form heraustritt und sich konstituiert. Dies geschieht im demokratischen Staat. Nicht das Christentum, sondern der menschliche Grund des Christentums ist der Grund dieses Staates. Die Religion bleibt das ideale, unweltliche Bewußtsein seiner Glieder, weil sie die ideale Form der menschlichen Entwicklungsstufe ist, die in ihm durchgeführt wird.
Religiös sind die Glieder des politischen Staats durch den Dualismus zwischen dem individuellen und dem Gattungsleben, zwischen dem Leben der bürgerlichen Gesellschaft und dem politischen Leben, religiös, indem der Mensch sich zu dem seiner wirklichen Individualität jenseitigen Staatsleben als seinem wahren Leben verhält, religiös, insofern die Religion hier der Geist der bürgerlichen Gesellschaft, der Ausdruck der Trennung und der Entfernung des Menschen vom Menschen ist. Christlich ist die politische Demokratie, indem in ihr der Mensch, nicht nur ein Mensch, sondern jeder Mensch, als souveränes, als höchstes Wesen gilt, aber der Mensch in seiner unkultivierten, unsozialen Erscheinung, der Mensch in seiner zufälligen Existenz, der Mensch, wie er geht und steht, der Mensch, wie er durch die ganze Organisation unserer Gesellschaft verdorben, sich selbst verloren, veräußert, unter die Herrschaft unmenschlicher Verhältnisse und Elemente gegeben ist, mit einem Wort, der Mensch, der noch kein wirkliches Gattungswesen ist. Das Phantasiegebild, der Traum, das Postulat des Christentums, die Souveränität des Menschen, aber als eines fremden, von dem wirklichen Menschen unterschiedenen Wesens, ist in der Demokratie sinnliche Wirklichkeit, Gegenwart, weltliche Maxime.
Das religiöse und theologische Bewußtsein selbst gilt sich in der vollendeten Demokratie um so religiöser, um so theologischer, als es scheinbar ohne politische Bedeutung, ohne irdische Zwecke, Angelegenheit des weltscheuen Gemütes, Ausdruck der Verstandes-Borniertheit, Produkt der Willkür und der Phantasie, als es ein wirklich jenseitiges Leben ist. Das Christentum erreicht hier den praktischen Ausdruck seiner universalreligiösen Bedeutung, indem die verschiedenartigste Weltanschauung in der Form des Christentums sich nebeneinander gruppiert, noch mehr dadurch, daß es an andere nicht einmal die Forderung des Christentums, sondern nur noch der Religion überhaupt, irgendeiner Religion stellt (vergl. die angeführte Schrift von Beaumont). Das religiöse Bewußtsein schwelgt in dem Reichtum des religiösen Gegensatzes und der religiösen Mannigfaltigkeit.
Wir haben also gezeigt: Die politische Emanzipation von der Religion läßt die Religion bestehn, wenn auch keine privilegierte Religion. Der Widerspruch, in welchem sich der Anhänger einer besondern Religion mit seinem Staatsbürgertum befindet, ist nur ein Teil des allgemeinen weltlichen Widerspruchs zwischen dem politischen Staat und der bürgerlichen Gesellschaft. Die Vollendung des christlichen Staats ist der Staat, der sich als Staat bekennt und von der Religion seiner Glieder abstrahiert. Die Emanzipation des Staats von der Religion ist nicht die Emanzipation des wirklichen Menschen von der Religion.
The so-called Christian state is in essence a Christian rejection of the state, but by no means a state-based realization of Christianity. A state that still professes Christianity in the form of religion does not yet profess it in the form of a state; it continues to regard religion from a religious perspective, meaning it has not yet become the true embodiment of the human essence of religion, as it remains tied to its illusory, fictional nature. The so-called Christian state is an imperfect state, and for it, Christian religion serves as a supplement and a means to sanctify its imperfections. Thus, religion becomes necessary for it as a tool, and such a state is one of hypocrisy. There is a fundamental difference between a perfect state that, due to inherent flaws in the nature of the state itself, includes religion within its framework, and an imperfect state that, because of its own deficiencies, declares religion its foundation—in the latter case, religion degenerates into inadequate politics; in the former, the imperfections of the perfect state are reflected within religion itself. The so-called Christian state requires Christian religion to achieve its full potential as a state. In contrast, a democratic state, a genuine state, does not need religion for its political completion; on the contrary, it can transcend religion, since within it the human essence of religion is realized in a worldly manner. The so-called Christian state, however, treats religion politically and politics religiously—if it pretends to degrade the forms of the state, it likewise pretends to degrade religion as well.
To clarify this contrast, let us consider Bauer’s construction of the Christian state—a framework that emerged from the perspective of the Christian-Germanic state.
“Recently,” Bauer says, “people have frequently pointed to those statements in the Gospels—‘In Bauer’s view: the Gospels’—which not only do the [current] state fail to follow, but which it is also impossible for them to follow if they do not wish to completely dissolve as a state.” “But the matter is not so simple. What exactly do those evangelical teachings demand? Supernatural self-renunciation, submission to the authority of revelation, abandonment of the state, and the abolishment of worldly institutions. Well, the Christian state precisely demands and practices all these things. It has adopted the spirit of the Gospels, and if it does not express it in exactly the same terms as the Gospels themselves, it is only because it expresses this spirit in the forms of a state—forms that, although borrowed from the political structure of this world, are, in their religious re interpretation, seemingly degraded. It is precisely this abandonment of the state that enables these state forms to be put into practice.” (p. 55.)
Bauer further develops the idea that the people of a Christian state are merely a “non-people”—they no longer possess their own will, yet their true existence resides in the head to which they are subject. This head, however, is originally and by its very nature foreign to them; it has been given to them by God and has come to them without their own contribution. He also argues that the laws of this people are not their own creations but rather positive revelations. Furthermore, their ruler serves as a privileged intermediary between them and the masses. These masses, in turn, are divided into various distinct groups formed by chance, distinguished by their interests, particular passions, and prejudices—and these groups are granted the privilege of forming separate communities among themselves, etc. (p. 56.)
Even Bauer himself says:
“If politics is to be nothing but religion, then it must not be considered as politics; in the same way, if the cleaning of cooking pots is to be regarded as a religious matter, it must not be treated as an economic issue.” (p. 108.)
In the Christian-German state, however, religion is a “economic matter,” just as religion itself is an economic factor. In the Christian-German state, the rule of religion is nothing other than religion in its role as a means of governance.
The separation of the “spirit of the Gospel” from its “literal words” is an irreligious act. A state that forces the Gospel to be expressed in terms of political rhetoric—using words other than those of the Holy Spirit—is committing a sacrilege, if not before human eyes, then at least before its own religious consciousness. To such a state, which proclaims Christianity as its highest norm and the Bible as its charter, one must present the words of the sacred scriptures; for the scripture is holy—except for those words. This state, and the human carcass upon which it rests, fall into a painful contradiction that is insurmountable from the perspective of religious consciousness, whenever it is confronted with those teachings of the Gospel that it “not only refuses to follow but is also incapable of following, unless it wishes to dissolve entirely as a state.” And why would it wish to do so? It cannot answer this question for itself, nor can it provide an answer for others. Before its own consciousness, the official Christian state exists merely as a “should-be”; its reality can never be achieved. It can only confirm the truth of its existence through lies—and thus remains forever an object of doubt, an unreliable and problematic entity. Hence, criticism is entirely justified when it accuses such a state of driving people to the brink of mental madness, where they no longer distinguish between illusion and reality—where the shamelessness of its worldly aims, disguised under the guise of religion, comes into irreconcilable conflict with the honesty of its religious consciousness, which regards religion as the true purpose of life. This state can only find redemption from its inner torment by becoming a tool of the Catholic Church. But against that Church, which declares secular power to be its servant, both the state and secular power are powerless—powerless in the face of the authority of the religious spirit.
In what is called a Christian state, although alienation exists, it does not apply to human beings. The only person who matters—the king—is a being that is distinctly separate from other humans and is even religious in nature, directly connected to heaven and God. The relationships that prevail here are still faith-based relationships; the religious spirit has not yet truly become secularized.
But the religious spirit cannot truly be secularized either, for what is it, if not the non-secular form of a particular stage in the development of the human spirit? The religious spirit can only be realized to the extent that the stage of human development whose religious expression it is emerges and takes shape in its secular form. This occurs within the democratic state. It is not Christianity itself, but the human essence underlying Christianity, that constitutes the foundation of this state. Religion remains the ideal, non-secular consciousness of its components, because it represents the ideal form of the stage of human development that is realized within it.
The members of the political state are religious due to the dualism between individual life and collective life, between the life of civil society and political life; they are religious because man regards the state, which lies beyond his true individuality, as his real life. Moreover, religion here serves as the spirit of civil society, an expression of the separation and estrangement of man from himself. Political democracy is Christian in the sense that within it man—every man—is regarded as sovereign, as the highest being; yet this man is considered in his uncultivated, unsocial state, in his accidental existence, as he exists in the midst of our societal institutions, corrupted, having lost himself, sold out, and subjected to inhumane conditions and forces. In other words, it is about man who has not yet become a true member of the human community. The idealized image, the dream, the proposition of Christianity—namely, the sovereignty of man as a separate being distinct from the real person—become tangible reality, present truth, and worldly principles within democracy.
In a fully developed democracy, the religious and theological consciousness itself is regarded as all the more religious, all the more theological, precisely because it appears to be devoid of political significance, devoid of earthly aims—because it is considered to be concerned solely with the fearful soul, an expression of the limitations of reason, a product of will and imagination, and because it is associated with a truly otherworldly life. Christianity achieves its practical expression of its universal-religious significance in this way: by bringing together the most diverse worldviews within the framework of Christianity itself; and even more so by not imposing upon others even the demands of Christianity, but merely those of religion in general, any religion whatsoever (see Beaumont’s cited text). The religious consciousness revels in the richness of religious contrasts and diversity.
We have thus shown that political emancipation from religion allows religion to continue to exist, albeit not as a privileged form of religion. The contradiction faced by those who adhere to a particular religion in relation to their status as citizens is merely one aspect of the broader secular conflict between the political state and civil society. The fulfillment of the Christian state lies in a state that recognizes itself as such and separates itself from the religion of its members. The emancipation of the state from religion is not equivalent to the emancipation of the real individual from religion.
Lo cosiddetto stato cristiano è in realtà la negazione dello stato nel contesto cristiano, ma certamente non rappresenta l’attuazione statale del cristianesimo. Lo stato che ancora professa il cristianesimo nella forma di religione non lo ha ancora adottato come principio politico; si comporta infatti verso questa religione in modo puramente religioso, ossia non ne realizza pienamente il significato umano fondamentale, poiché rimane legato alla sua natura immaginaria e irreale. Lo stato cristiano è quindi uno stato imperfetto, e la religione cristiana viene considerata da esso come un mezzo per compensare e santificare questa imperfezione. Di conseguenza, per tale stato la religione diventa necessaria come strumento, rendendolo uno stato di ipocrisia. Esiste una grande differenza tra lo stato perfetto, che, a causa delle carenze intrinseche alla natura dello stato stesso, include la religione tra le sue condizioni essenziali, e lo stato imperfetto, che, a causa delle proprie peculiarità strutturali, considera la religione come fondamento della propria esistenza. Nel secondo caso, la religione si trasforma in una politica incompleta; nel primo caso, è proprio l’imperfezione dello stato stesso a riflettersi nella natura stessa della religione. Lo stato cristiano ha bisogno della religione cristiana per potersi considerare uno stato completo; lo stato democratico, invece, lo stato reale, non ha bisogno della religione per raggiungere la propria completezza politica: può anzi prescindere da essa, poiché nella sua struttura concreta il significato umano fondamentale della religione viene realizzato in modo secolare. Lo stato cristiano, al contrario, si rapporta alla religione in termini politici e alla politica in termini religiosi; quando apparentemente umilia le forme statali, allo stesso modo umilia anche la religione.
Per chiarire questo contrasto, esaminiamo la concezione del stato cristiano proposta da Bauer, una concezione che si è sviluppata a partire dalla visione dello stato cristiano-germanico.
“Di recente”, dice Bauer, “per dimostrare l’impossibilità o l’inesistenza di uno stato cristiano, si è spesso fatto riferimento a quelle dichiarazioni presenti negli Evangelii che lo [attuale] stato non solo non segue, ma nemmeno può seguire se non vuole dissolversi completamente come entità statale”. “Ma la questione non è così semplice da risolvere. Cosa esigono infatti quelle parole evangeliche? Una rinuncia sovranaturale di sé, sottomissione all’autorità della rivelazione, distacco dallo stato, l’abolizione delle strutture mondane. Ebbene, proprio tutto ciò è richiesto e realizzato dallo stato cristiano. Quest’ultimo ha assorbito lo spirito degli Evangelii; se non lo riproduce esattamente con le stesse parole con cui essi sono stati scritti, ciò avviene soltanto perché lo esprime attraverso forme statali, cioè in modi che, pur essendo presi in prestito dall’organizzazione statale di questo mondo, vengono, nella loro rielaborazione religiosa, apparentemente degradati. È proprio il distacco dallo stato a rendere necessarie queste forme statali per la sua attuazione.” (p. 55.)
Bauer prosegue ora spiegando come il popolo dello stato cristiano non sia altro che un “non-popolo”, privo di volontà propria, ma il cui vero essere risiede nella testa del sovrano a cui è sottomesso; questo sovrano, tuttavia, è originariamente e per sua natura estraneo al popolo stesso, cioè gli è stato dato da Dio senza che il popolo vi abbia contribuito in alcun modo. Inoltre, le leggi di questo popolo non sono frutto del suo operato, ma rivelazioni divine; il sovrano, infine, agisce come intermediario privilegiato tra il popolo stesso e la massa, mentre questa massa si suddivide in numerosi gruppi specifici, formatisi per caso e determinati dai loro interessi, passioni e pregiudizi; questi gruppi, a titolo di “privilegio”, hanno il permesso di separarsi gli uni dagli altri, ecc. (p. 56.)
Solo Bauer lo dice lui stesso:
“Se la politica deve essere soltanto religione, non può essere considerata tale; allo stesso modo, se il lavaggio delle pentole deve essere considerato un’attività religiosa, non può essere considerato una questione economica.” (p. 108.)
Nello stato cristiano-germanico, tuttavia, la religione è considerata una “questione economica”, proprio come l’economia è considerata una questione religiosa. Nello stato cristiano-germanico, il dominio della religione corrisponde alla religione del dominio.
La separazione dello “spirito dell’Evangelo” dalle “lettere dell’Evangelo” è un atto irreligioso. Lo Stato che fa parlare l’Evangelo attraverso le parole della politica, con altri simboli diversi da quelli dello spirito sacro, commette un sacrilegio: se non davanti agli occhi degli uomini, almeno davanti ai propri occhi religiosi. A uno Stato che dichiara il Cristianesimo come la propria norma suprema e la Bibbia come la propria carta fondamentale, bisogna opporre le parole della Scrittura sacra, perché la Scrittura è sacra, tranne per quelle parole. Questo Stato, così come l’essere umano corrotto su cui si basa, cade in un conflitto doloroso e insuperabile dal punto di vista della coscienza religiosa, quando gli vengono ricordate quelle espressioni dell’Evangelo che non solo non segue, ma nemmeno può seguire se non vuole dissolversi completamente come Stato. E perché non vuole dissolversi? Non è in grado di dare una risposta né a se stesso né agli altri. Davanti alla propria coscienza, lo Stato cristiano ufficiale è un “dovrebbe” la cui realizzazione è irraggiungibile; esso può solo constatare la realtà della propria esistenza attraverso menzogne, rimanendo quindi sempre oggetto di dubbio, un essere inaffidabile e problematico. Quindi, la critica ha pieno diritto di definire pazzo lo Stato che, provocando la Bibbia, costringe la coscienza umana alla follia: uno Stato che non sa più se sia un’illusione o una realtà; uno Stato il cui disonore nei propri scopi mondani, per i quali la religione serve da maschera, entra in conflitto irreconciliabile con l’integrità della propria coscienza religiosa, che considera la religione lo scopo stesso del mondo. Questo Stato può liberarsi solo dalla propria sofferenza interiore diventando uno strumento al servizio della Chiesa cattolica. Di fronte a essa, che considera il potere mondano come un corpo al proprio servizio, lo Stato è impotente; allo stesso modo, il potere mondiale, che pretende di essere il dominio dello spirito religioso, è anch’esso impotente.
Nello cosiddetto stato cristiano, sebbene valga la alienazione, non vale per l’uomo stesso. L’unica persona riconosciuta come tale è il re, un essere specificamente distinto dagli altri esseri umani e, inoltre, di natura religiosa, direttamente collegato al cielo, a Dio. Le relazioni che regnano in questo contesto sono ancora di carattere religioso; lo spirito religioso, pertanto, non è ancora stato veramente secolarizzato.
Ma lo spirito religioso non può nemmeno essere veramente “secolarizzato”, poiché cos’è esso stesso, se non la forma non terrena di una determinata fase dello sviluppo dello spirito umano? Lo spirito religioso può essere realizzato soltanto nel momento in cui quella fase dello sviluppo umano, della quale è l’espressione religiosa, emerge nella sua forma terrena e si costituisce. Ciò avviene nello stato democratico. Non il Cristianesimo in sé, ma la base umana del Cristianesimo costituisce il fondamento di tale stato. La religione rimane la coscienza ideale, non terrena, dei suoi membri, poiché rappresenta la forma ideale della fase dello sviluppo umano che vi viene realizzata.
I membri dello stato politico sono “religiosi” a causa del dualismo tra la vita individuale e quella collettiva, tra la vita della società civile e quella politica; essi si considerano “religiosi” perché trattano la vita dello stato, che trascende la loro vera individualità, come la loro vera esistenza. Inoltre, la religione rappresenta qui lo spirito della società civile, l’espressione della separazione e dell’allontanamento dell’uomo dall’uomo stesso. La democrazia politica è “cristiana” nel senso che, in essa, l’uomo – non solo un uomo qualsiasi, ma ogni uomo – viene considerato essere sovrano, il più alto dei esseri; tuttavia, questo concetto di uomo si riferisce all’uomo nella sua forma incolta, antisociale, nell’esistenza casuale, nell’uomo così com’è, nel modo in cui vive e agisce, nell’uomo corrotto dall’intera struttura della nostra società, che ha perso se stesso, si è venduto, è passato sotto il dominio di rapporti ed elementi disumani. In altre parole, si riferisce all’uomo che ancora non è un vero essere collettivo. L’immagine fantastica, il sogno, il postulato del cristianesimo – la sovranità dell’uomo come ente diverso dall’uomo reale – diventano nella democrazia realtà sensibile, presente, massime mondane.
Nella democrazia perfetta, la stessa coscienza religiosa e teologica si considera tanto più religiosa, tanto più teologica quanto sembra priva di significato politico, priva di scopi terreni; appare come un affare del cuore timido del mondo, come l’espressione delle limitazioni dell’intelletto, come il prodotto della volontà e della fantasia, ma in realtà rappresenta una vera vita ultraterrena. Il cristianesimo raggiunge qui la sua espressione pratica nel senso della sua significazione religiosa universale: le più diverse concezioni del mondo si riuniscono sotto forma di cristianesimo; e ciò avviene ancora di più perché il cristianesimo non pone agli altri nemmeno le richieste tipiche del cristianesimo, ma soltanto quelle della religione in generale, di qualsiasi religione si tratti (si veda la citata opera di Beaumont). La coscienza religiosa si abbevera nel ricco contrasto e nella molteplicità delle realtà religiose.
Abbiamo quindi dimostrato che l’emancipazione politica dalla religione permette alla religione di continuare a esistere, anche se non più come religione privilegiata. Il conflitto in cui si trova il seguace di una particolare religione rispetto ai suoi doveri civili è soltanto una parte del conflitto generale tra lo Stato politico e la società civile. La realizzazione dello Stato cristiano consiste nello Stato che si riconosce come tale e che si distacca dalla religione dei suoi cittadini. L’emancipazione dello Stato dalla religione non equivale all’emancipazione dell’uomo reale dalla religione.
Wir sagen also nicht mit Bauer den Juden: Ihr könnt nicht politisch emanzipiert werden, ohne euch radikal vom Judentum zu emanzipieren. Wir sagen ihnen vielmehr: Weil ihr politisch emanzipiert werden könnt, ohne euch vollständig und widerspruchslos vom Judentum loszusagen, darum ist die politische Emanzipation selbst nicht die menschliche Emanzipation. Wenn ihr Juden politisch emanzipiert werden wollt, ohne euch selbst menschlich zu emanzipieren, so liegt die Halbheit und der Widerspruch nicht nur in euch, sie liegt, in dem Wesen und der Kategorie der politischen Emanzipation, Wenn ihr in dieser Kategorie befangen seid, so teilt ihr eine allgemeine Befangenheit. Wie der Staat evangelisiert, wenn er, obschon Staat, sich christlich zu dem Juden verhält, so politisiert der Jude, wenn er, obschon Jude, Staatsbürgerrechte verlangt.
Aber wenn der Mensch, obgleich Jude, politisch emanzipiert werden, Staatsbürgerrechte empfangen kann, kann er die sogenannten Menschenrechte in Anspruch nehmen und empfangen? Bauer leugnet es.
“Die Frage ist, ob der Jude als solcher, d.h. der Jude, der selber eingesteht, daß er durch sein wahres Wesen gezwungen ist, in ewiger Absonderung von andren zu leben, fähig sei, die allgemeinen Menschenrechte zu empfangen und andern zuzugestehn.”
“Der Gedanke der Menschenrechte ist für die christliche Welt erst im vorigen Jahrhundert entdeckt worden. Er ist dem Menschen nicht angeboren, er wird vielmehr nur erobert im Kampfe gegen die geschichtlichen Traditionen, in denen der Mensch bisher erzogen wurde. So sind die Menschenrechte nicht ein Geschenk der Natur, keine Mitgift der bisherigen Geschichte, sondern der Preis des Kampfes gegen den Zufall der Geburt und gegen die Privilegien, welche die Geschichte von Generation auf Generation bis jetzt vererbt hat. Sie sind die Resultate der Bildung, und derjenige kann sie nur besitzen, der sie sich erworben und verdient hat.”
“Kann sie nun der Jude wirklich in Besitz nehmen? Solange er Jude ist, muß über das menschliche Wesen, welches ihn als Menschen mit Menschen verbinden sollte, das beschränkte Wesen, das ihn zum Juden macht, den Sieg davontragen und ihn von den Nichtjuden absondern. Er erklärt durch diese Absonderung, daß das besondere Wesen, das ihn zum Juden macht, sein wahres höchstes Wesen ist, vor welchem das Wesen des Menschen zurücktreten muß.”
“In derselben Weise kann der Christ als Christ keine Menschenrechte gewähren.” (p. 19.20.)
Der Mensch muß nach Bauer das “Privilegium des Glaubens” aufopfern, um die allgemeinen Menschenrechte empfangen zu können. Betrachten wir einen Augenblick die sogenannten Menschenrechte, und zwar die Menschenrechte unter ihrer authentischen Gestalt, unter der Gestalt, welche sie bei ihren Entdeckern, den Nordamerikanern und Franzosen, besitzen! Zum Teil sind diese Menschenrechte politische Rechte, Rechte, die nur in der Gemeinschaft mit andern ausgeübt werden. Die Teilnahme am Gemeinwesen, und zwar am politischen Gemeinwesen, am Staatswesen, bildet ihren Inhalt. Sie fallen unter die Kategorie der politischen Freiheit, unter die Kategorie der Staatsbürgerrechte, welche keineswegs, wie wir gesehn, die widerspruchslose und positive Aufhebung der Religion, also etwa auch des Judentums, voraussetzen. Es bleibt der andere Teil der Menschenrechte zu betrachten, die droits de l’homme »Menschenrechte«, insofern sie unterschieden sind von den droits du citoyen »Staatsbürgerrechte«.
In ihrer Reihe findet sich die Gewissensfreiheit, das Recht, einen beliebigen Kultus auszuüben. Das Privilegium des Glaubens wird ausdrücklich anerkannt, entweder als ein Menschenrecht oder als Konsequenz eines Menschenrechtes, der Freiheit.
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, article 10. “Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses.” »Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte 1791, Artikel 10: “Niemand soll wegen seiner Überzeugungen, auch nicht der religiösen, behelligt werden.”« Im titre 1 der Konstitution von 1791 wird als Menschenrecht garantiert: “La liberté à taut homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché.” »“Die Freiheit für jedermann, den religiösen Kult auszuüben, dessen Anhänger er ist.”«
Déclaration des droits de l’homme, etc. 1793, zählt unter die Menschenrechte, Artikel 7: “Le libre exercice des cultes.” »“Die freie Ausübung der Kulte”« Ja, in bezug auf das Recht, seine Gedanken und Meinungen zu veröffentlichen, sich zu versammeln, seinen Kultus auszuüben. heißt es sogar: “La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présencc ou le souvenir récent du despotisme.” »“Die Notwendigkeit, diese Rechte zu verkünden, setzt entweder das Vorhandensein oder die frische Erinnerung des Despotismus voraus”« Man vergleiche die Konstitution von 1795, titre XIV, article 354.
Constitution de Pensylvanie, article 9, § 3: “Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme.”
»Verfassung von Pennsylvanien, Artikel 9, § 3: “Alle Menschen haben von der Natur das unabhängige Recht empfangen, den Eingebungen ihres Gewissens folgend zum Allmächtigen zu beten, und niemand kann von Gesetzes wegen gezwungen werden, sich gegen seinen Wunsch zu irgendeinem Kult oder Gottesdienst zu bekennen, sie einzuführen oder zu unterstützen. In keinem Falle darf irgendeine menschliche Macht sich in Gewissensfragen einmischen und die Kräfte der Seele kontrollieren.”«
Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6: “Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n’en peut être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience.”
»Verfassung von New-Hampshire, Artikel 5 und 6: “Unter den natürlichen Rechten gibt es einige, die ihrer Natur nach unveräußerlich sind, weil sie durch nichts Gleichwertiges ersetzt werden könnten. zu diesen zählen die Gewissensrechte”« (Beaumont, 1. c., p. 213, 214.)«
Die Unvereinbarkeit der Religion mit den Menschenrechten liegt so wenig im Begriff der Menschenrechte, daß das Recht, religiös zu sein, auf beliebige Weise religiös zu sein, den Kultus seiner besonderen Religion auszuüben, vielmehr ausdrücklich unter die Menschenrechte gezählt wird. Das Privilegium des Glaubens ist ein allgemeines Menschenrecht.
Die droits de l’homme, die Menschenrechte werden als solche unterschieden von den droits du citoyen, von den Staatsbürgerrechten. Wer ist der vom citoyen unterschiedene homme? Niemand anders als das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft. Warum wird das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft “Mensch”, Mensch schlechthin, warum werden seine Rechte Menschenrechte genannt? Woraus erklären wir dies Faktum? Aus dem Verhältnis des politischen Staats zur bürgerlichen Gesellschaft, aus dem Wesen der politischen Emanzipation.
Vor allem konstatieren wir die Tatsache, daß die sogenannten Menschenrechte, die droits de l’homme im Unterschied von den droits du citoyen, nichts anderes sind als die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. des egoistischen Menschen, des vom Menschen und vom Gemeinwesen getrennten Menschen. Die radikalste Konstitution, die Konstitution von 1793, mag sprechen:
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.
Article 2. “Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété.”
»Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte.
Artikel 2. “Die Rechte usw. (die natürlichen und unabdingbaren Rechte) sind: “Gleichheit, Freiheit, Sicherheit, Eigentum.”«
Worin besteht die liberté?
Article 6. “1,5 liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui”, oder nach der Deklaration der Menschenrechte von 1791: “1,5 liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui.”
»Artikel 6. “Freiheit ist das Recht des Menschen, alles tun zu dürfen, was den Rechten eines anderen nicht schadet”, oder nach der Deklaration der Menschenrechte von 1791 “Die Freiheit besteht darin, alles tun zu dürfen, was keinem anderen schadet.”«
Die Freiheit ist also das Recht, alles zu tun und zu treiben, was keinem andern schadet. Die Grenze, in welcher sich jeder dem andern unschädlich bewegen kann, ist durch das Gesetz bestimmt, wie die Grenze zweier Felder durch den Zaunpfahl bestimmt ist. Es handelt sich um die Freiheit des Menschen als isolierter auf sich zurückgezogener Monade. Warum ist der Jude nach Bauer unfähig, die Menschenrechte zu empfangen?
“Solange er Jude ist, muß über das menschliche Wesen, welches ihn als Menschen mit Menschen verbinden sollte, das beschränkte Wesen, das ihn zum Juden macht, den Sieg davontragen und ihn von den Nichtjuden absondern.”
Aber das Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von dem Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschränkten, auf sich beschränkten Individuums.
Die praktische Nutzanwendung des Menschenrechtes der Freiheit ist das Menschenrecht des Privateigentums.
Worin besteht das Menschenrecht des Privateigentums?
Article 16. (Constitution de 1793): “Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.”
»Artikel 16. (Verfassung von 1793): “Das Eigentumsrecht ist das Recht jedes Bürgers, willkürlich seine Güter, seine Einkünfte, die Früchte seiner Arbeit und seines Fleißes zu genießen und darüber zu disponieren.”«
Das Menschenrecht des Privateigentums ist also das Recht, willkürlich (à son gré), ohne Beziehung auf andre Menschen, unabhängig von der Gesellschaft, sein Vermögen zu genießen und über dasselbe zu disponieren, das Recht des Eigennutzes. Jene individuelle Freiheit, wie diese Nutzanwendung derselben, bilden die Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft. Sie läßt jeden Menschen im andern Menschen nicht die Verwirklichung, sondern vielmehr die Schranke seiner Freiheit finden. Sie proklamiert vor allem aber das Menschenrecht,
We therefore do not tell Jews through Bauer that they cannot achieve political emancipation without radically breaking away from Judaism. Instead, we say to them: precisely because it is possible for them to become politically emancipated without completely and unconditionally renouncing Judaism, political emancipation itself is not equivalent to human emancipation. If Jews wish to achieve political emancipation without also achieving human emancipation, then the inconsistency and contradiction lie not only within them, but in the very nature and essence of political emancipation itself. When one is trapped within this category, one shares a common predicament. Just as the state “preaches” Christianity while, despite being a state, it behaves in a Christian manner toward Jews, so too does the Jew “politically advocate” for civil rights while, despite being a Jew, he seeks to be treated as a citizen of the state.
But if a person, despite being Jewish, can become politically emancipated and obtain civil rights, can they then claim and receive those so-called human rights as well? Bauer denies this.
“The question is whether a Jew, in the sense of one who acknowledges that his true nature forces him to live in eternal separation from others, is capable of accepting and granting universal human rights to others.”
“The concept of human rights was only discovered in the Christian world in the previous century. It is not inherent to humanity; rather, it must be fought for in the struggle against the historical traditions within which humans have been raised up to this point. Therefore, human rights are not a gift from nature, nor a legacy of past history, but rather the price paid in the fight against the randomness of birth and against those privileges that history has passed down from generation to generation. They are the result of education, and only those who have acquired and earned them can truly possess them.”
“Can she truly possess him now that he is a Jew? As long as he remains a Jew, that limited nature which defines him as a Jew must prevail over the human nature that would connect him with other humans. Through this separation, he declares that the particular nature that makes him a Jew is his true and highest essence—an essence that supersedes his human nature.”
“In the same way, Christ cannot grant human rights in the capacity of being Christ.” (pp. 19–20.)
According to Bauer, man must sacrifice the “privilege of faith” in order to be able to receive universal human rights. Let us consider for a moment these so-called human rights—namely, those in their authentic form, as they existed among their discoverers: the North Americans and the French. In part, these human rights are political rights, rights that can only be exercised within a community with others. Participation in public life, specifically in political and state affairs, constitutes their essence. They fall under the category of political Freedoms and civil rights; however, as we have seen, these rights in no way imply the unconditional and absolute Abolition of religion—let alone Judaism. We must also consider the other aspect of human rights: those rights that are distinct from civil rights.
In their scope lies the freedom of conscience—the right to practice any religion one chooses. The privilege of belief is explicitly recognized, either as a human right in its own right or as a consequence of the human right to freedom.
Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, 1791, Article 10: “No one shall be disturbed on account of his opinions, even religious ones.” The Constitution of 1791, in Title 1, guarantees the following as a human right: “Every man has the freedom to practice the religion he believes in.”
The Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, 1793, is considered one of the documents outlining human rights. Article 7 states: “The free exercise of religion.” Indeed, this right encompasses the freedom to express one’s thoughts and opinions, to assemble freely, and to practice one’s religious beliefs. It even goes on to say: “The necessity of proclaiming these rights assumes either the existence or recent memory of despotism.” For comparison, refer to Article 354 of Title XIV of the Constitution of 1795.
Article 9, § 3 of the Constitution of Pennsylvania: “All men have been endowed by nature with the inalienable right to worship the Almighty according to the inspirations of their conscience; no one may be legally compelled to follow, establish, or support any religious cult against their will. No human authority may, under any circumstances, interfere in matters of conscience or control the powers of the soul.”
“Constitution of Pennsylvania, Article 9, § 3: ‘All men are endowed by nature with the inherent right to pray to the Almighty according to the dictates of their conscience. No one may be compelled by law to attend any particular cult or religious service, or to participate in their establishment or support. Under no circumstances shall any human authority interfere with matters of conscience or attempt to control the forces of the soul.’”
Constitution of New Hampshire, Articles 5 and 6: “Among natural rights, some are inherently inalienable, for nothing can serve as their equivalent. Among these are the rights of conscience.”
“Constitution of New Hampshire, Articles 5 and 6: ‘Among natural rights, there are some that are inherently inalienable, since they cannot be replaced by anything of equal value. Among these are rights to conscience.’” (Beaumont, 1st ed., pp. 213, 214.)
The incompatibility between religion and human rights lies not in the very concept of human rights at all; in fact, the right to be religious, to practice one’s particular religion in any manner desired, is explicitly included among human rights. The privilege of faith is a fundamental human right.
Human rights, those rights inherent to every individual, are distinguished from the rights of citizens, those rights associated with membership in a state. Who is this “human” that is distinct from a citizen? None other than a member of civil society. Why is a member of civil society called “human”—just a human being—and why are their rights referred to as human rights? How can we explain this fact? It stems from the relationship between the political state and civil society, from the very nature of political emancipation.
In particular, we must acknowledge the fact that what are known as human rights—rights of man, as distinguished from rights of citizenship—are nothing other than the rights of a member of civil society, that is, of an egoistic individual, a person separated from both humanity and the community. Even the most radical constitution, that of 1793, may claim otherwise:
Declaration of the Rights of Man and of the Citizen.
Article 2. “These rights, etc. (the natural and inalienable rights) are: equality, liberty, security, and property.”
“Explanation of Human and Civil Rights.”
Article 2: “The rights, etc. (the natural and inalienable rights) are: Equality, Freedom, Security, Property.”
What consists liberty?
Article 6: “1,5 Liberty is the right that belongs to man to do everything that does not harm the rights of others,” or in accordance with the 1791 Declaration of the Rights of Man: “1,5 Liberty consists in being able to do everything that does not harm others.”
“Article 6: ‘Freedom is the right of man to do whatever does not harm the rights of another,’ or according to the 1791 Declaration of the Rights of Man, ‘Freedom consists in being able to do anything that does not cause harm to anyone else.’”
Freedom, therefore, is the right to do and engage in anything that does not harm anyone else. The boundaries within which each person may act without harming others are determined by law, just as the boundaries between two fields are marked by a fence post. This constitutes the freedom of man as an isolated, self-contained monad. Why, then, is a Jew, according to Bauer, unable to possess human rights?
“As long as he is a Jew, that limited nature which defines him as a Jew and separates him from non-Jews must prevail over the human nature that could connect him with other humans as one of them.”
But the human right to freedom is not based on the connection between humans, but rather on their separation from one another. It is the right of this separation, the right of the limited individual, confined to oneself.
The practical application of the human right to freedom is the human right to private property.
What constitutes the human right to private property?
Article 16. (Constitution of 1793): “The right of property is that which enables every citizen to enjoy and dispose at will of his own goods, his income, and the fruits of his labor and industry.”
»Article 16. (Constitution of 1793): “The right to property is the right of every citizen to freely enjoy and dispose of his goods, his income, and the fruits of his labour and his efforts.”«
The human right to private property is therefore the right to freely, at one’s own discretion, and without regard to other people or society, to enjoy and dispose of one’s possessions—the right to self-interest. Such individual freedom, along with this manner of exercising that freedom, constitute the foundation of civil society. It allows each person to find not the realization but rather the limits of their own freedom in others. Above all else, it proclaims the human right.
Quindi non diciamo ai giudei, con Bauer: “Non potete emanciparvi politicamente senza emanciparvi radicalmente dal giudaismo”. Diciamo loro piuttosto: “Poiché potete emanciparvi politicamente senza liberarvi completamente e incondizionatamente dal giudaismo, l’emancipazione politica stessa non rappresenta l’emancipazione umana. Se volete emanciparvi politicamente senza emanciparvi umanamente, allora l’ambiguità e il contrasto non risiedono solo in voi, ma nella natura stessa della categoria dell’emancipazione politica. Se siete intrappolati in questa categoria, condividete una condizione comune a tutti. Così come lo Stato si comporta in modo cristiano nei confronti del giudeo, pur essendo uno Stato, allo stesso modo il giudeo agisce in modo politico quando chiede diritti civili, pur essendo un ebreo”.
Ma se un uomo, pur essendo ebreo, può essere emancipato politicamente e ottenere i diritti civili, può allora rivendicare e ricevere anche i cosiddetti diritti umani? Bauer lo nega.
La domanda è se lo ebreo, in quanto tale – cioè lo ebreo che ammette apertamente di essere costretto, a causa della sua vera natura, a vivere in eterna separazione dagli altri – sia in grado di ricevere e riconoscere i diritti umani universali.
Il concetto dei diritti umani è stato scoperto nel mondo cristiano soltanto nel secolo scorso. Non è innato all’uomo, ma viene conquistato attraverso la lotta contro le tradizioni storiche secondo cui l’uomo è stato educato fino ad oggi. Pertanto, i diritti umani non sono un dono della NATURA, né una dote derivante dalla storia passata, bensì il prezzo pagato nella lotta contro la casualità della nascita e contro i privilegi che la storia ha trasmesso di generazione in generazione fino ad oggi. Sono il risultato dell’Educazione, e solo coloro che li hanno conquistati e meritati possono possederli.
“Può davvero un ebreo possederla ora? Finché è ebreo, ciò che lo rende umano – ciò che lo lega agli altri esseri umani – deve essere sopraffatto da quella caratteristica specifica che lo definisce ebreo, separandolo dagli non ebrei. Con questa separazione, egli afferma che quella natura particolare che lo rende ebreo sia la sua vera essenza più elevata; di fronte ad essa, l’essere umano stesso deve retrocedere in secondo piano.”
“Nello stesso modo, un cristiano, in quanto tale, non può concedere diritti umani.” (p. 19.20.)
Secondo Bauer, l’uomo deve sacrificare il “privilegio della fede” per poter ricevere i diritti umani in senso generale. Consideriamo per un momento questi cosiddetti diritti umani, nella loro forma autentica, cioè quella che essi avevano ai loro tempi di origine, presso gli scopritori nordamericani e francesi. In parte, questi diritti umani sono diritti politici, diritti che possono essere esercitati soltanto all’interno di una comunità. La partecipazione alla vita pubblica, in particolare a quella politica e statale, ne costituisce il contenuto principale. Questi diritti rientrano nella categoria delle libertà politiche, nella categoria dei diritti civili, i quali, come abbiamo visto, non presuppongono affatto l’abolizione assoluta e positiva della religione, nemmeno di quella ebraica. Resta da considerare l’altro aspetto dei diritti umani, quei diritti che si distinguono dai diritti civili.
Nella loro serie rientra anche la libertà di coscienza, il diritto di praticare qualsiasi culto si desideri. Il privilegio della fede viene esplicitamente riconosciuto, sia come diritto umano in sé, che come conseguenza di un altro diritto umano: la libertà.
Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, 1791, articolo 10: “Nessuno deve essere inquietato per le proprie opinioni, nemmeno quelle di carattere religioso.” Nella prima parte della Costituzione del 1791 viene garantita come diritto umano la seguente libertà: “La libertà di ogni uomo di esercitare il culto religioso a cui è attaccato.”
La Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1793 rientra tra i diritti umani; l’articolo 7 recita: “Il libero esercizio dei culti”. Sì, si tratta del diritto di pubblicare i propri pensieri e opinioni, di riunirsi e di praticare il proprio culto. Si legge persino: “La necessità di enunciare questi diritti presuppone o la presenza attuale o il ricordo recente del dispotismo”. Si confronti con la Costituzione del 1795, titolo XIV, articolo 354.
Costituzione della Pennsylvania, articolo 9, § 3: “Tutti gli uomini hanno ricevuto dalla natura il diritto imprescrittibile di adorare il Dio Onnipotente secondo le ispirazioni della propria coscienza; nessuno può essere legalmente costretto a seguire, istituire o sostenere, contro la sua volontà, alcun culto religioso. Nessuna autorità umana può, in alcun caso, intervenire nelle questioni di coscienza né controllare i poteri dell’anima.”
“Costituzione della Pennsylvania, Articolo 9, Paragrafo 3: ‘Gli esseri umani hanno ricevuto dalla natura il diritto indipendente di pregare l’Onnipotente seguendo le istruzioni della propria coscienza; nessuno può essere costretto, per legge, ad aderire a qualsiasi culto o rito religioso contro la propria volontà, né a promuoverli o sostenerli. In nessun caso alcuna autorità umana può interferire nelle questioni della coscienza o controllare le forze dell’‘anima.’”
Costituzione del New Hampshire, articoli 5 e 6: “Tra i diritti naturali, alcuni sono per loro natura inalienabili, poiché nulla può costituire un equivalente per essi; tra questi figurano i diritti della coscienza.”
“Costituzione del New Hampshire, Articoli 5 e 6: ‘Tra i diritti naturali ve ne sono alcuni che, per loro natura, sono inalienabili, poiché non potrebbero essere sostituiti da nulla di equivalente. Tra questi rientrano i diritti alla libertà di coscienza’” (Beaumont, 1ª serie, pp. 213, 214).
L’incompatibilità tra la religione e i diritti umani risiede ben poco nel concetto stesso di diritti umani; anzi, il diritto di essere religiosi, di praticare la propria fede in qualsiasi modo e di esercitare il culto della propria religione specifica è esplicitamente incluso tra i diritti umani. Il privilegio della fede rappresenta quindi un diritto umano universale.
I diritti dell’uomo vengono distinti dai diritti del cittadino, dai diritti civili. Chi è quest’“uomo” che si distingue dal cittadino? Nessun altro che il membro della società civile. Perché viene definito “uomo”, semplicemente uomo, e perché i suoi diritti vengono chiamati diritti umani? Come possiamo spiegare questo fatto? Attraverso il rapporto tra lo Stato politico e la società civile, attraverso la natura stessa dell’emancipazione politica.
In particolare, constatiamo il fatto che i cosiddetti diritti umani, i “droits de l’homme”, a differenza dei “droits du citoyen”, non sono altro che i diritti del membro della società civile, cioè dell’uomo egoista, dell’uomo separato dall’umanità e dalla comunità. Anche la costituzione più radicale, quella del 1793, potrebbe affermarlo.
Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino.
Articolo 2. “Questi diritti, ecc. (i diritti naturali e inalienabili), sono: l’uguaglianza, la libertà, la sicurezza, la proprietà.”
“Spiegazione dei diritti umani e civili.”
Articolo 2. “I diritti, ecc. (i diritti naturali e inalienabili) sono: Uguaglianza, Libertà, Sicurezza, Proprietà.”
In cosa consiste la libertà?
Articolo 6: “La libertà consiste nel potere fare tutto ciò che non nuoce ai diritti altrui”, o, secondo la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1791: “La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non è dannoso per gli altri”.
»Articolo 6. “La libertà è il diritto dell’uomo di poter fare tutto ciò che non nuoce ai diritti altrui”, oppure, secondo la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1791, “La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non arreca danno a nessuno”.“
La libertà è quindi il diritto di fare e compiere qualsiasi cosa che non nuoccia ad altri. Il confine entro cui ognuno può muoversi senza causare danno agli altri è determinato dalla legge, proprio come il confine tra due campi è delimitato dal palo della recinzione. Si tratta della libertà dell’uomo considerato come una monade isolata e ritirata su se stessa. Perché, secondo Bauer, gli ebrei sono incapaci di ricevere i diritti umani?
“Finché è ebreo, ciò che rende limitato il suo essere umano – ciò che lo distingue dagli altri esseri umani – deve avere la meglio su di lui, separandolo dai non ebrei.”
Ma il diritto umano alla libertà non si basa sulla connessione dell’uomo con l’uomo, bensì sull’allontanamento dell’uomo dall’uomo stesso. È il diritto di questa separazione, il diritto dell’individuo limitato, che si concentra su se stesso.
L’applicazione pratica del diritto umano alla libertà è rappresentata dal diritto umano alla proprietà privata.
In cosa consiste il diritto umano alla proprietà privata?
Articolo 16. (Costituzione del 1793): “Il diritto di proprietà è quello che consente a ogni cittadino di godere e disporre liberamente dei propri beni, dei propri redditi, nonché del frutto del proprio lavoro e della propria industria.”
»Articolo 16. (Costituzione del 1793): “Il diritto di proprietà è il diritto di ogni cittadino di godere liberamente dei propri beni, dei propri redditi, dei frutti della propria lavoro e del proprio impegno, nonché di disporne a piacimento.”«
Il diritto umano alla proprietà privata è quindi il diritto di godere e disporre liberamente del proprio patrimonio, a piacimento, indipendentemente dagli altri esseri umani e dalla società stessa; in altre parole, è il diritto all’auto-interesse. Quella libertà individuale, così come questo utilizzo del proprio patrimonio, costituiscono la base della società civile. Essa permette a ciascun individuo di trovare non l’attuazione, ma piuttosto i limiti della propria libertà nell’altro essere umano. Ma soprattutto, essa proclama il diritto umano.
“de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie”.
Es bleiben noch die andern Menschenrechte, die égalité und die sûreté.
Die égalité, hier in ihrer nichtpolitischen Bedeutung, ist nichts als die Gleichheit der oben beschriebenen liberté, nämlich: daß jeder Mensch gleichmäßig als solche auf sich ruhende Monade betrachtet wird, Die Konstitution von 1795 bestimmt den Begriff dieser Gleichheit, ihrer Bedeutung angemessen, dahin:
Article 3. (Constitution de 1795): “L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse.”
»Artikel 3. (Verfassung von 1795): “Die Gleichheit besteht darin, daß das gleiche Gesetz für alle gilt, ganz gleich ob es beschützt oder bestraft.”«
Und die sûreté?
Article 8. (Constitution de 1793«: “La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés.”
»Artikel 8. (Verfassung von 1793): “Die Sicherheit besteht in dem Schutz, den die Gesellschaft jedem ihrer Mitglieder gewährt für die Erhaltung seiner Person, seiner Rechte und seines Eigentums.”«
Die Sicherheit ist der höchste soziale Begriff der bürgerlichen Gesellschaft, der Begriff der Polizei, daß die ganze Gesellschaft nur da ist, um jedem ihrer Glieder die Erhaltung seiner Person, seiner Rechte und seines Eigentums zu garantieren. Hegel nennt in diesem Sinn die bürgerliche Gesellschaft “den Not- und Verstandesstaat”.
Durch den Begriff der Sicherheit erhebt sich die bürgerliche Gesellschaft nicht über ihren Egoismus. Die Sicherheit ist vielmehr die Versicherung ihres Egoismus.
Keines der sogenannten Menschenrechte geht also über den egoistischen Menschen hinaus, über den Menschen, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, nämlich auf sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogenes und vom Gemeinwesen abgesondertes Individuum ist. Weit entfernt, daß der Mensch in ihnen als Gattungswesen aufgefaßt wurde, erscheint vielmehr das Gattungsleben selbst, die Gesellschaft, als ein den Individuen äußerlicher Rahmen, als Beschränkung ihrer ursprünglichen Selbständigkeit. Das einzige Band, das sie zusammenhält, ist die Naturnotwendigkeit, das Bedürfnis und das Privatinteresse, die Konservation ihres Eigentums und ihrer egoistischen Person.
Es ist schon rätselhaft, daß ein Volk, welches eben beginnt, sich zu befreien, alle Barrieren zwischen den verschiedenen Volksgliedern niederzureißen, ein politisches Gemeinwesen zu gründen, daß ein solches Volk die Berechtigung des egoistischen, vom Mitmenschen und vom Gemeinwesen abgesonderten Menschen feierlich proklamiert (Déclaration de 1791), ja diese Proklamation in einem Augenblicke wiederholt, wo die heroischste Hingebung allein die Nation retten kann und daher gebieterisch verlangt wird, in einem Augenblicke, wo die Aufopferung aller Interessen der bürgerlichen Gesellschaft zur Tagesordnung erhoben und der Egoismus als ein Verbrechen bestraft werden muß. (Déclaration des droits de l’homme etc. de 1793.) Noch rätselhafter wird diese Tatsache, wenn wir sehen, daß das Staatsbürgertum, das politische Gemeinwesen von den politischen Emanzipatoren sogar zum bloßen Mittel für die Erhaltung dieser sogenannten Menschenrechte herabgesetzt, daß also der citoyen zum Diener des egoistischen homme erklärt, die Sphäre, in welcher der Mensch sich als Gemeinwesen verhält, unter die Sphäre, in welcher er sich als Teilwesen verhält, degradiert, endlich nicht der Mensch als citoyen, sondern der Mensch als bourgeois für den eigentlichen und wahren Menschen genommen wird.
“Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme.” (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2.) “Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles.” (Déclaration etc. de 1793 article 1.)
»Das Ziel aller politischen Vereinigung ist die Erhaltung der natürlichen und unabdingbaren Menschenrechte (Erklärung der Rechte usw. von 1791, Artikel 2.) “Die Regierung ist eingesetzt, um dem Menschen den Genuß seiner natürlichen und unabdingbaren Rechte zu verbürgen.” (Erklärung usw. von 1793, Artikel 1.)«
Also selbst in den Momenten seines noch jugendfrischen und durch den Drang der Umstände auf die Spitze getriebenen Enthusiasmus, erklärt sich das politische Leben für ein bloßes Mittel, dessen Zweck das Leben der bürgerlichen Gesellschaft ist. Zwar steht seine revolutionäre Praxis in flagrantem Widerspruch mit seiner Theorie. Während z.B. die Sicherheit als ein Menschenrecht erklärt wird, wird die Verletzung des Briefgeheimnisses öffentlich auf die Tagesordnung gesetzt. Während die “liberté indéfinie de la presse” »“unbeschränkte Pressefreiheit”« (Constitution de 1793 article l22) als Konsequenz des Menschenrechts, der individuellen Freiheit, garantiert wird, wird die Preßfreiheit vollständig vernichtet, denn “la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publique” (Robespierre jeune, “Histoire parlementaire de la revolution française” par Buchez et Roux, T. 28 p. l59) »”… die Pressefreiheit darf nicht zugelassen werden, wenn sie die allgemeine Freiheit verletzt” (Der junge Robespierre, “Parlamentsgeschichte der französischen Revolution” von Bouchez und Roux, Bd. 28, S. 159)«, d.h. also: Das Menschenrecht der Freiheit hört auf, ein Recht zu sein, sobald es mit dem politischen Lehen in Konflikt tritt, während der Theorie nach das politische Leben nur die Garantie der Menschenrechte, der Rechte des individuellen Menschen ist, also aufgegeben werden muß, sobald es seinem Zwecke, diesen Menschenrechten widerspricht. Aber die Praxis ist nur die Ausnahme, und die Theorie ist die Regel. Will man aber selbst die revolutionäre Praxis als die richtige Stellung des Verhältnisses betrachten, so bleibt immer noch das Rätsel zu lösen, warum im Bewußtsein der politischen Emanzipatoren das Verhältnis auf den Kopf gestellt ist und der Zweck als Mittel, das Mittel als Zweck erscheint. Diese optische Täuschung ihres Bewußtseins wäre immer noch dasselbe Rätsel, obgleich dann ein psychologisches, ein theoretisches Rätsel.
Das Rätsel löst sich einfach.
Die politische Emanzipation ist zugleich die Auflösung der alten Gesellschaft, auf welcher das dem Volk entfremdete Staatswesen, die Herrschermacht, ruht. Die politische Revolution ist die Revolution der bürgerlichen Gesellschaft. Welches war der Charakter der alten Gesellschaft? Ein Wort charakterisiert sie. Die Feudalität. Die alte bürgerliche Gesellschaft hatte unmittelbar einen politischen Charakter, d.h., die Elemente des bürgerlichen Lebens, wie z.B. der Besitz oder die Familie oder die Art und Weise der Arbeit, waren in der Form der Grundherrlichkeit, des Standes und der Korporation zu Elementen des Staatslebens erhoben. Sie bestimmten in dieser Form das Verhältnis des einzelnen Individuums zum Staatsganzen, d.h. sein politisches Verhältnis, d.h. sein Verhältnis der Trennung und Ausschließung von den andern Bestandteilen der Gesellschaft. Denn jene Organisation des Volkslebens erhob den Besitz oder die Arbeit nicht zu sozialen Elementen, sondern vollendete vielmehr ihre Trennung von dem Staatsganzen und konstituierte sie zu besondern Gesellschaften in der Gesellschaft. So waren indes immer noch die Lebensfunktionen und Lebensbedingungen der bürgerlichen Gesellschaft politisch, wenn auch politisch im Sinne der Feudalität, d.h., sie schlossen das Individuum vom Staatsganzen ab, sie verwandelten das besondere Verhältnis seiner Korporation zum Staatsganzen in sein eignes allgemeines Verhältnis zum Volksleben, wie seine bestimmte bürgerliche Tätigkeit und Situation in seine allgemeine Tätigkeit und Situation. Als Konsequenz dieser Organisation erscheint notwendig die Staatseinheit, wie das Bewußtsein, der Wille und die Tätigkeit der Staatseinheit, die allgemeine Staatsmacht, ebenfalls als besondere Angelegenheit eines von dem Volk abgeschiedenen Herrschers und seiner Diener.
Die politische Revolution, welche diese Herrschermacht stürzte und die Staatsangelegenheiten zu Volksangelegenheiten erhob, welche den politischen Staat als allgemeine Angelegenheit, d.h. als wirklichen Staat konstituierte, zerschlug notwendig alle Stände, Korporationen, Innungen, Privilegien, die ebenso viele Ausdrücke der Trennung des Volkes von seinem Gemeinwesen waren. Die politische Revolution hob damit den politischen Charakter der bürgerlichen Gesellschaft auf. Sie zerschlug die bürgerliche Gesellschaft in ihre einfachen Bestandteile, einerseits in die Individuen, andrerseits in die materiellen und geistigen Elemente, welche den Lebensinhalt, die bürgerliche Situation dieser Individuen bilden. Sie entfesselte den politischen Geist, der gleichsam in die verschiedenen Sackgassen der feudalen Gesellschaft zerteilt, zerlegt, zerlaufen war; sie sammelte ihn aus dieser Zerstreuung, sie befreite ihn von seiner Vermischung mit dem bürgerlichen Lehen und konstituierte ihn als die Sphäre des Gemeinwesens, der allgemeinen Volksangelegenheit in idealer Unabhängigkeit von jenen besondern Elementen des bürgerlichen Lebens. Die bestimmte Lebenstätigkeit und die bestimmte Lebenssituation sanken zu einer nur individuellen Bedeutung herab. Sie bildeten nicht mehr das allgemeine Verhältnis des Individuums zum Staatsganzen. Die öffentliche Angelegenheit als solche ward vielmehr zur allgemeinen Angelegenheit jedes Individuums und die politische Funktion zu seiner allgemeinen Funktion.
Allein die Vollendung des Idealismus des Staats war zugleich die Vollendung des Materialismus der bürgerlichen Gesellschaft. Die Abschüttlung des politischen Jochs war zugleich die Abschüttlung der Bande, welche den egoistischen Geist der bürgerlichen Gesellschaft gefesselt hielten. Die politische Emanzipation war zugleich die Emanzipation der bürgerlichen Gesellschaft von der Politik, von dem Schein selbst eines allgemeinen Inhalts.
Die feudale Gesellschaft war aufgelöst in ihren Grund, in den Menschen. Aber in den Menschen, wie er wirklich ihr Grund war, in den egoistischen Menschen.
Dieser Mensch, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, ist nun die Basis, die Voraussetzung des politischen Staats. Er ist von ihm als solche anerkannt in den Menschenrechten.
Die Freiheit des egoistischen Menschen und die Anerkennung dieser Freiheit ist aber vielmehr die Anerkennung der zügellosen Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, welche seinen Lebensinhalt bilden.
Der Mensch wurde daher nicht von der Religion befreit, er erhielt die Religionsfreiheit. Er wurde nicht vom Eigentum befreit. Er erhielt die Freiheit des Eigentums. Er wurde nicht von dem Egoismus des Gewerbes befreit, er erhielt die Gewerbefreiheit.
“To enjoy and dispose at will of one’s property, one’s income, the fruits of one’s labor, and the results of one’s endeavors.”
There are still other human rights to consider: equality and security.
Equality, in its non-political sense, is nothing but the equality of that liberty described above—that is, the notion that every person should be regarded uniformly as a self-contained monad. The Constitution of 1795 defines this concept of equality in a manner appropriate to its meaning.
Article 3. (Constitution of 1795): “Equality means that the law is the same for everyone, whether it is used to protect them or to punish them.”
“Article 3. (Constitution of 1795): ‘Equality means that the same -law applies to everyone, regardless of whether it is intended to protect them or to punish them.’”
And what about security?
Article 8. (Constitution of 1793): “Security consists in the protection afforded by society to each of its members for the preservation of their person, their rights, and their property.”
“Article 8. (Constitution of 1793): ‘Security consists in the protection afforded by society to each of its members for the preservation of their person, their rights, and their property.’”
Security is the highest social concept of bourgeois society—the concept that defines the role of the state as being solely dedicated to ensuring that every member of society retains the protection of their person, rights, and property. In this sense, Hegel referred to the bourgeois society as “the state of necessity and reason.”
Through the concept of security, bourgeois society does not rise above its egoism; rather, security is merely a guarantee for its egoism.
None of these so-called human rights extend beyond the selfish individual—that is, the individual who, as a member of civil society, is focused solely on himself, on his own private interests and willfulness, and is thus separated from the community. Far from considering man in these rights as a species being, it is rather the life of the species itself, society, that appears as an external framework imposed upon individuals, as a limitation to their inherent independence. The only bond that holds them together is natural necessity, desire, and private interest—namely, the preservation of their property and their selfish individuality.
It is truly puzzling that a people, which is just beginning to free itself and to dismantle all barriers between different segments of society in order to establish a political community, should solemnly proclaim the rights of the selfish individual who is separated from his fellow humans and from the greater community—and yet, at the very moment when the greatest sacrifice is required if the nation is to be saved, when the abandonment of all interests of bourgeois society becomes imperative and egoism must be punished as a crime, this same people would immediately reiterate such declarations. (Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, 1791.) Even more baffling is the fact that those who advocate political emancipation often reduce citizenship and the political community to mere instruments for preserving these so-called human rights, treating the citizen as a servant of the selfish individual and demeaning the sphere in which humans act as members of a community to one in which they are merely individual beings. Ultimately, it is not the citizen as such but the bourgeois that is regarded as the true representative of humanity.
“The purpose of any political association is the preservation of the natural and inalienable rights of man.” (Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, 1791, Article 2.) “Government is established to ensure that men may enjoy their natural and inalienable rights.” (Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, 1793, Article 1.)
“The goal of all political associations is the preservation of natural and inalienable human rights (the Declaration of Rights of 1791, Article 2). ‘The government is established to ensure that individuals may enjoy their natural and inalienable rights.’ (the Declaration of Rights of 1793, Article 1.)”
Even in those moments of his still youthful enthusiasm, driven to the forefront by the pressures of circumstances, he regarded political life merely as a means whose purpose was to serve the interests of bourgeois society. Indeed, his revolutionary practice stood in blatant contradiction to his theory. For instance, while security was proclaimed a human right, the violation of the secrecy of correspondence was openly discussed and implemented. Moreover, although the “unlimited freedom of the press” (Constitution of 1793, Article 122) was guaranteed as a consequence of the human right to individual freedom, in reality this freedom was utterly destroyed—because “the freedom of the press must not be permitted when it endangers public freedom” (Young Robespierre, “Parliamentary History of the French Revolution” by Buchez and Roux, Vol. 28, p. 159). In other words, the human right to freedom ceased to exist whenever it clashed with political interests. Yet, theory was supposed to be the rule, while practice was merely the exception. But if we even consider revolutionary practice as the correct representation of this relationship, the mystery remains: why, in the consciousness of those who fought for political emancipation, was this relationship reversed, with the end goal appearing as a mere means and the means itself being regarded as the ultimate goal? This optical illusion in their understanding is still an enigma—though now one that belongs to the realm of psychology and theory.
The mystery is simply solved.
Political emancipation is simultaneously the dissolution of the old society upon which the state, that has become alienated from the people, and the power of those in charge rest. The political revolution is the revolution of bourgeois society. What was the character of the old society? One word defines it: feudalism. The old bourgeois society had a directly political character; in other words, elements of bourgeois life—such as property, family, or the manner in which work was organized—were elevated to the status of elements of state life in the form of feudal lordship, classes, and corporations. In this form, these elements determined the relationship of individual individuals to the whole state, that is, their political relationship—their relationship characterized by separation and exclusion from other components of society. For such an organization of people’s lives did not elevate property or work to the status of social elements; rather, it merely completed their separation from the whole state and transformed them into separate societies within society itself. Nevertheless, the life functions and conditions of bourgeois society were still political—in the sense of feudalism—since they isolated the individual from the whole state and turned the particular relationship of an individual’s corporation to the state into his general relationship to people’s lives, namely into his specific bourgeois role and position in society as a whole. As a consequence of this organization, the unity of the state—and consequently the consciousness, will, and activities of the state as a unified entity, as well as its general power—necessarily appeared as matters pertaining solely to a ruler separated from the people and to his subjects.
The political revolution that overthrew this ruling power and elevated state affairs to the level of public concerns, thereby constituting the political state as a general concern, i.e., as a true state, necessarily destroyed all those estates, corporations, guilds, and privileges that were merely expressions of the separation of the people from their commonwealth. In doing so, the political revolution abolished the political character of bourgeois society. It broke down bourgeois society into its simplest components: on the one hand, into individuals; on the other hand, into the material and spiritual elements that constituted the content of life, the specific conditions of existence for these individuals within bourgeois society. It unleashed the political spirit—that spirit which had been scattered, fragmented, and diluted within the various dead-end paths of feudal society—and gathered it from this disarray. It freed it from its mixture with bourgeois institutions and reconstituted it as the sphere of the commonwealth, of general public affairs, in an ideal state of independence from those particular elements of bourgeois life. Specific forms of activity and living conditions were reduced to merely individual aspects; they no longer constituted the general relationship between the individual and the whole state. Public affairs, in their own right, became the general concern of every individual, and political function became his general function.
The completion of the idealism of the state was simultaneously the completion of the materialism of bourgeois society. The shedding of the political yoke was also the breaking free from the bonds that held the selfish nature of bourgeois society in shackles. Political emancipation meant, in other words, the liberation of bourgeois society from politics—and from the pretense of possessing any universal meaning or purpose at all.
Feudal society was dissolved into its fundamental unit—the human being. But it was the human being in his true essence, the selfish human being, that constituted this fundamental unit.
This individual, as a member of civil society, constitutes the foundation and prerequisite for the political state. As such, he is recognized by the political state in the form of human rights.
However, the freedom of the selfish individual and the acknowledgment of such freedom are essentially an acknowledgment of the unrestrained movement of those spiritual and material elements that constitute the content of his life.
Therefore, man was not freed from religion; rather, he was granted freedom of religion. He was not freed from property; rather, he was granted freedom of property. He was not freed from the egoism of commerce; rather, he was granted freedom of trade.
“Di godere e di disporre a piacimento dei propri beni, dei propri redditi, del frutto del proprio lavoro e della propria industria”.
Restano ancora gli altri diritti umani: l’uguaglianza e la sicurezza.
L’uguaglianza, intesa qui nel suo significato non politico, non è altro che l’equivalenza della libertà descritta in precedenza; in altre parole: ogni essere umano deve essere considerato, in quanto tale, come una monade su cui agiscono gli elementi esterni. La Costituzione del 1795 definisce questo concetto di uguaglianza, in modo appropriato al suo significato, nel seguente modo:
Articolo 3. (Costituzione del 1795): “L’uguaglianza consiste nel fatto che la legge sia uguale per tutti, sia che protegga sia che punisca.”
»Articolo 3. (Costituzione del 1795): “L’uguaglianza consiste nel fatto che lo stesso legge si applichi a tutti, indipendentemente dal fatto che esso protegga o punisca.”«
E la sicurezza?
Articolo 8. (Costituzione del 1793): “La sicurezza consiste nella protezione che la società garantisce a ciascuno dei suoi membri per la conservazione della sua persona, dei suoi diritti e delle sue proprietà.”
»Articolo 8. (Costituzione del 1793): “La sicurezza consiste nella protezione che la società garantisce a ciascuno dei suoi membri per la salvaguardia della sua persona, dei suoi diritti e della sua proprietà.”«
La sicurezza rappresenta il concetto sociale più elevato della società civile; è il concetto stesso della polizia, che fa sì che l’intera società esista soltanto al fine di garantire a ogni suo membro la conservazione della sua persona, dei suoi diritti e della sua proprietà. In questo senso, Hegel definisce la società civile “lo Stato di necessità e di ragione”.
Con il concetto di sicurezza, la società civile non si eleva al di sopra del proprio egoismo; al contrario, la sicurezza rappresenta proprio la garanzia di tale egoismo.
Nessuno dei cosiddetti diritti umani va quindi oltre l’individuo egoista, cioè l’individuo che, in quanto membro della società civile, si ritira su se stesso, sui propri interessi privati e sulla propria volontà individuale, separandosi così dalla comunità. Lontano dall’essere considerato come essere di specie, l’uomo appare piuttosto come un contesto esterno alle singole individualità, come una limitazione della loro autonomia originaria. L’unica forza che le tiene unite è la necessità naturale, il bisogno e gli interessi privati, nonché la conservazione dei loro beni e della loro personalità egoistica.
È davvero enigmatico che un popolo che appena inizia a liberarsi si impegni a eliminare tutte le barriere tra i diversi gruppi sociali e a fondare una comunità politica; che tale popolo proclami apertamente il diritto dell’individuo egoista, separato dal prossimo e dalla collettività (Déclaration de 1791), per poi ribadirlo nel momento stesso in cui l’unica via per salvare la nazione è un sacrificio eroico di tutti gli interessi della società civile, e in cui l’egoismo deve essere punito come un crimine (Déclaration des droits de l’homme etc. de 1793). Ancora più enigmatico diventa quando si osserva che i promotori dell’emancipazione politica riducono addirittura la cittadinanza, cioè la comunità politica, a semplice strumento per il mantenimento di questi cosiddetti diritti umani; quando il cittadino viene considerato un servitore dell’individuo egoista, e lo spazio in cui l’uomo agisce come membro di una collettività viene degradato a quello in cui agisce come individuo isolato. Infine, quando è proprio l’uomo nella sua veste di borghese ad essere considerato l’essere umano vero e proprio.
“Lo scopo di ogni associazione politica è la tutela dei diritti naturali e inalienabili dell’uomo.” (Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1791, articolo 2.) “Il governo è istituito per garantire all’uomo il godimento dei suoi diritti naturali e inalienabili.” (Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1793, articolo 1.)
“L’obiettivo di ogni associazione politica è la tutela dei diritti umani naturali e inalienabili ( Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1791, Articolo 2 ). Il governo ha il compito di garantire all’uomo il godimento di tali diritti.” ( Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1793, Articolo 1 ).
Anche nei momenti in cui il suo entusiasmo, ancora giovane e spinto dalle circostanze, raggiunge il suo apice, la vita politica viene considerata soltanto un mezzo al servizio della vita della società civile. Sebbene la sua pratica rivoluzionaria sia in flagrante contraddizione con la sua teoria: mentre ad esempio la sicurezza viene dichiarata un diritto umano, la violazione del segreto epistolare viene pubblicamente messa all’ordine del giorno; mentre la “liberté indéfinie de la presse”, ovvero la libertà di stampa illimitata (Constitution de 1793, articolo 122), viene garantita come conseguenza dei diritti umani e della libertà individuale, in realtà la libertà di stampa viene completamente distrutta, poiché “la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publique” (Robespierre giovane, “Histoire parlementaire de la Révolution française” di Buchez e Roux, vol. 28, p. 159), cioè: la libertà di stampa non può essere tollerata quando mette a rischio la libertà pubblica. In altre parole, il diritto umano alla libertà smette di essere considerato un diritto nel momento in cui entra in conflitto con gli obiettivi politici; mentre secondo la teoria la vita politica dovrebbe essere soltanto uno strumento per garantire i diritti umani, individuali. Tuttavia, nella pratica questa regola rappresenta l’eccezione, non la regola. Se si vuole considerare anche la pratica rivoluzionaria come l’espressione corretta di questo rapporto, rimane comunque da risolvere il mistero per cui, nel concetto degli emancipatori politici, questo rapporto viene capovolto, e lo scopo diventa un mezzo, mentre il mezzo viene considerato uno scopo. Questa distorsione della loro percezione rappresenta comunque un enigma, anche se di natura psicologica o teorica.
Il mistero si risolve facilmente.
L’emancipazione politica è al contempo la dissoluzione della vecchia società su cui si fonda l’apparato statale alienato dal popolo, il potere dominante. La rivoluzione politica è la rivoluzione della società borghese. Qual era il carattere della vecchia società? Una parola la caratterizza: la feudalità. La vecchia società borghese aveva un carattere direttamente politico; cioè gli elementi della vita borghese, come la proprietà, la famiglia o il modo di svolgere il _lavoro, venivano elevati, nella forma del feudo, dello stato e delle corporazioni, a elementi della vita statale. In questa forma, essi determinavano il rapporto dell’individuo nel suo insieme con lo stato, cioè il suo rapporto politico, ovvero il suo rapporto di separazione ed esclusione dagli altri componenti della società. Infatti, quell’organizzazione della vita del popolo non elevava la proprietà o il lavoro a elementi sociali, ma al contrario completava la loro separazione dallo stato, trasformandoli in entità sociali distinte all’interno della stessa società. Tuttavia, le funzioni e le condizioni di vita della società borghese rimanevano comunque di natura politica, anche se nel senso specifico della feudalità: esse isolavano l’individuo dallo stato complessivo, trasformando il rapporto particolare della sua corporazione con lo stato nel suo rapporto generale con la vita sociale, nella sua attività e situazione borghese specifica. Come conseguenza di questa organizzazione, emergeva la necessità di un’unità statale; così come la coscienza, la volontà e l’attività di tale unità statale, il potere generale dello stato, apparivano anch’esse come questioni particolari di un sovrano separato dal popolo e dei suoi sudditi.
La rivoluzione politica, che rovesciò questo potere dominante e elevò gli affari di stato a questioni del popolo, rendendo lo Stato politico un’entità realmente universale, distrusse necessariamente tutte quelle classi sociali, corporazioni, gilde, privilegi che rappresentavano espressioni della separazione tra il popolo e la sua comunità. Con ciò, la rivoluzione politica eliminò il carattere politico della società borghese: sciolse questa società nelle sue componenti elementari – da un lato gli individui, dall’altro gli elementi materiali e spirituali che costituivano il contenuto della loro vita, la loro condizione sociale borghese. Liberò inoltre lo spirito politico, precedentemente disperso nelle varie strutture della società feudale; raccogliendolo da questa dispersione e liberandolo dalla sua mescolanza con i rapporti feudali, lo rese una sfera appartenente esclusivamente alla comunità, agli affari generali del popolo, in un’idealità separata da quegli elementi specifici della vita borghese. Le attività e le condizioni di vita particolari degli individui furono ridotte a significati puramente individuali; non costituivano più il rapporto generale tra l’individuo e lo Stato nel suo insieme. L’affare pubblico, in quanto tale, divenne l’affare di ogni singolo individuo, e la funzione politica ne fu la funzione universale.
L’unica realizzazione dell’idealismo dello Stato era al contempo l’unica realizzazione del materialismo della società borghese. La liberazione dal giogo politico significava anche la liberazione dai legami che tenevano vincolato lo spirito egoistico della società borghese. L’emancipazione politica equivaleva dunque all’emancipazione della società borghese dalla politica, dal preteso di possedere un contenuto universale e condiviso.
La società feudale era dissolta nelle sue fondamenta, negli esseri umani. Ma negli esseri umani, così come realmente costituivano le sue fondamenta, negli esseri umani egoisti.
Quest’uomo, membro della società civile, costituisce ora la base, la condizione necessaria per l’esistenza dello Stato politico. Come tale, viene riconosciuto nei diritti umani.
Tuttavia, la libertà dell’uomo egoista e la riconoscimento di tale libertà rappresentano in realtà il riconoscimento del movimento incontrollato degli elementi spirituali e materiali che costituiscono il contenuto della sua vita.
L’uomo, pertanto, non fu liberato dalla religione; ricevette soltanto la libertà di credo. Non fu liberato dalla proprietà privata; ricevette soltanto la libertà di possedere beni. Non fu liberato dall’egoismo del sistema commerciale; ricevette soltanto la libertà di esercitare attività commerciali.
Die Konstitution des politischen Staats und die Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft in die unabhängigen Individuen - deren Verhältnis das Recht ist, wie das Verhältnis der Standes- und Innungsmenschen das Privilegium war - vollzieht sich in einem und demselben Akte. Der Mensch, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist, der unpolitische Mensch, erscheint aber notwendig als der natürliche Mensch. Die droits de l’homme erscheinen als droits naturels »natürliche Rechte«, denn die selbstbewußte Tätigkeit konzentriert sich auf den politischen Akt. Der egoistische Mensch ist das passive, nur vorgefundne Resultat der aufgelösten Gesellschaft, Gegenstand der unmittelbaren Gewißheit, also natürlicher Gegenstand. Die politische Revolution löst das bürgerliche Leben in seine Bestandteile auf, ohne diese Bestandteile selbst zu revolutionieren und der Kritik zu unterwerfen. Sie verhält sich zur bürgerlichen Gesellschaft, zur Welt der Bedürfnisse, der Arbeit, der Privatinteressen, des Privatrechts, als zur Grundlage ihres Bestehns, als zu einer nicht weiter begründeten Voraussetzung, daher als zu ihrer Naturbasis. Endlich gilt der Mensch, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist, für den eigentlichen Menschen, für den homme im Unterschied von dem citoyen, weil er der Mensch in seiner sinnlichen individuellen nächsten Existenz ist, während der politische Mensch nur der abstrahierte, künstliche Mensch ist, der Mensch als eine allegorische, moralische Person. Der wirkliche Mensch ist erst in der Gestalt des egoistischen Individuums, der wahre Mensch erst in der Gestalt des abstrakten citoyen anerkannt.
Die Abstraktion des politischen Menschen schildert Rousseau richtig also:
“Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui.” (“Contrat Social”, livre II, Londres 1782, p. 67.)
»“Wer den Mut hat, einem Volke eine Rechtsordnung zu geben, muß sich fähig fühlen, sozusagen die menschliche Natur zu ändern, jedes Individuum, das sich selbst und für sich allein ein vollkommenes Ganzes ist, in den Teil eines größeren Ganzen umzuwandeln, von dem dieses Individuum in gewisser Weise sein Leben und Sein empfängt, an die Stelle einer physischen und unabhängigen eine moralische Teilexistenz zu setzen. Er muß dem Menschen seine eigenen Kräfte nehmen, um ihm fremde dafür zu geben, die er nur mit Hilfe anderer gebrauchen kann.”(“Der Gesellschaftsvertrag”, Buch II, London 1782, S. 67)«
Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst.
Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person.
Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine “forces propres” »“eigene Kräfte”« als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.
The constitution of the political state and the dissolution of civil society into independent individuals—whose relationship is defined by law, just as the relationship between people of different social classes or trades was defined by privileges—take place in the same act. However, the human being as a member of civil society, the non-political human being, necessarily appears as the natural human being. The “rights of man” are regarded as “natural rights” because self-conscious activity is concentrated on political action. The egoistic human being is merely the passive, preexisting result of the dissolved society; he is an object of immediate consciousness, and thus a natural object. The political revolution dissolves civil life into its constituent parts without itself revolutionizing or subjecting these parts to critique. It regards civil society—the world of needs, labor, private interests, and private law—as the basis for its existence, as a precondition that requires no further justification; hence, it sees it as its natural foundation. Finally, the human being as a member of civil society is considered the true human being, the “homme,” as opposed to the “citoyen”—because the former represents the human being in his immediate, sensory, individual existence, whereas the latter is merely an abstract, artificial concept, the human being viewed as an allegorical or moral entity. The real human being is only recognized in the form of the egoistic individual; the true person is only realized in the form of the abstract citizen.
Rousseau correctly portrays the abstraction of the political man as follows:
“He who dares to attempt to establish a new society must feel that he is in a position to change the very nature of humanity, to transform each individual—whom in himself is a perfect and solitary whole—into a part of a greater whole from which that individual derives his life and being. He must substitute a partial moral existence for a physical and independent one. It means taking away man’s own powers and giving him others that are foreign to him, powers he cannot use without the help of others.” (“The Social Contract”, Book II, London 1782, p. 67.)
“Whoever dares to impart a legal order to a people must feel capable of altering, so to speak, the human nature itself—of transforming each individual, who is a complete whole in himself and for himself alone, into a part of a larger whole from which that individual derives his life and being. He must take away the individual’s own powers in order to grant him foreign powers that he can only utilize with the help of others.” (“The Social Contract”, Book II, London 1782, p. 67)
All emancipation is the return of the human world, of human relations, to humanity itself.
Political emancipation is the reduction of man, on the one hand, to a member of civil society, to an egoistic and independent individual; on the other hand, it is the reduction of man to a citizen, to a moral person.
Only when the true individual human being reabsorbs the abstract citizen within himself and becomes a genuine individual in his empirical life, through his individual work and relationships, only when he recognizes and organizes his “own forces” as social forces—and thus no longer separates social power from political power—then is human emancipation truly accomplished.
La costituzione dello Stato politico e la dissoluzione della società borghese nei singoli individui indipendenti – il cui rapporto è il diritto, così come il rapporto degli uomini di stato e delle corporazioni era il privilegio – si compiono in uno stesso atto. L’uomo, nella misura in cui è membro della società borghese, l’uomo apolitico, appare necessariamente come l’uomo naturale. I «diritti dell’uomo» appaiono come «diritti naturali», poiché l’attività consapevole si concentra sull’atto politico. L’uomo egoista è il risultato passivo e puramente dato della società dissolta, oggetto della certezza immediata, dunque oggetto naturale. La rivoluzione politica dissolve la vita borghese nei suoi elementi costitutivi senza rivoluzionare e sottoporre a critica questi stessi elementi. Essa si pone nei confronti della società borghese, del mondo dei bisogni, del lavoro, degli interessi privati, del diritto privato, come nei confronti della base del suo stesso esistere, come di una presupposizione non ulteriormente giustificata, dunque come della sua base naturale. Infine, l’uomo, nella misura in cui è membro della società borghese, viene considerato come l’uomo autentico, come l’«homme» in contrapposizione al «citoyen», poiché egli è l’uomo nella sua esistenza sensibile, individuale e immediata, mentre l’uomo politico è soltanto l’uomo astratto, artificiale, l’uomo inteso come persona allegorica e morale. L’uomo reale viene riconosciuto soltanto nella forma dell’individuo egoista; l’uomo vero viene riconosciuto soltanto nella forma dell’astratto «citoyen».
L’astrazione dell’uomo politico viene descritta correttamente da Rousseau nel seguente modo:
«Colui che osa intraprendere di istituire un popolo deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per sé stesso è un tutto perfetto e solitario, in una parte di un tutto più grande dal quale questo individuo riceva in qualche modo la propria vita e il proprio essere, sostituendo all’esistenza fisica e indipendente un’esistenza morale parziale. Egli deve togliere all’uomo le sue forze proprie per donargliene altre estranee, delle quali egli non possa fare uso senza l’aiuto altrui.» («Il Contratto sociale», libro II, Londra 1782, p. 67.)
«Chi ha il coraggio di dare a un popolo un ordinamento giuridico deve sentirsi capace, per così dire, di cambiare la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per sé stesso e da solo è un tutto perfetto, in una parte di un tutto più grande dal quale quest’individuo riceva in certo modo la propria vita e il proprio essere, di sostituire a un’esistenza fisica e indipendente un’esistenza morale parziale. Egli deve togliere all’uomo le sue forze proprie per dargliene altre estranee, delle quali egli non possa fare uso se non con l’aiuto altrui.» («Il Contratto sociale», libro II, Londra 1782, p. 67)
Ogni emancipazione è il riportare il mondo umano, i rapporti, alla stessa umanità.
L’emancipazione politica è la riduzione dell’uomo, da un lato, al membro della società borghese, all’individuo egoista e indipendente, dall’altro, al cittadino, alla persona morale.
Solo quando l’uomo individuale reale riprende in sé il cittadino astratto e diventa, come uomo individuale, nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nei suoi rapporti individuali, essenza della specie; solo quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue «forces propres» – «forze proprie» – come forze sociali e quindi non separa più la forza sociale dalla forma della forza politica, solo allora l’emancipazione umana sarà compiuta.
Von Bruno Bauer. (“Einundzwanzig Bogen”, pag. 56-71.)
Unter dieser Form behandelt Bauer das Verhältnis der jüdischen und christlichen Religion, wie das Verhältnis derselben zur Kritik. Ihr Verhältnis zur Kritik ist ihr Verhältnis “zur Fähigkeit, frei zu werden”.
Es ergibt sich:
“Der Christ hat nur eine Stufe, nämlich seine Religion zu übersteigen, um die Religion überhaupt aufzugeben”, also frei zu werden, “der Jude dagegen hat nicht nur mit seinem jüdischen Wesen, sondern auch mit der Entwicklung der Vollendung seiner Religion zu brechen, mit einer Entwicklung, die ihm fremd geblieben ist.” (p.71.)
Bauer verwandelt also hier die Frage von der Judenemanzipation in eine rein religiöse Frage. Der theologische Skrupel, wer eher Aussicht hat, selig zu werden, Jude oder Christ, wiederholt sich in der aufgeklärten Form, wer von beiden ist emanzipationsfähiger? Es fragt sich zwar nicht mehr: Macht Judentum oder Christentum frei? sondern vielmehr umgekehrt: Was macht freier, die Negation des Judentums oder die Negation des Christentums?
“Wenn sie frei werden wollen, so dürfen sich die Juden nicht zum Christentum bekennen, sondern zum aufgelösten Christentum, zur aufgelösten Religion überhaupt, d.h. zur Aufklärung, Kritik und ihrem Resultate. der freien Menschlichkeit.” (p. 70.)
Es handelt sich immer noch um ein Bekenntnis für den Juden, aber nicht mehr um das Bekenntnis zum Christentum, sondern zum aufgelösten Christentum. Bauer stellt an den Juden die Forderung, mit dem Wesen der christlichen Religion zu brechen, eine Forderung, welche, wie er selbst sagt, nicht aus der Entwicklung des jüdischen Wesens hervorgeht.
Nachdem Bauer am Schluß der Judenfrage das Judentum nur als die rohe religiöse Kritik des Christentums begriffen, ihm also eine “nur” religiöse Bedeutung abgewonnen hatte, war vorherzusehen, daß auch die Emanzipation der Juden in einen philosophisch-theologischen Akt sich verwandeln werde.
Bauer faßt das ideale abstrakte Wesen des Juden, seine Religion als sein ganzes Wesen. Er schließt daher mit Recht: “Der Jude gibt der Menschheit nichts, wenn er sein beschränktes Gesetz für sich mißachtet”, wenn er sein ganzes Judentum aufhebt. (p. 65.)
Das Verhältnis der Juden und Christen wird demnach folgendes: das einzige Interesse des Christen an der Emanzipation des Juden ist ein allgemein menschliches, ein theoretisches Interesse. Das Judentum ist eine beleidigende Tatsache für das religiöse Auge des Christen. Sobald sein Auge aufhört, religiös zu sein, hört diese Tatsache auf, beleidigend zu sein. Die Emanzipation des Juden ist an und für sich keine Arbeit für den Christen.
Der Jude dagegen, um sich zu befreien, hat nicht nur seine eigne Arbeit, sondern zugleich die Arbeit des Christen, die “Kritik der Synoptiker” und das “Leben Jesu” etc. durchzumachen.
“Sie mögen selber zusehen: sie werden sich selber ihr Geschick bestimmen; die Geschichte aber läßt mit sich nicht spotten.” (p. 71.)
Wir versuchen, die theologische Fassung der Frage zu brechen Die Frage nach der Emanzipationsfähigkeit des Juden verwandelt sich uns in die Frage, welches besondre gesellschaftliche Element zu überwinden sei, um das Judentum aufzuheben? Denn die Emanzipationsfähigkeit des heutigen Juden ist das Verhältnis des Judentums zur Emanzipation der heutigen Welt. Dies Verhältnis ergibt sich notwendig aus der besondern Stellung des Judentums in der heutigen geknechteten Welt.
Betrachten wir den wirklichen weltlichen Juden, nicht den Sabbatsjuden, wie Bauer es tut, sondern den Alltagsjuden.
Suchen wir das Geheimnis des Juden nicht in seiner Religion, sondern suchen wir das Geheimnis der Religion im wirklichen Juden,
Welches ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz.
Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld.
Nun wohl! Die Emanzipation vom Schacher und vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum wäre die Selbstemanzipation unsrer Zeit.
Eine Organisation der Gesellschaft, welche die Voraussetzungen des Schachers, also die Möglichkeit des Schachers aufhöbe, hätte den Juden unmöglich gemacht. Sein religiöses Bewußtsein wurde wie ein fader Dunst in der wirklichen Lebensluft der Gesellschaft sich auflösen. Andrerseits: wenn der Jude dies sein praktisches Wesen als nichtig erkennt und an seiner Aufhebung arbeitet, arbeitet er aus seiner bisherigen Entwicklung heraus, an der menschlichen Emanzipation schlechthin und kehrt sich gegen den höchsten praktischen Ausdruck der menschlichen Selbstentfremdung.
Wir erkennen also im Judentun ein allgemeines gegenwärtiges antisoziales Element, welches durch die geschichtliche Entwicklung, an welcher die Juden in dieser schlechten Beziehung eifrig mitgearbeitet, auf seine jetzige Höhe getrieben wurde, auf eine Höhe, auf welcher es sich notwendig auflösen muß.
Die Judenemanzipation in ihrer letzten Bedeutung ist die Emanzipation der Menschheit vom Judentum.
Der Jude hat sich bereits auf jüdische Weise emanzipiert.
“Der Jude, der in Wien z.B. nur toleriert ist, bestimmt durch seine Geldmacht das Geschick des ganzen Reichs. Der Jude, der in dem kleinsten deutschen Staat rechtlos sein kann, entscheidet über das Schicksal Europas. Während die Korporationen und Zünfte dem Juden sich verschließen oder ihm noch nicht geneigt sind, spottet die Kühnheit der Industrie des Eigensinns der mittelalterlichen Institute.” (B. Bauer, “Judenfrage”, p. 114.)
Es ist dies kein vereinzeltes Faktum. Der Jude hat sich auf jüdische Weise emanzipiert, nicht nur, indem er sich die Geldmacht angeeignet, sondern indem durch ihn und ohne ihn das Geld zur Weltmacht und der praktische Judengeist zum praktischen Geist der christlichen Völker geworden ist. Die Juden haben sich insoweit emanzipiert, als die Christen zu Juden geworden sind.
“Der fromme und politisch freie Bewohner von Neuengland”, berichtet z.B. Oberst Hamilton; “ist eine Art von Laokoon, der auch nicht die geringste Anstrengung macht, um sich von den Schlangen zu befreien, die ihn zusammenschnüren. Mammon ist ihr Götze, sie beten ihn nicht nur allein mit ihren Lippen, sondern mit allen Kräften ihres Körpers und ihres Gemüts an. Die Erde ist in ihren Augen nichts andres als eine Börse, und sie sind überzeugt, daß sie hienieden keine andere Bestimmung haben, als reicher zu werden denn ihre Nachbarn. Der Schacher hat sich aller ihrer Gedanken bemächtigt, die Abwechslung in den Gegenständen bildet ihre einzige Erholung. Wenn sie reisen, tragen sie, sozusagen, ihren Kram oder ihr Kontor auf dem Rücken mit sich herum und sprechen von nichts als von Zinsen und Gewinn. Wenn sie einen Augenblick ihre Geschäfte aus den Augen verlieren, so geschieht dies bloß um jene von andern zu beschnüffeln.”
Ja, die praktische Herrschaft des Judentums über die christliche Welt hat in Nordamerika den unzweideutigen, normalen Ausdruck erreicht, daß die Verkündigung des Evangeliums selbst, daß das christliche Lehramt zu einem Handelsartikel geworden ist, und der bankerotte Kaufmann im Evangelium macht wie der reichgewordene Evangelist in Geschäftchen.
“Tel que vous le voyez à la tête d’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s’est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu’il a eu quelque somme d’argent à la disposition, il a bissé 1a chaire pour le négoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle.”(Beaumont, 1. c., p. 185, 186.)
»“Der, den ihr an der Spitze einer achtbaren Kongregation seht, hat als Kaufmann angefangen; da sein Handel gescheitert war, ist er Geistlicher geworden; ein anderer hat mit den Priesteramt begonnen, aber sobald er eine bestimmte Summe Geldes zur Verfügung hatte, die Kanzel mit dem Schacher vertauscht. In den Augen einer großen Mehrzahl ist das, geistliche Amt tatsächlich eine gewerbliche Laufbahn.” (Beaumont, ebenda, 5.185, 186.)«
Nach Bauer ist es
“ein lügenhafter Zustand, wenn in der Theorie dem Juden die politischen Rechte vorenthalten werden, während er in der Praxis eine ungeheure Gewalt besitzt und seinen politischen Einfluß, wenn er ihm im détail verkürzt wird, en gros ausübt.” (“Judenfrage”, p. 114.)
Der Widerspruch, in welchem die praktische politische Macht des Juden zu seinen politischen Rechten steht, ist der Widerspruch der Politik und Geldmacht überhaupt. Während die erste ideal über der zweiten steht, ist sie in der Tat zu ihrem Leibeignen geworden.
Das Judentum hat sich neben dem Christentum gehalten, nicht nur als religiöse Kritik des Christentums, nicht nur als inkorporierter Zweifel an der religiösen Abkunft des Christentums, sondern ebensosehr, weil der praktisch-jüdische Geist, weil das Judentum in der christlichen Gesellschaft selbst sich gehalten und sogar seine höchste Ausbildung erhalten hat. Der Jude, der als ein besonderes Glied in der bürgerlichen Gesellschaft steht, ist nur die besondere Erscheinung von dem Judentum der bürgerlichen Gesellschaft.
Das Judentum hat sich nicht trotz der Geschichte, sondern durch die Geschichte erhalten.
Aus ihren eignen Eingeweiden erzeugt die bürgerliche Gesellschaft fortwährend den Juden.
Welches war an und für sich die Grundlage der jüdischen Religion? Das praktische Bedürfnis, der Egoismus.
Der Monotheismus des Juden ist daher in der Wirklichkeit der Polytheismus der vielen Bedürfnisse, ein Polytheismus, der auch den Abtritt zu einem Gegenstand des göttlichen Gesetzes macht. Das praktische Bedürfnis, der Egoismus ist das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und tritt rein als solches hervor, sobald die bürgerliche Gesellschaft den politischen Staat vollständig aus sich herausgeboren. Der Gott des praktischen Bedürfnisses und Eigennutzes ist das Geld.
By Bruno Bauer. (“Twenty-One Chapters,” pages 56-71.)
In this form, Bauer examines the relationship between Judaism and Christianity, as well as their relationship toward criticism. Their relationship toward criticism constitutes their relationship “toward the ability to become free.”
It follows that:
“Christ has only one step to take: to transcend his own religion in order to truly abandon it altogether—and thus achieve freedom. In contrast, the Jew must not only break away from his Jewish essence but also from the development that led to the perfection of his religion, a process that remained foreign to him.” (p.71.)
In this context as well, Bauer transforms the issue of Jewish emancipation into a purely religious question. The theological dilemma—whom does it seem more likely that will achieve salvation, a Jew or a Christian—is repeated in its enlightened form: which of the two is more capable of achieving emancipation? The question is no longer whether Judaism or Christianity brings about freedom, but rather inversely: what liberates a person more, the negation of Judaism or the negation of Christianity?
“If they wish to be free, then Jews must not profess Christianity, but rather a form of Christianity that has been dissolved, or indeed any religion that has been dissolved—that is, the Enlightenment, criticism, and their outcome: free humanity.” (p. 70.)
It is still a confession of faith in Judaism, but no longer a confession of faith in Christianity—rather, in a form of Christianity that has been dissolved or disintegrated. Bauer demands of Jews that they break away from the essence of the Christian religion; a demand, he himself admits, that does not arise from the development of Jewish identity.
After Bauer, in his concluding considerations on the Jewish question, understood Judaism merely as a crude religious critique of Christianity—and thus attributed to it only a “religious” significance—it was foreseeable that the emancipation of Jews would also be transformed into a philosophical-theological undertaking.
Bauer captures the ideal, abstract essence of the Jew—his religion—as constituting his very being. Hence, he rightly concludes: “If a Jew disregards his own limited law for himself, if he abandons all that is truly Jewish about him, then he offers nothing to humanity at all.” (p. 65.)
Accordingly, the relationship between Jews and Christians would be as follows: the only interest Christians have in the emancipation of Jews is a purely human, theoretical interest. Judaism represents an offensive fact to the religious perspective of a Christian. Once that perspective ceases to be religious, this fact ceases to be offensive. The emancipation of Jews is, in itself, not considered any kind of task or effort for Christians.
On the other hand, in order to liberate himself, the Jew must not only engage in his own work but also undertake the work of the Christian—such as studying the “Critiques of the Gospels” and researching the “Life of Jesus,” among other things.
“You may watch it yourselves: you will determine your own fate; but history does not allow of mockery.” (p. 71.)
We attempt to break away from the theological perspective on this issue. The question of whether Judaism possesses the capacity for emancipation transforms for us into the question of which specific social obstacles must be overcome in order to abolish Judaism itself. For indeed, the emancipatory potential of contemporary Judaism lies in its relationship to the process of emancipation in today’s world. This relationship arises inevitably from the unique position that Judaism occupies within our current oppressed society.
Let us consider the true secular Jew, not the Sabbath Jew as Bauer does, but the everyday Jew.
Should we not seek the secret of the Jew in his religion, but rather seek the secret of that religion within the true Jew himself?
What is the worldly reason for Judaism? Practical necessity, self-interest.
What is the worldly cult of the Jew? Chess. What is his worldly god? Money.
Well then! Emancipation from chess and from money—that is, from practical, tangible Judaism—would be the true emancipation of our era.
An organization within society that would abolish the conditions necessary for chess—that is, eliminate the possibility of playing chess—would make it impossible for Jews to exist as such. Their religious consciousness would dissipate like a faint mist in the real social environment. On the other hand, if a Jew recognizes the futility of their practical existence and strives to bring about its abolishment, they are, in fact, working against their own past development—and against the very essence of human emancipation itself—by opposing the highest practical expression of human self-alienation.
We thus recognize in Jewish behavior a general, current antisocial element that has been pushed to its present level through historical developments in which the Jews have actively participated in this negative trend—to a point where it must inevitably begin to dissolve.
In its ultimate sense, Jewish emancipation means the emancipation of mankind from Judaism.
The Jew has already achieved emancipation in a Jewish manner.
“The Jew, who in Vienna, for example, is merely tolerated, determines the fate of the entire empire through his financial power. The Jew, who in the smallest German state can be deprived of all rights, decides the destiny of Europe. While corporations and guilds shut their doors to Jews or are still reluctant toward them, the audacity of the industrial era mocks the self-centered nature of medieval institutions.” (B. Bauer, “The Jewish Question,” p. 114.)
This is not an isolated fact. The Jew has achieved emancipation in a Jewish manner—not only by seizing control over monetary power, but also because, through him and despite him, money has become a global force, and the practical Jewish spirit has become the practical spirit of the Christian peoples. To that extent, the Jews have accomplished their own emancipation, for in doing so, the Christians have essentially become Jews as well.
“The pious and politically free inhabitant of New England,” reports Colonel Hamilton, “is a kind of Laocoon who makes not the slightest effort to free himself from the snakes that are strangling him. Mammon is their god; they worship him not only with their lips but with all the strength of their bodies and souls. In their eyes, the earth is nothing more than a marketplace, and they believe their sole purpose in life is to become richer than their neighbors. Chess has seized control of all their thoughts; variety in their daily activities constitutes their only source of enjoyment. When they travel, they carry their ‘business’ with them wherever they go, and their conversations revolve solely around interest rates and profits. If they ever allow themselves a moment’s distraction from their affairs, it is merely to gossip about others.”
Indeed, the practical dominion of Judaism over the Christian world has in North America reached such an unequivocal and ordinary expression that the very preaching of the Gospel itself, that the Christian doctrine, has become a commodity for trade—just as the bankrupt merchant in the Gospel becomes, in business dealings, what the wealthy evangelist is.
“As you can see, someone who begins at the head of a respectable congregation was originally a merchant; when his business failed, he became a minister. Another person started as a clergyman, but as soon as he had some money at his disposal, he abandoned his religious career to engage in commerce. In the eyes of many people, the religious ministry is nothing more than a legitimate form of industrial career.” (Beaumont, 1. c., pp. 185, 186.)
“The one whom you see at the head of a respected congregation began his life as a merchant; when his business failed, he became a clergyman. Another person started his career as a priest, but as soon as he had a certain amount of money at his disposal, he exchanged the altar for the chessboard. In the eyes of the vast majority, a clerical position is in fact a form of commercial career.” (Beaumont, ibid., 5.185, 186.)
According to Bauer, it is.
“It is a contradictory situation: in theory, Jews are deprived of their political rights, yet in practice they possess immense power and exert significant political influence, even if it is limited in detail.” (“The Jewish Question,” p. 114.)
The contradiction between the practical political power of the Jew and his political rights is precisely the contradiction inherent in politics and monetary power in general. While politics, in an ideal sense, should be above monetary power, in reality, it has become its own slave.
Judaism has endured alongside Christianity—not merely as a form of religious criticism of Christianity, nor merely as an inherent doubt regarding the religious origins of Christianity, but also because the practical and spiritual aspects of Judaism have continued to exist within Christian society and even reached their highest development there. The Jew, who occupies a special position within bourgeois society, is merely a particular manifestation of Judaism in that context.
Judaism has not survived despite its history; rather, it has been preserved precisely because of its history.
From its own internal workings, the bourgeois society continuously produces Jews.
What was, in itself, the foundation of Judaism? Practical necessity, egoism.
Therefore, the monotheism of the Jews is, in reality, a polytheism reflecting the multitude of human needs—a polytheism that even leads to the reduction of humans to mere objects of divine law. Practical necessity and egoism constitute the principle of bourgeois society, and they emerge purely in their own right whenever bourgeois society gives rise to the political state in its entirety. The god of practical necessity and self-interest is money.
Di Bruno Bauer. (“Ventuno saggi”, pagg. 56-71).
In questa forma, Bauer affronta il rapporto tra la religione ebraica e quella cristiana, nonché il loro rapporto con la critica. Il loro rapporto con la critica rappresenta il loro rapporto “con la capacità di liberarsi”.
Ne consegue che:
“Il Cristiano ha soltanto un gradino da superare: quello di superare la propria religione per poterla effettivamente abbandonare, cioè per liberarsi; il Giudeo, invece, deve rompere non solo con la propria natura ebraica, ma anche con lo sviluppo che avrebbe portato alla perfezione della sua religione, uno sviluppo che gli è rimasto estraneo.” (p.71.)
Quindi, in questo contesto, Bauer trasforma la questione dell’emancipazione degli ebrei in una questione puramente religiosa. Lo scrupolo teologico – ovvero chi abbia maggiori possibilità di essere salvato, gli ebrei o i cristiani – si ripresenta nella forma “illuminata” come: chi dei due sia più idoneo all’emancipazione? Infatti, non si chiede più se sia l’ebraismo o il cristianesimo a rendere liberi le persone, ma piuttosto: cosa rende più libero la negazione dell’ebraismo o la negazione del cristianesimo?
“Se vogliono essere liberi, gli ebrei non devono professare il cristianesimo, ma piuttosto un cristianesimo dissolto, una religione del tutto dissolta, cioè l’Illuminismo, la critica e i loro risultati: l’umanità libera.” (p. 70.)
Si tratta ancora una volta di un’affermazione a favore degli ebrei, ma non più di un’adesione al cristianesimo, bensì a un cristianesimo ormai dissolto. Bauer chiede agli ebrei di rompere con la natura stessa della religione cristiana; una richiesta che, secondo lui stesso, non deriva dallo sviluppo dell’essenza ebraica.
Dopo che Bauer, alla fine della sua analisi sulla questione ebraica, aveva interpretato l’ebraismo soltanto come una critica religiosa cruda del cristianesimo, attribuendogli quindi un significato “solo” religioso, era prevedibile che anche l’emancipazione degli ebrei si trasformasse in un atto di natura filosofico-teologica.
Bauer considera l’essenza ideale e astratta dell’ebreo, la sua religione, come la sua intera essenza. Pertanto conclude con ragionevolezza: “L’ebreo non dona nulla all’umanità se disprezza per sé stesso la sua limitata legge, se abbandona completamente tutto ciò che costituisce la sua identità ebraica.” (p. 65.)
Secondo ciò, il rapporto tra ebrei e cristiani sarà il seguente: l’unico interesse dei cristiani per l’emancipazione degli ebrei è un interesse di natura umanistica, teorica. L’ebraismo rappresenta, agli occhi religiosi del cristiano, un fatto offensivo; tuttavia, non appena tale punto di vista religioso scompare, anche questa offesa svanisce. L’emancipazione degli ebrei, in sé, non costituisce alcun compito specifico per il cristiano.
Al contrario, per liberarsi, il giudeo deve non solo svolgere il proprio compito, ma anche quello del cristiano: cioè analizzare i Vangeli sinottici e studiare la “vita di Gesù”, ecc.
“Potete guardare voi stessi: sarete voi a determinare il vostro destino; ma la storia non permette di scherzarci sopra.” (p. 71.)
Cerchiamo di superare la formulazione teologica di questa questione: la domanda riguardante la capacità di emancipazione degli ebrei si trasforma, per noi, nella domanda su quale particolare elemento sociale debba essere superato affinché l’ebraismo possa essere abolito. Infatti, la capacità di emancipazione dell’ebreo odierno coincide con il rapporto che l’ebraismo ha con l’emancipazione del mondo attuale. Questo rapporto deriva necessariamente dalla posizione particolare che l’ebraismo occupa nel mondo oggi oppresso.
Consideriamo l’ebreo secolare reale, non quello che osserva il sabato, come fa il contadino, ma l’ebreo della vita di tutti i giorni.
Non cerchiamo il segreto dell’ebreo nella sua religione, ma cerchiamo il segreto della religione nell’ebreo reale.
Qual è la ragione profana dell’esistenza del giudaismo? Il bisogno pratico, l’egoismo.
Qual è il culto secolare degli ebrei? Il gioco degli scacchi. Qual è il loro dio secolare? L’denaro.
Ebbene! L’emancipazione dallo scacchiere e dal denaro, cioè dal giudaismo pratico e concreto, rappresenterebbe l’autodemancipazione della nostra epoca.
Un’organizzazione della società che eliminasse le condizioni necessarie per praticare lo scacchi, ovvero la possibilità stessa di giocarlo, renderebbe impossibile l’esistenza degli ebrei. La loro coscienza religiosa si dissolverebbe come una nebbia tenue nell’atmosfera concreta della vita sociale. D’altra parte, se gli ebrei riconoscessero la loro essenza pratica come nulla e lavorassero per la sua eliminazione, agirebbero in base alla propria evoluzione storica, contribuendo all’emancipazione umana in generale e contrastando così l’espressione più alta della separazione dell’uomo da sé stesso.
Riconosciamo quindi nell’atteggiamento ebraico un elemento antisociale presente in modo generale nel presente; tale elemento, grazie allo sviluppo storico nel quale gli Ebrei hanno attivamente partecipato con zelo, è giunto al livello attuale, un livello dal quale necessariamente deve dissolversi.
L’emancipazione degli ebrei, nel suo significato più profondo, rappresenta l’emancipazione dell’umanità dal giudaismo.
Il giudeo si è già emancipato secondo i canoni ebraici.
“Lo ebreo, che a Vienna viene soltanto tollerato, determina con il proprio potere finanziario il destino di tutto l’impero. Lo ebreo, che nel più piccolo Stato tedesco può essere privo di diritti, decide del destino dell’Europa. Mentre le corporazioni e i gilde si chiudono davanti allo ebreo o non sono ancora disposte ad accoglierlo, l’audacia dell’industria, che rappresenta il libero pensiero, deride gli istituti medievali.” (B. Bauer, “La questione ebraica”, p. 114.)
Non si tratta di un fatto isolato. Il giudeo si è emancipato in modo tipicamente ebraico, non solo assumendo il controllo del potere finanziario, ma anche perché, grazie a lui e nonostante lui, il denaro è diventato una forza mondiale e lo spirito pratico degli Ebrei è diventato lo spirito pratico delle nazioni cristiane. Gli Ebrei si sono emancipati in misura tale che i Cristiani sono diventati. Ebrei.
“Il residente pio e politicamente libero del New England”, riferisce ad esempio il colonnello Hamilton, “è una sorta di Laocoonte che non compie nemmeno il minimo sforzo per liberarsi dalle serpenti che lo stringono. Mammon è il loro dio: non lo pregano soltanto con le labbra, ma con tutte le forze del loro corpo e della loro anima. La terra, ai loro occhi, non è altro che un mercato, e sono convinti di non avere qui al mondo alcun altro scopo se non quello di diventare più ricchi dei loro vicini. Il gioco degli scacchi ha assorbito tutti i loro pensieri; l’unica distrazione che hanno è rappresentata dal cambiamento degli oggetti. Quando viaggiano, portano con sé, per così dire, tutto il loro “bagaglio” o il loro “ufficio”, e non parlano d’altro che di interessi e profitti. Se per un momento perdono di vista i loro affari, lo fanno soltanto per andare a “annusare” quelli degli altri.”
Sì, il dominio pratico del giudaismo sul mondo cristiano ha raggiunto in Nord America un’espressione chiara e normale: la stessa proclamazione dell’Evangelo, l’insegnamento cristiano stesso, sono diventati oggetti di commercio; così come il mercante fallito nell’ambito dell’Evangelo agisce come un evangelista arricchitosi nel mondo degli affari.
“Come lo vedete voi, colui che si trova a capo di una rispettabile congregazione ha iniziato la sua carriera come mercante; quando il suo commercio è andato in fallimento, è diventato ministro religioso; un altro, invece, ha cominciato la sua vita sacerdotale, ma non appena ha avuto a disposizione una certa somma di denaro, ha abbandonato la carriera ecclesiastica per dedicarsi al commercio. Ai occhi di molti, la carriera religiosa rappresenta in realtà una vera e propria attività imprenditoriale.” (Beaumont, 1. c., pp. 185, 186.)
“Colui che vedete alla guida di una rispettabile congregazione ha iniziato la sua carriera come mercante; poiché il suo commercio è fallito, è diventato prete; un altro ha cominciato la sua vita sacerdotale, ma non appena ha avuto a disposizione una certa somma di denaro, ha sostituito l’altare con lo scacchiere. Ai occhi della stragrande maggioranza delle persone, la carriera sacerdotale rappresenta in realtà una professione commerciale.” (Beaumont, ivi, 5.185, 186.)
Secondo Bauer, è.
“Uno stato di falsità: nella teoria ai giudei vengono negati i diritti politici, mentre nella pratica essi possiedono un’enorme forza e esercitano una grande influenza politica, anche se in dettaglio tale influenza viene ridotta.” (“La questione ebraica”, p. 114.)
Il contrasto che esiste tra il potere politico pratico degli ebrei e i loro diritti politici rappresenta in realtà il contrasto fondamentale tra la politica e il potere finanziario. Mentre il primo dovrebbe idealmente dominare sul secondo, in realtà questi ultimi ne sono diventati lo strumento per raggiungere i propri scopi.
Il giudaismo si è mantenuto accanto al cristianesimo, non solo come critica religiosa del cristianesimo, non solo come forma di dubbio riguardo all’origine religiosa del cristianesimo, ma anche perché lo spirito pratico-giudaico, il giudaismo stesso, si è conservato e ha persino raggiunto la sua massima espressione all’interno della società cristiana. Il giudeo, che occupa una posizione particolare nella società civile, non è altro che l’espressione specifica del giudaismo in tale contesto.
Il giudaismo si è conservato non nonostante la storia, ma grazie alla storia stessa.
Dalle proprie viscere, la società civile continua a generare gli ebrei.
Qual era, in sé e per sé, la base della religione ebraica? Il bisogno pratico, l’egoismo.
Il monoteismo degli Ebrei è quindi, in realtà, un politeismo legato alle molteplici esigenze umane; un politeismo che comporta anche il passaggio di tali esigenze a oggetti del divino diritto. La necessità pratica, l’egoismo, costituiscono il principio della società civile e emergono in modo chiaro non appena questa società dà vita allo Stato politico. Il dio della necessità pratica e dell’interesse personale è il denaro.
Das Geld ist der eifrige Gott Israels, vor welchem kein andrer Gott bestehen darf. Das Geld erniedrigt alle Götter des Menschen - und verwandelt sie in eine Ware. Das Geld ist der allgemeine, für sich selbst konstituierte Wert aller Dinge. Es hat daher die ganze Weit, die Menschenwelt wie die Natur, ihres eigentümlichen Wertes beraubt. Das Geld ist das dem Menschen entfremdete Wesen seiner Arbeit und seines Daseins, und dies fremde Wesen beherrscht ihn, und er betet es an.
Der Gott der Juden hat sich verweltlicht, er ist zum Weltgott geworden. Der Wechsel ist der wirkliche Gott des Juden. Sein Gott ist nur der illusorische Wechsel.
Die Anschauung, welche unter der Herrschaft des Privateigentums und des Geldes von der Natur gewonnen wird, ist die wirkliche Verachtung, die praktische Herabwürdigung der Natur, welche in der jüdischen Religion zwar existiert, aber nur in der Einbildung existiert.
In diesem Sinn erklärt es Thomas Münzer für unerträglich,
“daß alle Kreatur zum Eigentum gemacht worden sei, die Fische im Wasser, die Vögel in der Luft, das Gewächs auf Erden - auch die Kreatur müsse frei werden”.
Was in der jüdischen Religion abstrakt liegt, die Verachtung der Theorie, der Kunst, der Geschichte, des Menschen als Selbstzweck, das ist der wirkliche bewußte Standpunkt, die Tugend des Geldmenschen. Das Gattungsverhältnis selbst, das Verhältnis von Mann und Weib etc. wird zu einem Handelsgegenstand! Das Weib wird verschachert.
Die chimärische Nationalität des Juden ist die Nationalität des Kaufmanns, überhaupt des Geldmenschen.
Das grund- und bodenlose Gesetz des Juden ist nur die religiöse Karikatur der grund- und bodenlosen Moralität und des Rechts überhaupt, der nur formellen Riten, mit welchen sich die Welt des Eigennutzes umgibt.
Auch hier ist das höchste Verhältnis des Menschen das gesetzliche Verhältnis, das Verhältnis zu Gesetzen, die ihm nicht gelten, weil sie die Gesetze seines eigenen Willens und Wesens sind, sondern weil sie herrschen und weil der Abfall von ihnen gerächt wird.
Der jüdische Jesuitismus, derselbe praktische Jesuitismus, den Bauer im Talmud nachweist, ist das Verhältnis der Welt des Eigennutzes zu den sie beherrschenden Gesetzen, deren schlaue Umgehung die Hauptkunst dieser Welt bildet.
Ja, die Bewegung dieser Welt innerhalb ihrer Gesetze ist notwendig eine stete Aufhebung des Gesetzes.
Das Judentum konnte sich als Religion, es konnte sich theoretisch nicht weiter entwickeln, weil die Weltanschauung des praktischen Bedürfnisses ihrer Natur nach borniert und in wenigen Zügen erschöpft ist.
Die Religion des praktischen Bedürfnisses konnte ihrem Wesen nach die Vollendung nicht in der Theorie, sondern nur in der Praxis finden, eben weil ihre Wahrheit die Praxis ist.
Das Judentum konnte keine neue Welt schaffen; es konnte nur die neuen Weltschöpfungen und Weltverhältnisse in den Bereich seiner Betriebsamkeit ziehn, weil das praktische Bedürfnis, dessen Verstand der Eigennutz ist, sich passiv verhält und sich nicht beliebig erweitert, sondern sich erweitert findet mit der Fortentwicklung der gesellschaftlichen Zustände.
Das Judentum erreicht seinen Höhepunkt mit der Vollendung der bürgerlichen Gesellschaft; aber die bürgerliche Gesellschaft vollendet sich erst in der christlichen Welt. Nur unter der Herrschaft des Christentums, welches alle nationalen, natürlichen, sittlichen, theoretischen Verhältnisse dem Menschen äußerlich macht, konnte die bürgerliche Gesellschaft sich vollständig vom Staatsleben trennen, alle Gattungsbande des Menschen zerreißen, den Egoismus, das eigennützige Bedürfnis an die Stelle dieser Gattungsbande setzen, die Menschenwelt in eine Welt atomistischer, feindlich sich gegenüberstehender Individuen auflösen.
Das Christentum ist aus dem Judentum entsprungen. Es hat sich wieder in das Judentum aufgelöst.
Der Christ war von vornherein der theoretisierende Jude, der Jude ist daher der praktische Christ, und der praktische Christ ist wieder Jude geworden.
Das Christentum hatte das reale Judentum nur zum Schein überwunden. Es war zu vornehm, zu spiritualistisch, um die Roheit des praktischen Bedürfnisses anders als durch die Erhebung in die blaue Luft zu beseitigen.
Das Christentum ist der sublime Gedanke des Judentums, das Judentum ist die gemeine Nutzanwendung des Christentums, aber diese Nutzanwendung konnte erst zu einer allgemeinen werden, nachdem das Christentum als die fertige Religion die Selbstentfremdung des Menschen von sich und der Natur theoretisch vollendet hatte.
Nun erst konnte das Judentum zur allgemeinen Herrschaft gelangen und den entäußerten Menschen, die entäußerte Natur zu veräußerlichen, verkäuflichen, der Knechtschaft des egoistischen Bedürfnisses, dem Schacher anheimgefallenen Gegenständen machen.
Die Veräußerung ist die Praxis der Entäußerung. Wie der Mensch, solange er religiös befangen ist, sein Wesen nur zu vergegenständlichen weiß, indem er es zu einem fremden phantastischen Wesen macht, so kann er sich unter der Herrschaft des egoistischen Bedürfnisses nur praktisch betätigen, nur praktisch Gegenstände erzeugen, indem er seine Produkte, wie seine Tätigkeit, unter die Herrschaft eines fremden Wesens stellt und ihnen die Bedeutung eines fremden Wesens - des Geldes - verleiht.
Der christliche Seligkeitsegoismus schlägt in seiner vollendeten Praxis notwendig um in den Leibesegoismus des Juden, das himmlische Bedürfnis das in irdische, der Subjektivismus in den Eigennutz. Wir erklären die Zähigkeit des Juden nicht aus seiner Religion, sondern vielmehr aus dem menschlichen Grund seiner Religion, dem praktischen Bedürfnis, dem Egoismus.
Weil das reale Wesen des Juden in der bürgerlichen Gesellschaft sich allgemein verwirklicht, verweltlicht hat, darum konnte die bürgerliche Gesellschaft den Juden nicht von der Unwirklichkeit seines religiösen Wesens, welches eben nur die ideale Anschauung des praktischen Bedürfnisses ist, überzeugen. Also nicht nur im Pentateuch oder im Talmud, in der jetzigen Gesellschaft finden wir das Wesen des heutigen Juden, nicht als ein abstraktes, sondern als ein höchst empirisches Wesen, nicht nur als Beschränktheit des Juden, sondern als die jüdische Beschränktheit der Gesellschaft.
Sobald es der Gesellschaft gelingt, das empirische Wesen des Judentums, den Schacher und seine Voraussetzungen aufzuheben, ist der Jude unmöglich geworden, weil sein Bewußtsein keinen Gegenstand mehr hat, weil die subjektive Basis des Judentums, das praktische Bedürfnis vermenschlicht, weil der Konflikt der individuell-sinnlichen Existenz mit der Gattungsexistenz des Menschen aufgehoben ist.
Die gesellschaftliche Emanzipation des Juden ist die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum.
Money is the zealous god of Israel, before whom no other god may stand. Money humbles all human gods and transforms them into goods. Money represents the universal, self-contained value of all things; therefore, it deprives both the human world and nature of their inherent worth. Money is that alien entity resulting from human work and existence, and this foreign force dominates humans, who even worship it.
The God of the Jews has become worldly; he has turned into a god of the world. This transformation is the true God of the Jews. Their God is merely this illusory transformation.
The view of nature that emerges under the rule of private property and money is the true contempt, the practical degradation of nature—something that indeed exists within Jewish religion, but only in the realm of imagination.
In this sense, Thomas Münzer finds it intolerable.
“That all creatures have been made property—fish in the water, birds in the air, plants on the earth—even these creatures must be set free.”
What is abstract in Jewish religion—this contempt for theory, art, history, and for treating the human being as a mere means to an end—is precisely the true conscious attitude, the virtue of the money-minded individual. Even the fundamental relationships between men and women become objects of trade! Women are treated as commodities to be manipulated.
The chimerical nationality of the Jew is the nationality of the merchant, in fact, of the man of money.
The baseless law of the Jews is merely a religious caricature of the utterly devoid morality and justice in general—laws that are nothing but formal rituals used by the world of self-interest to maintain its order.
Here too, the highest relationship that humans possess is the legal relationship—the relationship with laws that do not apply to them, because those laws are in fact the laws of their own will and nature, but rather because they hold dominion over them, and because deviation from them incurs punishment.
Jewish Jesuitism—the very practical form of Jesuitism that the Talmudic sages demonstrate—is essentially the relationship between the world dominated by self-interest and the laws that govern it; the clever manipulation of these laws constitutes the chief art of this worldly existence.
Yes, the movement of this world within its laws necessarily constitutes a constant overthrow of those laws.
Judaism, as a religion, was theoretically incapable of further development, because its worldview, being shaped by practical necessities, was inherently limited and could be fully understood within a few key aspects.
The religion of practical necessity could not, by its very nature, find its completion in theory, but only in practice—precisely because its truth lies in practice itself.
Judaism could not create a new world; it was only able to bring these new creations and new relationships within the sphere of its influence, because the practical needs—whose rationale is self-interest—operate in a passive manner and cannot be arbitrarily expanded; rather, their scope expands along with the development of social conditions.
Judaism reaches its pinnacle with the completion of bourgeois society; but bourgeois society itself is only fully realized within the Christian world. Only under the rule of Christianity, which makes all national, natural, moral, and theoretical relationships external to man, could bourgeois society completely separate itself from state life, tear apart all human bonds of solidarity, replace them with egoism and self-interest, and transform the human world into one composed of atomistic individuals standing in hostile opposition to one another.
Christianity originated from Judaism; it has since remerged into Judaism.
Christ was, from the very beginning, the theoretical Jew; therefore, the Jew is the practical Christ, and the practical Christ has once again become a Jew.
Christianity had seemingly conquered true Judaism. It was too noble, too spiritually oriented, to eliminate the brutishness of practical needs in any other way but by elevating them to a purely spiritual realm.
Christianity is the sublime idea of Judaism; Judaism, in turn, is the practical application of Christianity. However, this practical application could only become universal after Christianity, as a completed religion, had theoretically perfected the process by which humans alienate themselves from themselves and from nature.
Only then was it possible for Judaism to achieve universal dominance and enable the disillusioned people, as well as the disillusioned nature itself, to be sold and traded away, to become objects enslaved by selfish desires and manipulated by cunning strategies.
Sale is the practice of alienation. Just as a person, so long as he is bound by religion, can only comprehend his own essence by transforming it into a foreign, fantastical entity, so too can a person, under the rule of selfish desires, only engage in practical activities and create tangible objects by subordinating his products—and, by extension, his own actions—to the authority of a foreign force: money.
Christian self-love for salvation, in its perfected practice, necessarily transforms into the physical self-love of the Jew; the heavenly need turns into earthly desire, and subjectivism degenerates into selfishness. We do not attribute the tenacity of the Jew to his religion itself, but rather to the human basis of that religion—practical necessity and egoism.
Because the true nature of the Jew is generally realized and materialized within bourgeois society, it was impossible for bourgeois society to convince Jews that their religious nature was illusory—since that nature merely represents an ideal reflection of practical needs. Thus, not only in the Pentateuch or the Talmud, but also in contemporary society, we find the essence of the modern Jew—not as some abstract concept, but as a highly empirical reality. This essence is not merely a characteristic of Jews themselves, but rather the Jewish aspect of societal limitations.
Once society manages to eliminate the empirical essence of Judaism—the chess game and its underlying conditions—then the Jew becomes impossible to exist, for his consciousness will no longer have any object; the subjective foundation of Judaism, which is the practical need to humanize existence, will be gone; and the conflict between the individual’s sensuous existence and the human being’s existence as a species will also cease to exist.
The social emancipation of Jews is the emancipation of society from Judaism.
Il denaro è il fervente dio di Israele, davanti al quale nessun altro dio può esistere. Il denaro umilia tutti gli dèi creati dall’uomo, trasformandoli in una semplice merce. Il denaro rappresenta il valore universale, autonominamente definito, di tutte le cose; per questo motivo priva il mondo umano, così come la natura, del loro vero valore intrinseco. Il denaro è quell’entità estranea alla natura stessa del lavoro e dell’esistenza umana; quest’entità aliena domina l’uomo, che finisce per adorarla.
Dio dei Giudei si è mondano; è diventato il Dio del mondo. Il cambiamento è il vero Dio dei Giudei; il loro Dio non è altro che questo illusorio cambiamento.
La concezione della natura che emerge sotto il dominio della proprietà privata e del denaro è in realtà un vero disprezzo, una vera umiliazione della natura; tale concezione esiste certamente nella religione ebraica, ma solo nell’immaginazione delle persone.
In questo senso, Thomas Münzer considera insopportabile.
“Che tutte le creature siano state rese proprietà umana: i pesci nell’acqua, gli uccelli nel cielo, le piante sulla terra. Anche queste creature devono essere liberate.”
Ciò che nella religione ebraica è di natura astratta – la disprezzazione per la teoria, l’arte, la storia, per l’uomo considerato fine a se stesso – costituisce effettivamente il vero atteggiamento consapevole, la “virtù” dell’uomo d’affari. Anche il rapporto tra i generi, quello tra uomo e donna, diventa oggetto di scambio! La donna viene trattata come un pezzo da mercato.
La nazionalità chimera degli ebrei è quella del commerciante, in generale, della persona dedita agli affari finanziari.
La legge ebraica, priva di fondamento e ragion d’essere, non è altro che una caricatura religiosa della morale e del diritto in sé, entrambi privi di qualsiasi fondamento reale, e si riduce soltanto a ritualità formali con cui il mondo dell’egoismo si circonda.
Anche in questo caso, il rapporto più elevato dell’uomo è quello legale, il rapporto con delle leggi che non lo riguardano in quanto esse rappresentano le leggi della sua volontà e della sua essenza stessa, ma perché dominano e perché il loro trasgredimento viene punito.
Il giudaismo gesuitico, quel tipo di pratico gesuitismo che il contadino del Talmud mette in evidenza, rappresenta il rapporto tra il mondo dell’egoismo e le leggi che lo governano; l’astuto modo di eluderle costituisce infatti l’arte principale di questo mondo.
Sì, il movimento di questo mondo all’interno delle sue leggi è necessariamente una continua annullamento di quelle leggi.
Il giudaismo, come religione, non poteva svilupparsi ulteriormente in termini teorici, poiché la sua visione del mondo, data dalla natura delle sue esigenze pratiche, era limitata e si esauriva in pochi concetti fondamentali.
La religione del bisogno pratico, per sua stessa natura, non poteva trovare la sua realizzazione nella teoria, ma soltanto nella pratica; proprio perché la sua verità risiede nella pratica stessa.
Il giudaismo non era in grado di creare un nuovo mondo; poteva soltanto assorbire le nuove creazioni e i nuovi rapporti mondiali nel ambito delle proprie attività, poiché il bisogno pratico, la cui logica è l’interesse personale, si comporta in modo passivo e non può ampliarsi a piacimento, ma trova il proprio sviluppo con lo progresso dei rapporti sociali.
Il giudaismo raggiunge il suo apice con la realizzazione della società civile; ma la società civile si compie pienamente solo nel mondo cristiano. Solo sotto il dominio del cristianesimo, che rende esteriori all’uomo tutti i rapporti nazionali, naturali, morali e teorici, la società civile poté separarsi completamente dalla vita dello Stato, distruggere tutti i legami di solidarietà umana, sostituire questi legami con l’egoismo e il bisogno egoistico, e trasformare il mondo umano in un mondo di individui atomistici e ostili gli uni agli altri.
Il cristianesimo è nato dal giudaismo; si è poi nuovamente fuso con il giudaismo.
Il Cristo era fin dall’inizio quel ebreo teorico; pertanto l’ebreo è il Cristo pratico, e il Cristo pratico è nuovamente diventato un ebreo.
Il cristianesimo aveva soltanto apparentemente sconfitto l’ebraismo reale. Era troppo nobile, troppo spiritualista per eliminare la rozzezza dei bisogni pratici, se non elevandoli a livelli idealistici.
Il cristianesimo è il pensiero sublime dell’ebraismo; l’ebraismo, invece, rappresenta l’applicazione pratica del cristianesimo. Tuttavia, questa applicazione poté diventare universale soltanto dopo che il cristianesimo, come religione compiuta, ebbe teoricamente portato a termine lo processo di alienazione dell’uomo da sé stesso e dalla natura.
Solo allora il giudaismo poté raggiungere il dominio universale e rendere gli esseri umani disillusi, così come la natura stessa, oggetti di vendita e sfruttamento, schiavi dei bisogni egoistici e delle cose dominate dal calcolo materiale.
La vendita è la pratica della cessione di proprietà. Così come l’uomo, finché è vincolato dalle credenze religiose, può comprendere la propria essenza solo rappresentandola come un essere fantastico e estraneo a sé stesso, allo stesso modo, sotto il dominio del bisogno egoistico, può agire soltanto in modo pratico, può creare oggetti concreti solo sottoponendo i propri prodotti, così come le proprie azioni, al dominio di un essere estraneo e attribuendogli il significato di tale essere: il denaro.
L’egoismo della felicità cristiana, nella sua pratica più estrema, si trasforma inevitabilmente nell’egoismo del corpo tipico degli ebrei: il bisogno celeste diventa un bisogno terreno, il soggettivismo si riduce all’interesse personale. Non spieghiamo la tenacia degli ebrei attraverso la loro religione, ma piuttosto attraverso la natura umana alla base di tale religione, ovvero il bisogno pratico e l’egoismo stesso.
Poiché la vera essenza del giudeo nella società borghese si è realizzata, si è concretizzata, la società borghese non è riuscita a convincere il giudeo dell’irrealtà della sua natura religiosa, che in realtà rappresenta soltanto una concezione ideale del bisogno pratico. Quindi, non solo nel Pentateuco o nel Talmud, ma anche nella società attuale, troviamo l’essenza del giudeo di oggi non come qualcosa di astratto, ma come una realtà estremamente concreta; non solo come una caratteristica specifica del giudeo, ma come la caratteristica specifica della società stessa.
Non appena alla società riesce di eliminare la natura empirica del giudaismo, il “giudeo” diventa impossibile da esistere: il suo spirito non ha più un oggetto su cui concentrarsi; la base soggettiva del giudaismo, cioè il bisogno pratico che rende l’essere umano umano, viene meno; inoltre, il conflitto tra l’esistenza individuale e sensibile e l’esistenza come membro di una specie scompare.
L’emancipazione sociale degli ebrei rappresenta in realtà l’emancipazione della società dal giudaismo.